Matthew Eshleman, Constance Mui (Eds.): The Sartrean Mind, Routledge, 2019

The Sartrean Mind Couverture du livre The Sartrean Mind
Routledge Philosophical Minds
Matthew Eshleman, Constance Mui (Eds.)
Hardback £190.00


SUNY series in Contemporary French Thought
Mauro Senatore
SUNY Press
Hardback $80.00

Reviewed by: David Maruzzella (DePaul University)































[xi] My translation.







Richard Kenneth Atkins: Charles S. Peirce’s Phenomenology: Analysis and Consciousness, Oxford University Press, 2018

Charles S. Peirce's Phenomenology: Analysis and Consciousness Couverture du livre Charles S. Peirce's Phenomenology: Analysis and Consciousness
Richard Kenneth Atkins
Oxford University Press
Hardback £47.99


Philosophy of Mind in the Nineteenth Century: The History of the Philosophy of Mind, Volume 5 Couverture du livre Philosophy of Mind in the Nineteenth Century: The History of the Philosophy of Mind, Volume 5
The History of the Philosophy of Mind
Sandra Lapointe (Ed.)
Hardback £100.00

Thomas Fuchs: Ecology of the Brain: The phenomenology and biology of the embodied mind

Ecology of the Brain: The phenomenology and biology of the embodied mind Couverture du livre Ecology of the Brain: The phenomenology and biology of the embodied mind
Thomas Fuchs
Oxford University Press
Hardback £34.99

Reviewed by: Valeria Bizzari (Clinic University of Heidelberg, Heidelberg, Germany)

“Embodiment theorists want to elevate the importance of the body in explaining cognitive activities. What is meant by ‘body’ here?” (A. Goldman, F. De Vignemont, 2009, 154).

All’interno del panorama filosofico e scientifico contemporaneo, la domanda posta da Goldman e De Vignemont solleva questioni quantomai spinose e attuali: Che cosa significa essere corporei? Qual è il ruolo del nostro cervello: strumentale o costitutivo della coscienza e del suo rapporto con il mondo? E’ possibile ridurre le attività del soggetto a sostrati neurali o è necessario tenere in considerazione altri elementi, in modo da non decontestualizzare e isolare la soggettività? In altre parole, in che senso è possibile oggi parlare di embodiment?

Nel nuovo libro del professor Thomas Fuchs, noto filosofo e psichiatra presso la Clinic University of Heidelberg, è possibile trovare esaurienti risposte a tali interrogativi. Ecology of the Brain, uscito nei primi mesi del 2018 ed edito dalla Oxford University Press, offre infatti una descrizione innovativa e accurata del cervello, ben lontana sia dai paradigmi neuroriduzionisti sia da quelli funzionalisti e emergentisti, ma ancorata ad un’immagine di soggetto come persona essenzialmente intersoggettiva e inserita in un mondo-della-vita che, a sua volta, ne condiziona lo sviluppo, in un processo circolare in cui cervello, organismo e ambiente hanno un ruolo egualmente fondante rispetto alla vita di coscienza.

Circolarità può essere considerata, in effetti, la parola chiave dell’intero libro: si parla di circolarità ontologica, nel definire lo status del cervello (non organo isolato, ma parte di un organismo vivente); di circolarità epistemologica (non è il cervello che conosce, ma la persona) e di circolarità eziologica (processi neurali e interazioni intersoggettive si condizionano a vicenda, plasmando il cervello e il rapporto soggetto-mondo).

I. Cervello, corpo e percezione

Nella prima parte del libro, Fuchs critica i paradigmi delle neuroscienze cognitive, secondo le quali il cervello è l’unico soggetto dell’azione e della percezione e il vero e proprio costruttore della conoscenza e del rapporto che l’individuo intrattiene con il mondo. Negli ultimi anni in particolare, complici le numerose scoperte neuroscientifiche che sono state fatte (basti pensare ai celeberrimi “neuroni specchio”, che sembrerebbero attivarsi durante la comprensione intersoggettiva) il corpo sta in effetti subendo una riabilitazione ontologica e cognitiva. Si parla sempre più spesso di “embodied cognition”, “embodied action” e “embodied emotions”. Tuttavia, come nota anche Fuchs, è necessario porre attenzione al modo in cui il corpo viene inteso, poichè la maggior parte delle teorie rimane ancorata a una concezione “meccanica”, di “corpo-cervello” del tutto scisso dalle attività di coscienza.

Le prospettive che, pur enfatizzando il suo ruolo, considerano l’embodiment qualcosa di puramente esterno alla percezione, e non costitutivo di essa, sono molteplici, e si possono schematizzare come segue:

