Thai Forest Tradition
تھائی لینڈ کی کمماٹہانا جنگل کی روایت (جس کا مطلب ہے "کام کی جگہ")، جسے عام طور پر مغرب میں تھائی جنگل کی روایت کے نام سے جانا جاتا ہے، تھراواڈا بدھ مت کی خانقاہ کا ایک نسب ہے۔ تھائی جنگلاتی روایت کا آغاز 1900 کے آس پاس اجن من بھوریدتو کے ساتھ ہوا، جو قبل از فرقہ وارانہ بدھ مت کے معیاری معیارات کے مطابق بدھ مت کے راہبوں اور اس کے مراقبہ کے طریقوں پر عمل کرنا چاہتے تھے۔ اجن ساؤ کانتاسیلو کے ساتھ تعلیم حاصل کرنے اور تھائی لینڈ کے شمال مشرق میں گھومنے پھرنے کے بعد، اجن من مبینہ طور پر غیر واپسی کرنے والا بن گیا اور شمال مشرقی تھائی لینڈ میں پڑھانے لگا۔ انہوں نے ابتدائی بدھ مت کے احیاء کے لیے جدوجہد کی، بدھ مت کے خانقاہوں کے ضابطے پر سختی سے عمل کرنے پر اصرار کیا جسے ونیہ کہا جاتا ہے اور جھان کی مشق اور نبّانا کے ادراک کی تعلیم دی۔ ابتدائی طور پر اجن من کی تعلیمات کو شدید مخالفت کا سامنا کرنا پڑا، لیکن 1930 کی دہائی میں ان کے گروپ کو تھائی بدھ مت کے ایک رسمی دھڑے کے طور پر تسلیم کیا گیا، اور 1950 کی دہائی میں شاہی اور مذہبی اسٹیبلشمنٹ کے ساتھ تعلقات بہتر ہوئے۔ 1960 کی دہائی میں، مغربی طلباء اس تحریک کی طرف راغب ہونے لگے، اور 1970 کی دہائی میں مغرب میں اس روایت کی شاخیں قائم ہونے لگیں۔ تھائی جنگلاتی روایت کے بنیادی رویوں میں مشق کی تجرباتی تاثیر، فرد کی نشوونما، اور ان کے عمل اور زندگی میں مہارت کے استعمال میں دلچسپی شامل ہے۔ تاریخ دھمایوت تحریک (19 ویں صدی) 19 ویں اور 20 ویں صدی کے اوائل میں اختیار کو مرکزی حیثیت دینے سے پہلے، آج تھائی لینڈ کے نام سے جانا جانے والا خطہ نیم خود مختار شہری ریاستوں (تھائی: mueang) کی بادشاہی تھی۔ ان تمام ریاستوں پر ایک موروثی مقامی گورنر کی حکومت تھی، اور آزاد ہونے کے باوجود، اس خطے کی سب سے طاقتور مرکزی شہری ریاست بنکاک کو خراج تحسین پیش کیا۔ مقامی روایت کے مطابق ہر خطے کے اپنے مذہبی رواج تھے، اور مویانگوں کے درمیان بدھ مت کی کافی حد تک مختلف شکلیں موجود تھیں۔ اگرچہ علاقائی تھائی بدھ مت کے ان تمام مقامی ذائقوں نے مقامی روحانی عقائد سے متعلق اپنے روایتی عناصر کو تیار کیا، لیکن ان سب کو مہایان بدھ مت اور ہندوستانی تانترک روایات کے امتزاج سے تشکیل دیا گیا، جو چودہویں صدی سے پہلے اس علاقے میں آئے تھے۔ مزید برآں، دیہاتوں میں بہت سے راہب بدھ مت کے راہبوں کے ضابطے (پالی: ونیہ) سے مطابقت نہ رکھنے والے رویے میں مصروف تھے، بشمول بورڈ گیمز کھیلنا، اور کشتی کی دوڑ اور پانی کی لڑائیوں میں حصہ لینا۔ 1820 کی دہائی میں نوجوان شہزادہ مونگ کٹ (1804-1866)، رتناکوسن بادشاہی (سیام) کے مستقبل کے چوتھے بادشاہ، کو بعد میں اپنی زندگی میں تخت نشین ہونے سے پہلے بدھ راہب کے طور پر مقرر کیا گیا تھا۔ اس نے سیامی علاقے کا سفر کیا اور اپنے ارد گرد نظر آنے والی بدھ مت کی مشق کی صلاحیت سے جلد ہی ناخوش ہو گیا۔ وہ آرڈینشن نسبوں کی صداقت، اور ایک ایسے ایجنٹ کے طور پر کام کرنے کی راہب جسم کی صلاحیت کے بارے میں بھی فکر مند تھا جو مثبت کمما پیدا کرتا ہے (پالی: پنکھیٹم، جس کا مطلب ہے "میرٹ فیلڈ")۔ مونگ کٹ نے مغربی دانشوروں کے ساتھ اپنے رابطوں سے متاثر ہو کر راہبوں کی ایک چھوٹی سی تعداد میں اختراعات اور اصلاحات متعارف کروانا شروع کیں۔ انہوں نے مقامی رسم و رواج اور روایات کو مسترد کر دیا، اور اس کے بجائے متن کا مطالعہ کرتے ہوئے اور ان پر اپنے خیالات کو فروغ دیتے ہوئے پالی کینن کا رخ کیا۔ موجودہ نسلوں کی صداقت پر شک کرتے ہوئے، مونگ کٹ نے ایک مستند روایت کے ساتھ راہبوں کے نسب کی تلاش کی، جو اسے خطے کے برمی مون لوگوں میں ملا۔ انہوں نے اس گروہ کو دوبارہ منظم کیا، جس نے دھمایوت تحریک کی بنیاد بنائی۔ اس کے بعد مونگ کٹ نے ایوتھیا کے آخری محاصرے میں کھوئی ہوئی کلاسیکی بدھ مت کی تحریروں کے متبادل کی تلاش کی۔ بالآخر انہیں سری لنکا کو ایک خط کے حصے کے طور پر پالی کینن کی کاپیاں موصول ہوئیں۔ ان کے ساتھ، مونگ کٹ نے کلاسیکی بدھ مت کے اصولوں کی تفہیم کو فروغ دینے کے لیے ایک مطالعاتی گروپ شروع کیا۔ مونگ کٹ کی اصلاحات بنیاد پرست تھیں، جو اس وقت کے تھائی بدھ مت کی مختلف شکلوں پر ایک صحیفہ جاتی قدامت پسندی کو مسلط کرتی تھیں، "مذہبی اصلاحات کے ذریعے ایک قومی شناخت قائم کرنے کی کوشش کر رہی تھیں"۔ ایک متنازعہ نقطہ مونگ کٹ کا یہ عقیدہ تھا کہ ہمارے زوال پذیر دور میں نببانا تک نہیں پہنچا جا سکتا اور بدھ مت کے نظام کا مقصد اخلاقی طرز زندگی کو فروغ دینا اور بدھ مت کی روایات کو محفوظ رکھنا ہے۔ مونگکوٹ کے بھائی ننگکلاؤ، بادشاہ راما سوم، جو رتناکوسن سلطنت کے تیسرے بادشاہ تھے، نے مونگکوٹ کی ایک نسلی اقلیت، مونس کے ساتھ شمولیت کو نامناسب سمجھا، اور بنکاک کے مضافات میں ایک خانقاہ تعمیر کی۔ 