History of the Thai Forest Tradition
کممتھن مراقبہ کی روایت اصل میں دھمایوت اصلاحاتی تحریک سے نکلی، جس کی بنیاد 1820 کی دہائی میں مونگ کٹ نے اس وقت کی علاقائی بدھ روایات کی "سست" بدھ مت کی مشق کے طور پر سمجھی جانے والی حد کو بلند کرنے کی کوشش کے طور پر رکھی تھی۔ مونگ کٹ کی اصلاحات اصل میں قدیم ترین موجودہ بدھ مت کے صحیفوں کے مطالعہ، دھوتنگ سنیاسیوں کے طریقوں کے احیاء، اور بدھ مت کے خانقاہ ضابطے (پالی: ونیہ) کی قریب سے پابندی پر مرکوز تھیں۔ تاہم، جیسے جیسے 19 ویں صدی آگے بڑھی، دھمایوت میں مراقبہ پر زور بڑھتا گیا۔ اس وقت کے دوران، ایک نومنتخب من بھوریدتو اجن ساؤ کانتاسیلو کے ساتھ رہنے کے لیے گیا، جو اس وقت شمال مشرقی تھائی لینڈ کے بنیادی طور پر لاؤ بولنے والے ثقافتی علاقے کے ایک صوبے، ایبون رتچتھانی کے مضافات میں ایک چھوٹے سے مراقبہ پر مبنی خانقاہ کا آبٹ تھا، جسے ایسان کہا جاتا ہے۔ اجن من نے 19 ویں صدی کے آخر میں اجن ساؤ سے سیکھا، جہاں انہوں نے نصف صدی قبل مونگ کٹ کی اصلاحات کے نتیجے میں ایسان کی دھمایوت خانقاہوں میں بڑھتی ہوئی مراقبہ ثقافت کے درمیان تعلیم حاصل کی۔ سخت سنیاسیوں میں اجن ساؤ کے ساتھ شمال مشرقی تھائی لینڈ کی دیہی سرحد پر گھومنا (پالی: دھوتنگا ؛ تھائی: ٹوڈونگ)۔ اجن من نے کچھ وقت کے لیے پڑوسی علاقوں کا سفر کیا، اس امید پر کہ وہ مراقبہ کی مہارت کی سطح تک پہنچ جائے جسے عظیم کامیابیاں (پالی: آریہ پھالا) کہا جاتا ہے، جس کا اختتام نبّانا کے تجربے میں ہوتا ہے-جو کہ تھیروادا بدھ مت کے پریکٹیشنر کا حتمی مقصد ہے۔ دو دہائیوں سے زیادہ شدید مراقبہ اور سنیاس کی مشق کے بعد، اجن من 1915 میں ابون رتچتھانی واپس آئے، اور دعوی کیا کہ انہوں نے عظیم کارنامے حاصل کیے ہیں۔ اس علاقے میں بات پھیل گئی، اور راہب اجن من سے تعلیم حاصل کرنے کے لیے آئے، ان کے دعووں کو آزمانے کی خواہش کے ساتھ ؛ اگرچہ ان کے عظیم کارناموں کے حصول کے دعووں کو اس وقت عالمی سطح پر قبول نہیں کیا گیا تھا-خاندانوں میں اکثر اس بات پر اختلاف تھا کہ اجن من نے سنت کی حیثیت حاصل کی تھی یا نہیں۔ اس عرصے کے دوران، مونگ کٹ کے جانشین چولالونگکورن (سیام کے راما پنجم) نے بنکاک میں طاقت کو مستحکم کیا، اور تعلیمی اصلاحات کی ایک لہر کو نافذ کیا جس میں بطور استاد تھائی پادریوں کے کردار پر زور دیا گیا۔ دھمایوت راہبوں-جن میں اجن من اور اجن ساؤ اور ان کے شاگرد شامل تھے-کو ایک نیا خانقاہ نصاب سکھانے کے لیے تیار کیا گیا تھا جو عیسائی مشنریوں کی تجاوزات کو روکنے اور تھائی لینڈ کو مغربی سلطنت کی طرف سے نوآبادیاتی ہونے سے روکنے کی کوشش میں مغربی اصولوں سے متاثر تھا۔ تھائی لینڈ نے نوآبادیات کو کامیابی سے روک دیا ؛ تاہم، اجن من اور ساؤ کے طلباء حکام کی طرف سے انہیں خانقاہوں میں تفویض کرنے اور انہیں جنگل میں مشق کرنے سے روکنے کی کوششوں سے بچتے رہیں گے۔ اگرچہ 1950 کی دہائی کے آغاز سے، اس روایت کو بینکاک کے شہروں میں احترام حاصل ہوگا، اور تھائی سنگھ کے درمیان اسے وسیع پیمانے پر قبولیت حاصل ہوگی۔ بہت سے اجنوں کو تھائی بدھ مت کے پیروکار قومی سطح پر پوجتے تھے، جو انہیں ارھانت مانتے تھے۔ ان کی ساکھ کی وجہ سے، اجن مقدس اشیاء پر ثقافتی فکسشن کا موضوع بن چکے ہیں جو عام پیروکاروں میں مافوق الفطرت تحفظ فراہم کرنے کے لیے مانا جاتا ہے۔ اس ثقافتی تصفیے کو سماجی ماہر بشریات اسٹینلے جیاراجا تمبیا نے تعویذ کے ایک فرقے کے طور پر حوالہ دیا تھا، جسے انہوں نے 1970 کی دہائی میں ایک فیلڈ اسٹڈی کے دوران "ایک روایتی مشغلہ جو اب فیٹشسٹک جنون کی سطح تک پہنچ رہا ہے" کے طور پر بیان کیا تھا۔ اس وقت کے دوران، اس روایت کو مغرب میں ایک اہم پیروکار ملا۔ خاص طور پر اجن چاہ سبھٹو کے طلباء میں، جو ایک جنگل کے استاد تھے، جنہوں نے مہانکائی میں راہبوں کے ایک گروپ کے ساتھ تعلیم حاصل کی تھی-دھمایوت کے ساتھ تھائی لینڈ کے دو راہبوں میں سے دوسرا-جن میں سے بہت سے اجن من کی تعلیمات میں دلچسپی کے باوجود اپنے مہانکائی نسب کے وفادار رہے۔ تاہم، 20 ویں صدی کی آخری دہائیوں میں اس روایت کو ایک بحران کا سامنا کرنا پڑا جب تھائی لینڈ کے برساتی جنگلات کی اکثریت کو صاف کر دیا گیا۔ اس کی وجہ سے، 21 ویں صدی کے اوائل میں تھائی لینڈ میں جنگلاتی روایت کی خصوصیت تھائی لینڈ میں باقی جنگلاتی زمینوں کو بدھ مت کی مشق کے لیے محفوظ رکھنے کی جدوجہد ہے۔ تیسرا اور چوتھا حکمران (1824-1868) 19 ویں صدی کا علاقائی تھائی بدھ مت 19 ویں اور 20 ویں صدی کے اوائل میں اختیار کو مرکزی حیثیت دینے سے پہلے، آج تھائی لینڈ کے نام سے جانا جانے والا خطہ نیم خود مختار شہری ریاستوں (تھائی: mueang) کی بادشاہی تھی۔ ان تمام ریاستوں پر ایک موروثی مقامی گورنر کی حکومت تھی، اور آزاد ہونے کے باوجود، اس خطے کی زیادہ طاقتور مرکزی شہر ریاست بینکاک کو خراج تحسین پیش کیا۔ (تھائی لینڈ کی تاریخ دیکھیں) مقامی روایت کے مطابق ہر خطے کے اپنے مذہبی رواج تھے، اور مویانگوں کے درمیان بدھ مت کی کافی حد تک مختلف شکلیں موجود تھیں۔ اگرچہ علاقائی تھائی بدھ مت کے ان تمام مقامی ذائقوں نے مقامی روحانی عقائد سے متعلق اپنے روایتی عناصر کو تیار کیا، لیکن ان سب کو مہایان بدھ مت اور ہندوستانی تانترک روایات کے امتزاج سے تشکیل دیا گیا، جو چودہویں صدی سے پہلے اس علاقے میں آئے تھے۔ یہ راہب تانترک طریقوں کے ایک گروپ پر عمل کرتے تھے (اور کچھ آج بھی کرتے ہیں) جسے کھٹھا اخوم، یا وچا اخوم کہا جاتا ہے۔ تھانیسارو لکھتے ہیں کہ یہ راہب گاؤں کی خانقاہوں میں بیہودہ زندگی گزارتے تھے ؛ ڈاکٹر اور قسمت بتانے والے کے طور پر پیشے لیتے تھے ؛ اور کبھی کبھار "ایک ایسی زیارت پر چھٹی لیتے تھے جسے وہ 'دھوتنگا' کہتے تھے جس کی کلاسیکی دھوتنگا طریقوں سے بہت کم مشابہت تھی"۔ مزید برآں، یہ علاقائی روایات ان ڈگریوں میں مختلف تھیں جن پر انہوں نے بدھ مت کے خانقاہوں کے ضابطے (پالی: ونیہ) کی پیروی کی۔ بعد میں علاقائی روایات کو مرکزی بنکاک کلیسیا کی طرف سے ونیہ کی مناسب طریقے سے پابندی نہ کرنے پر تنقید کا نشانہ بنایا جائے گا۔ تییاوانیچ لکھتے ہیں: شہزادہ مونگ کٹ کی ابتدائی راہبیت ایک 20 سالہ شہزادہ مونگ کٹ نے تھراواڈا بدھ راہب (پالی: بھکھو) کی حیثیت سے ایک دیرینہ تھائی رواج پر عمل کرتے ہوئے، جس میں کہا گیا تھا کہ نوجوانوں کو ایک وقت کے لیے راہب بننا چاہیے۔ وہ استاد جس نے مونگ کٹ کا تقرر کیا وہ شاید 19 ویں صدی کی تھائی تاریخ کا سب سے مشہور راہب تھا-مونگ کٹ کا بڑا سوتیلا بھائی فرا توہ، جسے بعد میں سومڈٹ توہ کے نام سے جانا گیا۔ مونگ کٹ کے تقرر کے سال، ان کے والد (بدھ لوئٹلا نبھلائی-سیام کے رام دوم) کا انتقال ہو گیا۔ اگرچہ مونگ کٹ اپنے سوتیلے بھائی شہزادہ جیسادابودرا (بعد میں، ننگکلاؤ، سیام کے راما سوم) سے بڑے تھے، اس کے بجائے ان کے خاندان کے ساتھیوں نے راما دوم کے بعد تھائی بادشاہ بننے کے لیے جیسادابودرا کی حمایت کی۔ تخت کی خواہشات کو ترک کرتے ہوئے، مونگ کٹ نے اپنی زندگی مذہب کے لیے وقف کر دی۔ ایک راہب کی حیثیت سے سیام کے ارد گرد اپنے سفر میں، مونگ کٹ جلدی سے اس بات سے غیر مطمئن ہو گیا جسے اس نے راہبوں کے طرز عمل اور بدھ مت کے راہبوں کے ضابطہ ونے کے درمیان تضاد کے طور پر دیکھا۔ اس وجہ سے، مونگ کٹ کو گوتم بدھ کا سراغ لگانے کے قابل ہونے کے ساتھ ساتھ تھائی سنگھا کی اس میدان کے طور پر کام کرنے کی صلاحیت کے بارے میں تشویش تھی جس کے ذریعے عام لوگوں میں قابلیت پیدا کی جاتی ہے۔ مونگ کٹ بعد میں ایک ایسی روایت تلاش کرے گا جو اس کے بدھ مت کی مشق کے معیار پر پورا اترتی ہے۔ مونگ کٹ کو بالآخر اس خطے کے مون لوگوں میں خانقاہوں کی مشق کا ایک اعلی معیار ملا، جہاں انہوں نے ونیہ اور روایتی سنیاسیوں کے طریقوں یا دھوتنگ کا مطالعہ کیا۔ خاص طور پر، اس کی ملاقات بدھوانگسو نامی ایک راہب سے ہوئی، جو ایک راہب تھا جس کی وہ پالی کینن کے حوالے سے ان کے نظم و ضبط اور مشق کے لیے تعریف کرتا تھا-تھراواڈ بدھ مت کا سب سے مستند بدھ مت متن، جس کے بارے میں خیال کیا جاتا ہے کہ اس میں بدھ اور ان کے شاگردوں کے الفاظ موجود ہیں۔ جیسادابودیندرا نے مونس کے ساتھ مونگ کٹ کے ملوث ہونے کے بارے میں شکایت کی-شاہی خاندان کے کسی فرد کے لیے نسلی اقلیت کے ساتھ وابستگی کو نامناسب سمجھتے ہوئے-اور بنکاک کے مضافات میں ایک خانقاہ تعمیر کی۔ 1836 میں، مونگ کٹ واٹ بوونیویٹ وہارا کا پہلا آبٹ بن گیا، جو آج تک تھمایوت آرڈر کا انتظامی مرکز بن گیا۔ 1833 میں اس گروہ کے ساتھ دوبارہ رابطہ قائم کرنے کے بعد، اس نے ایک اصلاحاتی تحریک شروع کی جس کا نام اس نے دھمایوت رکھا (جس کا مطلب دھما، تھائی دھمایوت کے مطابق ہے)، ایک ایسا نام جس کا انتخاب اس نے علاقائی بدھ روایات سے متصادم کرنے کے لیے کیا جو ان کے رسم و رواج کو ان اقدار سے کھینچتی ہیں جو ان کی متعلقہ مقامی ثقافتوں سے ابھری تھیں۔ تھمایوت کے قیام میں، مونگ کٹ نے غیر بدھ مت، لوک اور توہم پرست عناصر کو ہٹانے کی کوشش کی جو برسوں کے دوران تھائی بدھ مت کا حصہ بن گئے تھے۔ مزید برآں، دھمیوت بھکھوں سے توقع کی جاتی تھی کہ وہ دن میں صرف ایک بار کھانا کھائیں گے، اور کھانا روایتی خیرات کے دوران جمع کیا جانا تھا اور راہبوں کے واحد خیرات کے پیالے میں ایک ساتھ کھایا جانا تھا۔ عام راہبوں کی ضروریات سے بالاتر اور اس سے بالاتر عمل جو عام طور پر اختیاری دھوتنگ سنیاسیوں کے طور پر مخصوص ہوتے ہیں۔ یہ جاننے کے علاوہ کہ مونگ کٹ نے ایک زیادہ درست آرڈینشن نسب کے طور پر کیا دیکھا، مونگ کٹ نے پالی کینن کا سب سے قابل اعتماد ورژن تلاش کرنے کی کوشش کی جو اب بھی دستیاب ہے۔ تھانیسارو اس بات پر زور دیتے ہیں کہ مونگ کٹ نے یہ کام تھراواڈا بدھ مت (جسے عظیم کامیابیوں کے نام سے جانا جاتا ہے) میں روشن خیالی کی تھائی سنگھا کی مسلسل سطحوں تک رسائی حاصل کرنے کی کوشش سے کیا، جس کا اختتام نروان کے تجربے میں ہوتا ہے، جس کے بعد کوئی شخص ارھانت بن جاتا ہے۔ یہ محرک سری لنکا سے پیدا ہونے والے ایک خیال کا ردعمل تھا، کہ انسانی نسل کے انحطاط کی وجہ سے، بدھ کے فورا بعد پہلی چند نسلوں کے بعد بنی نوع انسان کے لیے عظیم کامیابیاں کھو گئیں۔ پالی کینن کے بہتر ورژن طلب کرنے کی اپنی وجوہات پر، مونگ کٹ نے سری لنکا کے سنگھ کو ایک خط میں درج ذیل لکھا: اگلے سالوں میں مغربی مشنریوں اور ملاحوں نے واٹ بوونیویٹ میں مونگ کٹ کا دورہ کیا، اور وہ لاطینی، انگریزی اور فلکیات سیکھتے۔ اس کی بینکاک کے رومن کیتھولک آرکڈیوسیس کے ویکر پیلگوئکس کے ساتھ قریبی دوستی ہوگی، ایک ایسی دوستی جو مونگ کٹ کے بادشاہ بننے کے بعد بھی برقرار رہے گی۔ پالیگوئکس عیسائی خطبات کی تبلیغ کے لیے باقاعدگی سے واٹ بوونیویٹ جاتے تھے۔ اگرچہ مونگ کٹ نے ویکر کے عیسائی اخلاقی نظریات کی پیشکش کی تعریف کی، لیکن اس نے عیسائی نظریے کو مسترد کرتے ہوئے کہا: "جو آپ لوگوں کو کرنا سکھاتے ہیں وہ قابل تعریف ہے، لیکن جو آپ انہیں یقین کرنا سکھاتے ہیں وہ احمقانہ ہے۔" جبکہ واٹ بوونیویٹ مونگ کٹ کے ایبٹ کے پاس دوسرے راہب تھے جو اس کے قریب تھے اور اس مون نسب میں دوبارہ شامل تھے۔ ان راہبوں میں موجودہ سومڈٹ فرا ونارت "تھاپ"، نویں جماعت کا پالی اسکالر، اور دھوتنگا سادھو پریکٹس کرنے والے راہب تھے۔ ٹیلر کے مطابق، تھاپ کو ایک مثالی دھمایوت راہب کے طور پر سراہا جاتا تھا، اور وہ سنیاسیوں کے طریقوں پر بھرپور طریقے سے عمل کرتے تھے، ساتھ ہی ساتھ ذاتی طور پر سڑتی ہوئی لاشوں کو دیکھنے کے لیے چارنل گراؤنڈ میں جا کر جسم کی بد نوعیت پر غور کرتے تھے (ایک ایسا عمل جو پالی کینن میں تجویز کیا گیا تھا، روحانی ترقی میں مدد کے طور پر)۔ دھوتنگا کا احیا اس وقت کے دوران جسم پر غور و فکر کے لیے چارل گراؤنڈ اب بھی دستیاب تھے۔ ٹیلر لکھتے ہیں کہ "بے سہارا لوگ، جو مناسب طریقے سے آخری رسومات ادا کرنے کے متحمل نہیں ہوتے تھے، انہوں نے مرنے والوں کو عناصر اور گدھوں پر چھوڑ دیا (پھانسی دیے گئے مجرموں کو بظاہر سماجی رواج کے مطابق آخری رسومات ادا کرنے سے منع کیا گیا تھا اور اسی طرح عناصر پر چھوڑ دیا گیا تھا)، جو" بصیرت "مراقبہ کے لیے ایک بہترین ماحول فراہم کرتا ہے۔" ٹیلر نوٹ کرتے ہیں کہ اگرچہ وہ "صحیفوں کی تشریحات کے مطابق صحیح طریقوں کو برقرار رکھنے کے ارادے کے سادھو راہب" تھے، لیکن راہب "ضروری نہیں کہ" جنگل کے باشندے "تھے ؛ بلکہ، وہ شہری رہائش پذیر مراقبہ کرنے والے اور پالی اسکالر تھے۔ ۔ ۔ "، اور بہت لمبے عرصے تک کسی کے عہدے سے دور رہنے پر پانچویں دور حکومت (1868-1910) تھمایوت آرڈر کے قیام پر ناراضگی کا اظہار کیا گیا۔ دھمایوت راہب-شہزادہ وجیرانا (تھائی: واچیرائن) کی سوانح عمری کے مطابق، دھمایوت میں اختلاف رائے کی وجہ سے تحریک چار مسابقتی دھڑوں میں تقسیم ہو گئی (عارضی طور پر، اگرچہ کئی دہائیوں تک)، جزوی طور پر اس وجہ سے کہ تھاپ کے واٹ بونیویٹ سے وابستہ کچھ زیادہ" دنیا "راہبوں کے ساتھ ناقابل تلافی اختلافات تھے۔ انیسویں صدی کے وسط میں یہ شاخیں ایک دوسرے سے الگ ہونے لگیں-ہر ایک نے پالی متون کے منتر، تشریحات اور ترجمے کے لیے اپنے اپنے انداز تیار کیے، اور خانقاہ کے ضابطے سے متعلق مسائل پر اختلاف کیا۔ اس دوران، مونگ کٹ کا انتقال ہو گیا، اور شہزادہ وجیرانا کا بڑا سوتیلا بھائی چولالونگکورن (سیام کا رام پنجم) مونگ کٹ کے بعد تخت نشین ہوا۔ چار مسابقتی دھڑوں سے مطابقت رکھنے والی چار اہم خانقاہیں تھیپ کی اپنی واٹ سومنات، اور خود واٹ بوونیویٹ تھیں، جن میں شہزادہ پاوریت-19 ویں صدی کے وسط سے آخر تک سرکاری دھمایوت سربراہ، بادشاہ چولالونگکورن کے ذریعہ مقرر کیا گیا تھا-بطور آبٹ۔ شہزادہ پاوریت علیحدہ دھمایوت نسلوں میں مصالحت کرنے سے قاصر ہوں گے۔ یہ علیحدگی 1890 کی دہائی کے اوائل میں تھاپ اور پاوریت دونوں کے انتقال تک جاری رہی۔ شہزادہ وجیرانا نے 1893 میں شہزادہ پاوریت کی جگہ لی، اور چولالونگکورن کے حکم پر پانچویں دور حکومت کی سنگھا اصلاحات کی ایک نئی لہر پر قبضہ کر لیا۔ اس وقت، وجیرانا ان آوارہ دھمایوت نسلوں کو دوبارہ متحد کرنے میں کامیاب رہا جو کئی دہائیاں پہلے اتنے الگ تھلگ تھے۔ اگرچہ وجیرانا سنگھ (تھائی: سنگھراجا) کا سرکاری رہنما نہیں تھا، لیکن موجودہ سنگھراجا ایک اہم شخصیت تھے، اور وجیرانا کی اصلاحات دھمایوت کے ایجنڈے کا بنیادی مرکز بن گئیں۔ بنکاک میں اقتدار کو مستحکم کیا گیا اور ادارہ جاتی جدید تعلیم پر زور دیا گیا۔ ان علمی اصلاحات نے جارحانہ انداز میں علاقائی صوفیانہ طریقوں اور مونگ کٹ کے بدھ مت کے قدامت پسندی کے جذبات دونوں کو تبدیل کرنے کی کوشش کی، "استدلال اور افادیت کے وکٹورین تصورات" پر مبنی نصاب کے حق میں، جو کنگ چولالونگکورن (راما پنجم) اور پرنس وجیرانا دونوں کو مغربی ٹیوٹرز کے ذریعہ سکھایا گیا تھا (جن میں انا لیونوینس بھی شامل تھیں-جن کی تفصیلات 1951 کے میوزیکل دی کنگ اینڈ I میں ڈرامائی شکل دی گئی تھیں)۔ 1896 میں بادشاہ چولالونگکورن نے شہزادہ وجیرانا کو شہزادہ کے قائم کردہ ایک سیکولر اسکول کا دورہ کرنے کے بعد ایک خط لکھا: اس جذبات کی توثیق قانون سازی میں اس وقت شروع ہوگی جب 1902 کا کلیسائی سیاسی قانون منظور کیا جائے گا۔ بادشاہ مونگ کٹ نے چوتھے دور حکومت میں جو دھمایوت تحریک شروع کی تھی اسے اب تھائی حکومت نے باضابطہ طور پر تھیراواڈ خانقاہ کے طور پر تسلیم کیا تھا، اور باقی علاقائی روایات جو دھمایوت نسب کی نہیں تھیں اب مہا نکایا (تھائی: مہانکائی) کے طور پر متحد ہو گئیں۔ تاہم، مونگ کٹ کے چوتھے دور حکومت کے ونیہ اصلاحات کو ایک نئے ریاستی تسلیم شدہ ضابطے سے تبدیل کیا جانا تھا-پالی ونیہ اور علاقائی روایات کے روایتی تھائی مضامین کے درمیان ایک سمجھوتہ۔ تمبیاہ لکھتے ہیں: "وسطی تھائی بدھ مت کا تھمایوت برانڈ خالص بدھ مت کا معیار ہونا تھا، اور بدھ مت کی مشق، عبادت اور شناخت کی علاقائی روایات کو بینکاک کے قدامت پسندی اور وسطی تھائی زبان کے حق میں متغیر زبانوں کے مقابلے میں ختم کیا جانا تھا۔ ۔ ۔ "۔ ان انتظامی گروہوں کے ساتھ مل کر بنکاک میں مذہبی طاقت کو مستحکم کرنے کے اقدامات تھے۔ نیز، 1902 کے ایکٹ کے ساتھ، قانون سازی کے ذریعے راہبوں کی دھوتنگا کے طریقوں کو استعمال کرنے اور تھائی بیابان میں گھومنے پھرنے کی آزادی کو محدود کرنے کی کوشش کی گئی۔ کلیسائی حکام 20 ویں صدی میں اس کے بعد کے قانون سازی کے ساتھ بھٹکتے ہوئے دیہی علاقوں کی اس شکل کو دبانے کے لیے کام کریں گے۔ اجن من کے اجن کے ساتھ ابتدائی سال ساؤ اجن من بھوری دتہ کی سنگھ کے ساتھ پہلی شمولیت 15 سال کی عمر میں ایک سامنیرا (نووارد راہب) کے طور پر تقرری تھی۔ دو سال بعد، اس کے والد نے اسے خاندان کی مدد کے لیے اپنی سامنیرا کی حیثیت چھوڑنے کو کہا۔ ان کی ذمہ داریوں کو پورا کرنے کے بعد، ان کے والدین نے انہیں اپاسمپد کے لیے ان کی ضروریات فراہم کیں اور انہوں نے 22 سال کی عمر میں 1893 میں اپنے والدین کے آشیرواد سے بھکھو مقرر کیا۔ اجن من نے اپنے استاد کا حق چھوڑ دیا اور اجہن من کے آبائی شہر کے بالکل باہر واقع ایک چھوٹے سے مراقبہ مندر واٹ لیاپ میں مراقبہ کے راہب اجن ساؤ کانتاسیلو کے ساتھ تعلیم حاصل کرنے چلا گیا۔ اجن ساؤ کانتاسیلو کے بارے میں بہت کم معلومات ہیں، اور اس نے مراقبہ کے دستورالعمل کی راہ میں کچھ نہیں چھوڑا۔ ٹیلر لکھتے ہیں: "ساؤ کسی حد تک انٹروورٹڈ لونر کی علامت ہے۔ مان [اجن من] کو یہ کہتے ہوئے ریکارڈ کیا گیا تھا کہ ساؤ کی نرم شخصیت عظیم میٹا [sic] کا اظہار تھی۔ وہ صرف مواقع پر اور مختصر گستاخانہ الفاظ کے ساتھ بات کرتے تھے۔ " اجن ساؤ نے اپنے خانقاہ کیریئر کا آغاز ایک علاقائی اصلاح سے پہلے کی روایت سے کیا جس میں کھٹھہ مراقبہ کی مشق کی جاتی تھی، اور بعد میں وہ دھمایوت ترتیب میں دوبارہ ترتیب دیتے تھے۔ پہلے تین مہینوں تک جب اجن من نے اجن ساؤ کے تحت تربیت حاصل کی، اجن من نے مراقبہ کا ایک مناسب موضوع تلاش کرنے کے لیے جدوجہد کی۔ اجن من نے جسم کی بد نوعیت پر غور کرنے کے ساتھ شروعات کی، پھر صفائی کرنے والوں کے ذریعہ ایک لاش کو اٹھانے کے خوفناک نظارے موصول ہوئے۔ ان رویوں کی تحقیقات کرنے پر، اس کے سامنے ایک شفاف ڈسک نیمیٹا نمودار ہوا، اور جب اس نے شفاف ڈسک پر توجہ مرکوز کی تو اسے اس کے مراقبہ میں سفر پر لے جایا جائے گا۔ بار بار ان رویوں کی ڈسک پر عمل کرنے کے تین ماہ بعد، اجن من نے فیصلہ کیا کہ ان کے مراقبہ میں ظاہر ہونے والی شفاف ڈسک سے پیدا ہونے والے رویوں کا کوئی خاتمہ نہیں ہوگا، اور یہ نتیجہ اخذ کیا کہ یہ ان کی مراقبہ کی مشق میں بڑی حد تک غیر پیداواری ٹینجینٹ تھا۔ اس کے بعد اس نے ہر وقت جسم میں اپنی بیداری برقرار رکھنے کا عزم کیا۔ اجن کے ساتھ دیہی علاقوں میں گھومتے ہوئے ساؤ ساؤ کئی سالوں تک من کے ساتھ دھوتنگا (تھائی: تھوڈونگ) پر بھٹکتے رہے۔ اجن من نے بتایا کہ کس طرح اس عرصے کے دوران دیہات کے لوگ دھوتنگ راہبوں سے ڈرتے تھے جو دیہی علاقوں میں بھٹکتے تھے۔ اجن مہا بوا لکھتے ہیں: "اس وقت، ایک دھوتنگا راہب، جو میدان کے دور دراز حصے میں چل رہا تھا، ملک کے لوگوں کو خوف زدہ کرنے کے لیے کافی تھا۔ خوفزدہ ہو کر وہ لوگ جو اب بھی گاؤں کے قریب تھے جلدی سے گھر کی طرف بھاگے۔ جنگل کے قریب چلنے والے لوگ چھپنے کے لیے گھنے پتوں میں بھاگتے تھے، وہ اپنی زمین پر کھڑے ہونے یا راہبوں کا استقبال کرنے سے بھی ڈرتے تھے۔ اس طرح، اپنے سفر کے دوران نامعلوم علاقوں میں گھومتے ہوئے دھوتنگا راہبوں کو شاذ و نادر ہی مقامی لوگوں سے انتہائی ضروری سمتوں کے بارے میں پوچھنے کا موقع ملتا تھا۔ " تمبیاہ لکھتے ہیں: اجنس ساؤ اور من کے کچھ سالوں تک دھوتنگا میں بھٹکنے کے بعد اجن ساؤ نے اجن من سے کہا کہ آگے بڑھنے کے لیے انہیں خود ہی نکلنا چاہیے۔ من خود ہی کسی ایسے استاد کی تلاش میں روانہ ہو گیا جس نے لاؤس، برما اور وسطی تھائی لینڈ کا سفر کیا ہو، اور ایک بار پھر وہ مراقبہ کے مشورے کے لیے اپنے پرانے استاد چاو خون اپالی کے پاس گیا۔ وہ بالآخر تین سال کی مدت کے لیے صوفیانہ ساریکا غار میں آباد ہو گیا، جو کہ بہت سے مقامی لوک داستانوں کا موضوع ہے۔ چھٹی حکومت (1910-1925) اجہن من ساریکا غار میں جب اجن من نے چاؤ خون اپالی کے ساتھ بارش گزاری، تو وہ وسطی اور شمال مشرقی تھائی لینڈ کی سرحد پر واقع خاؤ یائی پہاڑوں میں ساریکا غار کی طرف روانہ ہوا۔ سب سے پہلے، مقامی گاؤں والے اجن من کو غار میں نہیں لے جاتے تھے کیونکہ ایک مقامی روحانی داستان ہے کہ ایک زمینی دیوتا غار پر قبضہ کر رہا تھا اور گھسنے والوں کو مار رہا تھا۔ اس کی تصدیق ان راہبوں کے سلسلہ وار بیانات سے ہوئی جو غار میں مقیم تھے اور بعد میں مہلک بیماریوں کا شکار ہو گئے تھے۔ اجن من کو ساریکا غار میں رہنے سے نہیں روکا گیا، اور اس نے اسے ترقی کے موقع کے طور پر دیکھا۔ چوتھی رات وہاں قیام کرتے ہوئے اجن من کو پیٹ میں شدید درد ہونے لگا، اور وہ کھانا ہضم کرنے سے قاصر تھا اور خون بہہ رہا تھا۔ تھوڑی دیر کے لیے مقامی جڑی بوٹیوں کی روایتی دوا لینے کے بعد، اس نے آخر کار انہیں لینا بند کرنے کا فیصلہ کیا اور اس کے بجائے "صرف دھرم کی علاج کی طاقت" کا سہارا لینے کا فیصلہ کیا، ایک مثبت نتیجہ فراہم کرنے کے لیے بدھ مت کے راستے پر اپنے اعتماد کے سامنے پوری طرح ہتھیار ڈال دیے، چاہے وہ مر ہی کیوں نہ جائے۔ شام سے آدھی رات تک جاری رہنے والی بیماری کے ساتھ جنگ کے بعد، تمبیاہ لکھتے ہیں کہ اجن من کے ذہن کو "مجموعوں کی نوعیت اور ان کی شکلوں کا احساس ہوا، جس میں پکڑنے والا درد بھی شامل تھا، اور" بیماری مکمل طور پر غائب ہو گئی اور دماغ مطلق، غیر متزلزل یک جہتی میں واپس چلا گیا "۔ جب اجن من کا دماغ ارتکاز کی کم جذب شدہ سطح پر ابھرا تو اسے ایک ایسا وژن ملا جہاں ایک آسمانی شیطانی دیو اس کا دورہ کرنے آیا، جس کا رنگ سیاہ اور تقریبا دس میٹر اونچا تھا۔ تمبیاہ لکھتے ہیں: "اجن من کو آخر کار غار کے کلب سے چلنے والے شیطان کے مالک کے ظہور کا سامنا کرنا پڑا۔ وژن میں، شیطان کو گفتگو کے ذریعے تسلیم کرایا گیا تھا کہ اس کی طاقتیں بدھ کی طاقتوں سے میل نہیں کھاتی تھیں، "دوسروں پر غلبہ حاصل کرنے اور انہیں نقصان پہنچانے کی خواہش کو اپنے ذہن سے ختم کرنے کی طاقت"۔ اس شیطان نے بعد میں اپنی ظاہری شکل کو "نرم، شائستہ انداز والے شریف آدمی" میں تبدیل کر دیا اور اجن من کے پاس جا کر معافی مانگی، یہ کہتے ہوئے کہ وہ خود اصلاح کرے گا۔ روح نے خود کو خطے میں زمینی دیووں کے ایک گروہ کے سربراہ کے طور پر ظاہر کیا، اور اجن من کے قیام تک اجن من کے سرپرست کے طور پر خدمات انجام دینے کی پیشکش کی۔ اجن من نے اگلے تین سال ساریکا غار میں گزارے۔ اجن مہا بوا کی اجن من کی روحانی سوانح عمری کے مطابق، اجن من کو ایسے خواب ملے جہاں بندروں کا ایک دستہ ان سے ملنے آیا، اور اجن من نے ان کی بڑبڑاہٹ اور اشاروں کو اتنا واضح طور پر سمجھا جیسے وہ انسانی زبان میں بات کر رہے ہوں۔ سوانح عمری میں اجن من نے اپنے شاگردوں کو بتایا کہ آخر کار انہوں نے 1915 میں ساریکا غار میں اناگامی (غیر واپسی) کا درجہ حاصل کیا۔ اگلے سال، وہ اپنے پرانے استاد اجن ساؤ کو تعلیم دینے کے لیے واپس ایسان آیا۔ اور اس کے بعد کے سالوں میں، اس نے بدھ مت کی مشق کے لیے زیادہ نظم و ضبط کے نقطہ نظر کے خواہاں راہبوں کو اپنی طرف متوجہ کیا۔ ساتویں اور آٹھویں راؤنڈز (1925-1946) جنگل کی روایت اور تھمایوت انتظامی درجہ بندی کے درمیان تناؤ 1926 میں بڑھ گیا، جب ٹیسو اون نے 50 راہبوں اور 100 راہبوں اور عام لوگوں کے ساتھ اجن سنگ کھانٹییاگامو کو ٹیسو اون کے دائرہ اختیار کے تحت جنگل سے باہر نکالنے کی کوشش کی۔ ٹیسو اون نے ایک عوامی نوٹس قائم کرنے کا بھی انتظام کیا جس میں دیہاتیوں کو کہا گیا کہ وہ اجن سنگ اور اس کے راہبوں کو خیرات نہ کریں۔ ٹیلر لکھتے ہیں کہ راہبوں کے جانے سے انکار کرنے کے بعد بھی "ڈسٹرکٹ آفیسر سنگ سے ملنے آیا، یہ کہتے ہوئے کہ وہ ایک صوبائی ہدایت (ٹسو کے دفتر سے) کی طرف سے آیا تھا اور انہیں دوبارہ جانے کو کہا۔ سنگ نے یہ کہتے ہوئے سختی سے انکار کر دیا کہ وہ اوبن میں پیدا ہوا تھا اور اسے سمجھ نہیں آرہا تھا کہ اسے یا اس کے بینڈ کو کیوں جانا پڑا کیونکہ وہ کسی کو کوئی پریشانی نہیں پہنچا رہے تھے۔ " اجنس فن، اورن، اور مہا پن کے صورت حال پر اجن من سے مشورہ طلب کرنے کے بعد (جس نے ان سے کہا کہ "عمل کرنے سے پہلے نتائج پر احتیاط سے غور کریں")، انہوں نے اوبن کے صوبائی ضلعی سربراہ (چاو خانہ چانگاوت) سے اپیل کی۔ صوبائی ضلعی سربراہ نے اس تنازعہ میں کسی بھی طرح کے ملوث ہونے سے انکار کیا۔ اس کے بعد اس نے انہیں ایک خط دیا کہ وہ ضلع افسر کو سمجھوتہ کرنے کی کوشش کرنے کے لیے لے جائے، اور آخر کار اس ہدایت کو ختم کر دیا گیا۔ " یہ تناؤ دو دہائیوں تک برقرار رہا، اور 1949 میں اجن من کی موت کے بعد بھی تسو اون نے برقرار رکھا کہ اجن من کو رسمی پالی کی تعلیم حاصل کیے بغیر دھما استاد کے طور پر نااہل قرار دیا گیا تھا۔ نویں دور حکومت (1946-) مرکزی دھارے کی قبولیت اور تعویذ کی فیٹشزم اجن لی کی سوانح عمری کے مطابق، تھمایوت ایکلیسیا اور کمماٹھانا راہبوں کے درمیان تعلقات 1950 کی دہائی میں بدل گئے۔ جب ٹیسو اون بیمار ہو گیا تو اجن لی اس کی بیماری سے نمٹنے میں مدد کے لیے اسے مراقبہ سکھانے گیا۔ ٹیسو اون بالآخر صحت یاب ہوا، اور ٹیسو اون اور اجن لی کے درمیان دوستی شروع ہوئی جس کی وجہ سے ٹیسو اون کممتھن روایت کے بارے میں اپنی رائے کو مکمل طور پر الٹ گیا۔ اجن لی دھمدارو اس کے بارے میں لکھتے ہیں جو ٹیسو اون نے ان سے کہا تھا: "جو لوگ دھرم کا مطالعہ کرتے ہیں اور اس پر عمل کرتے ہیں وہ اپنی رائے کے علاوہ کسی اور چیز میں نہیں پھنس جاتے، یہی وجہ ہے کہ وہ کبھی کہیں نہیں پہنچ پاتے۔ اگر ہر کوئی چیزوں کو صحیح طریقے سے سمجھ لے تو دھرم پر عمل کرنے میں کچھ بھی ناممکن نہیں ہوگا۔ " اس کے بعد ٹیسو اون اجن لی کو شہر میں پڑھانے کے لیے مدعو کرے گا۔ یہ واقعہ دھمایوت انتظامیہ اور جنگلاتی روایت کے درمیان تعلقات میں ایک اہم موڑ ثابت ہوا۔ تھانیسارو نے نوٹ کیا کہ دھمایوت کلیسیا کی طرف سے وسیع پیمانے پر قبولیت جزوی طور پر آئے گی کیونکہ جن پادریوں کو پانچویں دور حکومت سے اساتذہ کے طور پر تیار کیا گیا تھا وہ اب شہری تدریسی عملے کی طرف سے بے گھر ہو رہے تھے۔ مرکزی دھارے کی مقبولیت کا اختتام 1970 کی دہائی میں ہوا، جب ہار کے ٹکڑوں کے طور پر پہنے جانے والے تمغوں کی ثقافتی فیٹشزم مقبول ہوئی۔ مشہور جنگل کے اجانوں کے مجسمے نمایاں کیے گئے ہیں، اور پہننے والے کو کچھ سپرمینڈین دلکشی فراہم کرنے کے لیے انہیں اکثر رسمی طور پر نوازا جاتا ہے۔ تمبیاہ لکھتے ہیں کہ جنرل کریانگسک چانامن نے اپنے فوجیوں میں تعویذ تقسیم کیے، اور حکم دیا کہ صوفیانہ ینتر ڈیزائن والے سفید کپڑے جنہیں لوانگ پو وین نے برکت دی تھی، تھائی قومی پرچم سے باندھے جائیں اور کمیونسٹ جہازوں سے تحفظ کے لیے جہاز کے مستول کے اوپر اڑائے جائیں۔ سرد جنگ کے تناؤ ڈکٹیٹوریل تھائی حکومت اور تھائی لینڈ میں ایک نئی تشکیل شدہ کمیونسٹ پارٹی کے درمیان تناؤ پیدا ہوا۔ اس وقت زندہ کممتھان روایت کی کئی بڑی شخصیات پر کمیونسٹ ہمدردی کا الزام لگایا گیا تھا۔ اجن چاہ اجن چاہ سبھدو کی جنگلاتی روایت ایک مہانکائی راہب تھی جو اجن من کی روایت پر عمل کرتی تھی۔ اجن چاہ نے بنیادی طور پر اجن کناری کی ہدایت پر مشق کی، حالانکہ وہ ایک بار اجن من سے ملے، اور اجن تھونگرت کے تحت تعلیم حاصل کی (حالانکہ اس حد تک کوئی ریکارڈ موجود نہیں ہے کہ انہوں نے ایک ساتھ وقت گزارا)۔ اجن جیاسارو کے مطابق اجن چا کو اساتذہ کے ساتھ زیادہ وقت گزارنا پسند نہیں تھا، اور جب وہ ایسا کرتے تو وہ زیادہ سوالات نہیں پوچھتے تھے، بلکہ ان کے رویے کا مشاہدہ کرنا اور ان سے سیکھنا پسند کرتے تھے۔ اجن جیاسارو لکھتے ہیں کہ "مثال کے طور پر لوانگ بو من پر گہرے تاثر کے باوجود، وہ اس عظیم استاد کے ساتھ محض دو دن رہے اور کبھی دوسری ملاقات کے لیے واپس نہیں آئے۔ اساتذہ ایک ایسا وسیلہ تھے جن سے وہ اپنی واحد خواہش اور خود نظم و ضبط کو آگاہ کرتے تھے۔ " اجن کناری کے ماتحت بڑے پیمانے پر تعلیم حاصل کرنے سے پہلے، اجن چا اپنے دوست پرا توان کے ساتھ 1946-1954 سے دھوتنگا میں بھٹکتا رہا۔ اجن جیاسارو نوٹ کرتے ہیں کہ وہ "گھومتے ہوئے راہب یا ٹوڈونگ راہب کے روایتی انداز میں بھٹکتے تھے، اپنے لوہے کے پیالے کپڑے کے تھیلے میں ایک کندھے پر اور دوسری طرف اپنے گلوٹس لے کر"۔ وہ عام طور پر دن میں پندرہ میل تک ایک فائل پر چلتے تھے، اور دن کے آخر میں نہانے کے لیے ایک ندی ڈھونڈتے ہیں، قریبی درختوں کے نیچے اپنے چھتری خیمے لگاتے ہیں، اور رات کو مراقبہ کی مشق کرتے ہیں۔ 1967 میں اجن چا نے واٹ پاہ پونگ کی بنیاد رکھی۔ اسی سال، ایک اور خانقاہ سے تعلق رکھنے والا ایک امریکی راہب، قابل احترام سمیدھو (بعد میں اجن سمیدھو) اجہن چاہ کے ساتھ واٹ پاہ پونگ میں رہنے آیا۔ اسے خانقاہ کے بارے میں اجن چاہ کے موجودہ راہبوں میں سے ایک سے پتہ چلا جو "تھوڑی سی انگریزی" بولتے تھے۔ 1975 میں اجنس چا اور سمیدھو نے ایبون رتچاٹانی میں ایک بین الاقوامی جنگلاتی خانقاہ واٹ پاہ ناناچاٹ کی بنیاد رکھی جو انگریزی میں خدمات پیش کرتی ہے۔ 1980 کی دہائی میں اجن چاہ کی جنگلاتی روایت برطانیہ میں چتھورسٹ بدھسٹ خانقاہ اور امراوتی بدھسٹ خانقاہ کے قیام کے ساتھ مغرب تک پھیل گئی، اور اس کے بعد سے کینیڈا، جرمنی، اٹلی، نیوزی لینڈ اور امریکہ تک پھیل گئی ہے۔ جنگلات کی کٹائی 20 ویں صدی کے آخری نصف میں تھائی لینڈ کے برساتی جنگلات کی اکثریت ختم ہو گئی تھی۔ جنگل میں لاکھوں دیہاتیوں کو (بعض اوقات پرتشدد طور پر) اپنے گھروں سے نکال دیا گیا کیونکہ یوکلپٹس کے باغات کے لیے جگہ بنانے کے لیے دیہاتوں کو بلڈوز کیا گیا تھا۔ تیاوانیچ لکھتے ہیں: 1990 کی دہائی میں، جنگلات کے بیورو کے اراکین نے بیابان کو محفوظ رکھنے کی کوشش میں زمین کے کچھ حصے جنگلاتی خانقاہوں کو دے دیے۔ یہ خانقاہیں اپنے ارد گرد کی زمین کے ساتھ، ایک طرح سے "جنگلاتی جزائر" میں تبدیل ہو گئی ہیں۔ تھانیسارو کے مطابق، گریجویٹ پروگراموں کے انتظام کے لیے اپنے تعلیمی نظام کی منظوری کے ساتھ، بنکاک میں دھمایوت حکام نے محسوس کرنا شروع کر دیا کہ جنگلات کی روایت کے ساتھ اس کے تعلقات اب ضروری نہیں ہیں، اور دھمایوت درجہ بندی خود کو مہانکائی درجہ بندی کے معاشی مفادات سے ہم آہنگ کرے گی۔ سرگرمی 1997 کے ایشیائی مالیاتی بحران کے دوران، اجن مہا بوا نے تھائی شہریوں کی طرف سے عطیہ کردہ سونے کی سلاخوں کے ساتھ تھائی کرنسی کو انڈر رائٹ کرنے کا ایک پروگرام شروع کیا، جس میں ملک کو بچانے کے لیے تقریبا 12 ٹن سونے کی سلاخوں اور 10 ملین کرنسی کو اکٹھا کیا گیا۔ چوان لیکپائی کے ماتحت حکومت نے اجن مہا بوا کی کوششوں کو ناکام بنانے کی کوشش کی، اور اجن مہا بوا کی کامیاب مہم کے سیاسی نتائج تھائی لینڈ میں 2001 کے عام انتخابات پر اثر انداز ہوں گے، جب اجن مہا بوا نے تھاکسن شنواترا کی حمایت کی تھی۔ ایسا لگتا ہے کہ اجن مہا بوا نے 2005 میں اپنی حمایت کو پلٹ دیا تھا، جب اجن مہا بوا کے ایک خطبے کے کچھ حصے تھائی اخبار منیجر ڈیلی میں شائع ہوئے تھے، جس میں وزیر اعظم تھاکسن پر الزام لگایا گیا تھا کہ وہ اپنی انتظامیہ کو "وحشی اور ظالمانہ طاقت" قرار دیتے ہوئے تھائی صدارت کا ہدف بنا رہے ہیں۔ ٹیلر کے مطابق، اجن مہا بوا کو ایک تھاکسن مخالف گروپ نے اکسایا تھا جو منیجر ڈیلی چلاتا ہے، جس نے 2006 میں بغاوت کے لیے خود کو پیش کرنے کے لیے تھاکسن کی سیاسی جماعت پر حملہ کرنے کے لیے اپنے الفاظ کو سیاق و سباق سے باہر پیش کیا۔ ۔