  1. Minimal Embodiment: questo approccio, supportato in particolare da A. Goldman, sostiene che ogni cosa che abbia una benché minima importanza per la conoscenza umana avvenga nel cervello, “the seat of most, if not all, mental events” (A. Goldman, F. De Vigemont 2009, 154). Tuttavia Goldman, ponendosi in aperto contrasto con gli altri sostenitori dell’Embodied Cognition (EB), non considera il corpo (inteso come il fisico nella sua totalità) e l’ambiente elementi decisivi nel processo cognitivo. La priorità viene attribuita piuttosto a stati cerebrali, che il filosofo definisce Brain-formatted: ad esempio, nel contesto della cognizione sociale, gli stati cerebrali coinvolti saranno quelli localizzati nell’area dei neuroni specchio, secondo una logica che riduce l’embodiment a processi neurali. In quest’ottica, il cervello non si configura come una parte del corpo, ma, al contrario, il corpo è nel cervello, e le rappresentazioni “brain-formatted” sono “the most promising concept” per promuovere un approccio “embodied”. Questa prospettiva, che potremmo definire internalista e computazionale, ricorda un po’ l’esperimento del “cervello in una vasca”: paradossalmente, infatti, sembra sostenere un’immagine di cognizione disincarnata, in quanto la visione di corpo che supporta viene semplicemente ridotta a una simulazione di fattori corporei che avviene all’interno del cervello. Risulta difficile, quindi, considerare il minimal embodiment un’autentica versione dell’ EC: al contrario, ridurre la corporeità a meccanici processi cerebrali, sembra piuttosto una rielaborazione della classica prospettiva rappresentazionalista e computazionalista. In altre parole, pur fornendo numerose evidenze empiriche, la proposta di Goldman non sembra sufficiente a una descrizione esauriente del processo cognitivo. Tuttavia, come sottolinea Thomas Fuchs (ponendosi in continuità con la proposta di Louise Barrett (2011)), non è possibile concepire un cervello completamente scisso dal corpo, né tantomeno pensare a una priorità degli stati neurali. Al contrario, è necessario pensare al corpo nella sua totalità e nella sua connessione con l’ambiente;
  2. Biological Embodiment: In netto contrasto con il “minimal embodiment”, tale approccio (adottato da autori come Chiel e Beer, Shapiro e Straus) rivaluta il ruolo dell’anatomia e dei movimenti corporei considerandoli centrali all’interno del processo cognitivo, in quanto antecedenti qualsiasi operazione cerebrale di elaborazione delle informazioni. In tal senso, le strutture extra-neurali costituirebbero l’assetto a partire dal quale si modella la nostra esperienza cognitiva. Piuttosto che essere completamente determinate dall’attività neurale, le attività cognitive, così come i responsi motori, sembrano il risultato della nostra conformazione fisica: la flessibilità dei tendini, l’attività muscolare e il complesso funzionamento corporeo determinano infatti le attività “mentali” e Il movimento si configura così come una funzione decisiva per la percezione e l’azione. Le prove empiriche a favore di questa tesi sono molte: è stato dimostrato, infatti, che le vibrazioni producano patterns propriocettivi che inducono un cambiamento nella postura corporea, così come modificazioni della percezione dell’ambiente; allo stesso modo, variazioni ormonali possono condizionare processi cognitivi come la percezione, la memoria o l’attenzione. Nonostante tale approccio abbia dunque il merito di aver rivalutato il ruolo del corpo nella sua complessità, secondo un’ottica che si potrebbe definire gestaltica, il rischio è tuttavia quello di scadere in un mero riduzionismo biologico incapace di spiegare ciò che concerne la vita emotiva e morale del soggetto agente.
  3. Semantic Embodiment: Secondo tale prospettiva (che include, ad esempio, il lavoro di G. Lakoff e M. Johnson), il corpo, insieme alla sua postura e ai suoi movimenti, non solo determina il modo in cui facciamo esperienza del mondo, ma anche i significati che attraverso la percezione siamo in grado di cogliere. Rispetto alle proposte sopra descritte, tale modello di comprensione fa dunque un notevole passo in avanti attribuendo alla corporeità una responsabilità strutturale e contenutistica. In altre parole, la conformazione del corpo percipiente e le sue capacità motorie possono influenzare le valutazioni del soggetto a proposito dell’ambiente: ad esempio, grazie al fatto di avere le mani, percepiamo un oggetto come manipolabile, afferrabile e così via. Il contenuto della percezione sembra così direttamente provocato dall’ “essere corporeo” del soggetto. In particolare, a mediare tra esperienza corporea e rielaborazione concettuale sarebbe la metafora, intesa come il prodotto di schemi ricorrenti relativi all’immagine corporea (sopra-sotto, di fronte, a lato, dietro e così via). Il ruolo delle funzioni sensorio-motorie si rivela dunque la chiave del processo percettivo e cognitivo, così come la base del linguaggio condiviso. E’ interessante notare come il semantic embodiment possa essere assimilato dalla prospettiva della “cognitive linguistic”, di cui gli stessi Lokoff e Johson sono sostenitori: secondo tale approccio,  linguaggio e cognizione interagiscono costantemente, e la capacità linguistica non viene ascritta a un potenziale innato ma deriva dalle interazioni e dal contesto d’uso in cui le abilità linguistiche stesse si acquisiscono e si sviluppano. Sebbene rifiuti il rappresentazionalismo, tale corrente si pone comunque a metà tra una spiegazione fisicalista e un approccio che, invece, considera le relazioni tra organismo-ambiente come referenziali. Anche in questo caso, tuttavia, sembra che alcuni elementi della vita soggettiva, ad esempio l’affettività e tutto ciò che concerne la sfera del pre-riflessivo, non siano tenuti in considerazione, e che una spiegazione che si rifaccia alle tesi principali di questo genere di EC non renderebbe giustizia alla complessità e peculiarità di tali tematiche.
  4. Functionalist Embodiment: la versione più accreditata di tale modello di embodiment è quella definita “extended mind”, supportata da A. Clark e D. Chalmers. Secondo tali autori, considerare il processo cognitivo un’attività esclusivamente neurale costituisce un gravissimo errore. Essi suggeriscono, piuttosto, che la cognizione dipenda dall’azione incarnata di un sistema complesso, del quale possono far parte anche alcuni elementi ambientali. In quest’ottica, il ruolo del corpo non si risolve all’interno della disputa tra meccanismi neurali o corporeità intesa nella sua totalità, ma viene enfatizzata piuttosto la possibilità che il cervello e l’organismo vivente costituiscano un continuum con l’ambiente esterno: si ha dunque una visione di corpo come sistema esteso. Al fine di determinare cosa faccia effettivamente parte del processo cognitivo, Clark e Chalmers hanno elaborato una sorta di test, il Parity Principle, secondo il quale “If, as we confront some task, a part of the world functions as a process which, were it done in the head, we would have no hesitation in recognizing as part of the cognitive process, then that part of the world is part of the cognitive process” (A. Clark, D. Chalmers 1998, 8). In altre parole, secondo tale approccio, i meccanismi cognitivi non si trovano necessariamente ed esclusivamente all’interno della nostra mente. Nonostante, quindi, venga enfatizzata la necessità di una visione gestaltica del processo cognitivo, pare che, tuttavia, tale modello non dia priorità al soggetto inteso come corpo vivo, ma consideri l’organismo in senso meramente biologico, uniformando il suo ruolo all’interno della percezione a quello che, in certe occasioni, potrebbe assumere l’ambiente, in quanto entrambi possono ugualmente farsi latori di informazioni utili. Inoltre, la coscienza e l’esistenza corporea sono considerate come due elementi separati, caratteristica che rimanda al cognitivismo classico e che conferma una visione di fisico alla stregua del fisiologico.
  5. Enattivismo: la prospettiva enattiva sostiene la tesi secondo la quale il processo percettivo alla base della cognizione sia costituito dall’azione. Il più famoso esponente di un simile approccio è E. Thompson, che insieme a Varela e Rosch, nel testo The Embodied Mind riprende la fenomenologia merleau-pontiana e cerca di svilupparne alcuni concetti. Similmente alla “mente estesa” di Chalmers e Clark, anche in questo caso viene sottolineato il fatto che il processo cognitivo non si svolga esclusivamente nel cervello, ma sia distribuito tra corpo, ambiente e mente. Tuttavia, nel caso dell’enattivismo il corpo mantiene comunque la sua priorità, in quanto modella e influenza la percezione: gli aspetti biologici, infatti, incluse le emozioni e le caratteristiche meramente organiche, hanno effetto sulla cognizione, così come i processi sensorio-motori che regolano il rapporto tra individuo e ambiente. Alva Noë ha sviluppato un modello di cognizione enattiva ponendo in diretta correlazione le contingenze sensorio-motorie e le affordances ambientali, sostenendo la tesi secondo la quale “la cognizione è azione” e si baserebbe sull’ ”esplorazione” che il corpo fa dell’ambiente e sulle “structures of our biological embodiment” (F. J. Varela, E. Thompson, E. Rosch 1991, 149). Nonostante tale approccio enfatizzi, dunque, il ruolo del corpo inteso nella sua dinamica relazione con il mondo, ricordando alcune tesi del fenomenologo Merleau-Ponty, esso non chiarisce, tuttavia, in cosa consista il sistema cognitivo, né tantomeno offre una definizione univoca di esperienza cosciente. Non è inoltre chiarito a sufficienza in che senso il corpo possa avere una funzione costitutiva nel processo percettivo.

Combinando fenomenologia, neuroscienze, psicologia dello sviluppo e enattivismo, Fuchs propone dunque un modello alternativo, per il quale la percezione consiste in una relazione attiva tra soggetto incarnato e ambiente, e sostiene la tesi per cui la soggettività non è un epifenomeno di processi neurali, né tantomeno si possa identificare con il cervello. Le neuroscienze cognitive, infatti, commettono errori categoriali, che ricadono sotto il nome di fallacia mereologica e fallacia di localizzazione. La prima, identificata da Bennett e Hacker nel 2003, riguarda l’errore di identificare una parte con il tutto, in questo caso, considerando il cervello l’unico soggetto della percezione, quando invece è la persona nel suo complesso a farlo. La fallacia di localizzazione, invece, indica l’errore di attribuire specifiche esperienze fenomeniche a determinate aree del cervello. Tuttavia, come nota Fuchs, non è possibile localizzare le funzioni cerebrali, ma soltanto i loro disturbi. Inoltre, l’attivazione di un’area del cervello è condizione necessaria ma non sufficiente a una determinata funzione. In atre parole, la coscienza non è il cervello, nè tantomeno può essere considerata un prodotto del cervello. Vi sono numerosi altri fenomeni che vanno tenuti in considerazione, e che non fanno parte del mondo fisico, bensì del mondo-della-vita. La coscienza, infatti, emerge da integrazioni sensoriali-motorie del soggetto vivente con l’ambiente in uno spazio d’azione intermodale; è dotata di un’intenzionalità affettiva che la connota teleologicamente; è consapevole delle potenzialità del sé; integra varie esperienze nel tempo ed è capace di auto-esperirsi in relazione all’ambiente. Al livello neurobiologico è quindi necessario aggiungere il livello dell’esperienza intersoggettiva di sé. Enfatizzando la priorità del mondo-della-vita, Fuchs sottolinea la necessità, da parte delle neuroscienze, di divenire sociali e prendere in considerazione anche quegli aspetti esperienziali che di solito vengono considerati superflui. Il pericolo del rinnovato interesse nei confronti della corporeità è infatti quello di sfociare in una sorta di “neuromania” che consideri il cervello, e non la persona, il vero soggetto dell’esperienza.

