Islamic philosophy
اسلامی فلسفہ وہ فلسفہ ہے جو اسلامی روایت سے نکلتا ہے۔ اسلامی دنیا میں روایتی طور پر استعمال ہونے والی دو اصطلاحات کا ترجمہ بعض اوقات فلسفہ کے طور پر کیا جاتا ہے-فالسافہ ()، جس سے مراد فلسفہ کے ساتھ ساتھ منطق، ریاضی اور طبیعیات ہے ؛ اور کلام ()، جو علمی اسلامی الہیات کی ایک عقلی شکل سے مراد ہے جس میں متوریدیہ، اشائرہ اور متزلیہ کے اسکول شامل ہیں۔ ابتدائی اسلامی فلسفہ اسلامی کیلنڈر کی دوسری صدی (نویں صدی عیسوی کے اوائل) میں الکندی سے شروع ہوا اور چھٹی صدی عیسوی (12 ویں صدی عیسوی کے آخر) میں ابن رشد (ایورروس) کے ساتھ ختم ہوا، جو وسیع پیمانے پر اسلام کے سنہری دور کے نام سے جانا جاتا ہے۔ ایورروز کی موت نے مؤثر طریقے سے اسلامی فلسفے کے ایک خاص شعبے کے خاتمے کی نشاندہی کی جسے عام طور پر پیریپیٹیٹک اسلامی اسکول کہا جاتا ہے، اور مغربی اسلامی ممالک جیسے اسلامی آئبیریا اور شمالی افریقہ میں فلسفیانہ سرگرمیوں میں نمایاں کمی واقع ہوئی۔ اسلامی فلسفہ مسلم مشرقی ممالک، خاص طور پر صفوی فارس، عثمانی اور مغل سلطنتوں میں بہت طویل عرصے تک برقرار رہا، جہاں فلسفے کے کئی مکاتب فکر پھلتے پھولتے رہے: اویسینزم، ایورروزم، روشن خیالی فلسفہ، صوفیانہ فلسفہ، ماورائے الہیات، اور اسفہان فلسفہ۔ ابن خلدون نے اپنی مقدیمہ میں تاریخ کے فلسفے میں اہم کردار ادا کیا۔ اسلامی فلسفے میں دلچسپی 19 ویں صدی کے آخر اور 20 ویں صدی کے اوائل میں نہدہ ("بیداری") تحریک کے دوران بحال ہوئی، اور آج تک جاری ہے۔ اسلامی فلسفے کا عیسائی یورپ میں بڑا اثر پڑا، جہاں عربی فلسفیانہ متون کا لاطینی میں ترجمہ "قرون وسطی کی لاطینی دنیا میں تقریبا تمام فلسفیانہ مضامین کی تبدیلی کا باعث بنا"، خاص طور پر مسلم فلسفیوں کا قدرتی فلسفہ، نفسیات اور مابعد الطبیعات میں مضبوط اثر محسوس کیا گیا۔ اسلامی فلسفہ سے مراد اسلامی معاشرے میں پیدا ہونے والا فلسفہ ہے۔ چونکہ اس کا تعلق لازمی طور پر مذہبی مسائل سے نہیں ہے، اور نہ ہی خاص طور پر مسلمانوں کی طرف سے پیش کیا گیا ہے، اس لیے بہت سے علماء "عربی فلسفہ" کی اصطلاح کو ترجیح دیتے ہیں۔ اسلامی فلسفہ ایک عام اصطلاح ہے جس کی تعریف اور استعمال مختلف طریقوں سے کیا جا سکتا ہے۔ اس کے وسیع تر معنوں میں اس کا مطلب اسلام کے بارے میں عالمی نظریہ ہے، جیسا کہ کائنات کی تخلیق اور خالق کی مرضی سے متعلق اسلامی متون سے ماخوذ ہے۔ ایک اور لحاظ سے یہ ان مکاتب فکر سے مراد ہے جو اسلامی سلطنت کے تحت یا عرب اسلامی ثقافت اور اسلامی تہذیب کے سائے میں پروان چڑھے۔ اپنے تنگ ترین معنوں میں یہ فلاسفہ کا ترجمہ ہے، جس کا مطلب ہے وہ مخصوص مکاتب فکر جو زیادہ تر یونانی نظام فلسفے جیسے نیوپلاٹونزم اور ارسطو کے اثر و رسوخ کی عکاسی کرتے ہیں۔ اسلام کے اندر کچھ مکاتب فکر فلسفیانہ تحقیقات کی افادیت یا جواز سے انکار کرتے ہیں۔ کچھ لوگوں کا کہنا ہے کہ اس بات کا کوئی اشارہ نہیں ہے کہ انسانوں کا محدود علم اور تجربہ سچائی کی طرف لے جا سکتا ہے۔ یہ مشاہدہ کرنا بھی ضروری ہے کہ اگرچہ "استدلال" ("aql") کو بعض اوقات اسلامی قانون کے ماخذ کے طور پر تسلیم کیا جاتا ہے، لیکن یہ دعوی کیا گیا ہے کہ اس کا فلسفہ میں "استدلال" سے بالکل مختلف معنی ہے۔ اسلامی فلسفے کی تاریخ نگاری تنازعات سے نشان زد ہے کہ اس موضوع کی صحیح تشریح کیسے کی جانی چاہیے۔ کچھ کلیدی مسائل میں مشرقی دانشوروں جیسے ابن سینا (اویسینا) اور ابن رشد جیسے مغربی مفکرین کی تقابلی اہمیت شامل ہے، اور یہ بھی کہ کیا اسلامی فلسفے کو نمایاں طور پر پڑھا جا سکتا ہے یا اس کی تشریح خفیہ انداز میں کی جانی چاہیے۔ مؤخر الذکر مقالے کے حامیوں، جیسے لیو سٹراس، کا کہنا ہے کہ اسلامی فلسفیوں نے مذہبی ظلم و ستم سے بچنے کے لیے اپنے حقیقی معنی کو چھپانے کے لیے لکھا تھا، لیکن اولیور لیمن جیسے اسکالرز اس سے متفق نہیں ہیں۔ کلاسیکی یا ابتدائی اسلامی فلسفے کے بنیادی ذرائع خود اسلام کا مذہب (خاص طور پر قرآن سے اخذ کردہ اور تشریح شدہ نظریات) اور یونانی فلسفہ ہیں جو ابتدائی مسلمانوں کو فتوحات کے نتیجے میں وراثت میں ملے تھے، اس کے ساتھ ساتھ قبل از اسلام ہندوستانی فلسفہ اور فارسی فلسفہ بھی ہیں۔ بہت سے ابتدائی فلسفیانہ مباحثے مذہب اور استدلال کے درمیان مصالحت کے ارد گرد مرکوز تھے، مؤخر الذکر کی مثال یونانی فلسفہ ہے۔ ابتدائی اسلامی فلسفہ ابتدائی اسلامی فکر میں، جو "اسلامی سنہری دور" کے دوران کے فلسفے سے مراد ہے، روایتی طور پر 8 ویں اور 12 ویں صدی کے درمیان کی تاریخ ہے، دو اہم دھاروں کو ممتاز کیا جا سکتا ہے۔ پہلا کلام ہے، جس میں بنیادی طور پر اسلامی مذہبی سوالات سے نمٹا گیا ہے، اور دوسرا فلاسفہ ہے، جس کی بنیاد ارسطو اور نوپلاٹونزم کی تشریحات پر رکھی گئی تھی۔ بعد کے فلسفی اور عالم دین کی طرف سے دونوں رجحانات کو ہم آہنگ کرنے کی کوششیں کی گئیں، خاص طور پر ابن سینا (اویسینا) جس نے اویسینزم کے مکتب کی بنیاد رکھی، ابن رشد (ایورروس) جس نے ایورروزم کے مکتب کی بنیاد رکھی، اور دیگر جیسے ابن الحیاتم (الحزین) اور ابو ریحان البیرونی۔ کلام عالم کلام (کلام الکلام) وہ فلسفہ ہے جو جدلیاتی کے ذریعے اسلامی مذہبی اصولوں کی تلاش کرتا ہے۔ عربی میں اس لفظ کا لفظی مطلب "تقریر" ہے۔ پہلی بحثوں میں سے ایک یہ تھی کہ قادر (جس کا مطلب ہے "قسمت") کے فریقین کے درمیان، جنہوں نے آزاد مرضی کی تصدیق کی ؛ اور جباری (جس کا مطلب ہے "طاقت"، "رکاوٹ")، جو قسمت پرستی پر یقین رکھتے تھے۔ ہجرہ کی دوسری صدی میں عراق کے بسرا کے مذہبی مکتب میں ایک نئی تحریک ابھری۔ باسرا کے حسن کے ایک شاگرد، واسل ابن عطا نے اس وقت گروہ چھوڑ دیا جب اس نے اپنے استاد سے اس بات پر اختلاف کیا کہ آیا کوئی مسلمان جس نے کوئی بڑا گناہ کیا ہے اس کے عقیدے کو کالعدم قرار دیتا ہے۔ اس نے سابقہ فرقوں، خاص طور پر قدریوں اور جباریوں کی بنیاد پرست رائے کو منظم کیا۔ اس نئے مکتب کو متازیلائٹ کہا جاتا تھا (اتزالہ سے، خود کو الگ کرنے کے لیے)۔ متازیوں نے ایک سخت عقلیت پسندی کی طرف دیکھا جس کے ساتھ اسلامی نظریے کی تشریح کی جائے۔ ان کی کوشش اسلام میں عقلی الہیات کو آگے بڑھانے کی اولین کوششوں میں سے ایک تھی۔ تاہم دیگر اسلامی فلسفیوں، دونوں ماتوریدوں اور آشاریوں نے ان پر شدید تنقید کی۔ عظیم آشرم کے عالم فخر الدین ار رازی نے متزالیوں کے خلاف المطقلیمین فی الم الکلام تحریر کیا۔ بعد کے زمانے میں کلام کا مطلب محض "الہیات" کے طور پر استعمال کیا جاتا تھا، یعنی۔ جسم کے فرائض، فقہ (فقہ) کے برخلاف (یا اس کے ساتھ مل کر) دل کے فرائض۔ فالسافافع ایک یونانی ادھار لفظ ہے جس کا مطلب ہے "فلسفہ" (یونانی تلفظ فلسفہ فالسافہ بن گیا)۔ نویں صدی کے بعد سے، خلیفہ المؤمن اور ان کے جانشین کی وجہ سے، قدیم یونانی فلسفہ عربوں میں متعارف کرایا گیا اور پیریپیٹیٹک اسکول نے قابل نمائندے تلاش کرنا شروع کر دیے۔ ان میں الکندی، الفارابی، اویسینا اور ایورروس شامل تھے۔ ایک اور رجحان، جس کی نمائندگی برادران پاکیزگی کرتے ہیں، نے ارسطو کی زبان کو بنیادی طور پر نوپلاٹونک اور نوپیتھاگورین عالمی نقطہ نظر کی وضاحت کے لیے استعمال کیا۔ عباسی خلافت کے دوران، متعدد مفکرین اور سائنس دانوں، جن میں سے کچھ غیر روایتی مسلمان یا غیر مسلم تھے، نے یونانی، ہندو اور دیگر قبل از اسلام علم کو عیسائی مغرب تک پہنچانے میں کردار ادا کیا۔ تین قیاس آرائی پر مبنی مفکرین، الفارابی، اویسینا اور الکندی نے ارسطو اور نوپلاٹونزم کو اسلام کے ذریعے متعارف کرائے گئے دیگر نظریات کے ساتھ ملایا۔ کلاسیکی دور کا اختتام 12 ویں صدی تک، کلام، جس پر فلسفیوں اور قدامت پسندوں دونوں نے حملہ کیا، چیمپئنز کی کمی کی وجہ سے ہلاک ہو گیا۔ اس کے ساتھ ہی، تاہم، فلاسفہ سنگین تنقیدی جانچ پڑتال کی زد میں آ گیا۔ سب سے زیادہ تباہ کن حملہ الغزالی کی طرف سے ہوا، جس کے کام طحافوت الفلسفہ (فلسفیوں کی عدم مطابقت) نے پیریپیٹیٹک اسکول کے اہم دلائل پر حملہ کیا۔ ایورروس، میمونائڈز کے ہم عصر، اسلامی پیریپیٹیٹکس میں سے ایک تھے اور الغزالی کی تنقید کے خلاف فلاسفہ کے خیالات کا دفاع کرنے کے لیے نکلے تھے۔ ابن رشد کے نظریات بنیادی طور پر ابن بججہ اور ابن طفیل کے نظریات سے مختلف نہیں ہیں، جو صرف اویسینا اور الفارابی کی تعلیمات پر عمل کرتے ہیں۔ تمام اسلامی پیریپیٹیٹکس کی طرح، ایورروز دائرے کی ذہانت کے مفروضے اور عالمگیر اخراج کے مفروضے کو تسلیم کرتے ہیں، جس کے ذریعے حرکت کو ایک جگہ سے دوسری جگہ کائنات کے تمام حصوں تک پہنچایا جاتا ہے جہاں تک کہ اعلی دنیا تک-مفروضے، جو عربی فلسفیوں کے ذہن میں، ارسطو کے خالص توانائی اور ابدی مادے کے نظریے میں شامل دوہری ازم کو ختم کر دیتے ہیں۔ لیکن جب کہ الفارابی، اویسینا، اور دیگر فارسی اور مسلم فلسفیوں نے روایتی عقائد پر مبنی موضوعات پر جلدی کی، ابن رشد ان پر پوری خاصیت اور زور کے ساتھ غور کرنے پر خوش تھے۔ اس طرح وہ کہتے ہیں، "نہ صرف مادہ ابدی ہے، بلکہ شکل ممکنہ طور پر مادے میں موروثی ہے ؛ بصورت دیگر، یہ ایک تخلیق سابقہ نیہیلو تھی" (منک، "میلینجز"، صفحہ 444)۔ اس نظریہ کے مطابق، اس لیے، اس دنیا کا وجود نہ صرف ایک امکان ہے، جیسا کہ اویسینا نے اعلان کیا، بلکہ ایک ضرورت بھی ہے۔ منطق ابتدائی اسلامی فلسفے میں منطق نے اہم کردار ادا کیا۔ شریعت (اسلامی قانون) نے استدلال کے معیارات کی تشکیل کو اہمیت دی، جس نے کلام میں منطق کے لیے ایک نئے نقطہ نظر کو جنم دیا، لیکن یہ نقطہ نظر بعد میں یونانی فلسفے اور ہیلینی فلسفے کے خیالات کی وجہ سے متزلی فلسفیوں کے عروج کے ساتھ بے گھر ہو گیا، جنہوں نے ارسطو کے آرگنون کی بہت قدر کی۔ ہیلینسٹک سے متاثر اسلامی فلسفیوں کے کام قرون وسطی کے یورپ میں ارسطو کی منطق کے استقبال میں اہم تھے، اس کے ساتھ ساتھ ایورروز کے آرگنون پر تبصرے بھی۔ الفارابی، اویسینا، الغزالی اور دیگر مسلم منطقوں کے کام جنہوں نے اکثر ارسطو کی منطق کو تنقید کا نشانہ بنایا اور درست کیا اور منطق کی اپنی شکلیں متعارف کروائیں، نے بھی نشاۃ ثانیہ کے دوران یورپی منطق کی بعد کی ترقی میں مرکزی کردار ادا کیا۔ روٹلیج انسائیکلوپیڈیا آف فلاسفی کے مطابق: مسلم منطقوں کی طرف سے کی گئی اہم پیشرفتوں میں ارسطو کی منطق کے متبادل کے طور پر "ایویسینین منطق" کی ترقی شامل تھی۔ اویسینا کا منطق کا نظام فرضی سلیجزم، عارضی موڈل منطق اور انڈکٹو منطق کے تعارف کا ذمہ دار تھا۔ ابتدائی اسلامی فلسفے میں دیگر اہم پیشرفتوں میں حوالہ جات کی ایک سخت سائنس، اسناد یا "حمایت" کی ترقی، اور دعووں کو غلط ثابت کرنے کے لیے ایک طریقہ، اجتیہاد کی ترقی شامل ہے، جو عام طور پر کئی قسم کے سوالات پر لاگو ہوتا تھا۔ اسلامی قانون اور الہیات میں منطق ارسطو کے کاموں کے عربی ترجموں سے پہلے 7 ویں صدی سے فقہ (اسلامی فقہ)، شریعت اور کلام (اسلامی الہیات) میں مشابہت استدلال، تعمیری استدلال اور درجہ بندی کے سلیجزم کی ابتدائی شکلیں پیش کی گئیں۔ بعد میں، اسلامی سنہری دور کے دوران، اسلامی فلسفیوں، منطقوں اور الہیات دانوں کے درمیان اس بات پر بحث ہوئی کہ آیا لفظ کییاس سے مراد مشابہت استدلال، تعمیری استدلال یا درجہ بندی کا سلیجزم ہے۔ کچھ اسلامی اسکالرز نے استدلال کیا کہ کیاس سے مراد تعمیری استدلال ہے۔ ابن حزم (994-1064) نے اس بات سے اتفاق نہیں کیا، یہ دلیل دیتے ہوئے کہ کیاس تعمیری استدلال کی طرف نہیں بلکہ حقیقی معنوں میں درجہ بند سلیجسٹک استدلال اور استعاراتی معنوں میں مشابہت استدلال کی طرف اشارہ کرتا ہے۔ دوسری طرف، الغزالی (1058-1111 ؛ اور، جدید دور میں، ابو محمد اعصام المقدسی) نے استدلال کیا کہ کیاس سے مراد حقیقی معنوں میں مماثل استدلال اور استعاراتی معنوں میں واضح سلیجزم ہے۔ تاہم، اس وقت کے دیگر اسلامی اسکالرز نے استدلال کیا کہ کیاس کی اصطلاح حقیقی معنوں میں مشابہت استدلال اور درجہ بندی کے سلیجزم دونوں سے مراد ہے۔ ارسطو کی منطق منطق پر پہلی اصل عربی تحریریں الکندی (الکندیس) (805-873) نے تیار کیں، جنہوں نے اپنے وقت تک کی ابتدائی منطق پر خلاصہ پیش کیا۔ غیر ارسطو عناصر کے ساتھ منطق پر پہلی تحریریں الفارابی (الفارابی) (873-950) نے تیار کی تھیں، جنہوں نے مستقبل کے دستوں کے موضوعات، زمروں کی تعداد اور تعلق، منطق اور گرائمر کے درمیان تعلق، اور غیر ارسطو کے اندازوں پر تبادلہ خیال کیا۔ انہیں منطق کو دو الگ الگ گروپوں میں درجہ بندی کرنے کا سہرا بھی دیا جاتا ہے، پہلا "خیال" اور دوسرا "ثبوت" ہے۔ Averroes (1126-1198)، ارسطو کی منطق پر سب سے زیادہ وسیع تبصرے کا مصنف، اندلس کا آخری بڑا منطق تھا۔ ایویسینین منطق ایویسینا (980-1037) نے ارسطو کی منطق کے متبادل کے طور پر منطق کا اپنا نظام تیار کیا جسے "ایویسینین منطق" کے نام سے جانا جاتا ہے۔ 12 ویں صدی تک، ایویسینین منطق نے اسلامی دنیا میں منطق کے غالب نظام کے طور پر ارسطو کی منطق کی جگہ لے لی تھی۔ ارسطو کی منطق پر پہلی تنقید اویسینا (980-1037) نے لکھی تھی، جس نے تبصرے کے بجائے منطق پر آزاد مقالے تیار کیے۔ انہوں نے بغداد کے منطقی مکتب کو اس وقت ارسطو سے عقیدت کے لیے تنقید کا نشانہ بنایا۔ انہوں نے تعریف اور درجہ بندی کے نظریہ اور درجہ بندی کی تجاویز کی پیش گوئیوں کی مقدار کی تحقیقات کی، اور "عارضی موڈل" سلیجزم پر ایک اصل نظریہ تیار کیا۔ اس کے احاطے میں "ہر وقت"، "زیادہ تر اوقات"، اور "کسی وقت" جیسے ترمیم شامل تھے۔ اگرچہ اویسینا (980-1037) اکثر فلسفہ میں تخفیف استدلال پر انحصار کرتا تھا، لیکن اس نے طب میں ایک مختلف نقطہ نظر استعمال کیا۔ ابن سینا نے اختراعی منطق کی نشوونما میں اختراعی طور پر تعاون کیا، جسے وہ سنڈروم کے خیال کو آگے بڑھانے کے لیے استعمال کرتے تھے۔ اپنی طبی تحریروں میں، اویسینا نے سب سے پہلے معاہدے، فرق اور ہم آہنگ تغیر کے طریقوں کو بیان کیا جو تعمیری منطق اور سائنسی طریقہ کار کے لیے اہم ہیں۔ ابن حزم (994-1064) نے اسکائپ آف لاجک لکھی، جس میں انہوں نے علم کے منبع کے طور پر حواس کے ادراک کی اہمیت پر زور دیا۔ الغزالی (الغزیل) (1058-1111) نے کلام میں اویسینین منطق کا استعمال کرتے ہوئے الہیات میں منطق کے استعمال پر اہم اثر ڈالا۔ فخر الدین الرازی (ب۔ 1149) نے ارسطو کی "پہلی شخصیت" پر تنقید کی اور جان اسٹیورٹ مل (1806-1873) کے تیار کردہ انڈکٹو منطق کے نظام کی پیش گوئی کرتے ہوئے انڈکٹو منطق کی ایک شکل تیار کی۔ یونانی منطق کی منظم تردید روشن خیال اسکول نے لکھی تھی، جس کی بنیاد شہاب الدین سہراوردی (1155-1191) نے رکھی تھی، جس نے "فیصلہ کن ضرورت" کا خیال تیار کیا، جو منطقی فلسفیانہ قیاس آرائیوں کی تاریخ میں ایک اہم اختراع ہے، اور تعمیری استدلال کے حق میں ہے۔ مابعد الطبیعات کاسمولوجیکل اور آنٹولوجیکل دلائل ایویسینا کا خدا کے وجود کا ثبوت پہلی آنٹولوجیکل دلیل تھی، جسے اس نے دی بک آف ہیلنگ کے میٹا فزکس سیکشن میں تجویز کیا تھا۔ ترجیحی ثبوت کے طریقہ کار کو استعمال کرنے کی یہ پہلی کوشش تھی، جو صرف وجدان اور استدلال کو استعمال کرتا ہے۔ اویسینا کا خدا کے وجود کا ثبوت اس لحاظ سے منفرد ہے کہ اسے کائناتی دلیل اور آنٹولوجیکل دلیل دونوں کے طور پر درجہ بند کیا جا سکتا ہے۔ "یہ آنٹولوجیکل ہے کیونکہ عقل میں 'ضروری وجود' ضروری وجود کے لیے بحث کرنے کی پہلی بنیاد ہے۔" ثبوت یہ بھی ہے کہ "جہاں تک اس کا زیادہ تر حصہ اس دلیل کے ساتھ لیا جاتا ہے کہ عارضی وجود اکیلے کھڑے نہیں ہو سکتے اور اسے ایک ضروری وجود میں ختم ہونا چاہیے"۔ جوہر اور وجود کے ماہرین الہیات، خاص طور پر متازیوں میں، ارسطو کے مابعد الطبیعات سے متفق تھے کہ عدم وجود ایک چیز اور ایک وجود ہے۔ ارسطو کے فلسفے کے مطابق، عدم وجود کو مطلق عدم وجود سے ممتاز کرنا پڑتا ہے، یعنی مطلق عدم وجود، اور نسبتا عدم وجود۔ مؤخر الذکر کسی چیز کے معیار یا صلاحیت کی عدم موجودگی کا حوالہ دے سکتا ہے۔ الفارابی اور ابن سینا جیسے ممتازیوں کا مؤقف ہے کہ مخلوق سے پہلے چیزوں کا رشتہ دار وجود تھا۔ خدا جانتا تھا کہ وہ کیا تخلیق کرنے والا ہے۔ اور خدا نے انہیں وجود کا حادثہ دیا۔ اس کے برعکس، آشاری وجود کو جوہر سمجھتے ہیں۔ اسلامی فلسفہ، جو اسلامی الہیات سے متاثر ہے، ارسطویت سے جوہر اور وجود کے درمیان فرق کو زیادہ واضح طور پر ممتاز کرتا ہے۔ جب کہ وجود عارضی اور حادثاتی کا دائرہ ہے، جوہر حادثاتی سے بالاتر وجود کے اندر برقرار رہتا ہے۔ یہ سب سے پہلے مابعد الطبیعات پر اویسینا کے کاموں سے بیان کیا گیا تھا، جو خود الفارابی سے متاثر تھے۔ کچھ مشرقی ماہرین (یا خاص طور پر تھامسٹ اسکالرشپ سے متاثر) نے استدلال کیا کہ اویسینا وہ پہلی شخصیت تھی جس نے وجود (وجد) کو ایک حادثے کے طور پر دیکھا جو جوہر (ماہیہ) کے ساتھ ہوتا ہے۔ تاہم، آنٹولوجی کا یہ پہلو اس فرق کے لیے سب سے زیادہ مرکزی نہیں ہے جو اویسینا نے جوہر اور وجود کے درمیان قائم کیا تھا۔ اس لیے کوئی یہ دعوی نہیں کر سکتا کہ اویسینا اپنے آپ میں لازمییت کے تصور کا حامی تھا، اس لیے کہ وجود (الوجود) کے بارے میں جب ضرورت کے لحاظ سے سوچا جائے تو وہ آنٹولوجیکل طور پر "ضروری-موجود-خود کی وجہ سے" کے تصور میں تبدیل ہو جائے گا، جو کہ وضاحت یا تعریف کے بغیر ہے اور، خاص طور پر، بے ساختہ یا جوہر (لا ماہیا لاہو) کے بغیر ہے۔ نتیجتا، ضرورت (وجب) کے لحاظ سے وجود کو مدنظر رکھتے ہوئے اویسینا کی آنٹولوجی 'وجودی' ہے، جبکہ یہ "ہنگامی-وجود-امکان" (امکان یا ممکن ال-وجد، جس کا مطلب ہے "عارضی وجود") کے لحاظ سے وجود کے بارے میں سوچنے کے لحاظ سے لازمی ہے۔ کچھ لوگوں کا کہنا ہے کہ اویسینا نے فریج اور برٹرینڈ رسل کی توقع کی تھی کہ "یہ وجود حادثات کا حادثہ ہے" اور الیکسس مینونگ کے "غیر موجود اشیاء کے بارے میں نظریہ" کی بھی توقع کی تھی۔ انہوں نے دیگر تمام وجود کی وجہ کے طور پر "a" "ضروری وجود" کے لیے ابتدائی دلائل بھی فراہم کیے۔ "وجود سے پہلے جوہر" کا خیال ایک تصور ہے جو اویسینا اور اس کے اسکول کے ساتھ ساتھ شہاب الدین سہراوردی اور اس کے روشن خیال فلسفے سے ملتا ہے۔ "وجود سے پہلے [انگ] جوہر"، اس کے برعکس (وجودی) تصور، ایورروس اور ملا سدرا کی ماورائے الہیات کے کاموں میں تیار کیا گیا تھا۔ قیامت ابن النفیس نے تھیولوگس آٹوڈیڈیکٹس کو "اسلام کے نظام اور نبیوں کے مشنوں پر مسلمانوں کے عقائد، مذہبی قوانین، جسم کی قیامت، اور دنیا کی منتقلی" کے دفاع کے طور پر لکھا۔ یہ کتاب جسمانی قیامت اور انسانی روح کی لافانییت کے لیے عقلی دلائل پیش کرتی ہے، جس میں ثبوت کی شکلوں کے طور پر شہادت کے مجموعے سے نمائشی استدلال اور مواد دونوں کا استعمال کیا گیا ہے۔ بعد میں اسلامی اسکالرز نے اس کام کو روحانی قیامت (جسمانی قیامت کے برخلاف) پر اویسینا کی مابعد الطبیعاتی دلیل کے جواب کے طور پر دیکھا، جس پر پہلے الغزالی نے تنقید کی تھی۔ روح اور روح مسلم طبیب فلسفیوں، اویسینا اور ابن النفیس نے روح کے بارے میں اپنے نظریات تیار کیے۔ ان دونوں نے روح اور روح کے درمیان فرق کیا، اور خاص طور پر، روح کی نوعیت سے متعلق ایویسینین نظریہ عالموں میں بااثر تھا۔ روح کے بارے میں اویسینا کے کچھ نظریات میں یہ خیال شامل تھا کہ روح کی لافانی اس کی نوعیت کا نتیجہ ہے، نہ کہ اسے پورا کرنے کا مقصد۔ "دس دانشوروں" کے اپنے نظریہ میں، انہوں نے انسانی روح کو دسویں اور آخری عقل کے طور پر دیکھا۔ ارسطو کی پیروی کرنے والے اسلامی فلسفیوں اور معالجین، اویسینا اور ابن النفیس (ابن النفیس) نے روح کے بارے میں ارسطو کے مقابلے میں ایک مختلف نظریہ پیش کیا، اور روح کے درمیان فرق کیا۔ روح) اور روح (اندر۔ روح)۔ [32] خاص طور پر روح کی نوعیت کے بارے میں اویسینا کی تعلیم کا اسکالسٹکس پر بہت اثر پڑا۔ ابن سینا کے مطابق روح ایک روحانی مادہ ہے جو جسم سے الگ ہے، وہ جسم کو ایک اوزار کے طور پر استعمال کرتی ہے۔ ابن سینا کی طرف سے یہ ظاہر کرنے کے لیے دی گئی مشہور مثال کہ روح ایک روحانی مادہ ہے جو مادی جسم سے الگ ہے اور اپنی خود آگاہی ظاہر کرنے کے لیے، "انساں تائر" (اڑنے والا شخص) کے نام سے جانا جاتا ہے اور قرون وسطی میں پورے مغرب میں استعمال ہوتا تھا۔ اس مثال میں، وہ اپنے قارئین سے کہتا ہے کہ وہ خود کو آسمان میں (ہوا میں) معطل تصور کریں، بغیر کسی حسی رابطے کے، تمام احساسات سے الگ تھلگ: اس حالت میں موجود شخص اب بھی خود کو محسوس کر رہا ہے حالانکہ کوئی مادی رابطہ نہیں ہے۔ اس صورت میں، یہ خیال کہ روح (شخص) مادے، یعنی کسی جسمانی شے پر منحصر ہے، کوئی معنی نہیں رکھتا، اور روح اپنے آپ میں ایک مادہ ہے۔ (یہاں، "میں موجود ہوں حالانکہ میں دنیا کے گھنے مادے میں نہیں ہوں" کے تصور کا علاج کیا جاتا ہے۔) ابن سینا کے اس "عکاسی کے ذریعے ثابت کرنے" کے مطالعے کو بعد میں رینے ڈیکارٹس نے آسان بنایا اور علمی اصطلاحات میں اس کا اظہار اس طرح کیا: "میں اپنے آپ کو اپنے سے باہر کی تمام قیاس شدہ چیزوں سے الگ کر سکتا ہوں۔ لیکن میں اپنے شعور سے کبھی (خلاصہ) نہیں کر سکتا۔ " ابن سینا کے مطابق روح کی لافانیت کوئی مقصد نہیں بلکہ اس کی فطرت کی ضرورت اور نتیجہ ہے۔ اویسینا نے عام طور پر ارسطو کے دل سے پیدا ہونے والی روح کے خیال کی حمایت کی، جبکہ دوسری طرف ابن النفیس نے اس خیال کو مسترد کر دیا اور اس کے بجائے دلیل دی کہ روح کا تعلق "ایک یا چند اعضاء سے نہیں بلکہ پوری طرح سے ہے"۔ انہوں نے ارسطو کے اس خیال پر مزید تنقید کی کہ ہر منفرد روح کو ایک منفرد ماخذ کے وجود کی ضرورت ہوتی ہے، اس معاملے میں دل۔ ابن النفیس نے یہ نتیجہ اخذ کیا کہ "روح کا تعلق بنیادی طور پر نہ تو روح سے ہے اور نہ ہی کسی اعضاء سے، بلکہ اس پورے مادے سے ہے جس کا مزاج اس روح کو حاصل کرنے کے لیے تیار ہے" اور انہوں نے روح کی تعریف اس کے علاوہ کچھ نہیں کی کہ "انسان جو" میں "کہہ کر ظاہر کرتا ہے۔ سوچ کے تجربات جب وہ حمادن کے قریب فرداجن کے قلعے میں قید تھے، اویسینا نے انسانی خود آگاہی اور روح کی اہمیت کو ظاہر کرنے کے لیے اپنا "فلوٹنگ مین" سوچ کا تجربہ لکھا۔ انہوں نے زندہ انسانی ذہانت، خاص طور پر فعال ذہانت کا حوالہ دیا، جسے وہ ہائپوسٹاسس مانتے ہیں جس کے ذریعے خدا انسانی دماغ تک سچائی پہنچاتا ہے اور فطرت کو نظم و ضبط اور ذہانت فراہم کرتا ہے۔ ان کا "فلوٹنگ مین" تھنک تجربہ اپنے قارئین کو بتاتا ہے کہ وہ خود کو ہوا میں معطل تصور کریں، تمام احساسات سے الگ تھلگ، جس میں ان کے اپنے جسم کے ساتھ بھی کوئی حسی رابطہ شامل نہیں ہے۔ وہ استدلال کرتے ہیں کہ، اس منظر نامے میں، اب بھی خود شعور ہوگا۔ اس طرح وہ یہ نتیجہ اخذ کرتا ہے کہ خود کا خیال منطقی طور پر کسی جسمانی چیز پر منحصر نہیں ہے، اور یہ کہ روح کو نسبتا لحاظ سے نہیں دیکھا جانا چاہیے، بلکہ ایک بنیادی دی گئی چیز کے طور پر دیکھا جانا چاہیے۔ اس دلیل کو بعد میں رینے ڈیکارٹس نے علمی اصطلاحات میں بہتر اور آسان بنایا جب اس نے کہا: "میں تمام بیرونی چیزوں کے مفروضے سے خلاصہ کر سکتا ہوں، لیکن اپنے شعور کے مفروضے سے نہیں۔" وقت جب کہ قدیم یونانی فلسفیوں کا خیال تھا کہ کائنات کا ایک لامحدود ماضی ہے جس کا کوئی آغاز نہیں ہے، ابتدائی قرون وسطی کے فلسفیوں اور مذہبی ماہرین نے کائنات کا تصور تیار کیا جس کی ابتدا کے ساتھ ایک محدود ماضی ہے۔ یہ نظریہ یہودیت، عیسائیت اور اسلام کی مشترکہ تخلیقیت سے متاثر تھا۔ عیسائی فلسفی جان فیلوپونس نے لامحدود ماضی کے قدیم یونانی تصور کے خلاف ایک تفصیلی دلیل پیش کی۔ کنڈی، سادیا گاؤں اور الغزالی جیسے مسلم اور عرب یہودی فلسفیوں نے مزید دلائل تیار کیے، جن میں سے زیادہ تر دو وسیع زمروں میں آتے ہیں: "حقیقی لامحدود کے وجود کی ناممکنیت" اور "مسلسل اضافے سے حقیقی لامحدود کو مکمل کرنے کی ناممکنیت" کا دعوی۔ مابعد الطبیعات میں، اویسینا (ابن سینا) نے سچائی کی تعریف اس طرح کی ہے: اویسینا نے اپنی مابعد الطبیعات میں سچائی کی اپنی تعریف کی وضاحت کی: اپنے کوڈلبیٹا میں، تھامس ایکیناس نے اپنی مابعد الطبیعات میں اویسینا کی سچائی کی تعریف پر ایک تفسیر لکھی اور اسے اس طرح بیان کیا: ابتدائی اسلامی سیاسی فلسفے نے سائنس اور مذہب اور سچائی کی تلاش کے لیے اجتیہ کے عمل کے درمیان ایک ناقابل تسخیر تعلق پر زور دیا۔ ابن الحیاتم (الحسین) نے استدلال کیا کہ فطرت کے بارے میں سچائی کو دریافت کرنے کے لیے انسانی رائے اور غلطی کو ختم کرنا ضروری ہے، اور کائنات کو اپنے لیے بولنے کی اجازت دینا ضروری ہے۔ بطلیموس کے خلاف اپنے اپوریاس میں، ابن الحئیثم نے سچائی پر مزید درج ذیل تبصرے لکھے: آزاد مرضی اور پیشین گوئی آزاد مرضی بمقابلہ پیشین گوئی کا مسئلہ "کلاسیکی اسلامی فکر میں سب سے زیادہ متنازعہ موضوعات" میں سے ایک ہے۔ اسلامی عقیدے کے مطابق قبل از وقت، یا الہی قبل از وقت (القدا والقدار)، خدا ہر چیز پر مکمل علم اور اختیار رکھتا ہے۔ قرآن کی آیات میں اس کی وضاحت کی گئی ہے جیسے کہ "کہو: ہمیں کچھ نہیں ہوگا سوائے اس کے جو اللہ نے ہمارے لیے حکم دیا ہے: وہ ہمارا محافظ ہے"۔ مسلمانوں کے لیے دنیا میں جو کچھ بھی ہوتا ہے، چاہے اچھا ہو یا برا، وہ پہلے سے طے شدہ ہے اور کچھ بھی نہیں ہو سکتا جب تک کہ اللہ اجازت نہ دے۔ مسلم ماہرین الہیات کے مطابق، اگرچہ واقعات پہلے سے طے شدہ ہیں، لیکن انسان کو اس بات کی آزادی حاصل ہے کہ اس کے پاس صحیح اور غلط کے درمیان انتخاب کرنے کی صلاحیت ہے، اور اس طرح وہ اپنے اعمال کا ذمہ دار ہے۔ اسلامی روایت کے مطابق، جو کچھ بھی خدا نے حکم دیا ہے وہ "محفوظ شدہ گولی"، اللوح المہفوز میں لکھا گیا ہے۔ قدرتی فلسفہ ایٹمزم ایٹمسٹک فلسفے اسلامی فلسفے میں بہت ابتدائی دور میں پائے جاتے ہیں، اور یونانی اور ہندوستانی نظریات کی ترکیب کی نمائندگی کرتے ہیں۔ یونانی اور ہندوستانی دونوں ورژنوں کی طرح، اسلامی ایٹمزم ایک ایسا موضوع تھا جس میں مروجہ مذہبی قدامت پسندی کے ساتھ تصادم کا امکان تھا۔ پھر بھی یہ اتنا زرخیز اور لچکدار خیال تھا کہ، یونان اور ہندوستان کی طرح، یہ اسلامی فکر کے کچھ اسکولوں میں پروان چڑھا۔ اسلامی ایٹمزم کی سب سے کامیاب شکل اسرائٹ اسکول آف فلاسفی میں تھی، خاص طور پر فلسفی الغزالی (1058-1111) کے کام میں۔ اشاری ایٹمزم میں، ایٹم واحد دائمی، مادی چیزیں ہیں جو وجود میں ہیں، اور دنیا میں باقی سب "حادثاتی" ہے جس کا مطلب ہے کہ وہ چیز جو صرف ایک لمحے تک رہتی ہے۔ کچھ بھی حادثاتی طور پر کسی اور چیز کی وجہ نہیں ہو سکتا، سوائے ادراک کے، جیسا کہ یہ ایک لمحے کے لیے موجود ہے۔ اتفاقی واقعات قدرتی جسمانی وجوہات سے مشروط نہیں ہیں، بلکہ خدا کی مسلسل مداخلت کا براہ راست نتیجہ ہیں، جس کے بغیر کچھ بھی نہیں ہو سکتا۔ اس طرح فطرت مکمل طور پر خدا پر منحصر ہے، جو وجہ، یا اس کی کمی کے بارے میں دیگر اشارتی اسلامی نظریات کے ساتھ میل کھاتا ہے۔ اسلام کی دیگر روایات نے اشاریوں کی ایٹمزم کو مسترد کر دیا اور بہت سی یونانی تحریروں، خاص طور پر ارسطو کی تحریروں کی وضاحت کی۔ اسپین میں فلسفیوں کے ایک فعال مکتب، بشمول معروف مبصر ایورروس (1126-1198 AD) نے الغزالی کے خیال کو واضح طور پر مسترد کر دیا اور ارسطو کے خیال کی وسیع تشخیص کی طرف رجوع کیا۔ ایورروز نے ارسطو کے بیشتر کاموں پر تفصیل سے تبصرہ کیا اور ان کے تبصروں نے بعد میں یہودی اور عیسائی علمی فکر میں ارسطو کی تشریح کی رہنمائی کے لیے بہت کچھ کیا۔ قرآن میں کئی کائناتی آیات ہیں جن کی تشریح کچھ جدید مصنفین نے کائنات کی توسیع اور ممکنہ طور پر بگ بینگ تھیوری کی پیش گوئی کے طور پر کی ہے: قدیم یونانی فلسفیوں کے برعکس جو یہ مانتے تھے کہ کائنات کا ایک لامحدود ماضی ہے جس کا کوئی آغاز نہیں ہے، قرون وسطی کے فلسفیوں اور مذہبی ماہرین نے کائنات کا تصور تیار کیا جس کا ایک آغاز کے ساتھ ایک محدود ماضی ہے۔ یہ نظریہ تین ابراہمک مذاہب: یہودیت، عیسائیت اور اسلام کے مشترکہ تخلیق کے افسانے سے متاثر تھا۔ عیسائی فلسفی، جان فیلوپونس نے لامحدود ماضی کے قدیم یونانی تصور کے خلاف اس طرح کی پہلی دلیل پیش کی۔ ان کی استدلال کو بہت سے لوگوں نے اپنایا، خاص طور پر مسلم فلسفی، الکندی (الکندیس) ؛ یہودی فلسفی، سادیا گاؤں (سعدیا بن جوزف) ؛ اور مسلم عالم دین، الغزالی (الغزیل)۔ انہوں نے ایک لامحدود ماضی کے خلاف دو منطقی دلائل استعمال کیے، جن میں سے پہلا "ایک حقیقی لامحدود کے وجود کی ناممکنیت کی دلیل" ہے، جس میں کہا گیا ہے: "ایک حقیقی لامحدود موجود نہیں ہو سکتا"۔ "واقعات کا ایک لامحدود عارضی رجعت ایک حقیقی لامحدود ہے۔" "۔۔۔" واقعات کی لامحدود عارضی واپسی موجود نہیں ہو سکتی۔ " دوسری دلیل، "ایک حقیقی لامحدود کو مسلسل اضافے سے مکمل کرنے کی ناممکنیت کی دلیل"، بیان کرتی ہے: "ایک حقیقی لامحدود کو مسلسل اضافے سے مکمل نہیں کیا جا سکتا"۔ "ماضی کے واقعات کا عارضی سلسلہ مسلسل اضافے سے مکمل ہوا ہے۔" "۔۔۔" ماضی کے واقعات کا عارضی سلسلہ حقیقی لامحدود نہیں ہو سکتا۔ " دونوں دلائل کو بعد کے عیسائی فلسفیوں اور مذہبی ماہرین نے اپنایا، اور دوسری دلیل خاص طور پر اس وقت مشہور ہوئی جب اسے ایمانوئل کانٹ نے وقت سے متعلق پہلے مخالف کے اپنے مقالے میں اپنایا۔ 10 ویں صدی میں، بریدرن آف پیوریٹی نے انسائیکلوپیڈیا آف دی بریدرن آف پیوریٹی شائع کیا، جس میں کائنات کے بارے میں ایک شمسی نقطہ نظر کا اظہار کاسمولوجی کے ایک حصے میں کیا گیا ہے: الفارابی اور ابن سینا جیسے اسکالرز کے ذریعہ برقرار رکھے گئے کاسمولوجیکل نظریات، نو پلاٹونیسٹک ایمی نیشن کاسمولوجی سے مضبوط مشابہت رکھتے ہیں۔ انہوں نے مختلف دانشوروں کی شناخت کی، کائنات کو مختلف شعبوں میں تقسیم کرتے ہوئے، اسلامی فرشتوں کی طرح۔ تاہم، اسلامی اسکالرز بار بار اس بات پر اصرار کرتے ہیں کہ تمام آسمانی دائرے مجموعی طور پر ایک ہی جسم کی تشکیل کرتے ہیں اور خدا کی طرف سے حرکت کرتے ہیں، ارسطو کی کائنات کے برعکس جس میں خدا صرف بیرونی دائرے کو حرکت دیتا ہے۔ ابن سینا کے مطابق، لیکن الفارابی سے مختلف، خدا خروج کے منصوبے کا حصہ نہیں ہے۔ خدا نے اپنی مرضی کے مطابق چیزیں نکالیں۔ اپنی تھیولوجیا ارسطو میں وہ ظاہر کرتے ہیں کہ خدا کے ظہور کے ذریعے عقل مند خدا اور کائنات میں ان کے کردار سے واقف ہوتے ہیں۔ مزید ابن سینا دو قسم کے فرشتوں میں فرق کرتے نظر آتے ہیں: ایک کا مادے سے مکمل طور پر کوئی تعلق نہیں، اور دوسرا، جو ایک اعلی قسم کے مادے کی شکل میں موجود ہے۔ مؤخر الذکر آسمانی شعبوں اور ذیلی دنیا کے درمیان پیغامات لے جا سکتے ہیں، جو رویوں میں ظاہر ہوتے ہیں۔ لہذا، اعلی فرشتے اونچے شعبوں میں رہتے ہیں، جبکہ ان کے ماتحت فرشتے ایک درمیانی دائرے میں ظاہر ہوتے ہیں۔ ابن سینا کی وضاحت کا مطلب ہو سکتا ہے کہ مکاشفہ کو قدرتی الجبر، ابن سینا اور الغزالی خدا اور انسانوں کے اسلامی فکر روٹلیج 2006 کے صفحہ 97 کے حصے کے طور پر سمجھنے کی کوشش ہو۔ نیز قزوینی نے ایک نچلی قسم کے فرشتوں کی فہرست دی ہے۔ زمینی فرشتے فطرت کی اندرونی قوتوں کے طور پر، جو دنیا کو ترتیب میں رکھتے ہیں اور کبھی بھی اپنے فرض سے ہٹتے نہیں ہیں۔ قزوینی کا خیال تھا کہ ان فرشتوں کے وجود کو ان فرشتوں کی وجہ اور ان کے تفویض کردہ مقصد پر اثرات سے ثابت کیا جا سکتا ہے۔ وجود کے لیے ارتقاء کی جدوجہد متازیلی سائنسدان اور فلسفی الجہیز (c. 776-869) مسلم ماہرین حیاتیات اور فلسفیوں میں سے پہلا تھا جس نے ارتقاء کا ابتدائی نظریہ تیار کیا۔ انہوں نے جانوروں پر ماحول کے اثرات کے بارے میں قیاس آرائی کی، کسی جانور کے زندہ رہنے کے امکان پر ماحول کے اثرات پر غور کیا، اور سب سے پہلے وجود کے لیے جدوجہد کو بیان کیا، جو قدرتی selection.Mehmet بیرکدار (تیسری سہ ماہی، 1983) کا پیش خیمہ ہے۔ "الجہیز اینڈ دی رائز آف بائیولوجیکل ایوولوشنزم"، اسلامی سہ ماہی۔ لندن۔ بک آف اینیملز میں وجود کی جدوجہد کے بارے میں الجہیز کے خیالات کا خلاصہ اس طرح کیا گیا ہے: ہندوستان کے باب 47 میں، جس کا عنوان ہے "واسودیو اور بھارت کی جنگوں پر"، ابو ریحان برونی نے ایک فطری وضاحت دینے کی کوشش کی کہ مہابھارت میں بیان کردہ جدوجہد کو "کیوں ہونا پڑا"۔ وہ قدرتی عمل کا استعمال کرتے ہوئے اس کی وضاحت کرتے ہیں جس میں ارتقاء سے متعلق حیاتیاتی نظریات شامل ہیں، جس کی وجہ سے کئی اسکالرز نے ان کے خیالات کا موازنہ ڈارون ازم اور قدرتی انتخاب سے کیا ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ برونی نے مصنوعی انتخاب کے خیال کو بیان کیا اور پھر اسے فطرت پر لاگو کیا: 13 ویں صدی میں ناصر الدین التسی نے وضاحت کی کہ عناصر کس طرح معدنیات، پھر پودوں، پھر جانوروں اور پھر انسانوں میں تبدیل ہوئے۔ توسی پھر وضاحت کرتے ہیں کہ کس طرح موروثی تغیر پذیری زندہ چیزوں کے حیاتیاتی ارتقاء کا ایک اہم عنصر تھا: توسی اس بات پر تبادلہ خیال کرتا ہے کہ جاندار اپنے ماحول کے مطابق کس طرح ڈھال سکتے ہیں: توسی پھر وضاحت کرتا ہے کہ انسان جدید جانوروں سے کیسے ارتقا پذیر ہوئے: انواع ال دینواری (828-896)، جسے عربی نباتاتی سائنس کا بانی سمجھا جاتا ہے، نے اپنی کتاب برائے پودوں کے لیے پودوں کے ارتقا پر اس کی پیدائش سے لے کر اس کی موت تک تبادلہ خیال کیا، پودوں کی نشوونما کے مراحل اور پھولوں اور پھلوں کی پیداوار کو بیان کیا۔ ابن مسکویہ کے الفوز الاسگر اینڈ دی بریدرن آف پیوریٹیز انسائیکلوپیڈیا آف دی بریدرن آف پیوریٹی (دی ایپسٹلز آف اخوان السفع) نے ارتقاء کے بارے میں ایسے نظریات تیار کیے جن کا ممکنہ طور پر چارلس ڈارون اور اس کے ڈارون ازم کے آغاز پر اثر پڑا، لیکن ایک زمانے میں انہیں حد سے زیادہ پرجوش قرار دیتے ہوئے تنقید کا نشانہ بنایا گیا۔ انسائیکلوپیڈیا آف دی بریدرن آف پیوریٹی کے انگریزی ترجمے 1812 سے دستیاب تھے، جب کہ 19 ویں صدی تک کیمبرج یونیورسٹی میں الفوز الاسغر اور دی ایپسٹلز آف اخوان الاسفہ کے عربی نسخے بھی دستیاب تھے۔ ان کاموں کا غالبا 19 ویں صدی کے ارتقاء پسندوں اور ممکنہ طور پر چارلس ڈارون پر اثر پڑا۔ 14 ویں صدی میں ابن خلدون نے انسائیکلوپیڈیا آف دی بریدرن آف پیوریٹی میں پائے جانے والے ارتقائی نظریات کو مزید فروغ دیا۔ ان کے 1377 کے کام، مقعدمہ کے درج ذیل بیانات، ارتقائی نظریات کا اظہار کرتے ہیں: متعدد دیگر اسلامی اسکالرز اور سائنس دانوں، جن میں پولی میتھس ابن الحیاتم اور الخزنی شامل ہیں، نے ان خیالات پر تبادلہ خیال کیا اور انہیں تیار کیا۔ لاطینی میں ترجمہ شدہ، یہ کام نشاۃ ثانیہ کے بعد مغرب میں ظاہر ہونے لگے اور اس نے مغربی فلسفے اور سائنس کو متاثر کیا ہوگا۔ بینائی کے مظاہر ماہر ابن الحیثم (الحسین) کو مظاہریات کا علمبردار سمجھا جاتا ہے۔ انہوں نے جسمانی اور قابل مشاہدہ دنیا اور وجدان، نفسیات اور ذہنی افعال کے درمیان تعلق کو واضح کیا۔ علم اور ادراک کے حوالے سے ان کے نظریات، جو سائنس اور مذہب کے شعبوں کو جوڑتے ہیں، مبصر کے نقطہ نظر سے حقیقت کے براہ راست مشاہدے پر مبنی وجود کے فلسفے کی طرف لے گئے۔ فینومینولوجی کے بارے میں ان کی زیادہ تر سوچ 20 ویں صدی تک مزید تیار نہیں ہوئی تھی۔ ذہن کا فلسفہ قرون وسطی کے اسلامی نفسیاتی فکر میں ذہن کے فلسفے کا مطالعہ کیا گیا تھا، جس سے مراد اسلامی دنیا میں، خاص طور پر اسلامی سنہری دور (8 ویں-15 ویں صدی) کے ساتھ ساتھ جدید دور (20 ویں-21 ویں صدی) کے دوران نفوں (عربی میں لفظی طور پر "خود" یا "نفسیات") کا مطالعہ ہے، اور اس کا تعلق نفسیات، نفسیاتی اور اعصابی علوم سے ہے۔ جگہ اور خلا عرب پولی میتھ حسن ابن الحیاتم (الحزین ؛ وفات 1041 عیسوی) نے ارسطو کے مقام (ٹوپوس) کے تصور کی مکمل ریاضیاتی تنقید اور تردید اپنے رسالہ/قوال فیل مکان (ٹریٹیز/ڈسکورس آن پلیس) میں پیش کی۔ ارسطو کی طبیعیات (کتاب IV-ڈیلٹا) میں کہا گیا ہے کہ کسی چیز کی جگہ موجود جسم کی دو جہتی حد ہے جو آرام میں ہے اور جو اس میں موجود ہے اس کے ساتھ رابطے میں ہے۔ ابن الحئیثم نے اس تعریف سے اختلاف کیا اور اس بات کا مظاہرہ کیا کہ جگہ (المکان) موجود جسم کی اندرونی سطحوں کے درمیان تصور شدہ (تین جہتی) خالی (الخلا المطخیال) ہے۔ اس نے دکھایا کہ یہ جگہ خلا سے ملتی جلتی ہے، جس سے ڈیکارٹس کے جگہ کے تصور کو خلا کوا ایکسٹینسیو یا یہاں تک کہ لیبنز کے تجزیے کے مقام کے طور پر پیش کیا گیا۔ ابن الحئیثم کی جگہ کی ریاضیات کئی ہندسی مظاہروں پر مبنی تھی، جس میں دائرے اور دیگر ٹھوسوں پر ان کا مطالعہ بھی شامل ہے، جس سے یہ ظاہر ہوتا ہے کہ دائرہ (الکورہ) دیگر ہندسی ٹھوسوں کے حوالے سے شدت (حجم) میں سب سے بڑا ہے جن کا سطح کا رقبہ برابر ہے۔ مثال کے طور پر، ایک دائرہ جس کا سطحی رقبہ سلنڈر کے برابر ہے، سلنڈر سے (حجم) شدت میں بڑا ہوگا۔ اس لیے، دائرہ سلنڈر کے زیر قبضہ جگہ سے بڑی جگہ پر قابض ہے۔ ارسطو کی جگہ کی تعریف کے برعکس: کہ یہ دائرہ اور وہ سلنڈر ایسی جگہوں پر قابض ہیں جو شدت میں برابر ہیں۔ ابن الحئیثم نے ریاضیاتی بنیادوں پر ارسطو کے مقام کے فلسفیانہ تصور کو مسترد کر دیا۔ بعد میں، فلسفی عبدل لطیف البغدادی (13 ویں صدی) نے ایک مقالے میں جگہ کے بارے میں ارسطو کے تصور کا دفاع کرنے کی کوشش کی جس کا عنوان تھا: فائی الرعد الا ابن الحیتم فائی المکان (ابن الحیتم کے مقام کی تردید)، اگرچہ اس کی کوشش فلسفیانہ نقطہ نظر سے قابل تعریف تھی، لیکن سائنسی اور ریاضیاتی نقطہ نظر سے یہ ناقابل یقین تھی۔ ابن الحیات نے اپنی کتاب آپٹکس (1021) میں خلائی ادراک اور اس کے علمی مضمرات پر بھی تبادلہ خیال کیا۔ ان کے انٹرومیشن ماڈل کے تجرباتی ثبوت کی وجہ سے خلا کے بصری ادراک کو سمجھنے کے انداز میں تبدیلیاں آئیں، جو کہ یوکلڈ اور ٹولیمی کے ذریعے تائید شدہ بصارت کے پچھلے اخراج کے نظریہ کے برعکس ہے۔ خلا کے بصری ادراک کو پہلے کے جسمانی تجربے سے جوڑتے ہوئے، الہسین نے غیر واضح طور پر مقامی ادراک کی وجدانیت اور اس وجہ سے بصارت کی خود مختاری کو مسترد کر دیا۔ ارتباط کے لیے فاصلے اور سائز کے ٹھوس تصورات کے بغیر، نظر ہمیں ایسی چیزوں کے بارے میں کچھ نہیں بتا سکتی۔ " تعلیم کا فلسفہ قرون وسطی کی اسلامی دنیا میں، ایک ابتدائی اسکول کو مکتب کے نام سے جانا جاتا تھا، جو کم از کم 10 ویں صدی کا ہے۔ مدرسوں کی طرح (جس میں اعلی تعلیم کا حوالہ دیا جاتا ہے)، ایک مکتب اکثر مسجد سے منسلک ہوتا تھا۔ 11 ویں صدی میں ابن سینا (مغرب میں اویسینا کے نام سے مشہور) نے اپنی ایک کتاب میں مکتب سے متعلق ایک باب لکھا جس کا عنوان تھا "بچوں کی تربیت اور پرورش میں استاد کا کردار"، مکتب اسکولوں میں کام کرنے والے اساتذہ کے لیے ایک رہنما کے طور پر۔ انہوں نے لکھا کہ بچے نجی ٹیوٹرز سے انفرادی ٹیوشن کے بجائے کلاسوں میں پڑھائے جانے پر بہتر سیکھ سکتے ہیں، اور انہوں نے شاگردوں کے درمیان مقابلے اور تقلید کی اہمیت کے ساتھ ساتھ گروپ ڈسکشن اور مباحثوں کی افادیت کا حوالہ دیتے ہوئے اس کی کئی وجوہات بتائیں۔ ابن سینا نے مکتب اسکول کے نصاب کو کچھ تفصیل سے بیان کیا، جس میں مکتب اسکول میں تعلیم کے دو مراحل کے نصاب کو بیان کیا گیا۔ ابتدائی تعلیم ابن سینا نے لکھا ہے کہ بچوں کو 6 سال کی عمر سے مکتب اسکول بھیجا جانا چاہیے اور 14 سال کی عمر تک ابتدائی تعلیم دی جانی چاہیے۔ اس دوران، انہوں نے لکھا کہ انہیں قرآن، اسلامی مابعد الطبیعات، زبان، ادب، اسلامی اخلاقیات، اور دستی مہارتیں (جو مختلف قسم کی عملی مہارتوں کا حوالہ دے سکتی ہیں) سکھائی جانی چاہئیں۔ ثانوی تعلیم ابن سینا مکتب اسکولنگ کے ثانوی تعلیم کے مرحلے کو تخصص کی مدت کے طور پر بیان کرتی ہے، جب شاگردوں کو اپنی سماجی حیثیت سے قطع نظر دستی مہارتیں حاصل کرنا شروع کرنی چاہئیں۔ وہ لکھتے ہیں کہ 14 سال کی عمر کے بعد بچوں کو ان مضامین کا انتخاب کرنے اور ان میں مہارت حاصل کرنے کا اختیار دیا جانا چاہیے جن میں ان کی دلچسپی ہو، چاہے وہ پڑھنا ہو، دستی مہارت، ادب، تبلیغ، طب، جیومیٹری، تجارت اور تجارت، کاریگری، یا کوئی اور مضمون یا پیشہ جس میں وہ مستقبل کے کیریئر کے حصول میں دلچسپی رکھتے ہوں۔ انہوں نے لکھا کہ یہ ایک عبوری مرحلہ تھا اور طلباء کے فارغ التحصیل ہونے کی عمر کے حوالے سے لچک کی ضرورت ہے، کیونکہ طالب علم کی جذباتی نشوونما اور منتخب کردہ مضامین کو مدنظر رکھنے کی ضرورت ہے۔ سائنس کا فلسفہ سائنسی طریقہ عرب آشاری پولی میتھ ابن الحیثم (الحسین) کے ذریعہ سائنسی طریقہ کار کی اولین ترقی سائنس کے فلسفے میں ایک اہم شراکت تھی۔ آپٹکس کی کتاب (1025 عیسوی) میں، ان کا سائنسی طریقہ جدید سائنسی طریقہ کار سے بہت ملتا جلتا تھا اور یہ مندرجہ ذیل طریقہ کار پر مشتمل تھا: مسئلہ کا مشاہدہ بیان مفروضے کی تشکیل تجرباتی نتائج کے تجزیے کا استعمال کرتے ہوئے مفروضے کی جانچ ڈیٹا کی تشریح اور نتیجہ کی تشکیل نتائج کی اشاعت کے ماڈل آف موشنز میں، ابن الحیتم اوکیم کے استرا کے ابتدائی ورژن کو بھی بیان کرتا ہے، جہاں وہ فلکیاتی حرکات کی خصوصیات کے بارے میں صرف کم سے کم مفروضوں کو استعمال کرتا ہے، کیونکہ وہ اپنے سیاروں کے ماڈل سے کائناتی مفروضوں کو ختم کرنے کی کوشش کرتا ہے جن کا مشاہدہ زمین سے نہیں کیا جا سکتا۔ ٹولیمی کے خلاف اپوریاس میں، ابن الحئیثم نے سائنسی علم کے حصول میں دشواری پر تبصرہ کیا: ان کا خیال تھا کہ موجودہ نظریات کی تنقید-جو اس کتاب پر حاوی ہے-سائنسی علم کی نشوونما میں ایک خاص مقام رکھتی ہے: ابن الحئیثم نے اپنے تجرباتی سائنسی طریقہ کار اور سائنسی شکوک و شبہات کو اپنے اسلامی عقیدے سے منسوب کیا۔ ان کا ماننا تھا کہ انسان فطری طور پر ناقص ہیں اور صرف خدا ہی کامل ہے۔ انہوں نے استدلال کیا کہ فطرت کے بارے میں سچائی کو دریافت کرنے کے لیے انسانی رائے اور غلطی کو ختم کرنا ضروری ہے، اور کائنات کو اپنے لیے بولنے کی اجازت دینا ضروری ہے۔ دی ونڈنگ موشن میں، ابن الحئیثم نے مزید لکھا ہے کہ ایمان کا اطلاق صرف اسلام کے نبیوں پر ہونا چاہیے نہ کہ کسی دوسرے حکام پر، اسلامی پیشن گوئی کی روایت اور نمائشی علوم کے درمیان مندرجہ ذیل موازنہ میں: ابن الحئیثم نے سچائی اور علم کی تلاش کو خدا کے قریب لانے کا ایک طریقہ قرار دیا: ان کے ہم عصر ابو ریحان البیرونی نے بھی تحقیقات کے تقریبا ہر شعبے میں ایک ابتدائی سائنسی طریقہ متعارف کرایا جس کا انہوں نے مطالعہ کیا۔ مثال کے طور پر، معدنیات سے متعلق اپنے مقالے کتاب الجمہیر (قیمتی پتھروں کی کتاب) میں، وہ "تجرباتی سائنسدانوں میں سب سے زیادہ درست" ہیں، جبکہ ہندوستان کے بارے میں اپنے مطالعے کے تعارف میں، وہ اعلان کرتے ہیں کہ "ہمارے منصوبے کو عملی جامہ پہنانے کے لیے، ہندسی طریقہ کار پر عمل کرنا ممکن نہیں رہا ہے" اور اس میدان میں تقابلی سماجیات کو ایک سائنسی طریقہ کے طور پر تیار کرتا ہے۔ وہ میکانکس میں تجرباتی طریقہ متعارف کرانے کے لیے بھی ذمہ دار تھے، فلکیاتی مظاہر سے متعلق وسیع تجربات کرنے والے پہلے شخص، اور تجرباتی نفسیات کے علمبردار تھے۔ اپنے ہم عصر اویسینا کے سائنسی طریقہ کار کے برعکس جہاں "عمومی اور عالمگیر سوالات پہلے آتے ہیں اور تجرباتی کام کی طرف لے جاتے ہیں"، البیرونی نے سائنسی طریقے تیار کیے جہاں "عالمگیر عملی، تجرباتی کام سے نکلتے ہیں" اور "نظریات دریافتوں کے بعد وضع کیے جاتے ہیں"۔ قدرتی فلسفے پر اویسینا کے ساتھ اپنی بحث کے دوران، البیرونی نے ایک سائنسدان اور فلسفی کے درمیان پہلا حقیقی فرق کیا، اویسینا کو ایک فلسفی کے طور پر حوالہ دیتے ہوئے اور خود کو ریاضیاتی سائنسدان سمجھتے ہوئے۔ البیرونی کا سائنسی طریقہ بہت سے طریقوں سے جدید سائنسی طریقہ کار سے ملتا جلتا تھا، خاص طور پر بار بار تجربات پر ان کا زور۔ برونی کا تعلق اس بات سے تھا کہ منظم غلطیوں اور بے ترتیب غلطیوں دونوں کو کیسے تصور کیا جائے اور روکا جائے، جیسے کہ "چھوٹے آلات کے استعمال کی وجہ سے ہونے والی غلطیاں اور انسانی مبصرین کی طرف سے کی جانے والی غلطیاں"۔ انہوں نے استدلال کیا کہ اگر آلات اپنی خامیوں یا انوکھی خصوصیات کی وجہ سے بے ترتیب غلطیاں پیدا کرتے ہیں، تو متعدد مشاہدات لیے جانے چاہئیں، کوالٹی کے لحاظ سے تجزیہ کیا جانا چاہیے، اور اس بنیاد پر، "مطلوب مستقل کے لیے عام فہم واحد قدر" پر پہنچنا چاہیے، چاہے وہ ریاضی کا مطلب ہو یا "قابل اعتماد تخمینہ"۔ تجرباتی طب اویسینا (ابن سینا) کو جدید طب کا باپ سمجھا جاتا ہے، ان کے تجرباتی ادویات اور طبی آزمائشوں کے تعارف، منشیات کے تجرباتی استعمال اور جانچ، اور طبی مادوں کی تاثیر کو دریافت کرنے اور ثابت کرنے کے عمل میں عملی تجربے کے لیے ایک عین رہنما، ان کے طبی انسائیکلوپیڈیا، دی کینن آف میڈیسن (11 ویں صدی) میں، جو تجرباتی ادویات سے متعلق پہلی کتاب تھی۔ اس نے نئی دوائیوں یا ادویات کی تاثیر کی جانچ کے لیے درج ذیل اصول اور اصول وضع کیے، جو اب بھی جدید طبی آزمائشوں کی بنیاد بناتے ہیں: "دوا کو کسی بھی غیر معمولی حادثاتی معیار سے پاک ہونا چاہیے"۔ "اس کا استعمال سادہ بیماری پر کیا جانا چاہیے نہ کہ مرکب بیماری پر۔" "دوائی کو دو متضاد قسم کی بیماریوں کے ساتھ آزمایا جانا چاہیے، کیونکہ بعض اوقات ایک دوا ایک بیماری کو اس کی ضروری خصوصیات سے اور دوسری بیماری کو اس کی حادثاتی خصوصیات سے ٹھیک کرتی ہے۔" "دوا کا معیار بیماری کی طاقت کے مطابق ہونا چاہیے۔ مثال کے طور پر، کچھ ایسی دوائیں ہیں جن کی گرمی بعض بیماریوں کی سردی سے کم ہوتی ہے، تاکہ ان پر ان کا کوئی اثر نہ پڑے۔ " "عمل کے وقت کا مشاہدہ کرنا ضروری ہے، تاکہ جوہر اور حادثہ الجھن میں نہ پڑ جائیں۔" "دوا کا اثر مسلسل یا بہت سے معاملات میں ہوتا نظر آنا چاہیے، کیونکہ اگر ایسا نہیں ہوا تو یہ ایک حادثاتی اثر تھا۔" "یہ تجربہ انسانی جسم کے ساتھ کیا جانا چاہیے، کیونکہ شیر یا گھوڑے پر منشیات کی جانچ انسان پر اس کے اثرات کے بارے میں کچھ ثابت نہیں کر سکتی۔" ہم مرتبہ کا جائزہ ہم مرتبہ کے جائزے کے عمل کی پہلی دستاویزی تفصیل الراحہ، شام کے عشق بن علی الراہی (854-931) کے لکھے ہوئے ایتھکس آف دی فزیشن میں ملتی ہے، جو پہلے طبی ہم مرتبہ جائزے کے عمل کو بیان کرتا ہے۔ ان کے کام کے ساتھ ساتھ بعد میں عربی طبی دستورالعمل میں کہا گیا ہے کہ آنے والے معالج کو ہر دورے پر ہمیشہ مریض کی حالت کے ڈپلیکیٹ نوٹ بنانے چاہئیں۔ جب مریض ٹھیک ہو جاتا یا اس کی موت ہو جاتی، تو دوسرے معالجین کی مقامی طبی کونسل کے ذریعے معالج کے نوٹوں کی جانچ کی جاتی، جو یہ فیصلہ کرنے کے لیے کہ آیا اس کی کارکردگی طبی دیکھ بھال کے مطلوبہ معیار پر پورا اترتی ہے یا نہیں، پریکٹس کرنے والے معالج کے نوٹوں کا جائزہ لیتے۔ اگر ان کے جائزے منفی تھے، تو پریکٹس کرنے والے معالج کو بدسلوکی کے مریض کے مقدمے کا سامنا کرنا پڑ سکتا ہے۔ علمیات کے دیگر شعبوں میں ایویسینا کا علمیات میں سب سے زیادہ بااثر نظریہ ان کا نظریہ علم ہے، جس میں انہوں نے ٹیبولا رس کا تصور تیار کیا۔ انہوں نے استدلال کیا کہ "پیدائش کے وقت انسانی ذہانت بلکہ ایک ٹیبولا رس کی طرح ہے، ایک خالص صلاحیت جو تعلیم کے ذریعے حقیقت میں آتی ہے اور جانتی ہے" اور یہ علم "اس دنیا میں موجود اشیاء کے ساتھ تجرباتی واقفیت کے ذریعے حاصل کیا جاتا ہے جس سے کوئی عالمگیر تصورات کو خلاصہ کرتا ہے" جو "استدلال کے سلیجسٹک طریقہ کار" کے ذریعے تیار ہوتا ہے ؛ مشاہدات پیشگی بیانات کی طرف لے جاتے ہیں، جو جب مرکب ہوتے ہیں تو مزید تجریدی تصورات کی طرف لے جاتے ہیں۔ 12 ویں صدی میں، ابن طفیل نے اپنے عربی ناول، حی ابن یزان میں طبلہ رس کے تصور کو مزید تیار کیا، جس میں انہوں نے ایک صحرا کے جزیرے پر "طبلہ رس سے لے کر بالغ تک، معاشرے سے مکمل طور پر الگ تھلگ" ایک جنگلی بچے کے دماغ کی نشوونما کو دکھایا۔ ان کے کام کا لاطینی ترجمہ، جس کا عنوان فلاسفس آٹوڈیڈیکٹس تھا، جسے ایڈورڈ پوکاک دی ینگر نے 1671 میں شائع کیا تھا، نے جان لاک کی این ایسے کنسرننگ ہیومن انڈرسٹینڈنگ میں ٹیبولا رس کی تشکیل پر اثر ڈالا۔ ایسکاٹولوجی اسلامی ایسکاٹولوجی کا تعلق قیامت (دنیا کا خاتمہ ؛ آخری فیصلہ) اور انسانیت کے حتمی فیصلے سے ہے۔ Eschatology کا تعلق اسلام کے عقیدے کے چھ مضامین (عقدہ) میں سے ایک سے ہے۔ ابراہیم کے دوسرے مذاہب کی طرح، اسلام مردوں کی جسمانی قیامت، تخلیق کے لیے ایک الہی منصوبے کی تکمیل، اور انسانی روح کی لافانی کی تعلیم دیتا ہے (حالانکہ یہودی ضروری نہیں کہ روح کو ابدی سمجھیں) ؛ نیک لوگوں کو جنت (جنت) کی خوشیوں سے نوازا جاتا ہے، جبکہ شریروں کو جہان (جہنم) میں سزا دی جاتی ہے۔ قرآن کا ایک اہم حصہ (درحقیقت ایک تہائی) ان عقائد سے متعلق ہے، جس میں بہت سی روایات موضوعات اور تفصیلات پر تفصیل سے بیان کرتی ہیں۔ آرمگیڈون کو بیان کرنے والے اسلامی اپوکلیپٹک ادب کو اکثر فٹنا (ایک امتحان) اور ملہیم (یا شیعہ روایت میں غائبہ) کے نام سے جانا جاتا ہے۔ ابن النفیس نے اپنے تھیولوگس آٹوڈیڈیکٹس میں اسلامی اسکیٹولوجی کو کچھ گہرائی سے نمٹا، جہاں انہوں نے اسلامی اسکیٹولوجی کے مطابق ہونے والے واقعات کی وضاحت کے لیے استدلال اور سائنس کا استعمال کرتے ہوئے اسکیٹولوجی کے اسلامی نقطہ نظر کو معقول بنایا۔ انہوں نے اپنے عقلی اور سائنسی دلائل کو عربی افسانے کی شکل میں پیش کیا، اس لیے ان کے تھیولوگس آٹوڈیڈیکٹس کو قدیم ترین سائنس فکشن کام سمجھا جا سکتا ہے۔ قانونی فلسفہ شریعت (شریعت) سے مراد اسلامی قانون کا بنیادی حصہ ہے۔ اصطلاح کا مطلب ہے "راستہ" یا "راستہ" ؛ یہ وہ قانونی ڈھانچہ ہے جس کے اندر زندگی کے عوامی اور کچھ نجی پہلوؤں کو ان لوگوں کے لیے منظم کیا جاتا ہے جو فقہ کے اسلامی اصولوں پر مبنی قانونی نظام میں رہتے ہیں۔ فقہ اسلامی فقہ کی اصطلاح ہے، جو اسلامی قانون دانوں کے فیصلوں پر مشتمل ہے۔ اسلامی مطالعات کا ایک جزو، فقہ اس طریقہ کار کی وضاحت کرتا ہے جس کے ذریعے اسلامی قانون بنیادی اور ثانوی ذرائع سے اخذ کیا گیا ہے۔ مرکزی دھارے کا اسلام فقح کو ممتاز کرتا ہے، جس کا مطلب ہے علماء کی طرف سے نکالی گئی تفصیلات اور نتائج کو سمجھنا، شریعت سے جو فقح کے پیچھے موجود اصولوں کی طرف اشارہ کرتا ہے۔ علماء امید کرتے ہیں کہ کسی بھی معاملے میں فقہ اور شریعت میں ہم آہنگی ہے، لیکن وہ اس بات کا یقین نہیں کر سکتے۔ فلسفیانہ ناول اسلامی فلسفی، ابن طفیل (ابوبیسر) اور ابن النفیس، فلسفیانہ ناول کے علمبردار تھے۔ ابن طفیل نے پہلا افسانوی عربی ناول حی ابن یقیدان (فلاسفس آٹوڈیڈیکٹس) الغزالی کی فلسفیوں کی عدم مطابقت کے جواب میں لکھا، اور پھر ابن النفیس نے بھی ابن طفیل کے فلاسفس آٹوڈیڈیکٹس کے جواب میں ایک افسانوی ناول تھیولوگس آٹوڈیڈیکٹس لکھا۔ ان دونوں ناولوں میں مرکزی کردار تھے (فلسفہ آٹوڈیڈیکٹس میں ہی اور تھیولوگس آٹوڈیڈیکٹس میں کامل) جو خود ساختہ افراد تھے جو اچانک ایک غار میں پیدا ہوئے اور صحرا کے جزیرے پر تنہائی میں رہتے تھے، یہ دونوں صحرا کے جزیرے کی کہانی کی ابتدائی مثالیں ہیں۔ تاہم، جب کہ ہیی فلاسفس آٹوڈیڈیکٹس کی زیادہ تر کہانی کے لیے صحرا کے جزیرے پر تنہا رہتا ہے، کامل کی کہانی تھیولوگس آٹوڈیڈیکٹس میں صحرا کے جزیرے کے ماحول سے آگے بڑھ کر سائنس فکشن novel.Nahyan A. G. فینسی (2006)، "پلمونری ٹرانزٹ اینڈ باڈیلی ریسرکشن: دی انٹرایکشن آف میڈیسن، فلاسفی اینڈ ریلیجن ان دی ورکس آف ابن النفیس (موت 1288)"، p. 95-101، الیکٹرانک تھیسس اینڈ ڈیسرٹیشنز، یونیورسٹی آف نوٹری ڈیم کی پہلی مثال بن گئی۔ ابن النفیس نے اپنی کتاب تھیولوگس آٹوڈیڈیکٹس کو "اسلام کے نظام اور نبیوں کے مشنوں پر مسلمانوں کے عقائد، مذہبی قوانین، جسم کی قیامت، اور دنیا کی منتقلی" کے دفاع کے طور پر بیان کیا۔ وہ جسمانی جی اٹھنے اور انسانی روح کی لافانی کے لیے عقلی دلائل پیش کرتا ہے، جس میں اپنے کیس کو ثابت کرنے کے لیے شہادت کے مجموعے سے نمائشی استدلال اور مواد دونوں کا استعمال کیا جاتا ہے۔ بعد میں اسلامی اسکالرز نے اس کام کو اویسینا اور ابن طفیل کے مابعد الطبیعاتی دعوے کے جواب کے طور پر دیکھا کہ جسمانی قیامت کو استدلال کے ذریعے ثابت نہیں کیا جا سکتا، ایک ایسا نظریہ جس پر پہلے الغزالی نے تنقید کی تھی۔ فلاسفس آٹوڈیڈیکٹس کا لاطینی ترجمہ 1671 میں شائع ہوا، جسے ایڈورڈ پوکاک دی ینگر نے تیار کیا تھا۔ سائمن اوکلی کا پہلا انگریزی ترجمہ 1708 میں شائع ہوا، اور اس وقت جرمن اور ڈچ ترجمے بھی شائع ہوئے تھے۔ فلسفی آٹوڈیڈیکٹس نے یورپی ادب پر نمایاں اثر ڈالا، اور 17 ویں اور 18 ویں صدی میں پورے مغربی یورپ میں ایک بااثر بیسٹ سیلر بن گیا۔ ان ترجموں نے بعد میں ڈینیئل ڈیفو کو رابنسن کروسو لکھنے کی ترغیب دی، جس میں ایک صحرا جزیرے کی داستان بھی شامل تھی اور اسے محمد حسن (1980) میں پہلا ناول سمجھا جاتا تھا، حی بن یاقزان اور رابنسن کروسو: انگریزی ادب پر ابتدائی عربی اثرات کا مطالعہ، الرشید ہاؤس برائے حق (2004)، "اسلامی نقطہ نظر سے نفسیات: ابتدائی مسلم اسکالرز کی شراکت اور معاصر مسلم ماہرین نفسیات کو چیلنجز"، جرنل آف ریلیجن اینڈ ہیلتھ 43 (4): 357-77 [369]۔ فلسفی آٹوڈیڈیکٹس کا بھی جدید مغربی فلسفے پر "گہرا اثر" تھا۔ یہ "سائنسی انقلاب کا آغاز کرنے والی سب سے اہم کتابوں میں سے ایک" اور یورپی روشن خیالی بن گئی، اور ناول میں ظاہر کیے گئے خیالات "تھامس ہوبز، جان لاک، آئزک نیوٹن، اور ایمانوئل کانٹ کی کتابوں میں مختلف تغیرات اور مختلف ڈگریوں میں پائے جا سکتے ہیں۔ اس ناول نے "ٹیبولا رسا" کے تصور کو متاثر کیا جو لاک کے این ایسے کنسرننگ ہیومن انڈرسٹینڈنگ (1690) میں تیار کیا گیا تھا، جو پوکاک کا طالب علم تھا۔ فلاسفس آٹوڈیڈیکٹس نے تجربہ پسندی، ٹیبولا راسا، فطرت بمقابلہ پرورش، امکان کی حالت، مادیت پسندی، اور مولینیکس کے مسئلے کے موضوعات بھی تیار کیے۔ اس ناول نے پوکاک کے ایک اور جاننے والے رابرٹ بوئل کو بھی ایک جزیرے پر مبنی اپنا فلسفیانہ ناول، دی ایسپائرنگ نیچرلسٹ لکھنے کی ترغیب دی۔ فلاسفس آٹوڈیڈیکٹس سے متاثر دیگر یورپی اسکالرز میں گوٹ فرائیڈ لیبنز، میلچیسیڈک تھیونوٹ، جان والس، کرسچن ہیوجینز، جارج کیتھ، رابرٹ بارکلے، کویکرز اور سیموئل ہارٹلیب شامل ہیں۔ سیاسی فلسفہ ابتدائی اسلامی سیاسی فلسفے نے سائنس اور مذہب کے درمیان ایک ناقابل تسخیر تعلق پر زور دیا، اور سچائی کی تلاش کے لیے اجتیہ کے عمل-درحقیقت تمام فلسفہ "سیاسی" تھا کیونکہ اس کے حکمرانی کے لیے حقیقی مضمرات تھے۔ اس نظریے کو متزلی فلسفیوں نے چیلنج کیا، جو زیادہ سیکولر نظریہ رکھتے تھے اور جن کی حمایت سیکولر اشرافیہ نے کی تھی جنہوں نے خلافت سے آزاد عمل کی آزادی کی کوشش کی تھی۔ اس وقت قرون وسطی کے مسلمانوں کے لیے جانا جانے والا واحد یونانی سیاسی مقالہ افلاطون کی جمہوریہ اور قوانین تھا۔ تاہم، اسلامی سنہری دور کے اختتام تک، اسلام کے بارے میں اشارتی نظریہ عام طور پر فتح یاب ہو چکا تھا۔ اسلامی سیاسی فلسفہ، درحقیقت، اسلام کے ذرائع میں جڑا ہوا تھا، یعنی۔ قرآن اور سنت، محمد کے الفاظ اور طرز عمل۔ تاہم، مغربی فکر میں، یہ عام طور پر جانا جاتا ہے کہ یہ ایک مخصوص علاقہ تھا جو محض اسلام کے عظیم فلسفیوں کے لیے مخصوص تھا: الکندی (الکندیس)، الفارابی (الفارابی)، ابن سینا (اویسینا)، ابن بججہ (ایویمپیس)، ابن رشد (ایورروس)، اور ابن خلدون۔ اسلام کے سیاسی تصورات جیسے قرعہ، سلطان، امت، سیما-اور یہاں تک کہ قرآن کی "بنیادی" اصطلاحات، یعنی۔ عبادہ، دین، رب اور الہ کو تجزیہ کی بنیاد کے طور پر لیا جاتا ہے۔ لہذا، نہ صرف مسلم سیاسی فلسفیوں کے خیالات بلکہ بہت سے دوسرے قانون دانوں اور علما نے بھی سیاسی خیالات اور نظریات پیش کیے۔ مثال کے طور پر، خلافت اور امت پر اسلامی تاریخ کے ابتدائی سالوں میں خواریج کے خیالات، یا امامہ کے تصور پر شیعہ اسلام کے خیالات کو سیاسی فکر کا ثبوت سمجھا جاتا ہے۔ ساتویں اور آٹھویں صدی میں اہل سنت اور شیعہ کے درمیان جھڑپوں کا ایک حقیقی سیاسی کردار تھا۔ 14 ویں صدی کے عرب عالم ابن خلدون کو عظیم ترین سیاسی نظریہ سازوں میں سے ایک سمجھا جاتا ہے۔ برطانوی فلسفی و ماہر بشریات ارنسٹ گیلنر نے ابن خلدون کی حکومت کی تعریف کو سیاسی نظریہ کی تاریخ میں سب سے بہترین قرار دیا، "ایک ایسا ادارہ جو اس کے علاوہ دوسری نا انصافیوں کو روکتا ہے جو وہ خود انجام دیتا ہے"۔ تاریخ نگاری کے موضوع پر پہلا تفصیلی مطالعہ اور تاریخی طریقوں پر پہلا تنقید عرب عسکری ماہر ابن خلدون (1332-1406) کے کاموں میں شائع ہوا، جنہیں تاریخ نگاری، ثقافتی تاریخ، اور تاریخ کے فلسفے کا باپ سمجھا جاتا ہے، خاص طور پر ان کی تاریخی تحریروں کے لیے مقعدمہ (لاطینی زبان میں پرولیگومینا) اور کتاب البیر (مشورے کی کتاب) میں۔ ان کی تقدیمہ نے تاریخ میں ریاست کے کردار، مواصلات، پروپیگنڈے اور منظم تعصب کے مشاہدے کی بنیاد بھی رکھی، اور انہوں نے تہذیبوں کے عروج و زوال پر تبادلہ خیال کیا۔ فرانز روزینتھال نے مسلم تاریخ نگاری کی تاریخ میں لکھا: مذہب کا فلسفہ مذہب اور فلسفہ، استدلال اور عقیدے وغیرہ کے تعلق پر ایک اہم سوال ہے۔ اسلامی تہذیب میں ایک طرف مذہب کو غیر معمولی اہمیت حاصل ہے اور دوسری طرف انہوں نے عقل اور مذہب کے حوالے سے بعض عقائد بنائے ہیں۔ سماجی فلسفہ سماجی فلسفی اور آشاری پولی میتھ ابن خلدون (1332-1406) تیونس، شمالی افریقہ سے تعلق رکھنے والے آخری بڑے اسلامی فلسفی تھے۔ اپنی تقدیمہ میں، انہوں نے سماجی ہم آہنگی اور سماجی تنازعات کے نظریات وضع کرنے میں سماجی فلسفے پر ابتدائی نظریات تیار کیے۔ ان کی تقدیمہ عالمگیر تاریخ کے سات جلدوں کے تجزیے کا تعارف بھی تھی۔ ابن خلدون کو "سماجیات کا باپ"، "تاریخ نگاری کا باپ"، اور "تاریخ کے فلسفے کا باپ" سمجھا جاتا ہے، کیونکہ وہ مبینہ طور پر سماجیات، تاریخ نگاری اور تاریخ کے فلسفے کے موضوعات پر تفصیل سے بحث کرنے والے پہلے شخص تھے۔ یہودی-اسلامی فلسفے اسلامی فلسفے نے یہودیوں کے ساتھ ایک سامعین پایا، جن کے لیے اسے عیسائی دنیا میں منتقل کرنے کا اعزاز ہے۔ ابن تببن، ناربونی، گیرسنائڈز جیسے نامور افراد کا ایک سلسلہ عربی فلسفیانہ کتابوں کا عبرانی میں ترجمہ کرنے اور ان پر تبصرہ کرنے میں شامل ہوا۔ ابن رشد کے کام خاص طور پر ان کے مطالعے کا موضوع بن گئے، جس کی بڑی وجہ میمونائڈز تھے، جنہوں نے اپنے شاگرد جوزف بن یہوداہ کو لکھے ایک خط میں ابن رشد کی تفسیر کے اعلی ترین الفاظ میں بات کی تھی۔ عربی میں محفوظ سب سے قدیم یہودی مذہبی فلسفیانہ کام سادیا گاؤں (892-942)، ایمنوٹ وی دیوٹ، "عقائد اور رائے کی کتاب" ہے۔ اس کام میں سادیا ان سوالات کا علاج کرتی ہے جو متکلامین میں دلچسپی رکھتے ہیں، جیسے مادے کی تخلیق، خدا کا اتحاد، الہی صفات، روح وغیرہ۔ سادیا دوسرے فلسفیوں پر شدید تنقید کرتی ہیں۔ ساڈیا کے لیے تخلیق کے حوالے سے کوئی مسئلہ نہیں تھا: خدا نے دنیا کو سابقہ نیہیلو سے تخلیق کیا، جیسا کہ بائبل تصدیق کرتی ہے ؛ اور وہ ایٹموں کے حوالے سے متکلامین کے نظریہ کا مقابلہ کرتا ہے، جو نظریہ، وہ اعلان کرتا ہے، عقل اور مذہب کے بالکل برعکس ہے جیسا کہ فلسفیوں کے نظریہ جو مادے کی ابدی حیثیت کا دعوی کرتے ہیں۔ خدا کے اتحاد کو ثابت کرنے کے لیے، سادیا متکلامین کے مظاہر کا استعمال کرتا ہے۔ صرف جوہر کی صفات (سیفت الدھتیا) کو خدا سے منسوب کیا جا سکتا ہے، لیکن عمل کی صفات (سیفت الفیلیہ) سے نہیں۔ روح ایک ایسی چیز ہے جو آسمانی دائروں سے بھی زیادہ نازک ہے۔ یہاں سادیا متکلامین کا مقابلہ کرتی ہے، جس نے روح کو ایک "حادثہ" "اراد" سمجھا (گائیڈ فار دی پرپلیکسڈ i کا موازنہ کریں۔ 74)، اور اپنے موقف کو درست ثابت کرنے کے لیے ان کے احاطے میں سے مندرجہ ذیل ایک کو استعمال کرتا ہے: "صرف ایک مادہ ہی حادثے کا سبسٹریٹم ہو سکتا ہے" (یعنی چیزوں کی غیر ضروری ملکیت کا)۔ سادیا کا استدلال ہے: "اگر روح صرف ایک حادثہ ہے، تو اس کے اپنے آپ میں حکمت، خوشی، محبت وغیرہ جیسے حادثات نہیں ہو سکتے۔" اس طرح سادیا ہر طرح سے کلام کے حامی تھے اور اگر کبھی کبھی وہ اس کے عقائد سے ہٹ جاتے تو اس کی وجہ ان کے مذہبی نظریات تھے۔ چونکہ فارسی یا عرب کی سرزمین پر یہودیوں پر اپنا تاثر چھوڑے بغیر کوئی خیال اور کوئی ادبی یا فلسفیانہ تحریک کبھی شروع نہیں ہوئی، اس لیے الغزالی کو یہوداہ حلوی کی شخصیت میں ایک نقل کرنے والا ملا۔ اس شاعر نے اپنے مذہب کو قیاس آرائی پر مبنی فلسفے کی زنجیروں سے آزاد کرنے کی ذمہ داری بھی قبول کی، اور اس مقصد کے لیے "کوزاری" لکھی، جس میں اس نے فلسفے کے تمام مکاتب فکر کو یکساں طور پر بدنام کرنے کی کوشش کی۔ وہ فلسفہ کے ذریعے مذہب کی حمایت کرنے کی کوشش کرنے پر متکلیمون کی شدید مذمت کرتا ہے۔ وہ کہتا ہے، "میں سمجھتا ہوں کہ اس نے کمال کی اعلی ترین سطح حاصل کر لی ہے جو مذہبی سچائیوں کی جانچ پڑتال اور ان پر استدلال کیے بغیر ان پر قائل ہے" ("کوزاری"، v.)۔ پھر اس نے خدا کے اتحاد کو ثابت کرنے کے لیے متکلامین کی اہم تجاویز کو گھٹا کر دس کر دیا، ان کو تفصیل سے بیان کرتے ہوئے، اور ان الفاظ میں یہ نتیجہ اخذ کیا: "کیا کلام ہمیں خدا اور اس کی صفات کے بارے میں نبی سے زیادہ معلومات دیتا ہے؟" (ib. III. اور iv.) ارسطو کو یہوداہ ہ-لیوی کی نظر میں کوئی احسان نہیں ملتا، کیونکہ اسے تفصیلات اور تنقید سے کم نہیں دیا جاتا ہے۔ صرف نوپلاٹونزم ہی اس کے لیے کسی حد تک موزوں تھا، کیونکہ اس کی اپیل اس کے شاعرانہ مزاج سے تھی۔ اسی طرح سخت ارسطو کے حق میں ردعمل، جیسا کہ ایورروز میں پایا جاتا ہے، میمونائڈز کے کام میں اس کا یہودی ہم منصب تھا۔ بعد میں یہودی فلسفیوں، جیسے گیرسنائڈز اور ایلیاہ ڈیلمیڈیگو نے ایورروس کے مکتب کی پیروی کی اور ایورروسٹ فکر کو قرون وسطی کے یورپ میں منتقل کرنے میں اپنا کردار ادا کیا۔ اسپین اور اٹلی میں، ابراہم ڈی بالمس اور جیکب مانٹینو جیسے یہودی مترجموں نے عربی فلسفیانہ ادب کا عبرانی اور لاطینی میں ترجمہ کیا، جس نے جدید یورپی فلسفے کی ترقی میں اہم کردار ادا کیا۔ بعد میں اسلامی فلسفہ ابن رشد (ایورروس) کی موت مؤثر طریقے سے اسلامی فلسفے کے ایک خاص شعبے کے خاتمے کی نشاندہی کرتی ہے جسے عام طور پر پیریپیٹیٹک عربی اسکول کہا جاتا ہے، اور مغربی اسلامی ممالک، یعنی اسلامی اسپین اور شمالی افریقہ میں فلسفیانہ سرگرمیوں میں نمایاں کمی واقع ہوئی، حالانکہ یہ مشرقی ممالک، خاص طور پر ایران اور ہندوستان میں بہت طویل عرصے تک برقرار رہی۔ روایتی نظریے کے برعکس، دیمتری گٹاس اور اسٹینفورڈ انسائیکلوپیڈیا آف فلاسفی 11 ویں اور 14 ویں صدی کے درمیان کے دور کو عربی اور اسلامی فلسفے کا حقیقی "سنہری دور" سمجھتے ہیں، جس کا آغاز الغزالی کے مدرسے کے نصاب میں منطق کے کامیاب انضمام اور اس کے بعد ایویسینزم کے عروج سے ہوا۔ چونکہ مغربی یورپ (اسپین اور پرتگال) میں سیاسی طاقت مسلمانوں سے عیسائی اقتدار میں منتقل ہوئی، اس لیے مغربی یورپ میں مسلمان فطری طور پر فلسفے پر عمل نہیں کرتے تھے۔ اس کی وجہ سے اسلامی دنیا کے 'مغرب' اور 'مشرق' کے درمیان رابطے میں بھی کچھ کمی واقع ہوئی۔ 'مشرق' میں مسلمانوں نے فلسفہ جاری رکھا، جیسا کہ عثمانی علما اور خاص طور پر موجودہ ایران اور ہندوستان کے علاقوں میں مسلم سلطنتوں میں رہنے والوں، جیسے شاہ ولی اللہ اور احمد سرہندیوں کے کاموں سے ظاہر ہوتا ہے۔ یہ حقیقت اسلامی (یا عربی) فلسفے کے بیشتر ماقبل جدید مورخین سے بچ گئی ہے۔ اس کے علاوہ جدید دور تک مذہبی مدرسے میں منطق پڑھائی جاتی رہی ہے۔ ابن رشد کے بعد، بعد میں اسلامی فلسفے کے بہت سے مکاتب فکر وجود میں آئے جیسے کہ ابن عربی اور شیعہ ملا سدرہ نے قائم کیے تھے۔ یہ نئے اسکول خاص اہمیت کے حامل ہیں، کیونکہ وہ اب بھی اسلامی دنیا میں سرگرم ہیں۔ ان میں سب سے اہم یہ ہیں: اسکول آف ایلیومینیشن (حکمت الشرق) ٹرانسڈیننٹ تھیوسوفی (حکمت متالیہ) صوفی فلسفہ روایتی اسکول ایویسینزم (حکمت سیناوی) ایلیومینیشنسٹ اسکول ایلیومینیشنسٹ فلسفہ اسلامی فلسفے کا ایک اسکول تھا جس کی بنیاد 12 ویں صدی میں شہاب الدین سہراوردی نے رکھی تھی۔ یہ مکتب اویسینا کے فلسفے اور قدیم ایرانی فلسفے کا امتزاج ہے، جس میں سہراوردی کے بہت سے نئے اختراعی خیالات ہیں۔ اسے اکثر نیوپلاٹونزم سے متاثر ہونے کے طور پر بیان کیا جاتا ہے۔ اسلامی فلسفے میں منطق میں، یونانی منطق کی منظم تردید روشن خیال اسکول نے لکھی تھی، جس کی بنیاد شہاب الدین سہراوردی (1155-1191) نے رکھی تھی، جس نے "فیصلہ کن ضرورت" کا خیال تیار کیا، جو منطقی فلسفیانہ قیاس آرائیوں کی تاریخ میں ایک اہم اختراع ہے۔ ماورائی مکتب ماورائی تھیوسوفی اسلامی فلسفے کا مکتب ہے جس کی بنیاد ملا سدر نے 17 ویں صدی میں رکھی تھی۔ ان کے فلسفے اور آنٹولوجی کو اسلامی فلسفے کے لیے اتنا ہی اہم سمجھا جاتا ہے جتنا مارٹن ہیڈیگر کا فلسفہ بعد میں 20 ویں صدی میں مغربی فلسفے کے لیے تھا۔ ملا سدر نے "حقیقت کی نوعیت سے نمٹنے کے لیے ایک نئی فلسفیانہ بصیرت" حاصل کی اور مغربی فلسفے میں اس سے کئی صدیوں قبل اسلامی فلسفے میں "لازمییت سے وجودیت کی طرف ایک بڑی منتقلی" پیدا کی۔ "جوہر وجود سے پہلے" کا خیال ایک تصور ہے جو ابن سینا (اویسینا) اور ان کے مکتبۂ اویسینزم کے ساتھ ساتھ شہاب الدین سہراوردی اور ان کے روشن خیال فلسفے سے ملتا ہے۔ "وجود سے پہلے جوہر" کا مخالف خیال اس طرح ایورروس اور ملا سدرا کے کاموں میں اس خیال کے رد عمل کے طور پر تیار کیا گیا تھا اور یہ وجودیت کا ایک کلیدی بنیادی تصور ہے۔ ملا سدر کے لیے، "وجود جوہر سے پہلے ہوتا ہے اور اس طرح اصول ہے کیونکہ کسی چیز کا پہلے وجود ہونا چاہیے اور پھر اس کا جوہر ہونا چاہیے۔" یہ بنیادی طور پر وہ دلیل ہے جو ملا سدر کی ماورائی تھیوسوفی کے مرکز میں ہے۔ سید جلال اشٹیانی نے بعد میں ملا سدر کے تصور کا خلاصہ اس طرح کیا: اسلام میں فلسفیوں (اور مذہبی ماہرین) کے بارے میں سوچنے کے لحاظ سے آنٹولوجی (یا آنٹو تھیولوجی) میں تحقیقات کے مظاہریاتی طریقوں کے لحاظ سے، یا ہائڈیگر کی سوچ اور مابعد الطبیعات کی تاریخ پر ان کی تنقید کے ساتھ کیے گئے موازنہ کے لحاظ سے زیادہ محتاط طریقوں کی ضرورت ہے۔ معاصر اسلامی فلسفہ اسلامی فلسفے کی روایت آج بھی بہت زیادہ زندہ ہے، خاص طور پر سہراوردی کے حکمت الشرق (روشن فلسفہ) اور ملا سدر کے حکمت متالیے (ماورائے الہی) کے پیروکاروں میں۔ ایک اور شخصیت محمد اقبال ہیں، جنہوں نے 20 ویں صدی کے اوائل میں برصغیر پاک و ہند کے مسلمانوں میں اسلامی فلسفے کو نئی شکل دی اور اس کی بحالی کی۔ ان کی دی ری کنسٹرکشن آف ریلیجیئس تھاٹ ان اسلام اسلام کے جدید سیاسی فلسفے میں ایک سنگ میل ہے۔ عصری اسلامی علاقوں میں حکمت یا حکمت کی تعلیم پھلتی پھولتی رہی ہے۔ عبد الکریم سورش، 1945 میں پیدا ہوئے، ایرانی فلسفی اور مذہبی اصلاح پسند، اسلامی فکر کے اندر کانتیائی زمروں کے ترجمان۔ اسلامی جمہوریہ ایران کے بانی روح اللہ خامنہ ای حکمت المطلیہ کے فلسفیانہ مکتب کے استاد تھے۔ اسلامی انقلاب سے پہلے، وہ ان چند لوگوں میں سے ایک تھے جنہوں نے قوم میں مذہبی مدرسے میں رسمی طور پر فلسفہ پڑھایا۔ عبداللہ جوادی امولی، عظیم الشان آیت اللہ ایک ایرانی بارہویں شیعہ مرجہ ہیں۔ وہ ایک قدامت پسند ایرانی سیاست دان اور قوم میں حوزہ (مدرسے) کے ممتاز اسلامی اسکالرز میں سے ایک ہیں۔ احمد ملاد کریمی، مذہب کے افغان فلسفی اور جرمنی میں مانسٹر یونیورسٹی میں اسلامی فلسفہ کے پروفیسر۔ محمد تقی مصباح یزدی، عظیم الشان آیت اللہ ایک ایرانی بارہویں شیعہ عالم ہیں۔ اسلامی فلسفے کے حامی، خاص طور پر حکمت متلیہ۔ گیدار زیمل، روسی اسلامی فلسفی، اورینٹیشن-نارتھ کے مصنف۔ اسلامی مارکسزم کے بانی نظریاتی۔ محمد حسین تبطبی، عظیم الشان آیت اللہ، ایرانی بارہویں شیعہ عالم (الامیہ تبطبی)، 27 جلدوں پر مشتمل قرآن کی تفسیر المیزان () سمیت متعدد کتابوں کے مصنف۔ ہماکا یا حاجی عبدالملک کریم امیر اللہ ایک ممتاز انڈونیشیائی مصنف، علماء سیاست دان، فلسفیانہ مفکر، اور تفسیر الازہر کے مصنف تھے۔ وہ انڈونیشیا کی مفتی کونسل (ایم یو آئی) کے سربراہ تھے۔ انہوں نے اس وقت استعفی دے دیا جب مسلمانوں کی طرف سے کرسمس منانے کے خلاف ان کے فتح کی سوہارتو حکومت نے مذمت کی۔ اپنے ملک میں انتہائی قابل احترام، ملائیشیا اور سنگاپور میں بھی ان کی تعریف کی گئی۔ 1979 میں ایرانی انقلاب کے شہید، اللہ تباتبائی کے بہترین طالب علم، اور متعدد کتابوں کے مصنف (ان کے کاموں کی نامکمل تالیف 25 جلدوں پر مشتمل ہے)۔ وہ، اپنے اساتذہ الامہ تباتبائی اور آیت اللہ خامنہ ای کی طرح، حکمت المطلیہ سید ابوالعلا موددی کے فلسفیانہ اسکولوں سے تعلق رکھتے ہیں، جنہیں 20 ویں صدی میں جدید اسلامی سیاسی فکر پیدا کرنے کا سہرا دیا جاتا ہے، وہ جماعت اسلامی کے بانی تھے اور انہوں نے اپنی زندگی اسلامی دانشورانہ روایت کو بحال کرنے کی کوشش میں گزاری۔ اسرار احمد، (1932-2010) ایک پاکستانی اسلامی عالم دین تھا جس کی پیروی خاص طور پر جنوبی ایشیا میں اور مشرق وسطی، مغربی یورپ اور شمالی امریکہ میں جنوبی ایشیائی تارکین وطن میں بھی کی جاتی تھی۔ جماعت اسلامی کی ایک شاخ، تنزیم اسلامی کے بانی، وہ اسلام اور قرآن کے اہم عالم تھے۔ محمد حامد اللہ (1908-2002) کا تعلق علماء، قانون دانوں، مصنفین اور صوفیوں کے خاندان سے تھا۔ وہ ہندوستان سے تعلق رکھنے والے اسلام اور بین الاقوامی قانون کے عالمی شہرت یافتہ اسکالر تھے، جو روایت کی تاریخ کی تحقیق، قرآن کے ترجمے، سنہری دور کی اسلامی تعلیم کی ترقی، اور مغربی دنیا میں اسلامی تعلیمات کے پھیلاؤ میں شراکت کے لیے جانے جاتے تھے۔ فضل رحمان شکاگو یونیورسٹی میں اسلامی فکر کے پروفیسر تھے۔ وحید ہاشم انڈونیشیا کے پہلے وزیر مذہبی امور تھے۔ انڈونیشیا کے سابق سربراہ نہدوت اللیما، اور انڈونیشیا میں اسلامک اسٹیٹ یونیورسٹیوں کے بانی۔ وہ مدرسے کے نصاب کی اصلاح کے لیے مشہور ہیں۔ سید حسین نصر ایک بڑے بارہماسی مفکر ہیں۔ ان کے کاموں کی خصوصیت جدید علوم پر مسلسل تنقید کے ساتھ ساتھ اسلامی اور بارہماسی عقائد اور اصولوں کا دفاع ہے۔ وہ استدلال کرتے ہیں کہ جدید دور میں علم کو غیر متزلزل کر دیا گیا ہے، یعنی اس کے الہی ماخذ-خدا سے الگ کر دیا گیا ہے-اور مقدس روایات اور مقدس سائنس کے ذریعے اس کی تجدید کا مطالبہ کرتا ہے۔ جاوید احمد غامیدی ایک معروف پاکستانی اسلامی اسکالر، ماہر اور استاد ہیں۔ جماعت اسلامی کے ایک سابق رکن، جنہوں نے اپنے استاد امین احسن اسلامی کے کام میں توسیع کی۔ ملائیشیا میں سید محمد نقوب العطاس ایک ممتاز مابعد الطبیعاتی مفکر ہیں۔ علی شریتی ایرانی انقلابی مفکر اور ماہر سماجیات جنہوں نے مارکسزم اور اسلام پر توجہ مرکوز کی۔ ابو عبد الرحمان ابن آقیل الزہیری (پیدائش 1942) ایک سعودی عرب کے ماہر علم ہیں جو بنیادی طور پر استدلال اور مکاشفہ کے مفاہمت پر مرکوز ہیں۔ محمد بکر الصدر (وفات 1980) ایک شیعہ عظیم الشان آیت اللہ ہیں اور 20 ویں صدی کے سب سے بااثر اسلامی فلسفیوں میں سے ایک ہیں۔ فلسفہ میں ان کی دو سب سے اہم شراکتیں ان کی کتابیں "ہمارا فلسفہ" اور "دی لاجیکل فاؤنڈیشنز آف انڈکشن" ہیں۔ وہ معاشیات پر اپنے کام کے لیے بھی بڑے پیمانے پر جانا جاتا ہے، جس میں "ہماری معاشیات" اور "غیر استعمال شدہ بینکنگ نظام" شامل ہیں جو عصری اسلامی معاشیات کے دو سب سے زیادہ بااثر کام ہیں۔ تنقید کا فلسفہ معاصر اور ماضی دونوں مسلمانوں میں تنقید کے بغیر نہیں رہا ہے۔ امام احمد ابن ہنبل، جن کے لیے ہنبلی مکتب فکر کا نام رکھا گیا ہے، نے فلسفیانہ بحث کی سرزنش کی، ایک بار اس کے حامیوں کو بتایا کہ وہ اپنے مذہب میں محفوظ ہیں، لیکن یہ کہ وہ "شک میں ہیں، اس لیے کسی شک کرنے والے کے پاس جائیں اور (اس کے بجائے) اس سے بحث کریں"۔ آج اسلامی فلسفیانہ فکر کو جدید سلفی تحریک کے اسکالرز نے بھی تنقید کا نشانہ بنایا ہے۔ ایسے بہت سے اسلامی مفکرین ہوں گے جو فلسفے کی صلاحیت کے بارے میں پرجوش نہیں تھے، لیکن یہ فرض کرنا غلط ہوگا کہ انہوں نے صرف اس وجہ سے اس کی مخالفت کی کہ یہ ایک "غیر ملکی سائنس" تھی۔ اولیور لیمن، جو اسلامی فلسفے کے ماہر ہیں، بتاتے ہیں کہ قابل ذکر مذہبی ماہرین کے اعتراضات شاذ و نادر ہی خود فلسفے کی طرف ہوتے ہیں، بلکہ ان نتائج پر ہوتے ہیں جن پر فلسفی پہنچے ہیں۔ یہاں تک کہ گیارہویں صدی کا الغزالی، جو فلسفیوں پر تنقید کرنے والے فلسفیوں کی عدم مطابقت کے لیے جانا جاتا ہے، خود فلسفہ اور منطق کا ماہر تھا۔ ان کی تنقید یہ تھی کہ وہ مذہبی طور پر غلط نتائج پر پہنچے۔ ان کے خیال میں ان میں سے تین سب سے زیادہ سنجیدہ خدا کے ساتھ کائنات کی ہم آہنگی پر یقین رکھتے تھے، جسمانی قیامت سے انکار کرتے تھے، اور اس بات پر زور دیتے تھے کہ خدا کو صرف تجریدی عالموں کا علم ہے، خاص چیزوں کا نہیں، حالانکہ تمام فلسفیوں نے ان ہی نظریات کو قبول نہیں کیا۔ مسلم معاصر مفکرین کے حالیہ مطالعات میں جن کا مقصد "اسلام میں فلسفیانہ سوچ کے محرک کی تجدید" کرنا ہے، فلسفی اور تھیوریسٹ نادر البزری ان کنونشنوں کا تنقیدی تجزیہ پیش کرتے ہیں جو اسلامی فلسفے کے مطالعہ میں مرکزی دھارے کے تعلیمی اور علمی طریقوں پر حاوی ہیں۔ طریقہ کار اور تاریخ نگاری کے ان نقطہ نظر کو مشرقی اور میڈیا ایولسٹ اسٹڈیز کے اندر آرکائیو کے نقطہ نظر سے دیکھا جاتا ہے، اس حقیقت کو تسلیم کرنے میں ناکام ہیں کہ اسلام میں فلسفہ اب بھی ایک زندہ دانشورانہ روایت ہو سکتا ہے۔ ان کا کہنا ہے کہ اس کی تجدید کے لیے اسلامی فکر کے اندر آنٹولوجی اور علمیات میں بنیادی اصلاحات کی ضرورت ہے۔ مابعد الطبیعات کی تاریخ کے بارے میں ہیڈیگر کی تنقید کے نقطہ نظر سے اور خاص طور پر ٹیکنالوجی کے جوہر کے سامنے آنے کے پس منظر کے خلاف، البزری کی اویسینا (ابن سینا) کی تشریحات کا مقصد آنٹولوجی میں نئے راستے تلاش کرنا ہے جو نہ صرف اویسینین ہیں اور نہ ہی ہی ہی ہیڈیگرین، حالانکہ ال بزری کا فالسافا پر دوبارہ سوچنے کا نقطہ نظر ایک "نو-ایویسینزم" کے مترادف ہے جو ارسطو اور تھومزم کو پڑھنے کے جدید جدید فلسفیانہ طریقوں کے ساتھ گونج رکھتا ہے۔ البزری آنٹولوجی اور علمیات کی تاریخ میں کلیدی تصورات کے ارتقا کے بنیادی تنقیدی تجزیے کے ذریعے فلسفے میں عصری مسائل کو شامل کرتا ہے۔ نادر البزری نقطہ نظر میں ایک جدیدیت پسند ہے کیونکہ اس کا مقصد روایت کو محض دوبارہ پیش کرنے یا اس کے ساتھ ٹوٹ جانے کے بجائے اس میں نیاپن لانا ہے۔ مانی حمید الجہانی، (مشاورتی کونسل کے ایک رکن اور مسلم نوجوانوں کی عالمی اسمبلی کے جنرل ڈائریکٹر) کے حوالے سے کہا گیا ہے کہ چونکہ فلسفہ سنت کے اخلاقی اصولوں پر عمل نہیں کرتا، "فلسفہ، جیسا کہ فلسفیوں نے بیان کیا ہے، منطق کی بنیاد پر عقیدے اور مذہب سے لڑنے میں سب سے خطرناک جھوٹ اور سب سے زیادہ شیطانی ہے، جسے لوگوں کو استدلال، تشریح اور استعارے کے نام پر الجھانے کے لیے استعمال کرنا بہت آسان ہے جو مذہبی متون کو مسخ کرتا ہے۔" ۔