1836 میں، مونگ کٹ واٹ بوونیویٹ وہارا کا پہلا آبٹ بن گیا، جو آج تک تھمایوت آرڈر کا انتظامی مرکز بن گیا۔ تحریک کے ابتدائی شرکاء نے متن کے مطالعہ اور مراقبہ کے امتزاج کے لیے خود کو وقف کرنا جاری رکھا جو انہوں نے موصول ہونے والی تحریروں سے دریافت کیا تھا۔ تاہم، تھانیسارو نوٹ کرتا ہے کہ راہبوں میں سے کوئی بھی مراقبہ کے ارتکاز (پالی: سمادھی) میں کامیابی سے داخل ہونے کا کوئی دعوی نہیں کر سکتا تھا، بہت کم ایک عظیم سطح تک پہنچ گیا تھا۔ دھمایوت اصلاحاتی تحریک نے ایک مضبوط بنیاد برقرار رکھی کیونکہ بعد میں مونگ کٹ تخت نشین ہوا۔ اگلی کئی دہائیوں تک دھمایوت راہب اپنی تعلیم اور مشق جاری رکھیں گے۔ ابتدائی دور (1900 کے آس پاس) کممتھان جنگل کی روایت 1900 کے آس پاس اجن من بھوریدتو کے ساتھ شروع ہوئی، جس نے اجن ساؤ کانتاسیلو کے ساتھ تعلیم حاصل کی، اور قبل از فرقہ وارانہ بدھ مت کے معیاری معیارات کے مطابق بدھ مت کے راہبوں اور اس کے مراقبہ کے طریقوں پر عمل کرنا چاہتا تھا، جسے اجن من نے "رئیسوں کے رواج" قرار دیا۔ واٹ لیاپ خانقاہ اور پانچویں دور حکومت کی اصلاحات جب کہ دھمایوت تحریک میں مقرر کی گئیں، اجن ساؤ (1861-1941) نے نبّانا کے حصول کی ناممکنیت پر سوال اٹھایا۔ انہوں نے دھمایوت تحریک کی متنی واقفیت کو مسترد کر دیا اور دھما کو حقیقی عمل میں لانے کے لیے نکل پڑے۔ انیسویں صدی کے آخر میں انہیں اوبن میں واٹ لیاپ کے آبٹ کے طور پر تعینات کیا گیا۔ اجن ساؤ کے طالب علموں میں سے ایک، فرا اجن پھٹ تھانییو کے مطابق، اجن ساؤ "مبلغ یا مقرر نہیں تھا، بلکہ ایک عمل کرنے والا تھا"، جو اپنے شاگردوں کو پڑھاتے وقت بہت کم بولتا تھا۔ انہوں نے اپنے شاگردوں کو "لفظ بدھ" پر مراقبہ کرنا سکھایا، جو مراقبہ کی اشیاء کی توجہ اور ذہنیت کو فروغ دینے میں مدد کرے گا۔ اجن من (1870-1949) 1893 میں مقرر ہونے کے فورا بعد واٹ لیاپ خانقاہ گئے، جہاں انہوں نے کاسینا مراقبہ کی مشق شروع کی، جس میں بیداری کو جسم سے دور کیا جاتا ہے۔ اگرچہ یہ پرسکون رہنے کی حالت کی طرف لے جاتا ہے، لیکن یہ خوابوں اور جسم سے باہر کے تجربات کی طرف بھی لے جاتا ہے۔ اس کے بعد اس نے ہر وقت اپنے جسم کے بارے میں آگاہی برقرار رکھنے کی طرف رخ کیا، مراقبہ کی مشق کے ذریعے جسم کی پوری جھاڑو لی، جس سے سکون کی زیادہ تسلی بخش حالت پیدا ہوتی ہے۔ اس وقت کے دوران، رتناکوسن سلطنت کے پانچویں بادشاہ چولالونگکورن (1853-1910) اور اس کے بھائی شہزادہ واچیرائن نے پورے خطے کی ثقافتی جدید کاری کا آغاز کیا۔ اس جدید کاری میں دیہاتوں میں بدھ مت کو یکجا کرنے کی ایک جاری مہم شامل تھی۔ چولالونگکورن اور واچیراین کو مغربی اساتذہ نے پڑھایا تھا اور وہ بدھ مت کے زیادہ صوفیانہ پہلوؤں سے ناخوش تھے۔ انہوں نے بالواسطہ طور پر یہ کہتے ہوئے عظیم کامیابیوں کے لیے مونگ کٹ کی تلاش کو ترک کر دیا کہ عظیم کامیابیاں اب ممکن نہیں تھیں۔ واچیرائن کے لکھے ہوئے بدھ مت کے خانقاہ کے ضابطے کے تعارف میں، انہوں نے کہا کہ راہبوں کو اعلی کامیابیوں کے دعوے کرنے سے منع کرنے والا قاعدہ اب متعلقہ نہیں تھا۔ اس وقت کے دوران، تھائی حکومت نے ان دھڑوں کو سرکاری خانقاہ برادریوں میں گروپ کرنے کے لیے قانون سازی کی۔ دھمایوت اصلاحاتی تحریک کے حصے کے طور پر مقرر کیے گئے راہب اب دھمایوت حکم کا حصہ تھے، اور باقی تمام علاقائی راہبوں کو مہانکائی حکم کے طور پر اکٹھا کیا گیا تھا۔ واپس نہ آنے والے گھومتے پھرتے واٹ لیاپ میں قیام کے بعد اجن من شمال مشرق میں گھومتے پھرتے رہے۔ اجن من کے پاس اب بھی خواب تھے، جب اس کی توجہ اور ذہنیت ختم ہو گئی تھی، لیکن آزمائش اور غلطی کے ذریعے اس نے آخر کار اپنے دماغ کو قابو کرنے کا ایک طریقہ تلاش کیا۔ جیسے جیسے اس کے دماغ میں مزید اندرونی استحکام آیا، وہ آہستہ آہستہ بینکاک کی طرف بڑھا، اپنے بچپن کے دوست چاؤ خون اپالی سے بصیرت کی نشوونما سے متعلق طریقوں پر مشورہ کرتے ہوئے (پالی: پنا، جس کا مطلب "حکمت" یا "سمجھ بوجھ" بھی ہے)۔ اس کے بعد وہ لوپبری کے غاروں میں قیام کرتے ہوئے ایک غیر متعین مدت کے لیے روانہ ہو گئے، اس سے پہلے کہ وہ ایک آخری بار چاؤ خون اپالی سے مشورہ کرنے کے لیے بنکاک واپس آئیں، جو ایک بار پھر پنا کی مشق سے متعلق ہے۔ اپنی پنا مشق پر اعتماد محسوس کرتے ہوئے وہ ساریکا غار کے لیے روانہ ہو گئے۔ وہاں قیام کے دوران اجن من کئی دنوں سے شدید بیمار تھے۔ دوائیں اس کی بیماری کا علاج کرنے میں ناکام ہونے کے بعد اجن من نے دوائی لینا چھوڑ دی اور اپنی بدھ مت کی مشق کی طاقت پر انحصار کرنے کا عزم کیا۔ اجن من نے دماغ کی نوعیت اور اس درد کی تحقیقات کی، یہاں تک کہ اس کی بیماری غائب ہو گئی، اور کامیابی کے ساتھ اس خواب کا مقابلہ کیا جس میں ایک کلب سے چلنے والے شیطان کا ظہور تھا جس نے دعوی کیا تھا کہ وہ غار کا مالک ہے۔ جنگل کی روایت کے بیانات کے مطابق، اجن من نے اس ظاہری شکل کو زیر کرنے اور غار میں آنے والے بعد کے خوابوں کے ذریعے کام کرنے کے بعد غیر واپسی (پالی: "اناگمی") کی عظیم سطح حاصل کی۔ قیام اور مزاحمت (1900-1930 کی دہائی) قیام اجن من تعلیم شروع کرنے کے لیے شمال مشرق میں واپس آیا، جس نے کمتھن روایت کے موثر آغاز کو نشان زد کیا۔ انہوں نے ونیہ، بدھ مت کے خانقاہوں کے ضابطے، اور پروٹوکول، راہب کی روزمرہ کی سرگرمیوں کی ہدایات پر سختی سے عمل کرنے پر اصرار کیا۔ انہوں نے سکھایا کہ فضیلت ذہن کا معاملہ ہے، رسومات کا نہیں، اور یہ ارادہ فضیلت کا جوہر بناتا ہے، نہ کہ رسومات کا مناسب طرز عمل۔ انہوں نے زور دے کر کہا کہ بدھ مت کے راستے پر مراقبہ کا ارتکاز ضروری ہے اور جھانا کی مشق اور نروان کا تجربہ جدید دور میں بھی ممکن ہے۔ مزاحمتی اجن من کے نقطہ نظر کو مذہبی اسٹیبلشمنٹ کی طرف سے مزاحمت کا سامنا کرنا پڑا۔ انہوں نے شہر کے راہبوں کے متن پر مبنی نقطہ نظر کو چیلنج کیا، اور اپنے تجربے پر مبنی تعلیمات کے ساتھ جھان اور نبانا کی عدم دستیابی کے بارے میں ان کے دعووں کی مخالفت کی۔ ایک عظیم کامیابی تک پہنچنے کی ان کی رپورٹ کو تھائی پادریوں کے درمیان ملے جلے ردعمل کا سامنا کرنا پڑا۔ کلیسائی عہدیدار وین۔ چاؤ خون اپالی اجن من کو بہت عزت دیتے تھے، جو بعد میں ریاستی حکام کی طرف سے انہیں اور ان کے شاگردوں کو دی گئی اجازت میں ایک اہم عنصر ہوگا۔ ٹسو اون (1867-1956)، جو بعد میں تھائی لینڈ کے اعلی ترین مذہبی عہدے پر فائز ہوئے، نے اجن من کے حصول کی صداقت کو مکمل طور پر مسترد کر دیا۔ جنگل کی روایت اور تھمایوت کے انتظامی درجہ بندی کے درمیان تناؤ 1926 میں اس وقت بڑھ گیا جب ٹیسو اون نے جنگل کی روایت کے ایک سینئر راہب اجن سنگ کو-اپنے 50 راہبوں اور 100 راہبوں اور عام لوگوں کے ساتھ-ایبون سے باہر نکالنے کی کوشش کی، جو ٹیسو اون کے دائرہ اختیار میں تھا۔ اجن سنگ نے انکار کرتے ہوئے کہا کہ وہ اور ان کے بہت سے حامی وہیں پیدا ہوئے تھے، اور وہ کسی کو نقصان پہنچانے کے لیے کچھ نہیں کر رہے تھے۔ ضلعی حکام کے ساتھ بحث کے بعد بالآخر اس ہدایت کو ختم کر دیا گیا۔ ادارہ سازی اور ترقی (1930 کی دہائی-1990 کی دہائی) بنکاک میں قبولیت 1930 کی دہائی کے آخر میں، ٹیسو اون نے رسمی طور پر کممتھن راہبوں کو ایک دھڑے کے طور پر تسلیم کیا۔ تاہم، 1949 میں اجن من کے انتقال کے بعد بھی، تسو اون اس بات پر اصرار کرتے رہے کہ اجن من کبھی بھی پڑھانے کے اہل نہیں تھے کیونکہ انہوں نے حکومت کے رسمی پالی اسٹڈیز کورسز سے گریجویشن نہیں کیا تھا۔ 1949 میں اجن من کے انتقال کے ساتھ، اجن تھاٹے دیسرانسی کو 1994 میں ان کی موت تک جنگلاتی روایت کا اصل سربراہ نامزد کیا گیا۔ تھمایوت ایکلیسیا اور کمماٹھانا راہبوں کے درمیان تعلقات 1950 کی دہائی میں بدل گئے جب ٹسو اون بیمار ہو گیا اور اجن لی اس کی بیماری سے نمٹنے میں مدد کے لیے اسے مراقبہ سکھانے گیا۔ ٹیسو اون بالآخر صحت یاب ہوا، اور ٹیسو اون اور اجن لی کے درمیان دوستی شروع ہوئی، جس کی وجہ سے ٹیسو اون کممتھنا روایت کے بارے میں اپنی رائے کو تبدیل کرنے پر مجبور ہوا، اجن لی کو شہر میں پڑھانے کی دعوت دی۔ اس واقعہ نے دھمایوت انتظامیہ اور جنگلاتی روایت کے درمیان تعلقات میں ایک اہم موڑ کی نشاندہی کی، اور دلچسپی بڑھتی رہی کیونکہ اجن مہا بوا کے دوست نیناسامورا کا نام سومیٹ اور بعد میں تھائی لینڈ کے سنگھاراج کی سطح تک پہنچ گیا۔ مزید برآں، وہ پادری جنہیں پانچویں دور حکومت سے اساتذہ کے طور پر تیار کیا گیا تھا، اب شہری تدریسی عملے کی وجہ سے بے گھر ہو رہے تھے، جس کی وجہ سے دھمیوت راہبوں کو شناخت کا بحران لاحق ہو گیا۔ جنگل کے نظریے کی ریکارڈنگ روایت کے آغاز میں بانیوں نے اپنی تعلیمات کو ریکارڈ کرنے میں مشہور طور پر نظر انداز کیا، اس کے بجائے تھائی دیہی علاقوں میں گھومتے ہوئے وقف شدہ شاگردوں کو انفرادی ہدایات پیش کرتے تھے۔ تاہم، بدھ مت کے نظریے پر تفصیلی مراقبہ کے دستورالعمل اور مقالے 20 ویں صدی کے آخر میں اجن من اور اجن ساؤ کی پہلی نسل کے طلباء سے ابھرے جب جنگل کی روایت کی تعلیمات بنکاک کے شہروں میں پھیلنا شروع ہوئیں اور اس کے بعد مغرب میں جڑ پکڑ لیں۔ اجن من کے طالب علموں میں سے ایک اجن لی نے من کی تعلیمات کو وسیع تر تھائی عام سامعین تک پہنچانے میں اہم کردار ادا کیا۔ اجن لی نے کئی کتابیں لکھیں جن میں جنگل کی روایت کے نظریاتی موقف کو درج کیا گیا اور جنگل کی روایت کی اصطلاحات میں وسیع تر بدھ مت کے تصورات کی وضاحت کی گئی۔ اجن لی اور ان کے شاگردوں کو ایک ممتاز ذیلی نسب سمجھا جاتا ہے جسے بعض اوقات "چنتھابوری لائن" کہا جاتا ہے۔ اجن لی کے سلسلے میں ایک بااثر مغربی طالب علم تھانیسارو بھکھو ہے۔ جنوبی اجن بدھ داس بھکھو (27 مئی 1906-25 مئی 1993) میں جنگل کی مٹھیاں 29 جولائی 1926 کو تھائی لینڈ کے واٹ اوبن، چییا، سورت تھانی میں بدھ راہب بن گئیں، جب وہ بیس سال کے تھے، جزوی طور پر اس دن کی روایت پر عمل کرنے اور اپنی ماں کی خواہشات کو پورا کرنے کے لیے۔ اس کے استاد نے اسے بدھ مت کا نام "انتھاپانیو" دیا جس کا مطلب ہے "عقلمند"۔ وہ ایک مہانکایا راہب تھے اور اپنے آبائی شہر میں دھرم اسٹڈیز کی تیسری سطح پر اور بینکاک میں تیسری سطح پر پالی زبان کی تعلیم میں فارغ التحصیل ہوئے۔ پالی زبان سیکھنے کے بعد، اسے احساس ہوا کہ بنکاک میں رہنا اس کے لیے موزوں نہیں تھا کیونکہ وہاں کے راہب اور لوگ بدھ مت کے دل اور بنیاد کو حاصل کرنے کے لیے مشق نہیں کرتے تھے۔ لہذا اس نے سورت تھانی واپس جانے اور سختی سے مشق کرنے کا فیصلہ کیا اور لوگوں کو بدھ کی بنیادی تعلیمات کے مطابق اچھی طرح سے مشق کرنا سکھایا۔ پھر اس نے 1932 میں سوانموکھابالراما (دی گروو آف دی پاور آف لبریشن) قائم کیا جو کہ پوم ریانگ، چییا ضلع، سورت تھانی تھائی لینڈ میں ایکڑ کے لیے پہاڑ اور جنگل ہے۔ یہ ایک جنگلی دھما اور وپاسنا مراقبہ کا مرکز ہے۔ 1989 میں، انہوں نے دنیا بھر میں بین الاقوامی وپاسنا مراقبہ کرنے والوں کے لیے دی سوان موکھ انٹرنیشنل دھرما ہرمیٹیج کی بنیاد رکھی۔ ایک 10 روزہ خاموش مراقبہ ریٹریٹ ہے جو پورے سال کے لیے ہر مہینے کی پہلی تاریخ کو شروع ہوتا ہے جو مفت ہے، بین الاقوامی پریکٹیشنرز کے لیے جو مراقبہ کی مشق میں دلچسپی رکھتے ہیں ان کے لیے کوئی معاوضہ نہیں ہے۔ وہ تھائی لینڈ کے جنوب میں تھائی جنگل کی روایت کو مقبول بنانے میں مرکزی راہب تھے۔ وہ ایک عظیم دھما مصنف تھے جنہوں نے بہت سی مشہور دھما کتابیں لکھیں: ہینڈ بک فار مینکائنڈ، ہارٹ ووڈ فرام دی بو ٹری، کیز ٹو نیچرل ٹروتھ، می اینڈ مائن، مائنڈفلنس آف بریتھنگ اور دی اے، بی، سی ایس آف بدھ مت وغیرہ۔ 20 اکتوبر 2005 کو اقوام متحدہ کی تعلیمی، سائنسی اور ثقافتی تنظیم (یونیسکو) نے دنیا کی ایک اہم شخصیت "بدھا داس بھکھو" کی تعریف کا اعلان کیا اور 27 مئی 2006 کو 100 ویں سالگرہ منائی۔ انہوں نے بدھ مت کے ان اصولوں کو پھیلانے کے لیے ایک تعلیمی سرگرمی کا انعقاد کیا جو اجن بدھ داس نے دنیا بھر میں لوگوں کو سکھائے تھے۔ لہذا، وہ ایک عظیم تھائی جنگلاتی روایت کے پریکٹیشنر تھے جنہوں نے اچھی طرح سے مشق کی اور بدھ مت کی بنیاد اور دل کو سمجھنے کے لیے دنیا بھر کے لوگوں کے لیے دھموں کو پھیلایا۔ مغربی اجن چاہ (1918-1992) میں جنگل کی مٹھیاں مغرب میں تھائی جنگل کی روایت کو مقبول بنانے میں ایک مرکزی شخص تھیں۔ جنگلاتی روایت کے زیادہ تر اراکین کے برعکس وہ دھمایوت راہب نہیں تھا، بلکہ مہانکایا راہب تھا۔ اس نے صرف ایک ہفتہ اجن من کے ساتھ گزارا، لیکن مہانکایا کے اندر ایسے اساتذہ تھے جنہیں اجن من سے زیادہ واقفیت تھی۔ جنگل کی روایت سے ان کے تعلق کو اجہن مہا بوا نے عوامی طور پر تسلیم کیا تھا۔ جس کمیونٹی کی انہوں نے بنیاد رکھی اسے باضابطہ طور پر اجن چاہ کی جنگلاتی روایت کہا جاتا ہے۔ 1967 میں اجن چا نے واٹ پاہ پونگ کی بنیاد رکھی۔ اسی سال، ایک اور خانقاہ سے تعلق رکھنے والا ایک امریکی راہب، قابل احترام سمیدھو (رابرٹ کر جیک مین، بعد میں اجن سمیدھو) اجہن چاہ کے ساتھ واٹ پاہ پونگ میں رہنے آیا۔ اسے خانقاہ کے بارے میں اجن چاہ کے موجودہ راہبوں میں سے ایک سے پتہ چلا جو "تھوڑی سی انگریزی" بولتے تھے۔ 1975 میں اجن چاہ اور سمیدھو نے واٹ پاہ ناناچاٹ کی بنیاد رکھی، جو کہ اوبن رتچاٹانی میں ایک بین الاقوامی جنگلاتی خانقاہ ہے جو انگریزی میں خدمات پیش کرتی ہے۔ 1980 کی دہائی میں برطانیہ میں امراوتی بدھ خانقاہ کے قیام کے ساتھ اجن چاہ کی جنگلاتی روایت مغرب تک پھیل گئی۔ اجن چاہ نے کہا کہ جنوب مشرقی ایشیا میں کمیونزم کے پھیلاؤ نے انہیں مغرب میں جنگلاتی روایت قائم کرنے کی ترغیب دی۔ اجن چاہ کی جنگلاتی روایت اس کے بعد سے کینیڈا، جرمنی، اٹلی، نیوزی لینڈ اور امریکہ تک پھیل گئی ہے۔ سیاست میں شمولیت (1994-2011) شاہی سرپرستی اور اشرافیہ کو تعلیم 1994 میں اجن تھاٹے کے انتقال کے ساتھ، اجن مہا بوا کو نیا اجن یائی نامزد کیا گیا۔ اس وقت تک، جنگلاتی روایت کا اختیار مکمل طور پر معمول پر آ چکا تھا، اور اجن مہا بوا نے بااثر قدامت پسند وفادار بنکاک اشرافیہ کی پیروی کی تھی۔ ملکہ اور بادشاہ سے ان کا تعارف سومدیت نیناسامورا سوودھنو (چیروین کھچاوت) نے کرایا، اور انہیں مراقبہ کرنے کی ہدایت دی۔ جنگلات کی بندش حالیہ دنوں میں، تھائی لینڈ میں جنگلات کی تباہی کے گرد جنگل کی روایت ایک بحران سے گزری ہے۔ چونکہ جنگلاتی روایت نے بنکاک میں شاہی اور اشرافیہ کی حمایت سے نمایاں کشش حاصل کی تھی، اس لیے تھائی فاریسٹری بیورو نے یہ جانتے ہوئے کہ جنگلاتی راہب اس زمین کو بدھ مت کی مشق کے لیے رہائش گاہ کے طور پر محفوظ رکھیں گے، جنگلات کی زمین کے بڑے حصے کو جنگلاتی خانقاہوں کو دینے کا فیصلہ کیا۔ ان خانقاہوں کے آس پاس کی زمین کو "جنگل کے جزائر" کے طور پر بیان کیا گیا ہے جو بنجر صاف علاقے سے گھرا ہوا ہے۔ تھائی قوم کو بچائیں 1990 کی دہائی کے آخر میں تھائی مالیاتی بحران کے درمیان، اجن مہا بوا نے تھائی قوم کو بچائیں-ایک مہم شروع کی جس کا مقصد تھائی کرنسی کو انڈر رائٹ کرنے کے لیے سرمایہ اکٹھا کرنا تھا۔ سال 2000 تک 3.097 ٹن سونا جمع کیا گیا۔ 2011 میں اجن مہا بوا کی موت کے وقت تک، ایک اندازے کے مطابق 12 ٹن سونا جمع ہو چکا تھا، جس کی قیمت تقریبا 50 کروڑ امریکی ڈالر تھی۔ اس مہم کے لیے 10.2 ملین ڈالر کا زرمبادلہ بھی عطیہ کیا گیا۔ تمام آمدنی تھائی مرکزی بینک کے حوالے کر دی گئی تاکہ تھائی باہت کو واپس کیا جا سکے۔ وزیر اعظم چوان لیکپائی کی قیادت میں تھائی انتظامیہ نے 1990 کی دہائی کے آخر میں سیو تھائی نیشن مہم کو ناکام بنانے کی کوشش کی۔ اس کی وجہ سے اجن مہا بوا نے شدید تنقید کے ساتھ جوابی حملہ کیا، جسے چوان لیکپائی کی معزولی اور 2001 میں تھاکسن شنواترا کے وزیر اعظم کے طور پر انتخاب میں معاون عنصر کے طور پر پیش کیا جاتا ہے۔ دھمایوت درجہ بندی، مہانکایا درجہ بندی کے ساتھ مل کر اور اجن مہا بوا کے سیاسی اثر و رسوخ کو دیکھ کر، خطرہ محسوس کیا اور کارروائی کرنا شروع کر دی۔ 2000 کی دہائی کے آخر میں تھائی مرکزی بینک کے بینکروں نے بینک کے اثاثوں کو مستحکم کرنے اور سیو تھائی نیشن مہم سے حاصل ہونے والی آمدنی کو عام کھاتوں میں منتقل کرنے کی کوشش کی جس سے صوابدیدی اخراجات نکلتے ہیں۔ بینکروں کو اجن مہا بوا کے حامیوں کا دباؤ ملا جس نے انہیں ایسا کرنے سے مؤثر طریقے سے روک دیا۔ اس موضوع پر اجن مہا بوا نے کہا کہ "یہ واضح ہے کہ اکاؤنٹس کو یکجا کرنا تمام تھائیوں کی گردنوں کو ایک ساتھ باندھ کر سمندر میں پھینکنے کے مترادف ہے ؛ قوم کی سرزمین کو الٹا کرنے کے مترادف ہے۔" تھائی لینڈ کی معیشت کے لیے اجن مہا بوا کی سرگرمی کے علاوہ، ان کی خانقاہ نے خیراتی کاموں کے لیے تقریبا 600 ملین باہت (19 ملین امریکی ڈالر) عطیہ کیے ہیں۔ اجن مہا بوا کی سیاسی دلچسپی اور موت 2000 کی دہائی کے دوران، اجن مہا بوا پر سیاسی جھکاؤ کا الزام لگایا گیا-پہلے چوان لیکپائی کے حامیوں کی طرف سے، اور پھر ٹھاکسن شنواترا کی شدید مذمت کے بعد دوسری طرف سے تنقید کا سامنا کرنا پڑا۔ اجن مہا بوا اجن من کی پہلی نسل کے ممتاز طالب علموں میں سے آخری تھے۔ 2011 میں ان کا انتقال ہوا۔ اپنی وصیت میں انہوں نے درخواست کی کہ ان کے جنازے سے ملنے والے تمام عطیات کو سونے میں تبدیل کیا جائے اور مرکزی بینک کو عطیہ کیا جائے-اضافی 330 ملین باہت اور 78 کلو سونا۔ پریکٹس مراقبہ کے پریکٹس پریکٹس کا مقصد بے موت (پالی: اماتا-دھما) یعنی حاصل کرنا ہے۔ نببانا۔ تھائی جنگلاتی روایت کی نمائش کے مطابق، بے موت کے بارے میں آگاہی بے حد اور غیر مشروط ہے اور اس کا تصور نہیں کیا جا سکتا، اور اسے ذہنی تربیت کے ذریعے حاصل کیا جانا چاہیے جس میں مراقبہ کے ارتکاز کی حالتیں شامل ہیں (پالی: جھانا)۔ اس طرح جنگل کے اساتذہ براہ راست "خشک بصیرت" (ارتکاز کی کسی بھی ترقی کے بغیر بصیرت) کے تصور کو چیلنج کرتے ہیں، اور یہ سکھاتے ہیں کہ نببانا کو ذہنی تربیت کے ذریعے حاصل کیا جانا چاہیے جس میں مراقبہ کے ارتکاز کی گہری حالتیں (پالی: جھانا)، اور "محنت اور کوشش" شامل ہیں تاکہ "کٹ" یا "راستہ صاف" کیا جا سکے۔ کمماٹھانا-کام کی جگہ کمماٹھانا، (پالی: جس کا مطلب ہے "کام کی جگہ") سے مراد پوری مشق ہے جس کا مقصد بالآخر دماغ سے بے حرمتی کو ختم کرنا ہے۔ روایت میں راہب عام طور پر جس عمل سے شروع کرتے ہیں وہ مراقبہ ہے جسے اجن من نے پانچ "جڑ مراقبہ کے موضوعات" کہا ہے: سر کے بال، جسم کے بال، کیل، دانت اور جلد۔ جسم کے ان بیرونی طور پر نظر آنے والے پہلوؤں پر مراقبہ کرنے کے مقاصد میں سے ایک جسم کے ساتھ جنون کا مقابلہ کرنا، اور بے حسی کا احساس پیدا کرنا ہے۔ پانچ میں سے، جلد کو خاص طور پر اہم بتایا گیا ہے۔ اجن من لکھتے ہیں کہ "جب ہم انسانی جسم سے متاثر ہوتے ہیں تو جلد سے ہی ہم متاثر ہوتے ہیں۔ جب ہم جسم کو خوبصورت اور پرکشش سمجھتے ہیں، اور اس کے لیے محبت، خواہش اور خواہش پیدا کرتے ہیں، تو اس کی وجہ یہ ہے کہ ہم جلد کے بارے میں تصور کرتے ہیں۔ " اعلی درجے کے مراقبہ میں غور و فکر اور سانس لینے کے ذہنیت کے کلاسیکی موضوعات شامل ہیں: دس یادیں: دس مراقبہ کے موضوعات کی ایک فہرست جسے بدھ نے خاص طور پر اہم سمجھا ہے۔ اسوبھا غور و فکر: جنسی خواہش کا مقابلہ کرنے کے لیے بدکاری پر غور و فکر۔ برہموہار: بد ارادتا سے لڑنے کے لیے تمام مخلوقات کے لیے نیک نیتی کے دعوے۔ چار ستی پتھن: دماغ کو گہرے ارتکاز میں لانے کے لیے حوالہ کے فریم جسم میں ڈوبی ہوئی ذہنیت اور اندر اور باہر سانس لینے کی ذہنیت دونوں دس یادوں اور چار ستی پتھن کا حصہ ہیں، اور عام طور پر ایک مراقبہ کرنے والے کے لیے بنیادی موضوعات کے طور پر خصوصی توجہ دی جاتی ہے۔ راہبوں کے معمول کے اصول اور تقرر اصولوں کی کئی سطحیں ہیں: پانچ اصول، آٹھ اصول، دس اصول اور پاٹی موکھا۔ پانچ اصولوں (سنسکرت میں پنچشلا اور پالی میں پنچشلا) پر عام لوگ عمل کرتے ہیں، یا تو ایک مقررہ مدت کے لیے یا زندگی بھر کے لیے۔ آٹھ اصول عام لوگوں کے لیے زیادہ سخت عمل ہیں۔ دس اصول سامنیروں اور سامنیروں (نووارد راہبوں اور راہبوں) کے لیے تربیتی اصول ہیں۔ پاٹیموکھا راہبوں کے نظم و ضبط کا بنیادی تھراواڈا ضابطہ ہے، جو بھکھوں کے لیے 227 اور راہبوں بھکھونیوں (راہبوں) کے لیے 311 اصولوں پر مشتمل ہے۔ تھائی لینڈ میں عارضی یا قلیل مدتی تقرری اتنی عام ہے کہ جن مردوں کو کبھی مقرر نہیں کیا گیا انہیں بعض اوقات "نامکمل" کہا جاتا ہے۔ طویل مدتی یا زندگی بھر کی تقرری کا گہرا احترام کیا جاتا ہے۔ آرڈینشن کا عمل عام طور پر سفید لباس میں اناگریکا کے طور پر شروع ہوتا ہے۔ روایت میں رواج راہبوں کو عام طور پر "قابل احترام" کہا جاتا ہے، متبادل طور پر تھائی آیا یا تان (مردوں کے لیے) کے ساتھ۔ سنیارٹی سے قطع نظر کسی بھی راہب کو "بھانٹے" کہا جا سکتا ہے۔ سنگھ کے بزرگوں کے لیے جنہوں نے اپنی روایت یا نظام میں اہم کردار ادا کیا ہے، عنوان لوانگ پور (تھائی: قابل احترام باپ) استعمال کیا جا سکتا ہے۔ دی ایسان کے مطابق: "تھائی ثقافت میں، خانقاہ کے مزار کے کمرے میں کسی راہب یا مجسمے کی طرف پاؤں رکھنا بے حیائی سمجھا جاتا ہے۔" تھائی لینڈ میں راہبوں کا عام طور پر عام لوگ معافی کے اشارے کے ساتھ استقبال کرتے ہیں، حالانکہ، تھائی رواج کے مطابق، راہبوں سے عام لوگوں کو معافی نہیں مانگی جاتی ہے۔ راہبوں کو نذرانہ پیش کرتے وقت، یہ بہتر ہے کہ بیٹھے ہوئے راہب کو کچھ پیش کرتے ہوئے کھڑے نہ ہوں۔ روزانہ کا معمول تمام تھائی خانقاہوں میں عام طور پر صبح اور شام کا منتر ہوتا ہے، جس میں عام طور پر ہر ایک کے لیے ایک گھنٹہ لگتا ہے، اور ہر صبح اور شام کے منتر کے بعد مراقبہ کا سیشن بھی ہو سکتا ہے، عام طور پر تقریبا ایک گھنٹہ بھی۔ تھائی خانقاہوں میں راہب صبح سویرے، کبھی کبھی صبح 6 بجے کے آس پاس، خیرات کے لیے جاتے ہیں، حالانکہ واٹ پاہ ناناچٹ اور واٹ میٹاونارام جیسے خانقاہ بالترتیب صبح 8 بجے اور صبح 8 بجے کے آس پاس شروع ہوتے ہیں۔ دھمایوت خانقاہوں (اور کچھ مہا نکایا جنگل کی خانقاہوں، بشمول واٹ پاہ ناناچٹ) میں، راہب روزانہ صرف ایک کھانا کھائیں گے۔ چھوٹے بچوں کے لیے یہ رواج ہے کہ والدین راہبوں کے پیالوں میں کھانا ڈالنے میں ان کی مدد کرتے ہیں۔ دھمایوت خانقاہوں میں، انومودانا (پالی، ایک ساتھ خوشی منانا) ایک منتر ہے جو راہبوں کے ذریعہ کھانے کے بعد صبح کی پیش کشوں کو تسلیم کرنے کے ساتھ ساتھ راہبوں کی طرف سے سنگھ کے تئیں ان کی فراخدلی سے عام لوگوں کے میرٹ (پالی: پونا) پیدا کرنے کے انتخاب کی منظوری کے لیے کیا جاتا ہے۔ ریٹریٹس دھوتنگا (جس کا مطلب ہے "سخت مشق" تھائی) ایک لفظ ہے جو عام طور پر تبصرے میں تیرہ سنیاسیوں کی طرف اشارہ کرنے کے لیے استعمال ہوتا ہے۔ تھائی بدھ مت میں اسے دیہی علاقوں میں گھومنے پھرنے کے طویل ادوار کے حوالے سے ڈھال لیا گیا ہے، جہاں راہب ان میں سے ایک یا زیادہ سنیاسیوں کو اپنائیں گے۔ ان ادوار کے دوران راہب سفر کے دوران عام لوگوں کی طرف سے انہیں جو کچھ بھی دیا جاتا ہے اس سے جیتے رہیں گے، اور جہاں کہیں بھی ہو سکے سو جائیں گے۔ بعض اوقات راہب مچھر کے جال کے ساتھ ایک بڑا چھتری کا خیمہ لاتے ہیں جسے کروٹ کہا جاتا ہے (جس کی ہجے کروٹ، جمنے یا کلوڈ بھی ہوتی ہے)۔ کروٹ کے اوپر عام طور پر ایک ہک ہوتا ہے تاکہ اسے دو درختوں کے درمیان بندھی ہوئی لکیر پر لٹکایا جا سکے۔ ذہن (پالی: سیٹا، منو، جسے ایک دوسرے کے "دل" یا "دماغ" کے طور پر بڑے پیمانے پر استعمال کیا جاتا ہے)، جنگلاتی روایت کے تناظر میں، کسی فرد کے سب سے ضروری پہلو سے مراد ہے، جو ذہنی مصروفیات کو "سنبھالنے" یا "جاننے" کی ذمہ داری رکھتا ہے۔ اگرچہ ذہن کے بارے میں بات کرتے وقت سوچ سے وابستہ سرگرمیوں کو اکثر شامل کیا جاتا ہے، لیکن انہیں اس ضروری جاننے والی نوعیت سے الگ ذہنی عمل سمجھا جاتا ہے، جسے بعض اوقات "دماغ کی ابتدائی نوعیت" کہا جاتا ہے۔ اصل ذہن کو چمکدار، یا برائٹ سمجھا جاتا ہے (پالی: "پبھسارا")۔ جنگل کی روایت میں اساتذہ اس بات پر زور دیتے ہیں کہ ذہن صرف "جانتا ہے اور مرتا نہیں ہے"۔ ذہن بھی ایک مقررہ واقعہ ہے (پالی: "تھیتی-دھم") ؛ ذہن خود اپنی مصروفیات کے بعد حرکت یا پیروی نہیں کرتا ہے، بلکہ انہیں اپنی جگہ پر حاصل کرتا ہے۔ چونکہ ایک رجحان کے طور پر ذہن اکثر اس کی وضاحت کرنے کی کوششوں سے گریز کرتا ہے، اس لیے دماغ کو اکثر اس کی سرگرمیوں کے لحاظ سے بیان کیا جاتا ہے۔ تاہم اپنے آپ میں ابتدائی یا اصل ذہن کو بیدار حالت کے مساوی نہیں سمجھا جاتا ہے بلکہ ذہنی شکلوں کے ظہور کی بنیاد کے طور پر، اسے حقیقی نفس کے مابعد الطبیعاتی بیان کے لیے الجھن میں نہیں ڈالنا چاہیے اور اس کی چمک اویجا کا اخراج ہونے کی وجہ سے اسے بالآخر چھوڑ دینا چاہیے۔ اجن من نے مزید استدلال کیا کہ نروان کے لیے مخصوص "بے مقصد" یا "بے موضوع" شعور کی ایک منفرد کلاس ہے، جو شعور کے مجموعے سے مختلف ہے۔ اجن من کے وقت بنکاک کے اسکالرز نے کہا کہ ایک فرد مکمل طور پر پانچ مجموعوں پر مشتمل ہوتا ہے اور اس کی تعریف کی جاتی ہے، جبکہ پالی کینن میں کہا گیا ہے کہ نروان کے تجربے کے دوران مجموعے مکمل طور پر ختم ہو جاتے ہیں۔ بارہ ندان اور پنر جنم بارہ ندان بیان کرتے ہیں کہ کس طرح، ایک مسلسل عمل میں، اویجا ("لاعلمی"، "لاعلمی") دماغ کو اس کے مندرجات اور اس سے وابستہ احساسات میں مشغول ہونے کی طرف لے جاتا ہے جو حواس کے رابطے سے پیدا ہوتے ہیں۔ یہ جذب دماغ کو تاریک کر دیتا ہے اور ایک "بے حیائی" (پالی: کلیسا) بن جاتا ہے، جو خواہش اور چپکنے کا باعث بنتا ہے (پالی: اپادنا)۔ یہ بدلے میں بننے کی طرف لے جاتا ہے، جو پیدائش کی شرط بناتا ہے۔ اگرچہ پیدائش کو روایتی طور پر نئی زندگی میں دوبارہ جنم کے طور پر بیان کیا جاتا ہے، لیکن تھائی بدھ مت میں بھی اسے خود نظریہ کی پیدائش کے طور پر بیان کیا گیا ہے، جو نئی جکڑن اور خواہش کو جنم دیتا ہے۔ اساتذہ اجن من جب اجن من تدریس شروع کرنے کے لیے شمال مشرق واپس آئے تو وہ بنیاد پرست خیالات کا ایک مجموعہ لے کر آئے، جن میں سے بہت سے ان خیالات سے متصادم تھے جو اس وقت بنکاک کے اسکالرز کہہ رہے تھے: مونگ کٹ کی طرح اجن من نے بدھ مت کے خانقاہوں کے ضابطے (پالی: ونیہ) کی محتاط پابندی کی اہمیت پر زور دیا۔ اجن من نے مزید آگے بڑھ کر اس بات پر بھی زور دیا جسے پروٹوکول کہا جاتا ہے: اس بات کی ہدایات کہ ایک راہب کو روزمرہ کی سرگرمیوں کے بارے میں کیسے جانا چاہیے جیسے کہ اپنی جھونپڑی رکھنا، دوسرے لوگوں کے ساتھ بات چیت کرنا، etc.Ajahn من نے یہ بھی سکھایا کہ فضیلت دماغ کا معاملہ ہے، اور یہ ارادہ فضیلت کا جوہر بناتا ہے۔ یہ اس کے برعکس تھا جو اس وقت بنکاک کے لوگوں نے کہا تھا، کہ فضیلت ایک رسم کا معاملہ ہے، اور مناسب رسم کے انعقاد سے اچھے نتائج ملتے ہیں۔ اجن من نے زور دے کر کہا کہ جھانا کی مشق جدید دور میں بھی ممکن تھی، اور بدھ مت کے راستے پر مراقبہ کا ارتکاز ضروری تھا۔ اجن من نے کہا کہ کسی کے مراقبہ کا موضوع کسی کے مزاج کے مطابق ہونا چاہیے-ہر کوئی مختلف ہے، اس لیے مراقبہ کا طریقہ ہر ایک کے لیے مختلف ہونا چاہیے۔ اجن من نے کہا کہ مراقبہ کا موضوع جو کوئی منتخب کرتا ہے وہ خوشگوار اور دلکش ہونا چاہیے، بلکہ عام زندگی اور دنیا کی جنسی خوشیوں کے لیے بے چینی اور بے حسی کا احساس بھی دینا چاہیے۔ اجن من نے کہا کہ نہ صرف جھانے کی مشق ممکن تھی بلکہ نروان کا تجربہ بھی ممکن تھا۔ انہوں نے کہا کہ نروان کی خصوصیت بے سرگرمی شعور کی حالت ہے، جو شعور اجن من سے الگ ہے، شعور کے اس انداز تک پہنچنا تعلیم کا مقصد ہے-پھر بھی یہ شعور تعلیمات سے بالاتر ہے۔ اجن من نے زور دے کر کہا کہ تعلیمات کو بیداری کے وقت ترک کر دیا جاتا ہے، اس غالب علمی موقف کی مخالفت میں کہ بدھ مت کی تعلیمات کی تصدیق بیداری کے وقت ہوتی ہے۔ ان خطوط پر، اجن من نے حتمی تعلیم کے تصور کو مسترد کر دیا، اور دلیل دی کہ تمام تعلیمات روایتی ہیں-کوئی بھی تعلیم عالمگیر سچائی نہیں رکھتی۔ صرف نروان کا تجربہ، جیسا کہ مشاہدہ کرنے والا براہ راست دیکھتا ہے، مطلق ہے۔ اجن لی اجن لی نے بدھ مت کی مشق کے استعارے کو ایک مہارت کے طور پر زور دیا، اور بدھ کے ہنر مندی کے خیال کو دوبارہ متعارف کرایا-ان طریقوں سے کام کرنا جو دماغ اور دل کو تربیت دینے سے ابھرتے ہیں۔ اجن لی نے کہا کہ اچھائی اور برائی دونوں دنیا میں فطری طور پر موجود ہیں، اور یہ کہ مشق کی مہارت اچھائی اور برائی، یا مہارت کو نااہلی سے نکالنا ہے۔ "ہنر" کے خیال سے مراد ایشیائی ممالک میں جنگجو علم (مہارت اور تکنیک) اور لکھاری علم (خیالات اور تصورات) کے درمیان فرق ہے۔ اجن لی نے جنگل کی روایت کی تعلیمات کے بارے میں اپنے کچھ منفرد نقطہ نظر پیش کیے: اجن لی نے اس بات کی تصدیق کی کہ مراقبہ کا ارتکاز (سمادھی) ضروری تھا، پھر بھی صحیح ارتکاز اور مختلف شکلوں کے درمیان مزید فرق جسے وہ غلط ارتکاز کہتے ہیں-ایسی تکنیکیں جہاں مراقبہ کرنے والا بیداری کی پیروی کرتا ہے۔ رویوں کے بعد جسم سے باہر، یا بیداری کو ایک نقطہ تک مجبور کرتا ہے جسے اجن لی نے آف ٹریک سمجھا۔ اجن لی نے کہا کہ سمجھ بوجھ (پنا) زیادہ تر آزمائش اور غلطی کا معاملہ تھا۔ انہوں نے اس تصور کو بیان کرنے کے لیے ٹوکری کی بنائی کا استعارہ استعمال کیا: آپ اپنے استاد سے سیکھتے ہیں، اور کتابوں سے، بنیادی طور پر ایک ٹوکری کیسی نظر آتی ہے، اور پھر آپ ایک ٹوکری تیار کرنے کے لیے آزمائش اور غلطی کا استعمال کرتے ہیں جو اس کے مطابق ہے جو آپ کو سکھایا گیا ہے کہ ٹوکریاں کیسی ہونی چاہئیں۔ اجن لی کی یہ تعلیمات پہلے جھانے کے عوامل سے مطابقت رکھتی ہیں جنہیں ہدایت یافتہ سوچ (پالی: "ویتکا")، اور تشخیص (پالی: "ویکارا") کہا جاتا ہے۔ اجن لی نے کہا کہ فضیلت کی وہ خوبیاں جن پر کام کیا جاتا ہے وہ ان خوبیوں سے مطابقت رکھتی ہیں جن کو ارتکاز میں فروغ دینے کی ضرورت ہے۔ اجن لی ایسی باتیں کہیں گی جیسے "اپنی اچھی ذہنی خصوصیات کو ختم نہ کریں"، یا "دوسروں کی بری ذہنی خصوصیات کو چوری نہ کریں"، کسی کے مراقبہ میں فضیلت کی خصوصیات کو ذہنی خصوصیات سے متعلق کریں۔ اجن مہا بوا اجن من اور اجن لی مراقبہ میں عام طور پر آنے والی رکاوٹوں کو بیان کرتے لیکن یہ نہیں بتاتے کہ ان سے کیسے گزرنا ہے، جس سے طلباء خود ہی حل نکالنے پر مجبور ہوتے ہیں۔ مزید برآں، وہ عام طور پر اپنے مراقبہ کے حصول کے بارے میں بہت نجی تھے۔ دوسری طرف اجن مہا بوا نے دیکھا کہ 20 ویں صدی کی آخری دہائیوں میں بنکاک میں مراقبہ کے بارے میں بہت سے عجیب خیالات سکھائے جا رہے تھے۔ اس وجہ سے اجن مہا بوا نے واضح طور پر بیان کرنے کا فیصلہ کیا کہ ہر عظیم حصول تک کیسے پہنچا جاتا ہے، حالانکہ ایسا کرنے سے بالواسطہ طور پر یہ ظاہر ہوتا ہے کہ انہیں یقین ہے کہ انہوں نے ایک عظیم سطح حاصل کر لی ہے۔ اگرچہ ونیہ ایک راہب کو عام لوگوں کے سامنے اپنی یا کسی اور کی کامیابیوں کو براہ راست ظاہر کرنے سے منع کرتا ہے جب کہ وہ شخص زندہ ہے، اجن مہا بوا نے اجن من کی بعد از مرگ کی سوانح عمری میں لکھا ہے کہ اسے یقین تھا کہ اجن من ایک ارھانت تھا۔ تھانیسارو بھکھو کا کہنا ہے کہ یہ جنگلاتی روایت کے اندر تدریسی آداب کی ایک اہم تبدیلی تھی۔ بدھ مت کی مشق کے لیے اجن مہا بوا کا بنیادی استعارہ یہ تھا کہ یہ بے حرمتی کے خلاف جنگ تھی۔ جس طرح فوجی جنگیں جیتنے کے طریقے ایجاد کر سکتے ہیں جو فوجی تاریخ کے متن میں نہیں پائے جاتے ہیں، اسی طرح کوئی بھی بے حرمتی کو زیر کرنے کے طریقے ایجاد کر سکتا ہے۔ کوئی بھی جو بھی تکنیک لے کر آسکتا ہے-چاہے وہ کسی کے استاد کے ذریعے سکھائی گئی ہو، بدھ مت کے متن میں پائی گئی ہو، یا موقع پر ہی تیار کی گئی ہو-اگر اس سے بے حرمتی پر فتح حاصل کرنے میں مدد ملتی ہے، تو اسے ایک جائز بدھ مت کی مشق کے طور پر شمار کیا جاتا ہے۔ اجن مہا بوا جسمانی درد سے نمٹنے کے بارے میں اپنی تعلیمات کے لیے بڑے پیمانے پر جانا جاتا ہے۔ ایک عرصے کے لیے اجن مہا بوا کا ایک طالب علم تھا جو کینسر سے مر رہا تھا، اور اجن مہا بوا نے ان تصورات کے ارد گرد گفتگو پر ایک سلسلہ پیش کیا جو لوگوں میں درد کے گرد ذہنی مسائل پیدا کرتے ہیں۔ اجن مہا بوا نے کہا کہ ذہن میں درد کے بارے میں سوالات کر کے ان غلط تصورات کو تبدیل کیا جا سکتا ہے۔ (یعنی۔ "درد کس رنگ کا ہے؟" کیا اس درد کے ارادے آپ کے لیے برے ہیں؟ " "کیا درد جسم کی طرح ہی ہے؟ دماغ کا کیا ہوگا؟ " تھائی لینڈ میں ایک بڑے پیمانے پر تشہیر شدہ واقعہ پیش آیا جہاں تھائی لینڈ کے شمال میں راہب عوامی طور پر کہہ رہے تھے کہ نروان حقیقی نفس ہے، اور بنکاک میں عالم راہب کہہ رہے تھے کہ نروان خود نہیں ہے۔ (دیکھیں: دھمکیا تحریک) ایک موقع پر اجن مہا بوا سے پوچھا گیا کہ نروان خود ہے یا نہیں اور اس نے جواب دیا کہ نروان نروان ہے، یہ نہ تو خود ہے اور نہ ہی خود۔ اجن مہا بوا نے کہا کہ خود نہیں محض ایک ایسا ادراک ہے جو کسی کو خود کے تصور کے جنون سے دور کرنے کے لیے استعمال ہوتا ہے، اور یہ کہ ایک بار جب یہ جنون ختم ہو جائے تو خود نہیں کے خیال کو بھی ترک کرنا چاہیے۔ متعلقہ روایات سے متعلق جنگلات کی روایات دیگر بنیادی طور پر بدھ ایشیائی ممالک میں بھی پائی جاتی ہیں، جن میں سری لنکا کی جنگلات کی روایت، میانمار کی ٹونگپولو جنگل کی روایت، اور لاؤس میں لاؤ جنگل کی ایک متعلقہ روایت شامل ہیں۔ ۔