Avvalersi di un approccio fenomenologico si rivela quindi adatto per descrivere al meglio la relazione chiasmatica che lega il soggetto al mondo. In particolare, la nozione di “corpo vivo” si rivela utile a tale scopo poiché implica un organismo psicofisico che, per mezzo delle sue capacità cinestetiche, e, quindi, del movimento, non solo riesce a fare esperienza dell’ambiente, ma anche di se stesso (autocostituzione del corpo vivo).

II. Un approccio fenomenologico alla percezione: l’importanza del corpo vivo

Secondo la prospettiva fenomenologica, sia il processo cognitivo che la stessa coscienza altro non sono che il prodotto del nostro essere incarnati. Il corpo costituisce il mezzo attraverso il quale il soggetto può vivere nel mondo e distinguersi dalle creature inanimate. Il corpo vivo, infatti, è caratterizzato dal fatto di essere intenzionalmente diretto verso l’esterno (ponendosi come punto di partenza per ogni tipo di conoscenza) e da un’auto-affezione che gli permette di essere consapevole di se stesso indipendentemente da qualsivoglia interazione con il mondo.

E’, in particolare, Merleau-Ponty a sostenere l’inseparabilità tra capacità corporee e coscienza: in altre parole, la nostra percezione del mondo dipende dagli aspetti strutturali della nostra esistenza corporea. Tale affermazione è confermata, ad esempio, dal caso dell’arto fantasma: pare, infatti, che i pazienti che abbiano sofferto dell’amputazione o della perdita di un arto continuino ad avere percezione dell’arto in questione, come se lo possedessero ancora. Secondo il fenomenologo francese questo caso dimostra in modo esplicito come l’intenzionalità motoria—pre-riflessiva e corporea- strutturi a fondo le esperienze, indipendentemente dalla situazione meramente biologica del soggetto. Il motivo per cui l’arto perduto viene esperito come “quasi-presente” consiste nel fatto che le strutture corporee continuano a fornire al soggetto la percezione del mondo esterno. L’arto fantasma è ancora “incorporato” e inserito nel mondo, che lo “invita” a interagire con esso e i suoi oggetti, nonostante il soggetto non sia più effettivamente in grado di farlo quando. In altre parole, nonostante l’evidente deficit, il mondo continua ad apparire come un luogo a cui l’ “io posso” del soggetto può ancora relazionarsi.

Il ruolo del corpo vissuto sembrerebbe, infatti, quello di strutturare l’esperienza percettiva e renderla significante. Tale tesi risulta evidente, ad esempio, al momento dell’acquisizione di una nuova abitudine: quest’operazione, infatti, non si configura affatto come il risultato di un’operazione meramente intellettiva che avviene per mezzo di rappresentazioni o inferenze, quanto piuttosto come un atto pre-riflessivo, involontario e corporeo. L’incontro tra corpo e mondo implica inoltre un rapporto dinamico e dialettico: la percezione, infatti, non si configura come una mera rappresentazione, ma lo stesso “corpo abituale” viene costantemente modificato dalla sua interazione con l’ambiente. Imparare a danzare, a suonare uno strumento o a scrivere a macchina comporta infatti un cambiamento delle affordances e della relazione intenzionale tra soggetto e mondo.

A partire da quest’immagine di percezione è possibile sostenere che il corpo vivo sia un elemento fondamentale dell’intero processo cognitivo, motivo per cui pare necessario riformulare il rapporto tra cognizione e coscienza e, piuttosto, pensare a un approccio embodied alternativo o comunque complementare a quelli precedentemente descritti.

All’interno di tale proposta il movimento assume una funzione fondamentale, poiché si configura come lo strumento principale attraverso il quale si forma la cognizione: attraverso i movimenti corporei, infatti, il soggetto esplora il mondo, percepisce le affordances e determina le sue abitudini (habit body). In altre parole, il processo cognitivo non è affatto plasmato da rappresentazioni, ma sembra piuttosto il risultato di una percezione essenzialmente incarnata, che avviene a partire da un corpo vivo. Le capacità corporee non sono quindi meri strumenti all’interno del processo cognitivo, ma costituiscono esse stesse la cognizione: seguendo queste tesi, potremmo addirittura affermare che la mente (intesa come l’insieme dei processi cognitivi) sia essa stessa il corpo.

Nella seconda parte del libro, Fuchs sviluppa quindi una visione di cervello compatibile con il mondo della vita esperienziale, e coerente con la dualità che caratterizza la soggettività, che è sì corpo fisico, ma anche corpo vivo, in perpetuo contatto con un mondo culturale e sociale che ne condiziona lo sviluppo.

E’ interessante notare come, in questo contesto, il processo cognitivo sembri avere caratteristiche affettive: il movimento si configura, ad esempio, come la prima risorsa comunicativa, fonte di concetti non linguistici e cinetici (spazio, tempo, forza..). Le attività motorie, così come le esperienze emotive, sembrano quindi gli strumenti principali per rapportarsi e conoscere il mondo, prima che subentrino capacità cognitive più complesse, il cui corretto funzionamento pare piuttosto derivare da esse. Lo sviluppo della percezione mondana sembra perciò dipendere da esperienze corporee complessive e irriflesse, il cui protagonista è il corpo vivo, il corpo che si muove.

Focalizzarsi sulle capacità cinestetiche e motorie, piuttosto che sui correlati neurali attivi durante la percezione, permette perciò di avviare un’indagine verso un percorso più promettente. In altre parole, la concezione gerarchica tra i vari elementi attivi nel processo percettivo deve essere ripensata. Sebbene, infatti, un corretto funzionamento neuro-fisiologico sia necessario, ancor più importanti ai fini di una corretta percezione sono il processo propriocettivo e le cinestesi dell’organismo percipiente: il risultato sarà una concezione olistica di soggetto, e una visione circolare di causalità. Fuchs parla infatti di causalità circolare verticale, che avviene tra cellule (livello base), organi (livello intermedio) e organismo complessivo; e causalità circolare orizzontale, che coinvolge percezione, movimento e ambiente. Causalità circolare orizzontale e verticale si condizionano poi a vicenda, in un meccanismo complesso e olistico che permette il ciclo di cognizione, percezione e movimento. In altre parole, esiste una risonanza costante tra organismo, cervello e ambiente, legame che un approccio riduzionista e fisicalista non è affatto in grado di spiegare  esaustivamente. Il corpo vivo si fa mediatore tra soggetto e mondo, e questo legame non può essere descritto in termini di “rappresentazione”, “mappe”, “simulazioni” o “rispecchiamenti”, ma come una vera e propria risonanza, un rimando continuo e pre-riflessivo tra qualità affettive, corpo, cervello e stimoli esterni.

Prendendo come esempio lo sviluppo della socialità, e descrivendo l’ intersoggettività primaria (ovvero il rapporto diadico tra neonato e madre, che si configura come la prima forma di sincronizzazione affettiva) e l’ intersoggettività secondaria (che implica lo sviluppo dell’attenzione condivisa e relazioni intersoggettive che comprendono l’uso di oggetti), Fuchs enfatizza come fin dalla nascita l’individuo sia, in effetti, pre-riflessivamente e corporalmente legato all’altro e al mondo: l’intenzionalità corporea e l’immediata consapevolezza delle proprie cinestesi caratterizzano il soggetto fin da subito.

