Madani–Iqbal debate
مدنی-اقبال بحث 1930 کی دہائی کے آخر میں قوم پرستی کے سوال پر 20 ویں صدی کے برطانوی ہندوستان کے اسلامی اسکالرز حسین احمد مدنی اور محمد اقبال کے درمیان ایک بحث تھی۔ پورے مباحثے کے دوران مدنی کا موقف ثقافتی طور پر تکثیری، سیکولر جمہوریت کو ہندوستان کے مسلمانوں کے لیے بہترین اور واحد حقیقت پسندانہ مستقبل کے طور پر اپنانے کے اسلامی جواز پر اصرار کرنا تھا جبکہ اقبال نے مذہبی طور پر متعین، یکساں مسلم معاشرے پر اصرار کیا۔ مدنی اور اقبال دونوں نے اس بات کو سراہا اور انہوں نے کبھی بھی مطلق العنان اسلامی ریاست کے قیام کی وکالت نہیں کی۔ ان میں صرف اپنے پہلے قدم میں فرق تھا۔ مدنی کے مطابق، پہلا قدم ہندوستان کی آزادی تھی جس کے لیے جامع قوم پرستی ضروری تھی۔ اقبال کے مطابق، پہلا قدم مسلم اکثریتی سرزمین میں مسلمانوں کی ایک جماعت کا قیام تھا۔ قوم پرستی کا تصور محمد اقبال کا قوم پرستی کا تصور مغربی تہذیب پر ان کی مجموعی گفتگو کا حصہ ہے۔ اقبال کے مطابق، مقبول مغربی سیاسی نظریات کو مسلمانوں کو قبول نہیں کرنا چاہیے، چاہے وہ کتنے ہی ترقی پسند اور انسان دوست نظر آئیں، کیونکہ ان سیاسی نظریات کی جڑیں جدید مغربی تہذیب کے بنیادی طور پر گستاخانہ اور سیکولر جذبے میں ہیں۔ اصلاح کے بعد مغرب ایک مخصوص تجربے سے گزرا ہے۔ یہ نظریات مخصوص وقت، مقام اور تاریخی حالات کی پیداوار ہیں۔ مسلمانوں کو ان خیالات کی ابتداء اور ارتقا کا بغور مطالعہ کرنا چاہیے۔ دوسری طرف مسلم تہذیب کے اپنے منفرد نظریات اور نظریات ہیں۔ اس لیے مسلمانوں کو اپنے تصورات کی تعمیر کرنی چاہیے تاکہ وہ خود کو اور تاریخ میں اپنے مشن کی نوعیت کو سمجھ سکیں۔ وہ مغرب کی طرف سے تیار کردہ زمروں کے ذریعے خود کو صحیح معنوں میں نہیں سمجھ سکتے۔ ان زمروں کو اندھا دھند قبول کرنا مسلمانوں کی خود کی تصویر کو مسخ کرے گا اور یہ غلامی اور نوآبادیات کا تسلسل ہوگا۔ قوم پرستی پر اپنے مقالے کو تیار کرنے کے لیے اقبال نے سر آرتھر کیتھ اور لارڈ ایکٹن سمیت مختلف مغربی مفکرین کی طرف متوجہ کیا۔ سر آرتھر کیتھ قوم پرستی کے تصور کو نسلی اور قبائلی شناختوں پر مرکوز کرتے ہیں اور اس لیے ان کے مطابق بنی نوع انسان کی قومی ریاستوں میں تقسیم زیٹجسٹ کے خلاف تھی۔ لارڈ ایکٹن قوم پرستی کے نظریات اور قومی ریاستوں کے ادارے کے سخت ناقد تھے۔ انہوں نے صرف قوم پرستی کو پاگل پن کا تعاقب قرار دیا۔ ان کے مطابق جدید ریاست مطلق العنان ہے اور اس لیے جابرانہ ہے۔ دوم، وہ قوم پرستی کو کیتھولک ازم اور جدید قومی ریاستوں سے مطابقت نہیں رکھتا تھا، کیونکہ یہ مذہب کو زیر کرنے کا پابند ہے۔ اقبال یورپی تاریخ اور سیاسی جدیدیت کی ترقی سے پوری طرح واقف تھے۔ سیاسی جدیدیت میں دو بنیادی مفروضے ہیں۔ سب سے پہلے، سیاسی جدیدیت ایک ایسی سیاسی جگہ اختیار کرتی ہے جو مذہبی اور نجی جگہ سے آزاد ہے۔ دوم، 'قوم' کی تعریف ایک بنیادی سیاسی اکائی کے طور پر کی گئی ہے۔ مثال کے طور پر، جان اسٹیورٹ مل کا مشاہدہ ہے کہ متنوع اور متنوع قومی گروہوں کی موجودگی سیاست میں آزاد اداروں کی ترقی میں رکاوٹ بن سکتی ہے۔ میکس ویبر کے مطابق روایتی مسلم معاشروں میں اس 'سیاسی جگہ' کا فقدان ہے اور یہی وجہ ہے کہ مسلم دنیا میں سرمایہ داری اور جدید سیاسی ادارے ترقی کرنے میں ناکام رہے۔ اقبال کو جدید قومی ریاستوں کی انتہائی مرکزی اور مطلق العنان نوعیت پر شک تھا۔ اقبال نے دعوی کیا کہ اس طرح قوم پرستی اور جدید قومی ریاستیں کبھی بھی اسلام کی روح کے ساتھ مطابقت نہیں رکھ سکتی جو انسان کی تقدیر کے بارے میں ایک منفرد نظریہ رکھتی ہے۔ اقبال کے مطابق یورپ میں قوم پرستی مارٹن لوتھر کی قیادت میں ہونے والی اصلاحی تحریک کا نتیجہ تھی۔ کیتھولک چرچ، بدعنوان ہونے کے باوجود، پورے یورپ کو ایک مشترکہ اخلاقی طاقت فراہم کر رہا تھا۔ اگرچہ جان بوجھ کر ارادہ نہیں کیا گیا تھا، لوتھرن تحریک کے نتائج میں سے ایک مشترکہ اخلاقی قوت کا نقصان تھا جو ایک مرکزی مذہبی اتھارٹی میں تبدیل ہو گیا تھا۔ وسیع لوتھرن یا پروٹسٹنٹ چھتری کے نیچے کیتھولک چرچ کی جگہ متعدد گرجا گھر نمودار ہوئے، اور اس رجحان نے یورپ کو مختلف حریف قومیتوں کے عروج کے لیے عین حالات فراہم کیے۔ روشن خیال مفکرین، جیسے روسو اور والٹیئر، نے ادارے اور چرچ کے عقیدے پر حملہ کرکے مذہب کی اخلاقی طاقت کو مزید کمزور کردیا۔ یہ یورپ میں قوم پرستی کے عروج کا تاریخی اور فکری پس منظر تھا۔ یہی وجہ ہے کہ اقبال کا انگریزوں سے آزادی کا تصور صرف ہندوستان میں برطانوی حکمرانی کے خاتمے تک محدود نہیں ہے۔ وہ مغربی نظریات اور سیاسی اداروں کے تسلسل کی شکل میں دانشورانہ غلامی کے بارے میں زیادہ فکر مند ہے۔ 1932 میں آل انڈیا مسلم کانفرنس میں اپنے صدارتی خطاب میں، انہوں نے واضح طور پر کہا: اقبال کے مطابق، ایک اخلاقی قوت کے طور پر اسلام کو صرف افراد کے نجی دائرے تک محدود نہیں کیا جا سکتا، کیونکہ یہ جدید قوم پرستی کی بنیاد بھی ہے، جو بالآخر الحاد کی طرف لے جائے گی اور اس طرح جدید قومی ریاستوں کے شہریوں کے درمیان مشترکہ دھاگہ ان کی 'غیر مذہبییت' ہوگی۔ اقبال نے ایک مشہور جرمن فلسفی ہیگل (1770-1831) کے کاموں یا تحریروں پر بھی زور دیا، جس نے قوموں کے روحانی کردار کو اجاگر کیا۔ اس طرح اقبال کا خیال ہے کہ صرف مذہب اور عقیدہ ہی سماجی نظام کے لیے محفوظ بنیادیں فراہم کر سکتے ہیں۔ قوم پرستی اس بنیاد کو کمزور کرتی ہے جو سماجی حیاتیات اور انسانیت کے لیے نقصان ہے۔ اس کا خیال ہے کہ یہ بالکل اسلام کا بنیادی مشن ہے: نسل، رنگ اور قومیت کے بتوں کو توڑنا۔ اقبال کے مطابق اسلام فرد اور معاشرے کے درمیان ایک منفرد تعلق پیش کرتا ہے۔ فرد اور معاشرے کے درمیان تعلقات کی تشکیل کسی بھی سماجی نظام کے اہم سوالات میں سے ایک ہے۔ اقبال نے اپنی دو مشہور صوفیانہ نظموں خود کے راز اور بے لوثی کے راز میں اس رشتے کی وضاحت کرنے کی کوشش کی۔ خود کے راز میں، کسی فرد میں خودی (اعلی نفس) کی نشوونما کے مراحل اور شرائط پر تبادلہ خیال کیا گیا ہے، جبکہ بے لوثی کے راز میں وہ اس اعلی نفس (خودی) کی صلاحیت پر زور دیتے ہیں، جسے تب ہی حقیقت بنایا جا سکتا ہے جب کوئی فرد معاشرے کا رکن بن جائے۔ اس طرح، یہ ایک انسانی گروہ، برادری، یا معاشرے کے ذریعے ہوتا ہے، کہ ایک فرد اپنی روح کی پرورش کرتا ہے یا روشن کرتا ہے۔ لیکن یہ تب ہی ممکن ہے جب سماجی نظام خود روحانی نظریات پر مبنی ہو۔ اقبال امت کو ایک ایسی روحانی جماعت سمجھتے ہیں جو اس نفس کی تبدیلی اور نشوونما میں مدد کرتی ہے۔ یہ معلوم ہے کہ قوم پرستی پر اقبال کی گفتگو میں ایک مثالی تبدیلی آئی تھی۔ شاہد رشید اور ہمایرا احمد کے مطابق: لیکن بعد میں، اقبال نے فلسفیانہ نقطہ نظر اور تاریخی تحریکوں کے مکمل مطالعہ اور گہرائی سے تجزیہ کے بعد اپنے خیالات پر نظر ثانی کی جس نے یورپ میں قوم پرستی کی راہ ہموار کی۔ اقبال نے اپنی زندگی کے بعد کے مراحل میں قوم پرستی کو اسلام کا دشمن قرار دیا۔ انہوں نے اپنی شاعری اور نصوص کے ذریعے کہا کہ انسانیت پہلے اسے حریف قوموں میں تقسیم کر کے اور پھر قوموں کی لیگ بنا کر متحد نہیں ہو سکتی۔ یہی وجہ ہے کہ وہ لیگ آف نیشنز پر تنقید کرتے تھے۔ اپنی نظم "مکہ اور جنیوا" میں وہ کہتے ہیں: اقبال نے قومیت کو علاقے، زبان یا ثقافت کے بجائے اسلامی نمونے میں رکھا۔ وہ واضح طور پر مشاہدہ کرتے ہیں: "یہ زبان، یا ملک، یا شناخت، یا معاشی مفاد کا اتحاد نہیں ہے، جو ہماری قومیت کا بنیادی اصول ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ ہم کائنات کے ایک مخصوص نقطہ نظر پر یقین رکھتے ہیں اور اسی تاریخی روایت میں حصہ لیتے ہیں کہ ہم اس معاشرے کے رکن ہیں جس کی بنیاد پیغمبر اسلام نے رکھی تھی۔ " اقبال حب الوطنی اور قوم پرستی کے درمیان فرق کرتے ہیں۔ اگرچہ حب الوطنی کسی کی مادر وطن کے تئیں ایک فطری جذبہ ہو سکتا ہے، لیکن قوم پرستی ایک جدید سیاسی نظریہ ہے جو ایک ملحد اور سامراجی عالمی نقطہ نظر سے ابھرتا ہے۔ 1932 میں آل انڈیا مسلم کانفرنس کے سالانہ اجلاس میں اپنے خطاب میں اقبال نے واضح طور پر کہا: انہوں نے "وطنیات" کو مغربی سامراج کا تراشا ہوا بت قرار دیا اور اس وطنیات کی جگہ پیشن گوئی کی روایت میں وطن کی محبت رکھنا چاہتے تھے۔ پیشن گوئی کی بول چال میں، وتن لفظ وتن کے سیاسی معنی سے بالکل مختلف ہے۔ قوم پرستی پر اقبال کی گفتگو نہ صرف جدیدیت پسندوں سے بلکہ بہت سے روایتی علماء سے بھی الگ ہے، جو برطانوی حکومت کے خلاف سیاسی جدوجہد میں سرگرم تھے۔ جدید ماہرین، جیسے چیراگ علی (1844-1895) اور سید امیر علی (1849-1928)، مغربی سیاسی نمونے کو مکمل طور پر قبول کرنے کے لیے تیار تھے۔ ان علما نے یہ ثابت کرنے کے لیے جدوجہد کی کہ اسلام کی روح جدید مغرب کے سیاسی نظریات اور ڈھانچوں کے ساتھ مکمل طور پر مطابقت رکھتی ہے۔ تاہم قوم پرستی پر دیوبند علماء کی گفتگو بنیادی طور پر نوآبادیاتی حکمرانی کے خلاف ان کی سیاسی جدوجہد میں جڑی ہوئی ہے۔ وہ مسلم ہندوستان کی سیاسی حقیقتوں کے بارے میں اپنے نقطہ نظر میں زیادہ عملی تھے۔ حسین احمد مدنی، بلاشبہ، ان علما میں سب سے اہم شخصیت ہیں۔ قوم پرستی کے معنی اور تشریح پر محمد اقبال اور مولانا مدنی کے درمیان مختلف عوامی مباحثوں یا گفتگو کو اسکالرز اور محققین نے تلاش کیا ہے۔ ایک فلسفی اور شاعر کے طور پر اقبال کی 'قوم پرستی' کی وجہ سے اقبال کو سمجھنے میں کچھ سنگین مشکلات پیدا ہوئی ہیں۔ ریاستی بیانیے نے اقبال کے سیاسی وژن کی پیچیدگی اور گہرائی کو حد سے زیادہ آسان بنا دیا ہے۔ اقبال کے کاموں پر ادبی تنقید کے معاملے میں بھی یہ بات درست ہے۔ پاکستانی مورخ کے کے عزیز نے یہ وضاحت کرنے کے لیے جدوجہد کی ہے کہ اقبال کے مشہور الہ آباد خطاب کا مطلب ہندوستانی مسلمانوں کے لیے ایک علیحدہ وطن کی تخلیق نہیں ہے۔ یہاں یہ نوٹ کرنا ضروری ہے کہ اقبال کسی بڑے مقصد کے لیے ہندو مسلم اتحاد یا اتحاد کے خلاف نہیں ہیں، لیکن وہ اس بات پر زور دیتے ہیں کہ اس طرح کے اتحاد یا اتحاد کو ایک جامع ہندوستانی قوم کے طور پر نہیں سمجھنا چاہیے۔ مسلمان ہندوؤں کے ساتھ تعاون کر سکتے ہیں اور انہیں کرنا چاہیے لیکن یہ تعاون مسلمانوں کے ساتھ مدینہ کے یہودیوں کے ساتھ اتحاد کی طرح ہے۔ مسلمان ایک زبان یا نسل ہیں۔ اقبال کا قوم پرستی کا تصور بنیادی طور پر غیر علاقائی ہے۔ اقبال کسی مسلم قوم کے لیے کوئی علاقہ نہیں چاہتے۔ وہ مسلمانوں کے شعور کو بیدار کرنا چاہتے ہیں، کہ وہ انسانی تاریخ کے انکشاف میں ان کے تاریخی کردار کو جانیں۔ ان کا نظریہ قومی ریاستوں کے نظریے پر تنقید ہے۔ حریف قوموں میں تقسیم انسانیت بنی نوع انسان کے لیے ایک تباہی ہے۔ اقبال کے مطابق، وہ قوت جو بنی نوع انسان کو متحد کر سکتی ہے وہ توحید ہے، کیونکہ خدا کا اتحاد بنی نوع انسان کے اتحاد کی طرف لے جاتا ہے۔ درحقیقت اقبال کا نظریہ بہت بڑا اور عالمگیر ہے جسے محض پاکستان کے علیحدہ وطن کے مطالبے تک محدود نہیں کیا جا سکتا۔ ایسا لگتا ہے کہ اقبال خود اپنے خیالات کی اس غلط تشریح سے واقف ہیں۔ 1934 میں ایڈورڈ جان تھامسن کو لکھے گئے ایک خط میں اقبال لکھتے ہیں: "آپ مجھے" پاکستان "نامی اسکیم کا مرکزی کردار کہتے ہیں۔ اب پاکستان میری اسکیم نہیں ہے۔ میں نے اپنے خطاب میں جو تجویز پیش کی ہے وہ ایک مسلم صوبے کی تشکیل ہے، ایک ایسا صوبہ جس میں ہندوستان کے شمال مغرب میں مسلمانوں کی بھاری آبادی ہے۔ یہ نیا صوبہ، میری اسکیم کے مطابق، مجوزہ انڈین فیڈریشن کا حصہ ہوگا۔ پاکستان اسکیم میں مسلم صوبوں کی ایک علیحدہ فیڈریشن کی تجویز پیش کی گئی ہے جو براہ راست انگلینڈ سے ایک علیحدہ تسلط کے طور پر منسلک ہے۔ " تاہم، ایس کیو فاطمہ، منظور الدین احمد، اور احمد حسن دانی سمیت بہت سے علماء کا کہنا ہے کہ اقبال اسلامی عالمگیریت سے پاکستانی قوم پرستی کی طرف بڑھے۔ حسین احمد مدنی محمود حسن دیوبند کے شاگرد تھے، اور ان کے زیر اثر ہی انہوں نے انگریزوں کے خلاف سیاسی جدوجہد میں شمولیت اختیار کی۔ محمود حسن دارل عالم دیوبند کے پہلے شاگرد تھے۔ ان کے مطابق، دیوبند کا اصل مقصد صرف تعلیمی نوعیت کا نہیں تھا، بلکہ یہ سیاسی تھا۔ انگریزوں نے نہ صرف ہندوستان کو مسلم حکمرانوں سے چھین لیا تھا بلکہ انہوں نے شمالی افریقہ اور سلطنت عثمانیہ سمیت مسلم دنیا کے دیگر حصوں کو بھی نوآبادیاتی اور ٹکڑے ٹکڑے کر دیا تھا۔ اس لیے انگریزوں کے خلاف جنگ دیوبند علماء کے مطابق اس وقت کا سب سے اہم جہاد ہے۔ علماء کے اس برطانوی مخالف رویے کا سراغ شاہ ولی اللہ دہلاوی (1703-1762) کے بڑے بیٹے شاہ عبدالعزیز دہلاوی (1746-1824) کے مشہور فتح سے لگایا جا سکتا ہے۔ شاہ عبدالعزیز نے 1803 میں ہندوستان کو دار الحرب (جنگ کا ٹھکانہ) قرار دیا۔ سید احمد بریلوی (1786-1831) اور شاہ اسماعیل देहलوی (1779-1831) کے تحریک مجاہدین بھی بنیادی طور پر برطانوی اثر و رسوخ کے خلاف تھے۔ بعد میں، علماء نے شاملی اور تھانا بھون کے محاذوں پر 1857 کی ہندوستانی بغاوت میں بھی حصہ لیا۔ امداد اللہ مہاجیر مکی (1814-1896) اس جنگ کی ناکامی کے بعد مکہ ہجرت کر گئے۔ انگریز مخالف رجحان کے حامل ان علماء نے، مسلمانوں کے مستقبل کے بارے میں شدید فکر مند ہو کر، بعد میں 1867 میں دارل عالم دیوبند کی بنیاد رکھی۔ اس طرح برطانوی مخالف عنصر ہمیشہ ہی دیوبند کے عالمی نظریے کا ایک اہم عنصر رہا ہے۔ اس کا مقصد مسلم نوجوانوں میں آزادی کی جدوجہد کے بیج بونے کے ساتھ ساتھ روایتی اسلامی خطوط پر ان کی تعلیم اور کردار سازی کرنا تھا۔ اس طرح محمود حسن دیوبند نے نوآبادیاتی آقاؤں کو بے دخل کرنے کا ایک جامع منصوبہ بنایا۔ اس منصوبے کی دو جہتیں تھیں۔ سب سے پہلے، انگریزوں کے خلاف اندر سے بغاوت ہونی تھی اور دوسرا، افغانستان اور ترکی کو باہر سے حملہ کرنا ہوگا۔ اس منصوبے کو بعد میں تحریک ریشم رومال (سلک لیٹر موومنٹ) کا نام دیا گیا۔ یہ منصوبہ کئی عوامل کی وجہ سے کامیاب نہیں ہو سکا اور محمود حسن اور مدنی کو 1916 میں گرفتار کر کے مالٹا میں قید کر دیا گیا۔ مالٹا میں انہیں دوسرے علاقوں کے مجاہدین آزادی اور انقلابیوں کے ساتھ بات چیت اور خیالات پر تبادلہ خیال کرنے کا موقع ملا۔ انٹرنمنٹ نے انہیں مطالعہ کرنے، بات کرنے اور سوچنے کا ایک اچھا موقع فراہم کیا۔ 1920 میں اپنی رہائی کے بعد، ان رہنماؤں نے عدم تشدد اور مرکزی دھارے کی قوم پرست سیاست میں شرکت کے اصولوں پر اپنی سیاسی جدوجہد کی بنیاد رکھی۔ محمود حسن نے گاندھی کی عدم تعاون کی تحریک کی حمایت کی۔ نومبر 1920 میں محمود حسن کی موت کے بعد مدنی ان کے جانشین بنے۔ مدنی 1920 سے 1957 میں اپنی موت تک جمعیت علماء ہند کے صدر رہے۔ باربرا میٹکالف نے حسین احمد مدنی کو ایک "دلیل پر مبنی ہندوستانی" کے طور پر بیان کیا ہے، یہ اصطلاح وہ امرتیہ سین سے لیتی ہیں۔ میٹکالف ملا اور ماڈرن کے زمروں کی مصنوعییت اور سطحیتا کو بے نقاب کرتی ہیں۔ ملا کو ماڈرن کے برعکس سمجھا جاتا ہے۔ ملا کو غیر منطقی، قدامت پسند اور عدم برداشت کے طور پر تصور کیا جاتا ہے، جبکہ جدید کو عقلی، ترقی پسند اور روادار قرار دیا جاتا ہے۔ انہوں نے کہا: "ان کی مذہبی اور سیاسی فکر سیاق و سباق پر مبنی استدلال کے گہرے سلسلے کو ظاہر کرتی ہے جسے روایتی علماء کی خصوصیت کے طور پر دیکھا جا سکتا ہے جو اکثر ان سے منسوب نابینا قدامت پسندی کے برعکس ہے۔" یوہانن فریڈمین اور اعجاز احمد کے مطابق، یہ مسلم ہندوستان کی ایک بڑی تضاد ہے کہ روایتی مذہبی علماء نے جامع ہندوستانی قوم پرستی کی حمایت کی، جبکہ علی گڑھ، کیمبرج اور لنکنز ان میں تربیت یافتہ جدیدیت پسندوں نے مسلم علیحدگی پسندی کی حمایت کی۔ مدنی کے مطابق، وطن کو عام طور پر قومی شناخت کی بنیاد کے طور پر قبول کیا جاتا ہے، اور کسی خاص علاقے میں رہنے والی تمام مذہبی برادریوں کو قوم یا قوم سمجھا جاتا ہے۔ جہاں تک ہندوستان کا تعلق ہے، مدنی کے مطابق اس کی تمام مشکلات بنیادی طور پر اس کی سیاسی غلامی سے پیدا ہوتی ہیں۔ لہذا، اس سیاسی غلامی کے خلاف مزاحمت ہی تمام ہندوستانیوں کو درپیش اصل کام ہے، چاہے وہ مسلمان ہوں یا ہندو۔ دونوں برادریاں جامع ہندوستانی قوم کا حصہ ہیں۔ انگریزوں کو شکست صرف جامع ہندوستانی قوم پرستی کے ذریعے ہی دی جا سکتی ہے۔ مدنی کے مطابق، متھاک مدینہ (مدینہ کا کانونٹ) برطانوی سامراج کے خلاف جدوجہد میں غیر مسلموں کے ساتھ اتحاد اور تعاون کی بنیاد فراہم کرتا ہے۔ جیل میں رہتے ہوئے مدنی نے اپنی سوانح عمری نقش حیات لکھی۔ ان کے ذاتی بیان سے زیادہ، کتاب میں بتایا گیا ہے کہ برطانوی حکومت کے تحت ہندوستان کو کس طرح نقصان اٹھانا پڑا ہے۔ واقعی محب وطن، مدنی نے ایک کتابچہ ہمارا ہندوستان اور اس کی خوبیاں (ہمارا ہندوستان اور اس کی خوبیاں) بھی لکھی، جس میں ہندوستان کی اہمیت اور خوبیوں کو بیان کیا گیا ہے اور کہا گیا ہے کہ ہندوستان کی سرزمین پر مسلمانوں کا جائز دعوی ہے اور وہ اس سرزمین کے اصل باشندے ہیں، اس طرح ہندوتوا کے انتہا پسند ہندوؤں کی تردید کرتے ہیں، جنہوں نے مسلمانوں کو غیر ملکی قرار دیا تھا۔ اس طرح برطانوی سامراج کے خلاف جدوجہد، مدنی کے خیال میں، ایک مقدس جدوجہد یا جہاد تھی، اس لیے انہیں اس جدوجہد میں غیر مسلموں کے ساتھ تعاون کرنا چاہیے۔ ان کا یہ بھی ماننا تھا کہ اس سلسلے میں کسی بھی علیحدگی پسندی سے صرف برطانوی حکمرانوں کو فائدہ ہوگا۔ یہ آل انڈیا مسلم لیگ کی سیاسی جدوجہد کے تئیں ان کے شکوک و شبہات کی وجہ بھی تھی۔ نوآبادیات مخالف سیاست کے ساتھ ساتھ مدنی ہندوستان کے مسلمانوں کے مخصوص مسائل سے بھی واقف تھے اور وہ مسلمانوں کی سماجی اور روحانی ترقی کے لیے مسلم بنگال کے دور دراز غریب علاقوں کا سفر کرتے تھے۔ باربرا میٹکالف کے مطابق، "انہوں نے نہ صرف مذہبی عمل سکھایا، بلکہ تحفظ، تنازعات کے حل، اور سیاسی جلوسوں اور مظاہروں میں شرکت کے لیے نظم و ضبط اور تنظیم بھی سکھائی۔" 8 جنوری 1938 کو دہلی میں ایک سیاسی اجلاس میں مدنی نے کہا کہ قوموں کی تعریف علاقے کے لحاظ سے کی جاتی ہے۔ اگلے دن اردو اخبارات نے اعلان کیا کہ مدنی نے ملط کے تصور کو زمین سے منسلک کیا ہے۔ اقبال، جب کہ ان کی جسمانی صحت اچھی نہیں تھی، حیران رہ گئے اور انہوں نے مدنی کے ساتھ اس موضوع پر بات کرنے کے بجائے فارسی میں تلخ شاعری کی۔ شاید اس نے کبھی مدنی سے مشورہ کرنے کی ضرورت محسوس نہیں کی، کیونکہ وہ ہمیشہ "قوم پرست علماء" کی سیاست کے مخالف تھے، جو ان کی غیر رسمی گفتگو میں بھی نظر آتی تھی جسے سید نذیر نواز نے اپنے آخری سالوں میں ریکارڈ کیا تھا۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ اقبال واضح طور پر اور گہری طور پر مدنی سے اختلاف رکھتے تھے اور یہ صرف ایک اتفاقی واقعہ نہیں تھا جس نے اختلاف پیدا کیا۔ اس واقعے نے مدنی اور اقبال دونوں کے پہلے سے قائم خیالات کو ایک چنگاری دی۔ اقبال اور مدنی کے درمیان اس اختلاف کو مسلمانوں کے لیے علیحدہ وطن اور غیر منقسم ہندوستان کے مطالبے کے درمیان مخالفت کی روشنی میں دیکھنا بھی گمراہ کن ہے۔ اقبال کا مثالی نظریہ 'علاقہ' یا 'زمین' کو قوم کی تشکیل میں ایک عنصر کے طور پر قبول نہیں کرتا ہے۔ اگر وہ مسلمانوں کے لیے 'علیحدہ زمین' کو قبول کرتا ہے، تو اس کا نظریہ خود متضاد ہو جاتا ہے۔ یہی وجہ ہے کہ اقبال کے مطابق 'پاکستانی قوم پرستی' بنی نوع انسان کے لیے اتنی ہی خطرناک ہوگی جتنی کہ ہندوستانی قوم پرستی یا کوئی دوسری قوم پرستی۔ اپنے نظریہ میں، وہ تمام علاقائی قوم پرستی کے خلاف ہے اور اسلام کے اعلی اصولوں میں قوم پرستی کو لنگر انداز کرنے کی کوشش کرتا ہے۔ اقبال کے مطابق یہ اعلی اصول توحید اور رسالات ہیں۔ ایک بات یہ ہے کہ اقبال نے ہندوؤں سے نفرت کی بنیاد پر قوم پرستی کا اپنا نظریہ وضع نہیں کیا۔ ان کا 'مسلم قوم' کا تصور مثبت ہے، اس لحاظ سے کہ یہ اعلی اخلاقی اور روحانی اصولوں پر مبنی ہے، نہ کہ ان کے دور میں رائج بین فرقہ وارانہ تعصبات اور نفرت پر۔ اقبال ان اعلی اصولوں پر مبنی عالمی بھائی چارے کی دنیا دیکھ رہے تھے۔ یہی وجہ ہے کہ وہ ایک قوم کی بنیاد کے طور پر 'علاقے' کے خلاف تھے، اور انہوں نے مدنی کے خیالات کو چیلنج کیا۔ انہوں نے ہندوستانی مسلم برادری کو صرف اپنی نئی دنیا کے لیے ایک نقطہ آغاز کے طور پر منتخب کیا تھا۔ جب ایک یورپی نقاد نے اقبال کو ان کے وژن انسانیت کی عالمگیریت اور صرف ہندوستان کی مسلم برادری پر اس کے مخصوص اطلاق کے درمیان فرق پر تنقید کا نشانہ بنایا تو اقبال نے جواب دیا: اگرچہ ایک عالمگیریت پسند کے طور پر، اقبال کی عملی توجہ ہندوستان کی مسلم برادری پر تھی نہ کہ اسلام کے بھائی چارے پر، ان کی موت سے تین ماہ قبل، آل انڈیا ریڈیو کے ساتھ اپنے انٹرویو کے دوران، انہوں نے کہا: اینی میری شممل نے اقبال کی گفتگو کو "اسلام کی سپر نیشنلزم" قرار دیا۔ اقبال کا لکھا ہوا آخری مضمون بھی قوم پرستی کے بارے میں مدنی کے خیالات کے خلاف اسلام کی اس غیر قوم پرستی کا دفاع تھا۔ مدنی کے خلاف اقبال کی اشتعال انگیز آیات نے تنازعہ کھڑا کر دیا۔ مدنی نے اپنے خیالات مرتب کیے اور انہیں جامع قوم پرستی اور اسلام میں پیش کیا۔ مدنی نے اپنے کام میں 'باجرا' اور 'قوم' کے درمیان فرق کیا ہے۔ جب کہ 'باجرا' مذہب پر مبنی ہے، 'قوم' زبان، ثقافت اور علاقے پر مبنی ہے۔ مدنی کے مطابق ان دونوں شناختوں میں کوئی تضاد نہیں ہے۔ اپنے کام میں، وہ مختلف ادوار کے عرب لغت نگاروں کا حوالہ دیتے ہوئے 'باجرا'، 'قوام' اور 'امت' کی اصطلاحات کا بامعنی تجزیہ کرتا ہے، اور ان الفاظ کے قرآن کے استعمال کا بھی تجزیہ کرتا ہے۔ اس مقالے میں مدنی کا لہجہ پرسکون، سنجیدہ اور عقلی ہے۔ دونوں علما کے درمیان یہ تنازعہ مدنی کی بے لوثی اور نوآبادیات مخالف کا بھی ثبوت ہے۔ انہوں نے اپنے خلاف تمام جذباتی الزامات کو نظر انداز کیا اور واضح اور زبردستی اپنے نقطہ نظر کی وضاحت کی۔ ملتان کے ایک روایتی مسلم اسکالر اور اقبال اور مدنی دونوں کے مداح، رشید تالط نے اقبال اور مدنی کو خط لکھا، اور تنازعہ کو حل کرنے کی کافی کامیابی سے کوشش کی۔ اس خط و کتابت سے یہ واضح ہو گیا کہ مدنی نے صرف اپنے دور کے اصولوں کو بیان کیا، جب قوموں کی تعریف وطن کے طور پر کی جاتی تھی نہ کہ نسل یا مذہب کے لحاظ سے۔ اس خط و کتابت کے کچھ مختصر اقتباسات مدنی کے موقف کو واضح کرتے ہیں: 20 فروری 1938 کو اقبال نے رشید تعلقہ کو لکھا: "پلوی صاحب نے کہا ہے کہ ان دنوں قوموں کی تعریف وطن (وطن) سے ہوتی ہے۔ اگر یہ کہہ کر وہ اس دور میں رائج حقیقت کا اظہار کر رہے ہیں تو کسی کو کوئی اعتراض نہیں ہو سکتا کیونکہ مغربی سیاست کا یہ نظریہ ایشیا میں مقبول ہے۔ تاہم، اگر اس کا مقصد یہ ہے کہ ہندوستانی مسلمان اس نظریے کو قبول کریں، تو بحث کی گنجائش ہے کیونکہ کسی بھی نظریے کو اپنانے سے پہلے، اس بات کی تصدیق کرنی چاہیے کہ یہ اسلام کے مطابق ہے یا اس کے خلاف۔ " مدنی نے رشید تالت کو جواب دیا: "جب میں یہ کہہ رہا تھا کہ ان دنوں قومیں آٹان پر مبنی ہیں، تو میں اس وقت کے اصول اور ذہنیت کی طرف اشارہ کر رہا تھا۔ یہ خبر ہے، مشورہ نہیں۔ میں کہہ رہا تھا کہ ہندوستان کے تمام باشندوں کو بیرونی دنیا میں ہندوستانی کے طور پر دیکھا جاتا ہے۔ چاہے ہندو ہوں، مسلمان ہوں، سکھ ہوں، پارسی ہوں، یا یہودی، ان سب کے ساتھ یکساں سلوک کیا جاتا ہے۔ ان سب کو slaves.I سمجھا جاتا ہے انہوں نے صرف یہ مشورہ دیا ہے کہ ہم سب کو India.and کی آزادی کے لیے کام کرنا چاہیے۔ میں اس جدوجہد کو لازمی سمجھتا ہوں، اور کسی کو اپنی صلاحیت کے مطابق اس جدوجہد میں حصہ لینا چاہیے۔ جہاں تک مسلم ممالک کے اتحاد کا تعلق ہے، نسل، رنگ اور علاقے سے قطع نظر، یہ ہماری فطرت میں ہے۔ اس وجہ سے مجھے مالٹا میں قید کر دیا گیا۔ حیرت انگیز طور پر قوام اور باجرا کو ایک قرار دیا گیا ہے۔ " اس کے بعد اقبال نے مدنی پر اپنا اعتراض واپس لے لیا اور ایک بیان دیا جو 28 مارچ 1938 کو روزنامہ احسان میں شائع ہوا: "میں نے مسلمانوں کو علاقائی قوم پرستی کو قبول کرنے کا مشورہ نہیں دیا ہے" (مولانا مدنی)۔ "اس وضاحت کے بعد مجھے اس (مولانا مدنی) پر اعتراض کرنے کا کوئی حق نہیں ہے۔" اقبال نے اس آخری بیان میں کہا: "مولانا مدنی کے احترام میں، میں ان کے عقیدت مند پیروکاروں کے پیچھے نہیں ہوں۔" اور اس بیان کے ذریعے اقبال نے مولانا مدنی کے ساتھ بحث ختم کر دی۔ اقبال چند دنوں بعد انتقال کر گئے۔ ان کی غیر شائع شدہ شاعری کو مرتب کیا گیا اور بعد از مرگ تحفے سے حجاز کے نام سے شائع کیا گیا۔ مرتب کرنے والوں نے، 1930 کی دہائی کے آخر میں تلخ سیاسی تقسیم کا حصہ ہونے کے ناطے، اقبال کے آخری بیان کی روشنی میں بغیر کسی وضاحت کے تحفے سے حجاز میں مدنی کے خلاف اس شدید آیت کو شامل کیا۔ ترکیب 1940 میں لاہور قرارداد کے بعد مسلمانوں کے لیے علیحدہ وطن کا مطالبہ مضبوط ہوا۔ اقبال کے لطیف سیاسی نظریہ کو پاکستان کی تخلیق کے پیچھے فلسفے کے طور پر استعمال کیا گیا۔ مدنی اور دیگر قوم پرست علما کی توہین پاکستان کی مہم کا حصہ بن گئی، اور اقبال کی آیت اور ابتدائی ریمارکس کو بڑے پیمانے پر استعمال کیا گیا۔ اقبال کے آخری بیان کو نظر انداز کر دیا گیا۔ یہ اقتباسات واضح کرتے ہیں کہ مدنی ہندوستانی مسلمانوں کو یہ مشورہ نہیں دے رہے ہیں کہ وہ ایک ہندوستانی قوم میں ضم ہو جائیں اور اپنا اجتماعی وجود کھو دیں، جس سے مذہب کا قد محض ایک نجی معاملہ کے طور پر کم ہو جائے۔ اقبال اس وقت انتہا پسندی سے متاثر تھے جب وہ علاقائی قوم پرستی پر تنقید کر رہے تھے۔ مدنی کی گفتگو ہندوستان کی سیاسی صورتحال کے ان کے مخلص اور عملی تجزیے پر مبنی تھی۔ مسلمانوں کو چاہیے کہ وہ اس سیاسی جدوجہد میں غیر مسلموں کے ساتھ تعاون کریں جو متقی مدینہ (آئین مدینہ) پر مبنی ہے، جس میں مسلمانوں اور یہودیوں نے پیغمبر اسلام کے تحت مدینہ میں اتحاد کیا تھا۔ اقبال خود، ان دنوں میں جب وہ مدنی کے بیان کا جواب دے رہے تھے، تجویز کرتے تھے کہ متھاک مدینہ ہندوستان کے ہندوؤں اور مسلمانوں کے سیاسی اتحاد کی جائز بنیاد ہو سکتی ہے۔ اقبال کے خدشات بنیادی طور پر نظریاتی ہیں ؛ مدنی کے خدشات بنیادی طور پر عملی ہیں۔ مغربی سیاسی نظریہ سے مایوس ہو کر اقبال ایک نظریاتی کے طور پر اسلام کا سیاسی نظریہ بنانے کی کوشش کر رہے تھے۔ جدیدیت کے خلاف اسلامی ردعمل کو فروغ دینے کے لیے اس نظریہ کی تعمیر یقینی طور پر ضروری ہے۔ لیکن پھر امت کے فوری مسائل اور مسائل ہیں، جو مناسب جواب کا مطالبہ کرتے ہیں لیکن کسی خاص وقت اور جگہ کے ذریعہ عائد کردہ ڈھانچے کی حدود میں۔ تاریخ میں اقبال اور مدنی کے کردار شاید قدرے مختلف ہیں۔ ایک بنیادی طور پر غور و فکر کرنے والا آدمی ہے ؛ دوسرا بنیادی طور پر عمل کرنے والا آدمی ہے۔ شاید ان دونوں کی ضرورت ہے، کیونکہ زندگی عمل کے ساتھ ساتھ غور و فکر بھی ہے۔ یہ بھی مشاہدہ کیا جاتا ہے کہ پاکستان کی تشکیل کے بعد علاقہ اور وطن پاکستانی قوم پرستی کی بنیاد بنے۔ ایک مورخ شریف المجاہدین کے مطابق، دو قومی نظریہ پاکستان کی تشکیل کے بعد اپنی مطابقت کھو چکا تھا، کیونکہ دونوں ممالک نے خود کو ہندوستانی اور پاکستانی قوموں میں تبدیل کر لیا تھا۔ ستم ظریفی یہ ہے کہ یہ مدنی کے نظریہ قوم پرستی کی حمایت کرتا ہے۔ اس قسم کی علاقائی قوم پرستی، جس میں مذہب کو ایک نجی معاملے تک محدود کر دیا گیا ہے، اقبال کی گفتگو کے ساتھ صلح کرنا مشکل ہے۔ اقبال کی آیات، تحریروں، خطوط اور بیانات کے تجزیے سے پتہ چلتا ہے کہ اقبال آدم کے بیٹوں کے لیے ایک اور دنیا کے بارے میں سوچ رہے تھے۔ ان کا سیاسی نظریہ اور جدید قومی ریاستوں پر تنقید ایک متبادل دنیا کے ان کے وژن کا حصہ ہیں۔ اس وژن کو عملی جامہ پہنانے کے لیے، انہیں ہندوستان میں مسلم برادری سے بہت امیدیں تھیں۔ ہندوستانی مسلم برادری کو ان کے عالمگیر بھائی چارے کا نقطہ آغاز بننا ہے جو اقبال کے مطابق اسلام کے ذریعے ہی حاصل کیا جا سکتا ہے۔ لیکن شاید ان کی فلسفیانہ آئیڈیلزم اور شاعرانہ تخیل نے انہیں ہندوستانی مسلمانوں کی حدود اور اپنے دور کی سیاسی حقیقتوں کو دیکھنے کی اجازت نہیں دی۔ دوسری طرف مدنی کا تعلق علماء کی روایت سے ہے، کہ سید احمد بریلوی (1786-1831) کے زمانے سے ہندوستانی مسلمانوں کے استحصال کے خلاف جدوجہد میں سرگرم اور گہرائی سے شامل رہے۔ ان کے کام اس بات پر روشنی ڈالتے ہیں کہ وہ اپنے دور کی سیاسی حقیقتوں سے بالکل واضح طور پر واقف تھے۔ ۔