L’azione corporea non sempre, quindi, è complementare alla cognizione, ma è possibile sostenere che essa stessa sia cognizione. La posizione di Fuchs è quindi coerente con ciò che afferma M. Johnstone: “The human mind is not contained in the body, but emerges from and co-evolves with the body… A human being is a body-mind, that is, an organic, continually developing process of events”(M. Johnson 2007, 279).

Grazie alle nostre capacità cinestetiche impariamo a rapportarci con il mondo, acquisiamo nuove abitudini, diveniamo in possesso di quel “saper fare”, la praktognosia, essenziale per il nostro ancoraggio al mondo in quanto presenze animate (e non come cervelli disincarnati e decontestualizzati).

L’esperienza non è un epifenomeno, ma ha un ruolo centrale per la comprensione della mente: è quindi necessario un ripensamento della comprensione dell’apparato cognitivo: la mente umana sembra infatti “incarnata” nell’organismo e “incorporata” nel mondo, perciò irriducibile a strutture cerebrali.

La nostra vita mentale sembra coinvolgere, inoltre, tre tipi di attività corporee interrelate tra loro: auto-regolazione, interazione intersoggettiva, percezione sensoriale-motoria. Un approccio che tenti di spiegare in modo esauriente tale sistema deve quindi tenere in considerazione non tanto la correlazione tra attivazioni neurali e stimoli esterni, quanto il rapporto dinamico tra soggetto e ambiente circostante. Di conseguenza, anche l’apparato neurofisiologico dovrà essere ripensato come qualcosa di plastico, attivo e in costante evoluzione. Il risultato è un’immagine di soggetto e mondo come elementi ugualmente coinvolti in un processo circolare e olistico incomprensibile da una prospettiva meramente rappresentazionalista: cognizione e coscienza (incarnata) sono quindi intimamente connesse.

Un ulteriore vantaggio dell’approccio fenomenologico adottato da Fuchs è inoltre quello di rendere giustizia alla corporeità nel suo complesso: il corpo vivo, infatti, implica qualcosa di più di un insieme di schemi sensoriali-motori funzionanti. Essendo un’entità essenzialmente psicofisica, il Leib include fattori pre-noetici che, tuttavia, hanno un ruolo attivo nella percezione, come, ad esempio, i fattori affettivi ed emozionali.

Come nota Gallagher (si veda, ad esempio, S. Gallagher, M. Bower 2014) infatti, gli elementi affettivi e passivi hanno un valore motivazionale che anima l’interazione tra soggetto e mondo: si pensi, ad esempio, al caso della fame, istinto in grado di condizionare e talvolta distorcere i giudizi cognitivi. Uno studio effettuato da Danzinger et al. nel 2011 ha infatti dimostrato che le decisioni dei giudici non sono mai totalmente il frutto della mera applicazione delle leggi: molto spesso, piuttosto, il loro stato psicosomatico gioca un ruolo fondamentale nell’emissione del verdetto. Allo stesso modo è stato dimostrato come le emozioni condizionino la percezione mondana e i processi cognitivi: questo ha fatto ipotizzare l’esistenza di una coscienza affettiva e incarnata la cui posizione all’interno dell’esperienza non sia del tutto passiva.

Tale descrizione di persona come organismo essenzialmente duale ha conseguenze importanti. Innanzitutto, il contributo di Fuchs permette di ripensare il cosiddetto “mind-body problem” in termini di interrelazioni tra mente e corpo, o meglio, tra organismo vivente e cervello. Si potrebbe sostenere che la sua sia una versione “forte” dell’emergentismo, che va tuttavia a dare priorità al tutto rispetto alle componenti, e a enfatizzare la reciprocità tra livello locale e livello globale (grazie al concetto di causalità circolare). Il peggior difetto delle teorie contemporanee a proposito del rapporto mente-corpo, infatti, è quello di escludere un concetto autonomo di vita, che Fuchs (con esplicito riferimento alla nozione di autopoiesi introdotta da Varela) prende invece in considerazione, convinto che non sia possibile parlare di soggetto, o mente, senza aver ben presente il fatto che questo sia essenzialmente un corpo vivo, dotato di e-mozioni e “gettato” fin da subito in un mondo tutt’altro che asettico e passivo.

III. Per una psichiatria diretta alla persona

Una simile concezione di soggetto ha inevitabili conseguenze anche in ambito psichiatrico: negli ultimi capitoli del libro, quindi, Fuchs affronta il tema della malattia mentale e dello statuto della psichiatria. Anche in questo caso la sua posizione risulta antagonista rispetto a antagonista a quegli approcci neurobiologici riduzionisti, secondo i quali la patologia mentale altro non è che un disturbo cerebrale. In tal modo, tali prospettive reificano il disordine psichico (infatti localizzano gli stati mentali in specifiche aree del cervello), e isolano il soggetto (in quanto considerano esclusivamente gli aspetti neurobiologici, indipendentemente dal contesto). Tuttavia, i disordini mentali non sono localizzati nel cervello, ma affliggono la persona e le sue relazioni con gli altri e con il mondo. Riprendendo il tema della circolarità, che funge da filo conduttore dell’intero libro, Fuchs sostiene che la malattia mentale stessa consista quindi in un processo circolare nel quale processi psicosociali (interazioni intersoggettive), interazioni tra cervello, organismo e ambiente, e processi neurali e molecolari all’interno del cervello si condizionano a vicenda. Oltre a una predisposizione genetica, nell’eziologia della psicopatologia hanno quindi un ruolo anche le prime interazioni sociali (che influenzano la maturazione epigenetica del cervello) e le influenze ambientali (quelle negative, ad esempio, comportano uno sviluppo deficiente delle capacità relazionali).

Di conseguenza, anche i trattamenti dovranno tenere in considerazione sia i processi neurali che quelli intenzionali interattivi. Alla farmacologia (che influenza l’andamento del disordine a livello neurale, modificando le attività cerebrali che, a loro volta, influiscono sull’esperienza soggettiva) si andrà quindi a sommare l’effetto di una terapia interattiva basata su uno scambio interpersonale che ha l’effetto di alterare gli schemi neurali. I trattamenti si configurano così come vere e proprie azioni, forme di comunicazione incarnata orientate alla persona nel suo complesso.

Come sosteneva Merleau-Ponty, infatti, “la malattia è una forma d’esistenza completa” (M. Merleau-Ponty 2003, 177), espressione di una particolare variazione dell’essere-al-mondo del soggetto colpito.

Cercando quindi di oltrepassare la mera interpretazione e catalogazione dei sintomi, l’approccio descritto da Fuchs sembra avere il merito di spiegare scientificamente in cosa consista la malattia e comprendere cosa significhi per il paziente l’esperienza psicotica. Enfatizzando la centralità degli aspetti pre-riflessivi dell’esperienza, una visione “circolare” di patologia riesce così a porre la dimensione pre-teorica, vissuta e emozionale al centro dell’indagine psichiatrica.

Risulta chiaro, quindi, come un approccio meramente riduzionista sia insufficiente a spiegare la complessità dell’esperienza della malattia: non è possibile localizzare la patologia in una specifica area del cervello, in quanto ciò che risulta compromesso è la soggettività nel suo complesso. La dualità enfatizzata all’inizio del volume, in cui il soggetto viene descritto come corpo fisico e corpo vivo, permette quindi di definire la psichiatria come una scienza che possiede un “soggetto-oggetto”, un orizzonte di significato che, come già aveva osservato Basaglia, necessita di un approccio integrativo, che oltrepassi il gap epistemologico tra un riduzionismo neurobiologista  e una psicologia che spiega i sintomi esclusivamente in termini di disordini interni alla mente. Mutuando un’espressione di Jaspers, è necessario un pluralismo metodologico che tenga in considerazione la complessità della coscienza, i suoi vissuti e il ruolo delle interazioni sociali.

Il libro di Fuchs riesce quindi ad offrire non solo una rinnovata immagine di soggetto, ma anche un’interessante e concreta proposta nel campo della psicopatologia: la circolarità descritta all’interno del libro non è perciò un concetto astratto, o una semplice metafora dell’interazione soggetto-mondo, ma una vera e propria direzione che le terapie dirette ai disturbi “mentali” (se così possiamo ancora definirli) dovrebbero assumere.

Ecology of the Brain permette quindi di trovare risposte soddisfacenti ai quesiti che ci si poneva all’inizio di tale recensione: embodiment non è un semplice attributo, ma un modo di essere del soggetto che va ben oltre i suoi sostrati neurali, poiché il corpo vivo si fa fin dalla nascita coscienza dinamica e intenzionale in cui processi vitali e fisici (Leben e Erleben) si intrecciano ontologicamente in modo inestricabile.

Bibliografia Essenziale

Barrett, Louise. 2011. Beyond the Brain: How Body and Environment Shape Animal and Human Minds. Princeton University Press.

Bennett, Max, Hacker, P. 2003. Philosophical foundations of neuroscience. Oxford: Blackwell Publishing.

Clark, Andy, Chalmers, David. 1998. The Extended Mind. In Analysis 58.

Danzinger, Shai, et al. 2011. Extraneous factors in judicial decisions. In Proceedings of the National Academy of Sciences in the USA, a. CVIII, n. 17, pp. 6889-6892.

Gallagher, Shaun, Bower, Matthew. 2014. Making enactivism even more embodied. In Avant V No. 2/2014, pp. 232-247.

Goldman, Alvin, De Vignemont, Frederique. 2009. Is social cognition embodied?. In Trends in Cognitive Sciences 13 (4), pp. 154-159.

Jaspers, Karl. 1959. Allgemeine Psychopatologie. Springer, Berlin-Gottingen-Heidelberg; engl. transl. General Psychopathology. Chicago: Il, University of Chicago Press.

Johnson, Mark. 2007. The Meaning of the Body. Chicago: Chicago University Press.

Merleau-Ponty, Maurice. 2003. Fenomenologia della Percezione. Bompiani Editore, Milano.

Varela, Francisco, Thompson, Evan, Rosch, Eleonor. 1991. The Embodied Mind. The Mit Press, Massachusetts.


The Philosophy of Ontological Lateness: Merleau-Ponty and the Tasks of Thinking Couverture du livre The Philosophy of Ontological Lateness: Merleau-Ponty and the Tasks of Thinking
Bloomsbury Studies in Continental Philosophy
Keith Whitmoyer
Hardback $102.60

Reviewed by: Frank Chouraqui (Leiden University)















Husserl-Handbuch: Leben – Werk – Wirkung Couverture du livre Husserl-Handbuch: Leben – Werk – Wirkung
Sebastian Luft, Maren Wehrle (Hrsg.)
J.B. Metzler
Hardcover 89,95 €
VI, 374

Reviewed by: Corinna Lagemann (Freie Universität Berlin)














The Routledge Handbook of Consciousness Couverture du livre The Routledge Handbook of Consciousness
Routledge Handbooks in Philosophy
Rocco J. Gennaro (Ed.)
Hardcover £175.00

Ondřej Švec, Jakub Čapek (Eds.): Pragmatic Perspectives in Phenomenology

Pragmatic Perspectives in Phenomenology Couverture du livre Pragmatic Perspectives in Phenomenology
Routledge Research in Phenomenology
Ondřej Švec, Jakub Čapek (Eds.)
Hardback £88

Reviewed by: Jonathan Lewis (Dublin City University)

This volume seeks to provide a critical analysis of pragmatic themes within the phenomenological tradition. Although the volume is overwhelmingly geared towards presenting critiques of some of the most authoritative pragmatic readings of Martin Heidegger – readings by Hubert Dreyfus, John Haugeland, Mark Okrent and Richard Rorty – a handful of the fourteen chapters expand the discussion of the pragmatic dimension of the history of phenomenology by engaging with the work of Edmund Husserl, Maurice Merleau-Ponty, Max Scheler and Jan Patočka. Although the contributors do well to explain their ideas, useful appropriation of the volume will require a working knowledge of the developments in twentieth-century pragmatism and phenomenology, their basic features as philosophical enterprises and, most importantly, the central tenets of Heidegger (in particular), Merleau-Ponty and Husserl.

I will now outline what I see to be the primary claims of some of the collected papers (unfortunately, there are too many to be discussed with the level of detail required), linking those claims to the aims of the volume as a whole and providing some modest comments of my own.

For the editors, there are several characteristics of pragmatism:

  1. According to pragmatists, ‘intentionality is, in the first and fundamental sense, a practical coping with our surrounding world’;
  2. According to pragmatists, ‘language structures derive their meaning from their embeddedness in shared, practical activities’;
  3. According to pragmatists, ‘truth is to be understood in relation to social and historically contingent practices’;
  4. Pragmatism maintains ‘the primacy of practical over theoretical understanding’;
  5. Pragmatism criticises ‘the representationalist account of perception’;
  6. According to pragmatists, ‘the social dimension of human existence’ is prior to an individualised conception and manifestation of agency.

Although the editors and contributors do not explain whether these are necessary and sufficient conditions for a pragmatist reading of the phenomenological tradition (after all, the notion of necessary and sufficient conditions cannot be easily reconciled (if at all) with pragmatist and phenomenological approaches to philosophical method), whether by adhering to just one of these conditions makes one a pragmatist or whether these conditions are fundamentally interrelated, we may claim (in no particular order) that pragmatists tend to subscribe to one or more of the following (indeed, individual contributors touch upon some of these themes):

  • ‘Subject naturalism’ (whereby naturalism should be understood as ‘naturalism without representationalism’) is either prior to or a rejection of ‘object naturalism’ (Price 2013);
  • The representationalist order of explanation, which, broadly speaking, presupposes the non-deflationary structure of identification between representations and states of affairs, is a misleading explanatory model from ontological, linguistic, experiential and epistemological points of view;
  • The notion that something is ‘given’ in experience, that is, that there is something existing ‘out there’ – in reality but independent of our minds – to which our claims, beliefs, justifications, theories and meanings should correspond, is a myth;
  • Semantics does not come before pragmatics – notions such as reference and truth are not explanatorily basic and cannot account for inference;
  • Metaphysics tends to be deflationary in the sense that the contents of our concepts lay claim to how the world is;
  • In addition to the fact that the sense of a word, term, proposition, sentence, belief, fact, value or theory is how it is used in actual practices, semantic notions of truth, reference and meaning are to be understood in terms of social norms;
  • Judgments that concern normative statuses, fact-stating talk and objectivity-claims are to be understood in, and gain validity from, the realm of giving and asking for reasons.

The revival of pragmatism during the latter half of the twentieth century and a renewed focus on exploring the nature and origins of normativity in other areas of philosophy has coincided with an increasing body of literature dedicated to exploring some of these pragmatic themes in various canonical texts in the history of Western philosophy, particularly those of Kant, Hegel, Husserl, Heidegger and Merleau-Ponty. That said, the majority of today’s most prominent pragmatists draw inspiration from their immediate predecessors. In terms of Anglo-American pragmatism, for example, references are almost always made to Ludwig Wittgenstein, Wilfrid Sellars (who, in turn, engaged extensively with the work of Kant), W. V. O. Quine, Donald Davidson, Richard Rorty and Hilary Putnam. Indeed, when pragmatists engage more broadly with the history of philosophy (as is the case with Robert Brandom, for example), the focus tends to be on the work of Kant and Hegel. Consequently, in the context of twentieth-century pragmatism, Rorty and Hubert Dreyfus were peculiarities in the sense that they were two of the first self-professed pragmatists (in English-speaking academic circles) to explore the pragmatic dimension of phenomenological traditions of Western philosophy. Through their correspondence, the pragmatic interpretation of the history of phenomenology, and of Heidegger in particular, began in earnest. It is not altogether surprising, therefore, that Rorty and Dreyfus’ respective interpretations are, perhaps, the paradigmatic pragmatist readings of Heidegger and a driving force behind pragmatic appropriations of other well-known phenomenologists, specifically, Husserl and Merleau-Ponty. In terms of Heidegger exegesis, not only have they inspired equally famous readings by Haugeland and Okrent, the interpretations of Rorty and Dreyfus, as this volume testifies, continue to demand critical engagement from Heidegger scholars.

It is apt, therefore, that the book begins with an essay by Okrent – an implicit focal point for the majority of the discussions and criticisms that follow in the other chapters. Along with Okrent’s introduction to some of the most important features of a normalised pragmatic reading of Heidegger, part one of the volume is made up of chapters dedicated to elaborating the pragmatic dimension of the history of phenomenology. Part two critically engages with extant pragmatic readings of the phenomenological tradition and addresses some of the issues that emerge through pragmatic engagements with texts by non-canonical authors such as Scheler and Patočka. The final section contains four contributions that attempt to advance the debates in the history of phenomenology through new perspectives.

After the editors’ introduction, Okrent begins by outlining two features of normative pragmatism – a position he attributes to Heidegger and one that is also affirmed by certain figures in the current Anglo-American pragmatist movement, specifically, Robert Brandom. For Okrent, normative pragmatism is, firstly, committed to the idea that an object’s nonnormative, factual properties are ‘possible only if there is some respect in which it is appropriate to respond to certain situations or to certain entities in certain ways’ (p. 23). Secondly, après Wittgenstein, normative pragmatism is committed to the claim that it is correct to respond to certain situations or to certain entities in certain ways primarily due to ‘the norms implicit in behaviour rather than with following explicit rules’ (ibid.). To speak about appropriate responses to objects, whereby appropriateness is measured according to the norms of social practices, is to think of objects as tools or equipment. According to pragmatist readings of Heidegger, tools are not primarily conceived in terms of their hermetically-sealed physical make-up in space-time. Rather, tools are understood, initially, in terms of what they are used for – the practical contexts and instrumental ends that will be fulfilled through their use. Furthermore, whether tools are used ‘correctly’ comes down to whether they are appropriated according to the norms of tool-use derived from social practices. The key point is that both Okrent and Heidegger view linguistic phenomena as tools. In accordance with the two theses attributed to normative pragmatism, Okrent states that ‘to grasp an entity as merely present, then, an agent must grasp it as essentially a possible object of an assertion. But to grasp something as an object of an assertion is to use the appropriate group of assertions as they are to be used within one’s community’ (p. 26). It follows that an object’s nonnormative properties are ‘simply invisible to an agent if she can’t use assertions to make claims about that entity’ (ibid.).

Okrent’s chapter is a response to criticisms that Brandom has levelled against Dreyfus, Haugeland and Okrent and their respective interpretations of Heidegger. In laying out the central tenets of normative pragmatism, Okrent highlights the similarities between Brandom’s reading of Heidegger and his own. However, disagreements emerge over their respective conceptions of intentionality. According to Brandom, Okrent, Dreyfus and Haugeland adopt a ‘layer-cake’ model, according to which our meaningful, norm-governed, practical responses to certain objects in certain ways is, in a sense, pre-predicative and nonconceptual and, therefore, distinct from (but also the basis of) the propositional articulations we make concerning such objects and our engagements with their nonnormative properties. In other words, the view that Okrent supports, and that Brandom believes is based on a misinterpretation of Heidegger, claims that ‘there are two layers to Dasein’s intentionality, the nonlinguistic skilful coping involved in the utilisation of equipment as tools that are essential to Dasein as Dasein and the linguistic, assertoric intentionality that intends substances as substances and is not essential for Dasein as Dasein’ (p. 29). Okrent goes on to defend the layer-cake model of intentionality on the basis that, for Heidegger, not all interpretations of entities as what they are involves assertion.

In terms of defending his interpretation of Heidegger as a layer-cake theorist in the face of Brandom’s reading, Okrent is convincing. That said, in terms of defending the layer-cake model of intentionality against Brandom’s claim that intentionality does not contain a nonconceptual component – that all experience can be understood in terms of the space of reasons – he is less successful. The other contributions in this volume do far better justice at demonstrating some of the problems with Okrent’s account than I can here. However, what I will say (paraphrasing the main issue in the Dreyfus-McDowell debates) is that although one can claim that propositions, assertions, sentences and theories are embodied, and even originate in our practical activities, that does not mean that our absorbed involvements that grasp the world as what it is are fundamentally and distinctly nonconceptual. Indeed, Brandom’s starting point is to conceive the world ‘as a collection of facts, not of things; there is nothing that exists outside of the realm of the conceptual’ (Brandom 2000: 357). On that basis, he has presented a whole system of normative pragmatics and inferential semantics to support his non-representationalist metaphysical project. Whether we agree with him or not, it follows that Brandom has the means to defend the view that even those interpretations, repairs and improvements of tools and equipment that seemingly operate outside of the bounds of general acceptability, and that Okrent takes to be nonlinguistic, are predicated upon a (at least implicitly) conceptual understanding of intentionality. In other words, our perceptions and skilful copings are permeated with the as-structure of interpretation that fundamentally understands seeing something as something in discursive terms (regardless of whether those concepts are made explicit in discursive practices).

The theme of layer-cake interpretations of both pragmatism and intentionality and the question of the dependency of skilful coping on conceptual meaning are taken up again in Carl Sachs’ contribution. The starting point for Sachs is the debate between Dreyfus and John McDowell regarding the relationship between rationality and absorbed coping and the consequences of this relationship for understanding intelligibility and intentionality. Like Brandom and McDowell, Sachs recognises the problems inherent in the layer-cake model of nonconceptual skilful coping – a distinct kind of intelligibility with its own internal logic. He also acknowledges McDowell’s claim that layer-cake pragmatists make the mistake ‘in thinking both that rationality consists of detached reflection and that rationality is the enemy of absorbed coping’ (p. 96). Unlike Dreyfus, Okrent and Haugeland, both Brandom and McDowell argue that rationality should not be construed as detached contemplation. Furthermore, intentionality is fundamentally conceptual. However, as Sachs observes, the problem with claiming that conceptuality permeates all of our skilful copings is that intentionality tends to be treated as only ‘“thinly” embodied’ (p.94). Through the work of Joseph Rouse, and by confronting the question of how absorbed, embodied coping can fit within the space of giving and asking for reasons, Sachs provides a convincing and highly innovative critique not only of layer-cake interpretations of the phenomenological tradition, but of approaches to contemporary pragmatism that do not pay sufficient phenomenological attention to the embodied dimension of intelligibility. Undermining Dreyfus’ distinction between the ‘space of reasons’ and the ‘space of motivations’, Rouse follows McDowell (and Brandom) in, firstly, rejecting the view that rationality is found in detached contemplation and, secondly, claiming that discursive practices are embodied. Where Sachs sees McDowell as paying only lip service to an embodied conception of rationality, Rouse uses developments in evolutionary theory to naturalise the space of reasons and, by implication, our norm-governed engagements with the world. Having arrived at the claim that discursive practices are conceived as ‘highly modified and specialised forms of embodied coping’ (p. 96), Sachs builds on Rouse’s account by defending a distinction between sapient intentionality and sentient intentionality in order to demonstrate that ‘McDowell is (mostly) right about sapience and that Dreyfus is (mostly) right about sentience’ (p. 88).

Whereas Okrent and Sachs’ respective contributions tackle the Dreyfusian tradition of Heidegger scholarship, Andreas Beinsteiner provides a critical assessment of Rorty’s engagement with the pragmatic dimension of Heidegger’s thought. The focus is on Rorty’s purely language-oriented interpretation of the ‘history of Being’. According to Beinsteiner, even though Rorty agrees with Heidegger’s claim that our vocabularies and practices are contingent, Rorty’s criticism of Heidegger’s ‘narrative of decline’, which is characterised by a lack of recognition regarding the contingent nature of both meaning and language, is problematic. For Beinsteiner, the issue Rorty has with the idea that contemporary Western society, when compared with previous epochs, is less able to grasp the contingency of language rests upon Rorty’s two conflicting versions of pragmatism – instrumental pragmatism and poetic pragmatism. According to Beinsteiner, when Rorty argues for social hope as opposed to decline, he has seemingly failed to acknowledge the contingency of his own language and has, as a result, fallen into the trap that instrumental and poetic pragmatism disclose in different ways. Ultimately, Rorty is trapped within his linguistic conception of intelligibility, one that, he believes his instrumental conception of language has some sovereignty over, when, in fact, according to Beinsteiner, our conception of meaningfulness not only precedes the purposes of our language, it grants Rorty’s language with the purpose of instrumentality in the first place. In the remainder of the chapter, and in the face of what he sees as Rorty’s linguistic treatment of meaningfulness, Beinsteiner offers a challenge to Rorty’s critique of the narrative of decline by demonstrating technology’s ability to guide our understanding of intelligibility.

One of the problems with Beinsteiner’s critique is that Rorty is clearly aware of the dangers of becoming trapped in non-contingent conceptions of one’s language and understanding of meaningfulness. Rorty acknowledges that we can and, indeed, must aim for as much intersubjective agreement as possible by opening ourselves up to other cultures and their associated languages. As he explains, ‘alternative cultures are not to be thought of on the model of alternative geometries’; ‘alternative geometries are irreconcilable because they have axiomatic structures, and contradictory axioms. They are designed to be irreconcilable. Cultures are not so designed, and do not have axiomatic structures’ (Rorty 1991, 30). Consequently, by engaging with different cultures, it is at least a possibility that our language and conception of intelligibility can be destabilised and transcended. However, Heidegger claims that exposure to other cultures through media technology will fail to transform our conceptions of language and meaningfulness. As is evident from Beinsteiner’s contribution, Heidegger’s claim rests upon a one-sided interpretation of technology, one that is justified by criteria located in his own ‘final vocabulary’. This raises a problem, one that is emphasised when Beinsteiner makes claims regarding the pragmatic dimension of technology that coincide with Heidegger’s narrative of decline (even though Beinsteiner states that his point ‘is not to defend a supposed Heideggerian pessimism against Rorty’s optimism’ (p. 64)). A critic would likely argue that if Beinsteiner wishes to argue for the contingency of language and meaning and, thereby, avoid falling prey to the criticisms he levels at Rorty, he needs some criteria for judging the ‘primordiality due to new media and communication technologies’ (p. 64). Indeed, in order to avoid the charge that he is trapped within Heidegger’s vocabulary, such criteria would need to come from elsewhere. Unfortunately, a comprehensive and justified account of such criteria is noticeably absent in both the work of Heidegger and Beinsteiner’s contribution.

Returning to the Dreyfusian tradition of Heidegger scholarship, Tucker McKinney’s contribution addresses a long-standing problem with layer-cake approaches to pragmatism; specifically, the issue of whether and how (what Okrent calls) ‘the nonlinguistic skilful coping involved in the utilisation of equipment as tools that are essential to Dasein as Dasein’ (p. 29) can be reconciled with self-conscious inquiry and the resulting ‘first-personal knowledge of one’s activity’ (p. 71). In the face of traditional approaches to philosophy of mind that interpret self-consciousness in terms of self-representing contemplation, which he acknowledges is a form of self-consciousness that Heidegger criticises, McKinney sees Heidegger as advancing a conception of positional self-awareness ‘as an action-guiding practical knowledge of what to do to sustain one’s being in the world, realised in our affective lives’ (ibid.). Whereas typical pragmatist readings of Heidegger claim that our nonconceptual and non-representational ability to skilfully and habitually cope with the world means that the capacity to represent (the world and our representations of the world) through concepts is both merely derivative and something we can identify or attribute to ourselves only after our unselfconscious practical activities, McKinney defends the view that, according to Heidegger, ‘our engagements with entities are permeated with a sense of our own agency, our own active and participatory engagement with objects’ (p. 78).

In the face of problematic normalised and normalising pragmatic readings of Heidegger, many will welcome McKinney’s contribution. Whether it provides ‘a new ontology of self-possessed activity’ is questionable. Indeed, the approach shares some affinities with Hegel’s account of self-consciousness, Wittgenstein’s conception of private language and (more obviously) Habermas’ work on the relationship between self-awareness, affectivity and intersubjective communicative action. The basis for divergence stems from McKinney’s focus on ‘attunement’ [Befindlichkeit], which he translates as ‘findingess’ but can also be interpreted as ‘affectivity’ (Crowell 2013) and ‘state-of-mind’ (Braver 2014), and its concrete manifestation as ‘mood’ or, more literally, ‘tuning’ [Stimmung] (such as when the sound of a musical instrument changes depending on how it is tuned).[1] At a very basic level, Heidegger describes moods as ‘fleeting experiences that “colour” one’s whole “psychical condition”’ (GA 2, p. 450). From a phenomenological point of view that McKinney adopts in his discussion of the concept of fear, moods influence how things are meaningfully encountered in the ways they are during my practical engagements. On the basis of moods, my activities express an understanding of my own agency (p. 83). Furthermore, and this is matter that McKinney does not discuss (but Heidegger does), it is an existential-ontological condition of my capacity to interpret the world that I, myself, must be affectively attuned. Without attunement, any act of skilful coping would not present itself to me as intelligible. Consequently, in terms of a phenomenological reading of the concept of mood and ontological considerations of attunement, there is, as McKinney recognises, scope to innovatively extend non-Cartesian debates regarding the nature of self-consciousness.

Turning to part two of volume, in which the contributors focus specifically on the phenomenological dimension of the work of Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Scheler and Patočka, Jakub Čapek’s contribution exemplifies some of exegetical challenges that face traditional pragmatist readings of the phenomenological canon. On the basis of Merleau-Ponty’s concept of ‘perceptual faith’, which describes ‘how our involvement in the world precedes and sustains all perceptions, the true and the false’ (p. 141), Čapek argues that although Dreyfus and Charles Taylor’s pragmatic readings do not address ‘perceptual faith’ directly, their understanding of objects as mere correlates of our practical involvements, which Čapek sees as a consequence of the ‘primacy of the practical’ in pragmatism, generates a restricted interpretation of Merleau-Ponty’s account of perceptual experience. Čapek acknowledges that Merleau-Ponty does in fact claim that perception is an engaged, interested and skilful activity that allows us to cope with the world (in contrast with the interpretation of perception as an intermediary in a two-step, realist epistemological model, whereby passive receptions of something like sense data are synthesised as representations of external objects). However, that does not mean that the objects we perceive can be completely reduced to the meanings we accord them in our practical dealings. Even though Merleau-Ponty claims that our ontological commitments are embodied to the degree that an object is, as Čapek says, ‘a correlate of the body’, it is a feature of phenomenologically-oriented ontology that an object transcends ‘action-relevant predicates’ such that it is irreducible ‘to all that makes it a familiar part of our surroundings and of our activities’ (p. 152). In the sense that the ontology of things is dependent upon embodied perception to the degree that ‘in perception, we are directed to the things themselves, not through their appearances but to things themselves as they appear’ (p. 147), Čapek draws upon Merleau-Ponty’s conception of the transcendent dimension of ontology to argue that the latter’s account of ‘perceptual faith’ leaves room for an ‘interrogative, non-practical or disinterested’ dimension to perception (p. 143).

The only downsides to Čapek’s chapter are that he provides neither an in-depth account of the meaning of ‘the interrogative mode’ of perception (minimal references are made to perception as ‘transcend[ing] things’ and affirming ‘more things than are grasped in it’ (p. 154)) nor a discussion of how specifically pragmatic interpretations of the history of phenomenology could be revised in light of such a phenomenologically-oriented conception of disinterested perception. This is indicative of the limitations of the volume in general. Specifically, because the majority of the contributions employ interpretations of texts in the history of phenomenology to either elaborate upon or challenge more paradigmatic readings, there is little room for exploring the implications of such scholarship for debates at the forefront of contemporary phenomenology and pragmatism.

Bearing in mind the limitations imposed on the volume due to the purely hermeneutical approach taken by the majority of the authors, it should be said that James Mensch does offer interpretations of Aristotle, William James, Heidegger, Patočka, Husserl, Merleau-Ponty and Emmanuel Levinas in his contribution. But these readings are for illustrative purposes only, employed to elaborate upon the respective natures of pragmatic and theoretical attitudes in philosophy and their relationships to broader concepts of objective truth and freedom. For Mensch, what defines the pragmatic attitude is not only (as Čapek highlights in his contribution) the treatment of objects and their properties as mere correlates of practical involvements, but, more specifically, the reduction of an object’s essence to instrumentality – ‘its function as a means for the accomplishment of my projects’ (p. 191). The pragmatic attitude is seen as particularly problematic for the philosopher ‘who seeks simply to understand’ (p. 194) as it results in a performative contradiction. Conversely, the theoretical attitude deals with the ‘objectivity’ of phenomena ‘in terms of the evidence we have for what we believe about them’ (p. 195), evidence that can transcend our means-ends understanding of objects. Mensch goes on to explain the relationships between the respective ontological commitments that arise from the pragmatic attitude and the theoretical attitude in terms of the concept of freedom. Following Heidegger, Mensch recognises that there are many possibilities for the intelligibility of objects and their properties, and it is up to the philosopher to choose which possibility to actualise. In short, for Mensch, freedom is an ontological condition on the basis of which philosophers choose to adopt a theoretical attitude that suspends their pragmatic concerns in order to inquire into the ‘intrinsic sense’ of objects qua their objectivity. Furthermore, whereas the pragmatic attitude does not allow the object to ‘transcend the [pragmatic] conventions that govern our speaking’ (p. 199), the ‘intrinsic sense’ of an object does make room for such transcendence because (due to the fact that it is conceptually constituted and predicated upon intersubjective agreement) we can recognise the alterity of other objectivity claims that call my claims into question. Indeed, Mensch states that it is the alterity of the ‘Other’ that makes both philosophical freedom and a theoretical inquiry into the ‘intrinsic sense’ of things possible.

Critics would likely argue that Mensch’s distinction between pragmatic attitudes and theoretical attitudes is altogether too simplistic, resulting in an argument that is explanatorily weak. Indeed, due to the reification of pragmatic and theoretical attitudes, it would be difficult to abstract any genuine pragmatic (let alone broader metaphilosophical) concerns without being charged of straw-man-building. For example, contemporary Anglo-American pragmatists would challenge the claim that the pragmatic attitude purely apprehends the essence of objects in terms of its instrumentality. For example, as Beinsteiner observes earlier in the volume, Rorty advocated both instrumental and world-disclosing dimensions of pragmatism. In addition, as already mentioned, Brandom is a pragmatist, one that, simultaneously, adopts a theoretical attitude in order to inquire into Mensch’s conception of the ‘intrinsic sense’ of objects. Brandom is clear that not only do the contents of our concepts lay claim to how the world is, the meaning of our concepts is derived from the reasoning practices and inferential processes of discursive practitioners in the space of giving and asking for reasons. Furthermore, Brandom is also aware that freedom plays a pivotal role in the realm of contestable objectivity-claims. He argues that judgment, in terms of committing oneself to deploying concepts and, simultaneously, taking responsibility for the integration of the objectivity-claims and their associated conceptual contents with others that serve as reasons for or against them, is a ‘positive freedom’ (Brandom 2009, 59). I do not have the space to expand further. Suffice it to say, however, that Brandom’s inferential semantics and normative pragmatics articulates a number (if not all) of the themes that Mensch attributes to the theoretical attitude.

If Mensch’s characterisation of the pragmatic attitude is representative of a concrete approach in pragmatism, then perhaps one could claim that it only holds for layer-cake readings of Heidegger. Even then, however, the likes of Dreyfus and Okrent are careful to explain the fact that what Mensch apprehends as the theoretical attitude is dependent upon, and, ultimately, derives from, our shared, practical involvements in a world that is constituted by the activities of others, rather than something we can ‘choose’ to adopt completely outside of our practical copings and activities (a choice, based on Mensch’s account, without any causal repercussions and considerations and no rational constraint or motivation). Furthermore, whereas Mensch claims that the ontological condition of the ‘Other’ allows us to disclose a theoretical alternative to the pragmatically-apprehended world, the Dreyfusian tradition is well aware that we, as a skilful and absorbed copers, are ‘being-with’ [Mitsein], in the sense that when we encounter something as both meaningful and as what it is, it discloses to us those ‘others’ that also find the same thing meaningful in the same ways. To stress the importance of the ‘Other’ for the conditions of the theoretical attitude in particular, as Mensch does, is to severely misinterpret or (worse still) ignore the concept of the ‘Other’ in layer-cake pragmatism. This begs the question that if what Mensch defines as the pragmatic attitude does not successfully capture the complexities that surround layer-cake approaches to pragmatism, let alone contemporary pragmatism in general, then why should pragmatically-oriented philosophers take Mensch seriously? Furthermore, why should they care? Perhaps one could argue that Mensch’s chapter is a lesson in what can happen when not enough attention is paid by phenomenologists to developments in pragmatism, just as this volume as a whole discloses the problems that arise from pragmatic interpretations of the history of phenomenology.

Does the volume as a whole succeed in meeting its aims? If the aim of the volume is to offer a ‘complex analysis of the pragmatic theses that are present in the works of leading phenomenological authors’, then (despite the proclivity for Heidegger at the expense of other central figures from phenomenological tradition, including those that are still alive and still researching), I would say ‘yes’. However, as the volume is oriented towards the relationship between pragmatism and phenomenology through interpretations of canonical works in the history of Western philosophy, there is very little meaningful discussion of the theoretical implications of the dialogue for either current phenomenologically-oriented philosophical research or the pragmatic dimensions of contemporary metaphysics, philosophy of language, philosophy of science and ethics. In this sense, the title of the volume is misleading and perhaps should be taken as ‘pragmatic perspectives in the history of phenomenology’. Nevertheless, there are some excellent papers here that not only articulate the pragmatic turn in the history of phenomenology, but offer much-needed insight into the problems associated with long-standing pragmatic interpretations of the works of Heidegger, Merleau-Ponty and Husserl.



Brandom, R. (2000) ‘Facts, Norms and Normative Facts: A Reply to Habermas’, European Journal of Philosophy 8 (3): 356-74.

Brandom, R. (2009) Reason in Philosophy: Animating Ideas, Cambridge, MA and London: The Belknap Press of Harvard University Press

Braver, L. (2014) Heidegger, Cambridge: Polity Press.

Crowell, S. (2013) Normativity and Phenomenology in Husserl and Heidegger, Cambridge: Cambridge University Press.

Heidegger, M. (1977) Gesamtausgabe, GA 2: Sein und Zeit, ed. F. von Herrmann, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Price, H. (2013) Expressivism, Pragmatism and Representationalism, Cambridge: Cambridge University Press.

Rorty, R. (1991) Objectivity, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, Volume 1, Cambridge: Cambridge University Press.

[1] Sachs also addresses the concept of attunement when he argues that affordances and solicitations (traditionally distinctive of embodied coping) should also be contextualised within the space of reasons.