Philosophy of mind
ذہن کا فلسفہ فلسفہ کی ایک شاخ ہے جو ذہن کی آنٹولوجی اور نوعیت اور جسم کے ساتھ اس کے تعلقات کا مطالعہ کرتی ہے۔ ذہن اور جسم کا مسئلہ ذہن کے فلسفے میں ایک مثالی مسئلہ ہے، حالانکہ بہت سے دوسرے مسائل پر توجہ دی جاتی ہے، جیسے شعور کا سخت مسئلہ اور مخصوص ذہنی حالتوں کی نوعیت۔ ذہن کے جن پہلوؤں کا مطالعہ کیا جاتا ہے ان میں ذہنی واقعات، ذہنی افعال، ذہنی خصوصیات، شعور اور اس کے عصبی ارتباط، دماغ کی آنٹولوجی، ادراک اور فکر کی نوعیت، اور دماغ کا جسم سے تعلق شامل ہیں۔ دوہری ازم اور اجارہ داری ذہن اور جسم کے مسئلے پر دو مرکزی مکاتب فکر ہیں، حالانکہ باریک نظریات پیدا ہوئے ہیں جو ایک یا دوسرے زمرے میں اچھی طرح سے فٹ نہیں ہوتے ہیں۔ دوہری ازم 17 ویں صدی میں رینے ڈیکارٹس کی بدولت مغربی فلسفے میں داخل ہوتا ہے۔ ڈیکارٹس جیسے مادہ دوہری ماہرین کا استدلال ہے کہ ذہن ایک آزادانہ طور پر موجود مادہ ہے، جبکہ پراپرٹی دوہری ماہرین کا خیال ہے کہ دماغ آزاد خصوصیات کا ایک گروہ ہے جو دماغ سے نکلتا ہے اور اسے کم نہیں کیا جا سکتا، لیکن یہ کہ یہ کوئی الگ مادہ نہیں ہے۔ اجارہ داری یہ حیثیت ہے کہ دماغ اور جسم آنٹولوجیکل طور پر ناقابل فہم ہستیاں ہیں، نہ کہ منحصر مادے۔ اس نظریے کی حمایت 17 ویں صدی کے عقلیت پسند باروک سپینوزا نے کی تھی۔ طبیعیات دانوں کا استدلال ہے کہ صرف جسمانی نظریہ کے ذریعہ پیش کردہ ہستیاں موجود ہیں، اور یہ کہ ذہنی عمل بالآخر ان ہستیوں کے لحاظ سے بیان کیے جائیں گے کیونکہ جسمانی نظریہ تیار ہوتا رہتا ہے۔ طبیعیات دان ذہنی خصوصیات کو جسمانی خصوصیات تک کم کرنے کے امکانات پر مختلف موقف برقرار رکھتے ہیں (جن میں سے بہت سے پراپرٹی ڈوئلزم کی ہم آہنگ شکلیں اپناتے ہیں)، اور اس طرح کی ذہنی خصوصیات کی آنٹولوجیکل حیثیت واضح نہیں ہے۔ نظریہ سازوں کا خیال ہے کہ ذہن ہی وہ سب کچھ ہے جو موجود ہے اور یہ کہ بیرونی دنیا یا تو خود ذہنی ہے، یا ذہن کی طرف سے پیدا کردہ وہم ہے۔ ارنسٹ مچ اور ولیم جیمز جیسے غیر جانبدار مونسٹوں کا استدلال ہے کہ دنیا میں ہونے والے واقعات کو ذہنی (نفسیاتی) یا جسمانی سمجھا جا سکتا ہے جو تعلقات کے نیٹ ورک پر منحصر ہے جس میں وہ داخل ہوتے ہیں، اور اسپنزا جیسے دوہری پہلو والے مونسٹ اس موقف پر قائم رہتے ہیں کہ کچھ اور، غیر جانبدار مادہ موجود ہے، اور یہ کہ مادہ اور دماغ دونوں اس نامعلوم مادے کی خصوصیات ہیں۔ 20 ویں اور 21 ویں صدیوں میں سب سے زیادہ عام اجارہ داریاں فزیکلزم کی تغیرات رہی ہیں۔ ان پوزیشنوں میں طرز عمل، ٹائپ آئیڈینٹی تھیوری، انوملس مونزم اور فنکشنلزم شامل ہیں۔ ذہن کے زیادہ تر جدید فلسفی یا تو تخفیف جسمانی یا غیر تخفیف جسمانی پوزیشن کو اپناتے ہیں، اپنے مختلف طریقوں سے برقرار رکھتے ہیں کہ ذہن جسم سے الگ چیز نہیں ہے۔ یہ نقطہ نظر سائنس میں خاص طور پر سماجی حیاتیات، کمپیوٹر سائنس (خاص طور پر، مصنوعی ذہانت)، ارتقائی نفسیات اور مختلف نیورو سائنسز کے شعبوں میں خاص طور پر بااثر رہے ہیں۔ تخفیف جسمانی ماہرین اس بات پر زور دیتے ہیں کہ تمام ذہنی حالتوں اور خصوصیات کو بالآخر جسمانی عمل اور حالتوں کے سائنسی اکاؤنٹس کے ذریعے سمجھایا جائے گا۔ غیر تخفیف جسمانی ماہرین کا استدلال ہے کہ اگرچہ ذہن ایک الگ مادہ نہیں ہے، لیکن ذہنی خصوصیات جسمانی خصوصیات پر حاوی ہیں، یا یہ کہ ذہنی وضاحتوں اور وضاحتوں میں استعمال ہونے والی پیش گوئیاں اور الفاظ ناگزیر ہیں، اور اسے جسمانی سائنس کی زبان اور نچلی سطح کی وضاحتوں تک کم نہیں کیا جا سکتا۔ مسلسل نیورو سائنٹفک پیش رفت نے ان میں سے کچھ مسائل کو واضح کرنے میں مدد کی ہے ؛ تاہم، وہ حل ہونے سے دور ہیں۔ ذہن کے جدید فلسفی یہ پوچھتے رہتے ہیں کہ ذہنی حالتوں اور خصوصیات کی ساپیکش خصوصیات اور جان بوجھ کر فطری اصطلاحات میں کیسے سمجھایا جا سکتا ہے۔ تاہم، غیر تخفیف جسمانییت کے ساتھ متعدد مسائل کو تسلیم کیا گیا ہے۔ سب سے پہلے، یہ وقت کے ساتھ خود شناخت کے ساتھ ناقابل تلافی ہے۔ دوم، شعور کی جان بوجھ کر حالتیں غیر تخفیف جسمانییت پر کوئی معنی نہیں رکھتی ہیں۔ تیسری بات، آزاد مرضی کا تخفیف یا غیر تخفیف جسمانییت کے ساتھ صلح کرنا ناممکن ہے۔ چوتھا، یہ ذہنی وجہ کے رجحان کی صحیح وضاحت کرنے میں ناکام رہتا ہے۔ ذہن اور جسم کا مسئلہ ذہنوں، یا ذہنی عمل، اور جسمانی حالتوں یا عمل کے درمیان موجود تعلقات کی وضاحت سے متعلق ہے۔ اس شعبے میں کام کرنے والے فلسفیوں کا بنیادی مقصد ذہن کی نوعیت اور ذہنی حالتوں/عمل کا تعین کرنا ہے، اور یہ کہ ذہن کس طرح متاثر ہوتے ہیں اور جسم کو متاثر کر سکتے ہیں۔ ادراکی تجربات ان محرکات پر منحصر ہوتے ہیں جو بیرونی دنیا سے ہمارے مختلف حسی اعضاء تک پہنچتے ہیں، اور یہ محرکات ہماری ذہنی حالتوں میں تبدیلیوں کا سبب بنتے ہیں، جس کی وجہ سے بالآخر ہمیں ایک احساس محسوس ہوتا ہے، جو خوشگوار یا ناخوشگوار ہو سکتا ہے۔ مثال کے طور پر، کسی کی پیزا کے ٹکڑے کی خواہش اس شخص کو اپنے جسم کو ایک مخصوص انداز میں اور ایک مخصوص سمت میں منتقل کرنے کا سبب بنے گی تاکہ وہ جو چاہے اسے حاصل کر سکے۔ پھر سوال یہ ہے کہ برقی کیمیائی خصوصیات کے سوا کچھ نہ ہونے والے سرمئی مادے کی گانٹھ سے شعوری تجربات کا پیدا ہونا کیسے ممکن ہو سکتا ہے۔ ایک متعلقہ مسئلہ یہ ہے کہ کسی کا تجویز کردہ رویہ (مثال کے طور پر۔ عقائد اور خواہشات) اس فرد کے نیوران کو آگ لگانے اور پٹھوں کو سکڑنے کا سبب بنتی ہیں۔ ان میں کچھ پہیلیاں شامل ہیں جن کا سامنا رینے ڈیکارٹس کے زمانے سے ماہر علمیات اور ذہن کے فلسفیوں نے کیا ہے۔ ذہن اور جسم کے مسئلے کا دوہری حل ذہن اور مادے (یا جسم) کے درمیان تعلقات کے بارے میں خیالات کا ایک مجموعہ ہے۔ اس کا آغاز اس دعوے سے ہوتا ہے کہ ذہنی مظاہر، کچھ معاملات میں، غیر جسمانی ہیں۔ ذہن اور جسم کے دوہرا پن کی قدیم ترین شکلوں میں سے ایک کا اظہار ہندو فلسفے کے مشرقی سمکھیا اور یوگا اسکولوں میں کیا گیا تھا، جس نے دنیا کو پروشا (دماغ/روح) اور پراکرتی (مادی مادہ) میں تقسیم کیا۔ خاص طور پر، پتنجلی کا یوگا سترا دماغ کی نوعیت کے بارے میں ایک تجزیاتی نقطہ نظر پیش کرتا ہے۔ مغربی فلسفے میں، دوہری نظریات کی ابتدائی بحث افلاطون کی تحریروں میں ہے جس نے تجویز کیا کہ انسانوں کی ذہانت (دماغ یا روح کی ایک فیکلٹی) کو ان کے جسمانی جسم کے لحاظ سے شناخت یا وضاحت نہیں کی جا سکتی۔ تاہم، دوہری ازم کا سب سے مشہور ورژن رینے ڈیکارٹس (1641) کی وجہ سے ہے، اور اس کا خیال ہے کہ دماغ ایک غیر توسیعی، غیر جسمانی مادہ، ایک "ریس کوگیٹن" ہے۔ ڈیکارٹس وہ پہلا شخص تھا جس نے ذہن کو شعور اور خود آگاہی کے ساتھ واضح طور پر شناخت کیا، اور اسے دماغ سے ممتاز کیا، جو ذہانت کا مرکز تھا۔ اس لیے وہ پہلے شخص تھے جنہوں نے ذہن اور جسم کے مسئلے کو اس شکل میں وضع کیا جس میں یہ آج بھی موجود ہے۔ دوہری ازم کے لیے دلائل دوہری ازم کے حق میں سب سے زیادہ استعمال ہونے والی دلیل عام فہم وجدان کو اپیل کرتی ہے کہ شعوری تجربہ بے جان مادے سے الگ ہے۔ اگر پوچھا جائے کہ ذہن کیا ہے، تو اوسط شخص عام طور پر اس کی شناخت اپنے نفس، اپنی شخصیت، اپنی روح، یا کسی اور متعلقہ وجود سے کر کے جواب دیتا ہے۔ وہ تقریبا یقینی طور پر اس بات سے انکار کریں گے کہ ذہن محض دماغ ہے، یا اس کے برعکس، اس خیال کو تلاش کرتے ہوئے کہ کھیل میں صرف ایک آنٹولوجیکل وجود ہے جو بہت زیادہ میکانکی یا ناقابل فہم ہے۔ ذہن کے جدید فلسفیوں کا خیال ہے کہ یہ وجدان گمراہ کن ہیں، اور یہ کہ تنقیدی فیکلٹیز، سائنس کے تجرباتی شواہد کے ساتھ، ان مفروضوں کی جانچ پڑتال اور اس بات کا تعین کرنے کے لیے استعمال کی جانی چاہیے کہ آیا ان کی کوئی حقیقی بنیاد ہے یا نہیں۔ ایسا لگتا ہے کہ ذہنی اور جسمانی خصوصیات بالکل مختلف، اور شاید ناقابل تلافی ہیں۔ ذہنی واقعات میں ساپیکش معیار ہوتا ہے، جبکہ جسمانی واقعات میں ایسا نہیں ہوتا۔ لہذا، مثال کے طور پر، کوئی معقول طور پر پوچھ سکتا ہے کہ جلی ہوئی انگلی کیسی محسوس ہوتی ہے، یا نیلا آسمان کیسا لگتا ہے، یا کسی شخص کو اچھی موسیقی کیسی لگتی ہے۔ لیکن یہ پوچھنا بے معنی، یا کم از کم عجیب بات ہے کہ پری فرنٹل پرانتستا کے ڈورسولیٹرل حصے میں گلوٹامیٹ کے جذب میں اضافہ کیسا محسوس ہوتا ہے۔ ذہن کے فلسفی ذہنی واقعات کے ساپیکش پہلوؤں کو "کوالیا" یا "خام احساسات" کہتے ہیں۔ ان ذہنی واقعات میں کوالیا شامل ہیں جنہیں جسمانی طور پر کم کرنا خاص طور پر مشکل معلوم ہوتا ہے۔ ڈیوڈ چالمرز اس دلیل کی وضاحت کرتے ہوئے کہتے ہیں کہ ہم کسی چیز کے بارے میں تمام معروضی معلومات کو ممکنہ طور پر جان سکتے ہیں، جیسے کہ دماغ کی حالت اور سرخ رنگ کو دیکھنے سے وابستہ روشنی کی طول موج، لیکن پھر بھی صورتحال کے بارے میں کچھ بنیادی نہیں جانتے-سرخ رنگ دیکھنا کیسا ہوتا ہے۔ اگر شعور (ذہن) جسمانی حقیقت (دماغ) سے آزادانہ طور پر موجود ہو سکتا ہے، تو کسی کو یہ بتانا چاہیے کہ شعور سے متعلق جسمانی یادیں کیسے پیدا ہوتی ہیں۔ اس لیے دوہری ازم کو اس بات کی وضاحت کرنی چاہیے کہ شعور جسمانی حقیقت کو کس طرح متاثر کرتا ہے۔ ایک ممکنہ وضاحت ایک معجزے کی ہے، جسے آرنلڈ گیولنکس اور نکولس مالبرانچے نے پیش کیا ہے، جہاں دماغ اور جسم کے تمام تعاملات میں خدا کی براہ راست مداخلت کی ضرورت ہوتی ہے۔ ایک اور دلیل جو سی ایس لیوس نے پیش کی ہے وہ استدلال سے استدلال ہے: اگر، جیسا کہ یکسانیت سے ظاہر ہوتا ہے، ہمارے تمام خیالات جسمانی وجوہات کے اثرات ہیں، تو ہمارے پاس یہ فرض کرنے کی کوئی وجہ نہیں ہے کہ وہ بھی ایک معقول بنیاد کا نتیجہ ہیں۔ تاہم، علم کو زمین سے نتیجہ تک استدلال کے ذریعے پکڑا جاتا ہے۔ لہذا، اگر یکسانیت درست ہے، تو یہ جاننے کا کوئی طریقہ نہیں ہوگا-یا کچھ اور-ہم اس کا اندازہ بھی نہیں لگا سکتے تھے، سوائے ایک پلک کے۔ زومبی دلیل ٹوڈ موڈی کے تجویز کردہ ایک سوچ کے تجربے پر مبنی ہے، اور اسے ڈیوڈ چالمرز نے اپنی کتاب دی کانشیئس مائنڈ میں تیار کیا ہے۔ بنیادی خیال یہ ہے کہ کوئی شخص اپنے جسم کا تصور کر سکتا ہے، اور اس وجہ سے اس جسم سے وابستہ کسی بھی شعوری حالت کے بغیر اپنے جسم کے وجود کا تصور کر سکتا ہے۔ چالمرز کی دلیل یہ ہے کہ ایسا لگتا ہے کہ ایسا وجود موجود ہو سکتا ہے کیونکہ جس چیز کی ضرورت ہے وہ یہ ہے کہ تمام اور صرف وہی چیزیں جو فزیکل سائنسز زومبی کے بارے میں بیان کرتی ہیں وہ اس کے بارے میں درست ہونی چاہئیں۔ چونکہ ان علوم میں شامل تصورات میں سے کوئی بھی شعور یا دیگر ذہنی مظاہر کا حوالہ نہیں دیتا ہے، اور کسی بھی جسمانی وجود کو تعریف کے مطابق طبیعیات کے ذریعے سائنسی طور پر بیان کیا جا سکتا ہے، اس لیے تصور سے امکان کی طرف بڑھنا اتنا بڑا نہیں ہے۔ ڈینیٹ جیسے دوسرے لوگوں نے استدلال کیا ہے کہ فلسفیانہ زومبی کا تصور ایک متضاد، یا ناممکن، تصور ہے۔ فزیکلزم کے تحت یہ استدلال کیا گیا ہے کہ کسی کو یا تو یہ یقین کرنا چاہیے کہ خود سمیت کوئی بھی شخص زومبی ہو سکتا ہے، یا یہ کہ کوئی بھی زومبی نہیں ہو سکتا-اس دعوے کے بعد کہ زومبی ہونے (یا نہ ہونے) کے بارے میں کسی کا اپنا یقین جسمانی دنیا کی پیداوار ہے اور اس وجہ سے یہ کسی اور سے مختلف نہیں ہے۔ اس دلیل کا اظہار ڈینیٹ نے کیا ہے جس کا استدلال ہے کہ "زومبی سوچتے ہیں کہ وہ ہوش میں ہیں، سوچتے ہیں کہ انہیں کوالیا ہے، سوچتے ہیں کہ انہیں درد ہو رہا ہے-وہ صرف 'غلط' ہیں (اس قابل افسوس روایت کے مطابق) ان طریقوں سے جو نہ تو وہ اور نہ ہی ہم کبھی دریافت کر سکتے ہیں!" دوسرے ذہنوں کے مسائل کو بھی دیکھیں۔ انٹرایکشنسٹ ڈوئلزم، یا محض انٹرایکشنزم، ڈوئلزم کی ایک خاص شکل ہے جس کی تائید سب سے پہلے ڈیکارٹس نے مراقبہ میں کی تھی۔ 20 ویں صدی میں، اس کے بڑے محافظ کارل پوپر اور جان کیریو ایکلیس رہے ہیں۔ یہ نظریہ ہے کہ ذہنی حالتیں، جیسے عقائد اور خواہشات، وجہ سے جسمانی حالتوں کے ساتھ تعامل کرتی ہیں۔ اس پوزیشن کے لیے ڈیکارٹس کی دلیل کا خلاصہ اس طرح کیا جا سکتا ہے: سیٹھ کے ذہن کے بارے میں ایک واضح اور واضح خیال ہے کہ وہ ایک ایسی سوچ کی چیز ہے جس کی کوئی مقامی توسیع نہیں ہے (یعنی اس کی پیمائش لمبائی، وزن، اونچائی وغیرہ کے لحاظ سے نہیں کی جا سکتی)۔ اس کے پاس اپنے جسم کے بارے میں ایک واضح اور واضح خیال بھی ہے جو کہ مقامی طور پر توسیع شدہ ہے، مقدار کے تابع ہے اور سوچنے کے قابل نہیں ہے۔ اس سے پتہ چلتا ہے کہ دماغ اور جسم ایک جیسے نہیں ہیں کیونکہ ان کی بنیادی طور پر مختلف خصوصیات ہیں۔ سیٹھ کی ذہنی حالتیں (خواہشات، عقائد وغیرہ) اس کے جسم پر وجہ کے اثرات ہوتے ہیں اور اس کے برعکس: ایک بچہ گرم چولہے (جسمانی واقعہ) کو چھوتا ہے جو درد (ذہنی واقعہ) کا سبب بنتا ہے اور اسے چیخنے (جسمانی واقعہ) پر مجبور کرتا ہے، اس کے نتیجے میں دیکھ بھال کرنے والے میں خوف اور حفاظت کا احساس پیدا ہوتا ہے (ذہنی واقعہ)، اور اسی طرح۔ ڈیکارٹس کی دلیل اس بنیاد پر منحصر ہے کہ سیٹھ کے ذہن میں جو "واضح اور واضح" خیالات ہیں وہ لازمی طور پر سچ ہیں۔ بہت سے عصری فلسفی اس پر شک کرتے ہیں۔ مثال کے طور پر، جوزف اگاسی تجویز کرتے ہیں کہ 20 ویں صدی کے اوائل سے ہونے والی متعدد سائنسی دریافتوں نے اپنے خیالات تک مراعات یافتہ رسائی کے خیال کو کمزور کردیا ہے۔ فرائیڈ نے دعوی کیا کہ نفسیاتی طور پر تربیت یافتہ مبصر کسی شخص کے بے ہوش محرکات کو خود اس شخص سے بہتر سمجھ سکتا ہے۔ ڈوہیم نے دکھایا ہے کہ سائنس کا فلسفی کسی شخص کے دریافت کے طریقوں کو خود اس شخص سے بہتر جان سکتا ہے، جبکہ مالینووسکی نے دکھایا ہے کہ ماہر بشریات کسی شخص کے رسم و رواج اور عادات کو اس شخص سے بہتر جان سکتا ہے جس کے رواج اور عادات ہیں۔ وہ اس بات پر بھی زور دیتے ہیں کہ جدید نفسیاتی تجربات جو لوگوں کو ایسی چیزیں دیکھنے کا سبب بنتے ہیں جو وہاں نہیں ہیں وہ ڈیکارٹس کی دلیل کو مسترد کرنے کی بنیاد فراہم کرتے ہیں، کیونکہ سائنس دان کسی شخص کے ادراک کو اس شخص سے بہتر بیان کر سکتے ہیں جو خود کر سکتا ہے۔ دوہری ازم کی دیگر شکلیں سائیکو فزیکل متوازی ازم، یا محض متوازی ازم، یہ نظریہ ہے کہ دماغ اور جسم، الگ الگ آنٹولوجیکل حیثیت رکھتے ہوئے، ایک دوسرے پر اثر انداز نہیں ہوتے ہیں۔ اس کے بجائے، وہ متوازی راستوں پر چلتے ہیں (دماغی واقعات دماغی واقعات کے ساتھ تعامل کرتے ہیں اور دماغی واقعات دماغی واقعات کے ساتھ تعامل کرتے ہیں) اور صرف ایک دوسرے پر اثر انداز ہوتے دکھائی دیتے ہیں۔ اس نظریے کا سب سے زیادہ نمایاں طور پر گوٹ فرائیڈ لیبنز نے دفاع کیا۔ اگرچہ لیبنز ایک آنٹولوجیکل مونسٹ تھا جس کا خیال تھا کہ کائنات میں صرف ایک ہی قسم کا مادہ، موناڈ موجود ہے، اور یہ کہ اس کے لیے سب کچھ کم ہے، اس کے باوجود اس نے برقرار رکھا کہ وجہ کے لحاظ سے "ذہنی" اور "جسمانی" کے درمیان ایک اہم فرق ہے۔ ان کا خیال تھا کہ خدا نے چیزوں کو پہلے سے ترتیب دیا تھا تاکہ ذہن اور جسم ایک دوسرے کے ساتھ ہم آہنگی میں رہیں۔ اسے پہلے سے قائم ہم آہنگی کا نظریہ کہا جاتا ہے۔ موقع پرستی وہ نظریہ ہے جس کی حمایت نکولس مالبرانچے کے ساتھ ساتھ ابو حامد محمد ابن محمد الغزالی جیسے اسلامی فلسفیوں نے بھی کی ہے جو اس بات پر زور دیتا ہے کہ جسمانی واقعات کے درمیان، یا جسمانی اور ذہنی واقعات کے درمیان تمام مبینہ طور پر وجہ تعلقات واقعی وجہ نہیں ہیں۔ اگرچہ جسم اور دماغ مختلف مادے ہیں، وجوہات (چاہے وہ ذہنی ہوں یا جسمانی) کا تعلق ہر مخصوص موقع پر خدا کی مداخلت کے عمل سے ان کے اثرات سے ہے۔ پراپرٹی ڈوئلزم پراپرٹی ڈوئلزم یہ نظریہ ہے کہ دنیا ایک قسم کے مادے سے بنی ہے-جسمانی قسم-اور دو الگ الگ قسم کی خصوصیات موجود ہیں: جسمانی خصوصیات اور ذہنی خصوصیات۔ یہ نظریہ ہے کہ غیر جسمانی، ذہنی خصوصیات (جیسے عقائد، خواہشات اور جذبات) کچھ جسمانی جسموں (کم از کم دماغ) میں موجود ہیں۔ پراپرٹی ڈوئلزم کی ذیلی اقسام میں شامل ہیں: ابھرتی ہوئی مادیت پسندی اس بات پر زور دیتی ہے کہ جب مادے کو مناسب طریقے سے منظم کیا جاتا ہے (یعنی۔ جس طرح سے زندہ انسانی جسم منظم ہوتے ہیں)، ذہنی خصوصیات اس طرح سے ابھرتی ہیں جو جسمانی قوانین کے ذریعہ مکمل طور پر جوابدہ نہیں ہیں۔ ان ابھرتی ہوئی خصوصیات کی ایک آزاد آنٹولوجیکل حیثیت ہوتی ہے اور اسے جسمانی سبسٹریٹ کے لحاظ سے کم یا سمجھایا نہیں جا سکتا جس سے وہ ابھرتے ہیں۔ وہ ان جسمانی خصوصیات پر منحصر ہیں جن سے وہ ابھرتے ہیں، لیکن اوپر سے نیچے کی وجہ کی ہم آہنگی کے بارے میں رائے مختلف ہوتی ہے، یعنی۔ اس طرح کی خصوصیات کی وجہ سے تاثیر۔ ابھرتی ہوئی مادیت پسندی کی ایک شکل کی ڈیوڈ چالمرز نے حمایت کی ہے اور حالیہ برسوں میں اس تصور کی کچھ نشاۃ ثانیہ ہوئی ہے، لیکن یہ پہلے ہی 19 ویں صدی میں ولیم جیمز نے تجویز کیا تھا۔ Epiphenomenalism ایک نظریہ ہے جو سب سے پہلے تھامس ہنری ہکسلے نے وضع کیا تھا۔ یہ اس نظریے پر مشتمل ہے کہ ذہنی مظاہر وجہ سے غیر موثر ہوتے ہیں، جہاں ایک یا زیادہ ذہنی حالتوں کا جسمانی حالتوں پر کوئی اثر نہیں ہوتا ہے یا ذہنی مظاہر جسمانی مظاہر کے اثرات ہیں، لیکن وجوہات نہیں۔ جسمانی واقعات دوسرے جسمانی اور ذہنی واقعات کا سبب بن سکتے ہیں، لیکن ذہنی واقعات کسی چیز کا سبب نہیں بن سکتے کیونکہ وہ صرف وجہ سے غیر فعال ضمنی مصنوعات ہیں (یعنی۔ ایپی فینومینا) جسمانی دنیا کا۔ اس نظریے کا دفاع فرینک جیکسن نے کیا ہے۔ غیر تخفیف جسمانییت یہ نظریہ ہے کہ ذہنی خصوصیات جسمانی خصوصیات کے لیے ایک علیحدہ آنٹولوجیکل کلاس بناتی ہیں: ذہنی حالتیں (جیسے کوالیا) جسمانی حالتوں کے لیے قابل تخفیف نہیں ہیں۔ غیر تخفیف جسمانییت کے معاملے میں کوالیا کی طرف آنٹولوجیکل موقف کا مطلب یہ نہیں ہے کہ کوالیا وجہ سے غیر فعال ہے۔ یہی وہ چیز ہے جو اسے ایپی فینومینلزم سے ممتاز کرتی ہے۔ پن سائیکزم یہ نظریہ ہے کہ تمام مادے کا ایک ذہنی پہلو ہوتا ہے، یا، متبادل طور پر، تمام اشیاء کا تجربہ یا نقطہ نظر کا ایک متحد مرکز ہوتا ہے۔ سطحی طور پر، یہ جائیداد کی دوہری حیثیت کی ایک شکل معلوم ہوتی ہے، کیونکہ یہ ہر چیز کو ذہنی اور جسمانی دونوں خصوصیات کا حامل مانتی ہے۔ تاہم، کچھ ماہر نفسیات کا کہنا ہے کہ مکینیکل طرز عمل ایٹموں اور مالیکیولز کی قدیم ذہنیت سے ماخوذ ہے-جیسا کہ نفیس ذہنیت اور نامیاتی طرز عمل ہے، اس فرق کو مرکب شے میں پیچیدہ ساخت کی موجودگی یا عدم موجودگی سے منسوب کیا جاتا ہے۔ جب تک غیر ذہنی خصوصیات میں ذہنی خصوصیات میں کمی واقع ہے، تب تک پن سائیکزم پراپرٹی ڈوئلزم کی (مضبوط) شکل نہیں ہے ؛ بصورت دیگر یہ ہے۔ دوہری پہلو نظریہ دوہری پہلو نظریہ یا دوہری پہلو یکسانیت یہ نظریہ ہے کہ ذہنی اور جسمانی ایک ہی مادے کے دو پہلو یا نقطہ نظر ہیں۔ (اس طرح یہ ایک مخلوط پوزیشن ہے، جو کچھ معاملات میں اجارہ دار ہے)۔ جدید فلسفیانہ تحریروں میں، غیر جانبدار اجارہ داری کے ساتھ نظریہ کا تعلق کسی حد تک غیر متعین ہو گیا ہے، لیکن ایک پیش کردہ فرق یہ کہتا ہے کہ جب کہ غیر جانبدار اجارہ داری غیر جانبدار عناصر کے دیئے گئے گروہ کے سیاق و سباق اور ان رشتوں کی اجازت دیتی ہے جن میں وہ اس بات کا تعین کرنے کے لیے داخل ہوتے ہیں کہ آیا اس گروہ کو ذہنی، جسمانی، دونوں کے طور پر سمجھا جا سکتا ہے، یا نہ ہی، دوہری پہلو نظریہ سے پتہ چلتا ہے کہ ذہنی اور جسمانی کسی بنیادی مادے، وجود یا عمل کے مظہر (یا پہلو) ہیں جو خود نہ تو ذہنی ہیں اور نہ ہی جسمانی جیسا کہ عام طور پر سمجھا جاتا ہے۔ دوہری پہلو یکسانیت کی مختلف فارمولیشنز میں ذہنی اور جسمانی کو تکمیلی، باہمی طور پر ناقابل تلافی اور شاید لازم و ملزوم (اگرچہ الگ) ہونے کی بھی ضرورت ہوتی ہے۔ تجرباتی دوہری ازم یہ ذہن کا ایک فلسفہ ہے جو ذہنی اور جسمانی تندرستی کے درمیان آزادی کی ڈگریوں کو مترادف نہیں مانتا ہے اس طرح جسم اور دماغ کے درمیان تجرباتی دوہری ازم کا اشارہ ہوتا ہے۔ آزادی کی ان متفرق ڈگریوں کی ایک مثال ایلن والیس نے دی ہے جس نے نوٹ کیا ہے کہ یہ "تجرباتی طور پر واضح ہے کہ کوئی شخص جسمانی طور پر بے چین ہو سکتا ہے-مثال کے طور پر، سخت جسمانی ورزش میں مشغول ہوتے ہوئے-جبکہ ذہنی طور پر خوش ہوتا ہے ؛ اس کے برعکس، جسمانی سکون کا تجربہ کرتے ہوئے کوئی ذہنی طور پر پریشان ہو سکتا ہے"۔ تجرباتی دوہری ازم نوٹ کرتا ہے کہ جسمانی دنیا میں محض کسی چیز کو دیکھنے کا ہمارا ساپیکش تجربہ ذہنی عمل جیسے غم سے معیاری طور پر مختلف لگتا ہے جو کسی عزیز کو کھونے سے آتا ہے۔ یہ فلسفہ کازل ڈوئلزم کا حامی ہے، جس کی تعریف ذہنی حالتوں اور جسمانی حالتوں کی ایک دوسرے کو متاثر کرنے کی دوہری صلاحیت کے طور پر کی گئی ہے۔ ذہنی حالتیں جسمانی حالتوں میں تبدیلیوں کا سبب بن سکتی ہیں اور اس کے برعکس۔ تاہم، کارٹیشین دوہری ازم یا کچھ دوسرے نظاموں کے برعکس، تجرباتی دوہری ازم حقیقت میں دو بنیادی مادوں کو پیش نہیں کرتا ہے: دماغ اور مادہ۔ بلکہ، تجرباتی دوہری ازم کو ایک تصوراتی فریم ورک کے طور پر سمجھا جانا چاہیے جو ذہنی اور جسمانی حالتوں کے تجربے کے درمیان کوالٹی فرق کو اعتبار دیتا ہے۔ تجرباتی دوہری ازم کو مدھیماکا بدھ مت کے تصوراتی ڈھانچے کے طور پر قبول کیا جاتا ہے۔ مادھیماکا بدھ مت مزید آگے بڑھتا ہے، ذہن کے فزیکلسٹ فلسفوں کے اجارہ دارانہ نقطہ نظر کے ساتھ ساتھ اس میں بھی غلطی ڈھونڈتا ہے کہ یہ عام طور پر مادے اور توانائی کو حقیقت کے بنیادی مادے کے طور پر پیش کرتے ہیں۔ بہر حال، اس کا مطلب یہ نہیں ہے کہ کارٹیشین دوہری نظریہ درست ہے، بلکہ مدھیماکا کسی بنیادی مادے کے کسی بھی تصدیق کرنے والے نقطہ نظر کو غلطی کے طور پر دیکھتا ہے جو ہمارے تجربے کی دنیا کو تشکیل دینے والے تمام مظاہر کے آزادانہ خود وجود سے انکار کرتا ہے، مدھیماکا نظریہ ڈیکارٹس کے مادہ دوہری ازم اور مادہ یکسانیت-یعنی فزیکلزم-جو کہ جدید سائنس کی خصوصیت ہے، دونوں سے الگ ہے۔ بہت سے عصری سائنس دانوں کی طرف سے پیش کردہ فزیکلزم اس بات پر زور دیتا نظر آتا ہے کہ حقیقی دنیا جسمانی چیزوں پر مشتمل ہے، جبکہ تمام ذہنی مظاہر کو محض ظاہری شکل سمجھا جاتا ہے، جو اپنے اندر اور اپنے آپ میں کسی حقیقت سے مبرا ہے۔ ظاہری شکل اور حقیقت کے درمیان اس فرق سے بہت کچھ بنتا ہے۔ درحقیقت، فزیکلزم، یا یہ خیال کہ مادہ حقیقت کا واحد بنیادی مادہ ہے، کو مدھیماکا کے نقطہ نظر سے واضح طور پر مسترد کر دیا گیا ہے، ذہنی واقعات جسمانی واقعات سے کم و بیش حقیقی نہیں ہیں۔ ہمارے عام فہم کے تجربے کے لحاظ سے، جسمانی اور ذہنی مظاہر کے درمیان قسم کے فرق موجود ہیں۔ اگرچہ سابقہ میں عام طور پر کمیت، مقام، رفتار، شکل، سائز اور متعدد دیگر جسمانی صفات ہوتی ہیں، لیکن یہ عام طور پر ذہنی مظاہر کی خصوصیت نہیں ہیں۔ مثال کے طور پر، ہم عام طور پر کسی دوسرے شخص کے لیے پیار کے احساس کو بڑے پیمانے پر یا مقام کے طور پر نہیں سمجھتے۔ یہ جسمانی صفات دوسرے ذہنی واقعات جیسے اداسی، کسی کے بچپن کی یاد کی تصویر، گلاب کا بصری ادراک، یا کسی بھی قسم کے شعور کے لیے زیادہ موزوں نہیں ہیں۔ اس لیے ذہنی مظاہر کو جسمانی نہیں سمجھا جاتا، اس سادہ وجہ سے کہ ان میں بہت سی ایسی صفات کی کمی ہے جو جسمانی مظاہر کی منفرد خصوصیت ہیں۔ اس طرح بدھ مت نے کبھی بھی اس فزیکلسٹ اصول کو نہیں اپنایا جو صرف جسمانی چیزوں کو حقیقی مانتا ہے۔ ذہن اور جسم کے مسئلے کا یک جہتی حل دوہری ازم کے برعکس، یکسانیت کسی بھی بنیادی تقسیم کو قبول نہیں کرتی ہے۔ حقیقت کی بنیادی طور پر متفرق نوعیت دو ہزار سال سے زیادہ عرصے سے مشرقی فلسفوں کی شکلوں کا مرکز رہی ہے۔ ہندوستانی اور چینی فلسفے میں، یکسانیت اس بات کا لازمی جزو ہے کہ تجربے کو کیسے سمجھا جاتا ہے۔ آج، مغربی فلسفے میں اجارہ داری کی سب سے عام شکلیں فزیکلسٹ ہیں۔ فزیکلسٹک مونزم اس بات پر زور دیتا ہے کہ واحد موجودہ مادہ جسمانی ہے، اس اصطلاح کے کچھ معنوں میں ہماری بہترین سائنس کی طرف سے واضح کیا جانا چاہیے۔ تاہم، مختلف قسم کے فارمولے (نیچے دیکھیں) ممکن ہیں۔ اجارہ داری کی ایک اور شکل، آئیڈیلزم، بیان کرتی ہے کہ واحد موجود مادہ ذہنی ہے۔ اگرچہ خالص آئیڈیلزم، جیسے کہ جارج برکلے، معاصر مغربی فلسفے میں غیر معمولی ہے، لیکن ایک زیادہ نفیس قسم جسے پین سائیکزم کہا جاتا ہے، جس کے مطابق ذہنی تجربہ اور خصوصیات جسمانی تجربے اور خصوصیات کی بنیاد پر ہو سکتی ہیں، کی حمایت کچھ فلسفیوں جیسے الفریڈ نارتھ وائٹ ہیڈ اور ڈیوڈ رے گرفن نے کی ہے۔ فینومینلزم وہ نظریہ ہے جو بیرونی اشیاء کی نمائندگی (یا احساس کے اعداد و شمار) موجود ہیں۔ اس طرح کے نقطہ نظر کو 20 ویں صدی کے اوائل میں برٹرینڈ رسل اور بہت سے منطقی مثبت ماہرین نے مختصر طور پر اپنایا تھا۔ تیسرا امکان ایک ایسے بنیادی مادے کے وجود کو قبول کرنا ہے جو نہ تو جسمانی ہے اور نہ ہی ذہنی۔ تب ذہنی اور جسمانی دونوں اس غیر جانبدار مادے کی خصوصیات ہوں گی۔ اس طرح کی پوزیشن کو باروک سپینوزا نے اپنایا تھا اور 19 ویں صدی میں ارنسٹ ماچ نے اسے مقبول بنایا تھا۔ یہ غیر جانبدار اجارہ داری، جیسا کہ اسے کہا جاتا ہے، جائیداد کے دوہری پن سے مشابہت رکھتی ہے۔ جسمانی یکسانیت رویے پرستی نے 20 ویں صدی کے بیشتر حصے میں، خاص طور پر پہلے نصف میں ذہن کے فلسفے پر غلبہ حاصل کیا۔ نفسیات میں، طرز عمل خود جائزہ لینے کی ناکافی کے رد عمل کے طور پر تیار ہوا۔ کسی کی اپنی اندرونی ذہنی زندگی کے بارے میں انٹروسپیکٹو رپورٹس درستگی کے لیے محتاط جانچ کے تابع نہیں ہیں اور پیشین گوئی کی عمومی شکلیں بنانے کے لیے استعمال نہیں کی جا سکتی ہیں۔ عمومییت اور تیسرے شخص کے معائنے کے امکان کے بغیر، طرز عمل کے ماہرین نے استدلال کیا کہ نفسیات سائنسی نہیں ہو سکتی۔ لہذا، اس سے نکلنے کا راستہ یہ تھا کہ اندرونی ذہنی زندگی (اور اس وجہ سے ایک آنٹولوجیکل طور پر آزاد دماغ) کے خیال کو مکمل طور پر ختم کیا جائے اور اس کے بجائے قابل مشاہدہ رویے کی وضاحت پر توجہ دی جائے۔ نفسیات میں ان پیشرفتوں کے متوازی، ایک فلسفیانہ طرز عمل (جسے بعض اوقات منطقی طرز عمل کہا جاتا ہے) تیار کیا گیا تھا۔ اس کی خصوصیت ایک مضبوط تصدیق پسندی ہے، جو عام طور پر اندرونی ذہنی زندگی کے بارے میں ناقابل تصدیق بیانات کو بے معنی سمجھتی ہے۔ رویے کے ماہر کے لیے، ذہنی حالتیں اندرونی حالتیں نہیں ہیں جن پر کوئی خود ساختہ رپورٹیں بنا سکتا ہے۔ وہ صرف مخصوص طریقوں سے برتاؤ کرنے کے رویے یا مزاج کی وضاحتیں ہیں، جو تیسرے فریق کے ذریعہ دوسرے کے رویے کی وضاحت اور پیش گوئی کے لیے کی جاتی ہیں۔ فلسفیانہ طرز عمل 20 ویں صدی کے آخری نصف سے مقبولیت سے باہر ہو گیا ہے، جو ادراک کے عروج کے ساتھ موافق ہے۔ آئیڈینٹی تھیوری ٹائپ فزیکلزم (یا ٹائپ آئیڈینٹی تھیوری) کو جیک اسمارٹ اور اولن پلیس نے رویے کی ناکامی کے براہ راست ردعمل کے طور پر تیار کیا تھا۔ ان فلسفیوں نے استدلال کیا کہ، اگر ذہنی حالتیں کچھ مادی ہیں، لیکن طرز عمل نہیں ہیں، تو ذہنی حالتیں شاید دماغ کی اندرونی حالتوں سے ملتی جلتی ہیں۔ بہت آسان الفاظ میں: ایک ذہنی حالت M دماغی حالت B کے علاوہ اور کچھ نہیں ہے۔ اس طرح ذہنی حالت "ایک کپ کافی کی خواہش" "دماغ کے بعض علاقوں میں بعض نیوران کی فائرنگ" سے زیادہ کچھ نہیں ہوگی۔ دوسری طرف، یہاں تک کہ مذکورہ بالا بھی، اس بات کی پیروی نہیں کرتا ہے کہ ہر قسم کے شناختی نظریات کو ترک کرنا ضروری ہے۔ علامتی شناخت کے نظریات کے مطابق، یہ حقیقت کہ دماغ کی ایک مخصوص حالت کسی شخص کی صرف ایک ذہنی حالت سے جڑی ہوتی ہے، اس کا مطلب یہ نہیں ہے کہ ذہنی حالت کی اقسام اور دماغی حالت کی اقسام کے درمیان قطعی تعلق ہے۔ ٹائپ ٹوکن فرق کو ایک سادہ سی مثال سے واضح کیا جا سکتا ہے: لفظ "سبز" چار قسم کے حروف (جی، آر، ای، این) پر مشتمل ہے جس میں حرف ای کے دو ٹوکن (واقعات) اور ایک دوسرے کے ساتھ ہیں۔ علامتی شناخت کا خیال یہ ہے کہ ذہنی واقعات کے صرف مخصوص واقعات مخصوص واقعات یا جسمانی واقعات کے اشارے سے ملتے جلتے ہیں۔ بے ضابطہ یکسانیت (نیچے دیکھیں) اور زیادہ تر دیگر غیر تخفیف جسمانیتیں علامتی شناخت کے نظریات ہیں۔ ان مسائل کے باوجود، بنیادی طور پر جیگون کم کے اثر و رسوخ کی وجہ سے آج ٹائپ آئیڈینٹی تھیوری میں نئی دلچسپی پیدا ہوئی ہے۔ فنکشنلزم کو ہلیری پٹنم اور جیری فوڈور نے آئیڈینٹی تھیوری کی ناکافی کے رد عمل کے طور پر وضع کیا تھا۔ پٹنم اور فوڈور نے ذہنی حالتوں کو ذہن کے تجرباتی کمپیوٹیشنل تھیوری کے لحاظ سے دیکھا۔ تقریبا اسی وقت یا تھوڑی دیر بعد، ڈی ایم۔ آرمسٹرانگ اور ڈیوڈ کیلوگ لیوس نے فنکشنلزم کا ایک ورژن وضع کیا جس میں فنکشنل کرداروں کے لحاظ سے لوک نفسیات کے ذہنی تصورات کا تجزیہ کیا گیا۔ آخر میں، وٹگنسٹین کے معنی کے استعمال کے خیال نے نظریہ معنی کے طور پر فنکشنلزم کے ایک ورژن کو جنم دیا، جسے مزید ولفریڈ سیلرز اور گلبرٹ ہرمن نے تیار کیا۔ ایک اور، سائیکو فنکشنلزم، ایک ایسا نقطہ نظر ہے جسے جیری فوڈور اور زینون پائیلیشین سے وابستہ ذہن کے فطری فلسفے نے اپنایا ہے۔ ذہنی حالتوں کی خصوصیت دیگر ذہنی حالتوں کے ساتھ ان کے وجہ سے تعلقات اور حسی ان پٹ اور طرز عمل سے ہوتی ہے۔ فنکشنلزم کسی ذہنی حالت کو غیر ذہنی فنکشنل خصوصیات کے لحاظ سے نمایاں کرکے اس کے جسمانی نفاذ کی تفصیلات سے خلاصہ کرتا ہے۔ مثال کے طور پر، گردے کی خصوصیت سائنسی طور پر خون کو فلٹر کرنے اور بعض کیمیائی توازن کو برقرار رکھنے میں اس کے فعال کردار سے ہوتی ہے۔ غیر تخفیف جسمانییت غیر تخفیف پسند فلسفی ذہن اور جسم کے تعلقات کے حوالے سے دو ضروری عقائد پر مضبوطی سے قائم ہیں: 1) فزیکلزم درست ہے اور ذہنی حالتیں جسمانی حالتیں ہونی چاہئیں، لیکن 2) تمام تخفیف پسند تجاویز غیر تسلی بخش ہیں: ذہنی حالتوں کو رویے، دماغی حالتوں یا فعال حالتوں تک کم نہیں کیا جا سکتا۔ لہذا، سوال یہ پیدا ہوتا ہے کہ کیا اب بھی غیر تخفیف جسمانییت ہو سکتی ہے۔ ڈونلڈ ڈیوڈسن کی بے ضابطہ یکسانیت اس طرح کی فزیکلزم کو وضع کرنے کی کوشش ہے۔ وہ "سوچتا ہے کہ جب کوئی اس چیز سے گزرتا ہے جسے روایتی طور پر عقل کی بے وقوفیوں کے طور پر دیکھا جاتا ہے، جیسے کہ اکراسیا یا خود دھوکہ دہی، تو ذاتی نفسیات کے ڈھانچے کو غیر شخصی کے حق میں ترک نہیں کیا جانا چاہیے، بلکہ اسے بڑھایا یا بڑھایا جانا چاہیے تاکہ خیرات کے اصول کے ذریعہ طے شدہ عقلیت کہیں اور مل سکے۔" ڈیوڈسن سپر وینینس کے مقالے کا استعمال کرتے ہیں: ذہنی حالتیں جسمانی حالتوں پر قابو رکھتی ہیں، لیکن ان کے لیے کم نہیں ہوتیں۔ "سپروینینس" اس لیے ایک فعال انحصار کو بیان کرتا ہے: ذہنی اور جسمانی کے درمیان جسمانی-وجہ کی تخفیف میں کچھ تبدیلی کے بغیر ذہنی میں کوئی تبدیلی نہیں ہو سکتی۔ تاہم، غیر تخفیف جسمانییت وقت کے ساتھ خود شناخت کے ساتھ ناقابل تلافی ہے۔ [ماخذ؟] دماغ وقت کے ایک لمحے سے دوسرے لمحے تک چلتا ہے ؛ اس طرح دماغ کی وقت کے ساتھ شناخت ہوتی ہے۔ لیکن اس کی آگاہی کی حالتیں ایک لمحے سے دوسرے لمحے تک نہیں چلتیں۔ کوئی پائیدار خود نہیں ہے-کوئی "I" (کیپٹل-I) نہیں جو ایک لمحے سے دوسرے لمحے تک چلتا رہے۔ خود یا "میں" کی مشابہت موم بتی کا شعلہ ہوگا۔ موم بتی اور بٹ ایک لمحے سے دوسرے لمحے تک چلتے رہتے ہیں، لیکن شعلہ نہیں چلتا۔ موم بتی کے جلنے کے ہر لمحے ایک مختلف شعلہ ہوتا ہے۔ شعلہ ایک قسم کے تسلسل کو ظاہر کرتا ہے جس میں موم بتی جلتے ہوئے باہر نہیں جاتی ہے، لیکن وقت کے ساتھ ایک لمحے سے دوسرے لمحے شعلے کی واقعی کوئی شناخت نہیں ہوتی ہے۔ یہ منظر نامہ آگاہی کی حالتوں کے ساتھ غیر تخفیف جسمانییت سے ملتا جلتا ہے۔ مختلف اوقات میں دماغ کی ہر حالت میں اس سے متعلق آگاہی کی ایک مختلف حالت ہوتی ہے، لیکن ایک لمحے سے دوسرے لمحے تک کوئی پائیدار نفس یا "میں" نہیں ہوتا ہے۔ اسی طرح، یہ ایک وہم ہے کہ وہ وہی شخص ہے جو آج صبح کلاس میں آیا تھا۔ درحقیقت کوئی ایک ہی فرد نہیں ہے کیونکہ وقت کے ساتھ کوئی ذاتی شناخت نہیں ہوتی ہے۔ اگر کوئی موجود ہے اور وہ وہی فرد ہے جو آج صبح کلاس میں داخل ہوا ہے، تو خود کے بارے میں غیر تخفیف جسمانی نظریہ کو مسترد کیا جانا چاہئے۔ کیونکہ غیر تخفیف جسمانی نظریات دونوں ذہن اور جسم کے درمیان آنٹولوجیکل فرق کو برقرار رکھنے کی کوشش کرتے ہیں اور "وضاحتوں کی سرفیٹ پہیلی" کو کسی نہ کسی طرح حل کرنے کی کوشش کرتے ہیں۔ ناقدین اکثر اسے ایک تضاد کے طور پر دیکھتے ہیں اور ایپی فینومینلزم سے مماثلت کی طرف اشارہ کرتے ہیں، اس میں یہ دماغ ہے جسے دماغ نہیں بلکہ جڑ "وجہ" کے طور پر دیکھا جاتا ہے، اور ایسا لگتا ہے کہ دماغ غیر فعال ہو گیا ہے۔ ایپی فینومینلزم ایک یا زیادہ ذہنی حالتوں کو جسمانی دماغی حالتوں کی ضمنی پیداوار کے طور پر دیکھتا ہے، جس کا جسمانی حالتوں پر کوئی اثر نہیں ہوتا ہے۔ تعامل یک طرفہ ہے ("وضاحتوں کے پہیلی" کو حل کرنا) لیکن ہمیں غیر کم ہونے والی ذہنی حالتوں کے ساتھ چھوڑ دیتا ہے (دماغی حالتوں کے ضمنی نتیجہ کے طور پر)-وجہ سے کم کرنے کے قابل، لیکن جسمانی حالتوں کے لیے آنٹولوجیکل طور پر ناقابل تلافی۔ ایپی فینومینلسٹ درد کو دماغی حالت کی وجہ سے ہوتا ہے لیکن دماغ کی دیگر حالتوں پر اس کا اثر نہیں ہوتا ہے، حالانکہ اس کا اثر دیگر ذہنی حالتوں پر پڑ سکتا ہے (یعنی۔ پریشانی کا باعث بنتا ہے)۔ کمزور ابھرنا "غیر تخفیف جسمانییت" کی ایک شکل ہے جس میں فطرت کا ایک پرت دار نظریہ شامل ہوتا ہے، جس میں تہوں کو بڑھتی ہوئی پیچیدگی کے لحاظ سے ترتیب دیا جاتا ہے اور ہر ایک اپنی خصوصی سائنس سے مطابقت رکھتا ہے۔ کچھ فلسفیوں کا خیال ہے کہ ابھرتی ہوئی خصوصیات وجہ سے زیادہ بنیادی سطحوں کے ساتھ تعامل کرتی ہیں، جبکہ دیگر اس بات کو برقرار رکھتے ہیں کہ اعلی درجے کی خصوصیات براہ راست وجہ تعامل کے بغیر صرف نچلی سطحوں پر غالب ہوتی ہیں۔ لہذا مؤخر الذکر گروپ ابھرتی ہوئی چیز کی کم سخت، یا "کمزور" تعریف رکھتا ہے، جسے سختی سے اس طرح بیان کیا جا سکتا ہے: جامع شے O کی ایک خاصیت P ابھرتی ہوئی ہے اگر کسی دوسری شے کے لیے خاصیت P کی کمی ہونا مابعد الطبیعاتی طور پر ناممکن ہے اگر وہ شے O میں موجود اندرونی خصوصیات والے حصوں پر مشتمل ہے اور ان حصوں کو ایک جیسی ترتیب میں رکھتی ہے۔ بعض اوقات ابھرتے ہوئے لوگ پانی کی نئی خاصیت کی مثال استعمال کرتے ہیں جب ہائیڈروجن H اور آکسیجن O مل کر H2O (پانی) بناتے ہیں۔ اس مثال میں ایک شفاف مائع کی ایک نئی خاصیت "ابھرتی" ہے جس کی پیش گوئی ہائیڈروجن اور آکسیجن کو گیسوں کے طور پر سمجھنے سے نہیں کی جا سکتی تھی۔ یہ دماغ کی جسمانی خصوصیات سے مشابہت رکھتا ہے جو ذہنی حالت کو جنم دیتا ہے۔ ابھرتے ہوئے لوگ اس طرح بدنام زمانہ دماغ اور جسم کے فرق کو حل کرنے کی کوشش کرتے ہیں۔ ابھرتی ہوئی کے لیے ایک مسئلہ دنیا میں وجہ بند کرنے کا خیال ہے جو دماغ سے جسم کی وجہ کی اجازت نہیں دیتا ہے۔ اگر کوئی مادیت پسند ہے اور اس بات پر یقین رکھتا ہے کہ ہماری عام فہم نفسیات کے تمام پہلوؤں کو ایک پختہ علمی نیورو سائنس میں کمی ملے گی، اور یہ کہ غیر تخفیف مادیت غلط ہے، تو کوئی حتمی، زیادہ بنیاد پرست موقف اختیار کر سکتا ہے: تخفیف مادیت۔ تخفیف مادیت کی کئی قسمیں ہیں، لیکن سب کا خیال ہے کہ ہماری عام فہم "لوک نفسیات" ادراک کے کچھ پہلو کی نوعیت کو بری طرح سے پیش کرتی ہے۔ پیٹریشیا اور پال چرچ لینڈ جیسے خاتمے کے ماہرین کا کہنا ہے کہ اگرچہ لوک نفسیات ادراک کو بنیادی طور پر جملے کی طرح سمجھتی ہے، لیکن نیورل نیٹ ورک تھیوری یا کنیکشنزم کا غیر لسانی ویکٹر/میٹرکس ماڈل اس بات کا بہت زیادہ درست بیان ثابت ہوگا کہ دماغ کیسے کام کرتا ہے۔ چرچ لینڈز اکثر دوسرے، غلط مقبول نظریات اور آنٹولوجیز کی قسمت کی دعوت دیتے ہیں جو تاریخ کے دوران پیدا ہوئے ہیں۔ مثال کے طور پر، ٹولیمک فلکیات نے صدیوں تک سیاروں کی حرکتوں کی وضاحت اور موٹے انداز میں پیش گوئی کرنے کا کام کیا، لیکن آخر کار نظام شمسی کے اس ماڈل کو کوپرنیکن ماڈل کے حق میں ختم کر دیا گیا۔ چرچ لینڈز کا خیال ہے کہ وہی تخفیف قسمت دماغ کے "جملے کو کچلنے والے" ماڈل کا انتظار کر رہی ہے جس میں سوچ اور طرز عمل جملے جیسی حالتوں میں ہیرا پھیری کا نتیجہ ہیں جسے "تجویز کردہ رویوں" کہا جاتا ہے۔ ماہر سماجیات جیسی ریز اینتھس شعور سمیت ذہن کی تمام صلاحیتوں پر مادیت پسندی کے خاتمے کی دلیل دیتے ہوئے کہتے ہیں، "دماغ کے سب سے گہرے اسرار ہماری پہنچ میں ہیں"۔ کچھ فلسفی علمی نقطہ نظر اختیار کرتے ہیں اور دلیل دیتے ہیں کہ ذہن اور جسم کا مسئلہ فی الحال ناقابل حل ہے، اور شاید ہمیشہ انسانوں کے لیے ناقابل حل رہے گا۔ اسے عام طور پر نیو مسٹریئنزم کہا جاتا ہے۔ کولن میکگن کا خیال ہے کہ انسان اپنے ذہنوں کے حوالے سے علمی طور پر بند ہیں۔ میکگن کے مطابق انسانی ذہنوں میں تصور کی تشکیل کے طریقہ کار کی کمی ہے تاکہ یہ پوری طرح سے سمجھا جا سکے کہ شعور جیسی ذہنی خصوصیات ان کی وجہ کی بنیاد سے کیسے پیدا ہوتی ہیں۔ ایک مثال یہ ہوگی کہ کس طرح ایک ہاتھی ذرہ طبیعیات کے حوالے سے علمی طور پر بند ہوتا ہے۔ تھامس ناگیل نے ایک زیادہ اعتدال پسند تصور کی وضاحت کی ہے، جس کا خیال ہے کہ ذہن اور جسم کا مسئلہ اس وقت سائنسی ترقی کے موجودہ مرحلے میں حل نہیں ہو سکتا ہے اور اس وضاحتی خلا کو پر کرنے کے لیے مستقبل میں سائنسی نمونہ تبدیلی یا انقلاب کی ضرورت پڑ سکتی ہے۔ ناگیل کا خیال ہے کہ مستقبل میں ایک قسم کی "معروضی مظاہر" ساپیکش شعور کے تجربے اور اس کی جسمانی بنیاد کے درمیان فرق کو ختم کرنے کے قابل ہو سکتی ہے۔ ذہن اور جسم کے مسئلے پر لسانی تنقید ذہن اور جسم کے مسئلے کا جواب دینے کی ہر کوشش کو کافی مسائل کا سامنا کرنا پڑتا ہے۔ کچھ فلسفیوں کا کہنا ہے کہ اس کی وجہ ایک بنیادی تصوراتی الجھن ہے۔ یہ فلسفی، جیسے کہ لڈوگ وٹگنسٹین اور ان کے پیروکار لسانی تنقید کی روایت میں، اس لیے اس مسئلے کو وہم کے طور پر مسترد کرتے ہیں۔ ان کا کہنا ہے کہ یہ پوچھنا ایک غلطی ہے کہ ذہنی اور حیاتیاتی حالتیں ایک ساتھ کیسے فٹ ہوتی ہیں۔ بلکہ یہ صرف قبول کیا جانا چاہیے کہ انسانی تجربے کو مختلف طریقوں سے بیان کیا جا سکتا ہے-مثال کے طور پر، ذہنی اور حیاتیاتی الفاظ میں۔ خیالی مسائل اس وقت پیدا ہوتے ہیں جب کوئی ایک کو دوسرے کے الفاظ کے لحاظ سے بیان کرنے کی کوشش کرتا ہے یا اگر ذہنی الفاظ کو غلط سیاق و سباق میں استعمال کیا جاتا ہے۔ یہ معاملہ ہے، مثال کے طور پر، اگر کوئی دماغ کی ذہنی حالتوں کی تلاش کرتا ہے۔ دماغی الفاظ کے استعمال کے لیے دماغ محض غلط سیاق و سباق ہے-اس لیے دماغ کی ذہنی حالتوں کی تلاش زمرہ کی غلطی یا استدلال کی ایک قسم کی غلطی ہے۔ آج، اس طرح کی پوزیشن کو اکثر وٹگنسٹین کے ترجمان جیسے پیٹر ہیکر نے اپنایا ہے۔ تاہم فنکشنلزم کی ابتدا کرنے والی ہلیری پٹنم نے بھی یہ موقف اختیار کیا ہے کہ دماغ اور جسم کا مسئلہ ایک خیالی مسئلہ ہے جسے وٹگنسٹین کے انداز کے مطابق حل کیا جانا چاہیے۔ فطرت پسندی اور اس کے مسائل فزیکلزم کا مقالہ یہ ہے کہ ذہن مادی (یا جسمانی) دنیا کا حصہ ہے۔ اس طرح کی پوزیشن کو اس مسئلے کا سامنا کرنا پڑتا ہے کہ دماغ میں کچھ ایسی خصوصیات ہوتی ہیں جو کسی دوسری مادی چیز کے پاس نہیں ہوتی ہیں۔ اس لیے فزیکلزم کو اس بات کی وضاحت کرنی چاہیے کہ یہ کیسے ممکن ہے کہ یہ خصوصیات اس کے باوجود کسی مادی چیز سے ابھر سکتی ہیں۔ اس طرح کی وضاحت فراہم کرنے کے منصوبے کو اکثر "ذہنی کی فطری کاری" کہا جاتا ہے۔ کچھ اہم مسائل جن کو یہ پروجیکٹ حل کرنے کی کوشش کرتا ہے ان میں کوالیا کا وجود اور جان بوجھ کر کی نوعیت شامل ہیں۔ بہت سی ذہنی حالتوں کا تجربہ مختلف افراد کے ذریعہ مختلف طریقوں سے ساپیکش طور پر ہوتا دکھائی دیتا ہے۔ اور یہ ذہنی حالت کی خصوصیت ہے کہ اس میں کچھ تجرباتی معیار ہے، مثال کے طور پر۔ درد کا، جو تکلیف دیتا ہے۔ تاہم، دو افراد کے درمیان درد کا احساس ایک جیسا نہیں ہو سکتا، کیونکہ کسی کے پاس یہ پیمائش کرنے کا ایک بہترین طریقہ نہیں ہے کہ کسی چیز میں کتنی تکلیف ہوتی ہے یا یہ بیان کرنے کا کہ تکلیف پہنچنا کیسا محسوس ہوتا ہے۔ اس لیے فلسفی اور سائنس دان پوچھتے ہیں کہ یہ تجربات کہاں سے آتے ہیں۔ دماغی واقعات کا وجود، اپنے اندر اور اپنے آپ میں، اس بات کی وضاحت نہیں کر سکتا کہ وہ ان متعلقہ معیار کے تجربات کے ساتھ کیوں ہیں۔ بہت سے دماغی عمل شعور میں ایک تجرباتی پہلو کے ساتھ کیوں ہوتے ہیں اس کی پہیلی کی وضاحت کرنا ناممکن معلوم ہوتا ہے۔ پھر بھی بہت سے لوگوں کو یہ بھی لگتا ہے کہ سائنس کو آخر کار اس طرح کے تجربات کی وضاحت کرنی ہوگی۔ یہ تخفیف وضاحتیں کے امکان کے بارے میں ایک مفروضے کے مطابق ہے۔ اس نظریے کے مطابق، اگر کسی رجحان کی تخفیف کے طور پر وضاحت کرنے کی کوشش کامیابی سے کی جا سکتی ہے (مثال کے طور پر، پانی)، تو اس کی وضاحت کی جا سکتی ہے کہ اس رجحان میں اس کی تمام خصوصیات کیوں ہیں (مثال کے طور پر، روانی، شفافیت)۔ ذہنی حالتوں کے معاملے میں، اس کا مطلب یہ ہے کہ اس کی وضاحت کی ضرورت ہے کہ ان کے پاس ایک خاص طریقے سے تجربہ کرنے کی خاصیت کیوں ہے۔ 20 ویں صدی کے جرمن فلسفی مارٹن ہیڈیگر نے اس طرح کے تخفیف ماڈل کی بنیاد رکھنے والے آنٹولوجیکل مفروضوں پر تنقید کی، اور دعوی کیا کہ ان اصطلاحات میں تجربے کا احساس کرنا ناممکن ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ، ہائیڈیگر کے مطابق، ہمارے ساپیکش تجربے کی نوعیت اور اس کی خصوصیات کو کارٹیشین "مادہ" کے لحاظ سے سمجھنا ناممکن ہے جو "خصوصیات" رکھتے ہیں۔ یہ کہنے کا ایک اور طریقہ یہ ہے کہ کوالٹیٹو تجربے کا تصور ہی ان مادوں کے لحاظ سے متضاد ہے-یا معنی کے لحاظ سے ان مادوں کے تصور سے مطابقت نہیں رکھتا جو خصوصیات رکھتے ہیں۔ تیسرے شخص کے مقداری نیورو سائنس کے لحاظ سے عام طور پر ذہنی حالتوں اور شعور کے داخلی پہلوؤں کی وضاحت کرنے کے اس مسئلے کو وضاحتی خلا کہا جاتا ہے۔ عصری ذہن کے فلسفیوں کے درمیان اس فرق کی نوعیت کے بارے میں کئی مختلف نظریات ہیں۔ ڈیوڈ چالمرز اور ابتدائی فرینک جیکسن اس خلا کی تشریح آنٹولوجیکل نوعیت کے طور پر کرتے ہیں ؛ یعنی، وہ اس بات پر قائم ہیں کہ سائنس کے ذریعے کوالیا کی وضاحت کبھی نہیں کی جا سکتی کیونکہ فزیکلزم غلط ہے۔ اس میں دو الگ الگ زمرے شامل ہیں اور ایک کو دوسرے تک کم نہیں کیا جا سکتا۔ تھامس ناگیل اور کولن میکگن جیسے فلسفیوں نے ایک متبادل نظریہ اختیار کیا ہے۔ ان کے مطابق یہ فرق علمی نوعیت کا ہے۔ ناگیل کے لیے، سائنس ابھی تک ساپیکش تجربے کی وضاحت کرنے کے قابل نہیں ہے کیونکہ یہ ابھی تک اس سطح یا قسم کے علم پر نہیں پہنچی ہے جس کی ضرورت ہے۔ ہم مسئلے کو مربوط طریقے سے مرتب کرنے کے قابل بھی نہیں ہیں۔ دوسری طرف میکگن کے لیے مسئلہ مستقل اور موروثی حیاتیاتی حدود میں سے ایک ہے۔ ہم وضاحتی خلا کو حل کرنے کے قابل نہیں ہیں کیونکہ ساپیکش تجربات کا دائرہ علمی طور پر ہمارے لیے اسی طرح بند ہے جس طرح کوانٹم فزکس علمی طور پر ہاتھیوں کے لیے بند ہے۔ دوسرے فلسفی اس خلا کو خالصتا ایک بامعنی مسئلہ قرار دیتے ہیں۔ یہ بامعنی مسئلہ، یقینا، مشہور "کوالیا سوال" کا باعث بنا، جو یہ ہے: کیا سرخ رنگ لالی کا سبب بنتا ہے؟ ارادے سے مراد ذہنی حالتوں کی صلاحیت ہے کہ وہ بیرونی دنیا میں کسی چیز کی طرف (کے بارے میں) یا اس کے ساتھ تعلق میں ہو۔ ذہنی حالتوں کی یہ خاصیت یہ ہے کہ ان میں مواد اور معنی کے حوالہ جات ہوتے ہیں اور اس لیے انہیں سچائی کی اقدار تفویض کی جا سکتی ہیں۔ جب کوئی ان حالتوں کو قدرتی عمل تک کم کرنے کی کوشش کرتا ہے تو ایک مسئلہ پیدا ہوتا ہے: قدرتی عمل سچ یا غلط نہیں ہوتے، وہ محض ہوتے ہیں۔ یہ کہنے کا کوئی مطلب نہیں ہوگا کہ قدرتی عمل درست یا غلط ہے۔ لیکن ذہنی خیالات یا فیصلے سچ یا جھوٹے ہوتے ہیں، تو پھر ذہنی حالتیں (خیالات یا فیصلے) فطری عمل کیسے ہو سکتے ہیں؟ خیالات کو بامعنی قدر تفویض کرنے کے امکان کا مطلب یہ ہونا چاہیے کہ ایسے خیالات حقائق کے بارے میں ہیں۔ اس طرح، مثال کے طور پر، یہ خیال کہ ہیروڈوٹس ایک مورخ تھا، ہیروڈوٹس اور اس حقیقت کی طرف اشارہ کرتا ہے کہ وہ ایک مورخ تھا۔ اگر حقیقت سچ ہے، تو خیال سچ ہے ؛ بصورت دیگر، یہ غلط ہے۔ لیکن یہ رشتہ کہاں سے آتا ہے؟ دماغ میں، صرف برقی کیمیائی عمل ہوتے ہیں اور ایسا لگتا ہے کہ ان کا ہیروڈوٹس سے کوئی تعلق نہیں ہے۔ ادراک کا فلسفہ ادراکی تجربے کی نوعیت اور ادراکی اشیاء کی حیثیت سے متعلق ہے، خاص طور پر ادراکی تجربہ دنیا کے بارے میں ظاہری شکل اور عقائد سے کس طرح متعلق ہے۔ ادراک کے فلسفے کے اندر اہم عصری نظریات میں بے وقوف حقیقت پسندی، ایکٹیوزم اور نمائندگی کے نظریات شامل ہیں۔ ذہن اور سائنس کا فلسفہ انسان جسمانی مخلوق ہیں اور اس طرح، وہ قدرتی علوم کے ذریعہ جانچ اور وضاحت کے تابع ہیں۔ چونکہ ذہنی عمل جسمانی عمل سے گہرا تعلق رکھتے ہیں (مثال کے طور پر، ذہن کا مجسمہ ادراک نظریہ)، قدرتی علوم جو انسانوں کو پیش کرتے ہیں وہ ذہن کے فلسفے میں اہم کردار ادا کرتے ہیں۔ بہت سے سائنسی مضامین ہیں جو ذہنی سے متعلق عمل کا مطالعہ کرتے ہیں۔ اس طرح کے علوم کی فہرست میں شامل ہیں: حیاتیات، کمپیوٹر سائنس، علمی سائنس، سائبرنیٹکس، لسانیات، طب، فارماکولوجی اور نفسیات۔ نیورو بائیولوجی حیاتیات کا نظریاتی پس منظر، جیسا کہ عام طور پر جدید قدرتی علوم کا معاملہ ہے، بنیادی طور پر مادیت پسند ہے۔ مطالعہ کے مقاصد، سب سے پہلے، جسمانی عمل ہیں، جنہیں ذہنی سرگرمی اور رویے کی بنیادیں سمجھا جاتا ہے۔ ذہنی مظاہر کی وضاحت میں حیاتیات کی بڑھتی ہوئی کامیابی کو اس کے بنیادی مفروضے کی کسی تجرباتی تردید کی عدم موجودگی سے دیکھا جا سکتا ہے: "دماغی حالتوں میں تبدیلی کے بغیر کسی شخص کی ذہنی حالتوں میں کوئی تبدیلی نہیں ہو سکتی"۔ نیورو بائیولوجی کے میدان میں، بہت سے ذیلی مضامین ہیں جن کا تعلق ذہنی اور جسمانی حالتوں اور عمل کے درمیان تعلقات سے ہے: حسی نیورو فزیولوجی ادراک اور محرک کے عمل کے درمیان تعلق کی تحقیقات کرتی ہے۔ علمی نیورو سائنس ذہنی عمل اور عصبی عمل کے درمیان ارتباط کا مطالعہ کرتی ہے۔ نیورو سائیکولوجی دماغ کے مخصوص جسمانی علاقوں پر ذہنی صلاحیتوں کے انحصار کو بیان کرتی ہے۔ آخر میں، ارتقائی حیاتیات انسانی اعصابی نظام کی ابتداء اور نشوونما کا مطالعہ کرتی ہے اور، جتنا یہ دماغ کی بنیاد ہے، ذہنی مظاہر کی آنٹوجنیٹک اور فائیلوجنیٹک نشوونما کو بھی بیان کرتی ہے جو ان کے قدیم ترین مراحل سے شروع ہوتی ہے۔ ارتقاء حیاتیات دماغ کے کسی بھی فلسفیانہ نظریہ پر مزید سخت پابندیاں عائد کرتی ہے، کیونکہ قدرتی انتخاب کا جین پر مبنی طریقہ کار عصبی پیچیدگی یا عصبی سافٹ ویئر کی نشوونما میں کسی بھی بڑی چھلانگ کی اجازت نہیں دیتا ہے بلکہ طویل عرصے میں صرف اضافی اقدامات کرتا ہے۔ نیورو سائنسز کی طریقہ کار کی کامیابیاں، خاص طور پر ہائی ٹیک نیورو امیجنگ کے طریقہ کار کے تعارف نے سائنس دانوں کو تیزی سے مہتواکانکشی تحقیقی پروگراموں کی وضاحت کی طرف راغب کیا ہے: بنیادی مقاصد میں سے ایک اعصابی عمل کو بیان کرنا اور سمجھنا ہے جو ذہنی افعال سے مطابقت رکھتے ہیں (دیکھیں: اعصابی ارتباط)۔ کئی گروہ ان پیش رفتوں سے متاثر ہیں۔ کمپیوٹر سائنس خود کو کمپیوٹر جیسی چیزوں کے ذریعے معلومات کی خودکار پروسیسنگ (یا کم از کم علامتوں کے جسمانی نظام کے ساتھ جس میں معلومات تفویض کی جاتی ہیں) سے متعلق ہے۔ شروع سے ہی، کمپیوٹر پروگرامر ایسے پروگرام تیار کرنے میں کامیاب رہے ہیں جو کمپیوٹر کو ان کاموں کو انجام دینے کی اجازت دیتے ہیں جن کے لیے نامیاتی مخلوقات کو دماغ کی ضرورت ہوتی ہے۔ ایک سادہ سی مثال ضرب ہے۔ یہ واضح نہیں ہے کہ آیا کمپیوٹر کو دماغ کہا جا سکتا ہے۔ کیا وہ کسی دن وہ حاصل کر سکتے ہیں جسے ہم ذہن کہتے ہیں؟ مصنوعی ذہانت (اے آئی) کے میدان میں تحقیقات کی وجہ سے یہ سوال بہت زیادہ فلسفیانہ بحث میں سب سے آگے بڑھ گیا ہے۔ اے آئی کے اندر، ایک معمولی تحقیقی پروگرام اور زیادہ مہتواکانکشی کے درمیان فرق کرنا عام بات ہے: یہ فرق جان سیرل نے کمزور اے آئی اور مضبوط اے آئی کے لحاظ سے وضع کیا تھا۔ سیرل کے مطابق "کمزور AI" کا خصوصی مقصد ذہنی حالتوں کا کامیاب تخروپن ہے، جس میں کمپیوٹرز کو ہوش یا آگاہ کرنے کی کوئی کوشش نہیں کی جاتی ہے، وغیرہ۔ مضبوط AI کا مقصد، اس کے برعکس، انسانوں کی طرح شعور والا کمپیوٹر ہے۔ مضبوط AI کا پروگرام کمپیوٹیشن کے علمبرداروں میں سے ایک ایلن ٹورنگ سے ملتا ہے۔ اس سوال کے جواب کے طور پر "کیا کمپیوٹر سوچ سکتے ہیں؟ "، اس نے مشہور ٹورنگ ٹیسٹ تیار کیا۔ ٹورنگ کا خیال تھا کہ ایک کمپیوٹر کو "سوچنے" کے لیے کہا جا سکتا ہے جب، اگر کسی دوسرے کمرے کے ساتھ خود ہی ایک کمرے میں رکھا جائے جس میں ایک انسان ہو اور تیسرے فریق کے انسان کی طرف سے کمپیوٹر اور انسان دونوں سے وہی سوالات پوچھے جائیں، تو کمپیوٹر کے جوابات انسان کے جوابات سے الگ نہیں نکلے۔ بنیادی طور پر، مشین انٹیلی جنس کے بارے میں ٹورنگ کے نقطہ نظر نے دماغ کے طرز عمل کی پیروی کی-ذہانت ویسی ہی ہے جیسی ذہانت کرتی ہے۔ ٹورنگ ٹیسٹ کو بہت سی تنقید کا سامنا کرنا پڑا ہے، جن میں سب سے زیادہ مشہور شاید چینی روم تھنک تجربہ ہے جسے سیرل نے وضع کیا ہے۔ کمپیوٹر یا روبوٹ کی ممکنہ حساسیت (کوالیا) کے بارے میں سوال اب بھی کھلا ہے۔ کچھ کمپیوٹر سائنس دانوں کا خیال ہے کہ اے آئی کی خاصیت اب بھی "دماغ اور جسم کے مسئلے" کے حل میں نئی شراکت کر سکتی ہے۔ وہ تجویز کرتے ہیں کہ سافٹ ویئر اور ہارڈ ویئر کے درمیان باہمی اثرات کی بنیاد پر جو تمام کمپیوٹرز میں ہوتے ہیں، یہ ممکن ہے کہ کسی دن ایسے نظریات دریافت کیے جائیں جو انسانی دماغ اور دماغ (ویٹ ویئر) کے درمیان باہمی اثرات کو سمجھنے میں ہماری مدد کریں۔ نفسیات وہ سائنس ہے جو ذہنی حالتوں کی براہ راست تفتیش کرتی ہے۔ یہ خوشی، خوف یا جنون جیسی ٹھوس ذہنی حالتوں کی تحقیقات کے لیے عام طور پر تجرباتی طریقوں کا استعمال کرتا ہے۔ نفسیات ان قوانین کی تحقیقات کرتی ہے جو ان ذہنی حالتوں کو ایک دوسرے سے یا انسانی حیاتیات کے لیے ان پٹ اور آؤٹ پٹ کے ساتھ باندھتے ہیں۔ اس کی ایک مثال ادراک کی نفسیات ہے۔ اس شعبے میں کام کرنے والے سائنسدانوں نے شکلوں کے ادراک کے عمومی اصول دریافت کیے ہیں۔ شکلوں کی نفسیات کا ایک قانون کہتا ہے کہ جو اشیاء ایک ہی سمت میں حرکت کرتی ہیں انہیں ایک دوسرے سے متعلق سمجھا جاتا ہے۔ یہ قانون بصری ان پٹ اور ذہنی ادراکی حالتوں کے درمیان تعلق کو بیان کرتا ہے۔ تاہم، یہ ادراکی حالتوں کی نوعیت کے بارے میں کچھ نہیں بتاتا ہے۔ نفسیات کی طرف سے دریافت کردہ قوانین پہلے سے بیان کردہ دماغ اور جسم کے مسئلے کے تمام جوابات کے ساتھ مطابقت رکھتے ہیں۔ علمی سائنس ذہن اور اس کے عمل کا بین الضابطہ سائنسی مطالعہ ہے۔ یہ جانچ کرتا ہے کہ ادراک کیا ہے، یہ کیا کرتا ہے، اور یہ کیسے کام کرتا ہے۔ اس میں ذہانت اور رویے پر تحقیق شامل ہے، خاص طور پر اس بات پر توجہ مرکوز کی جاتی ہے کہ اعصابی نظام (انسان یا دوسرے جانور) اور مشینوں (جیسے کہ اعصابی نظام) کے اندر معلومات کی نمائندگی، عمل اور تبدیلی (ادراک، زبان، یادداشت، استدلال اور جذبات جیسی فیکلٹیز میں) کیسے کی جاتی ہے۔ کمپیوٹر)۔ علمی سائنس متعدد تحقیقی مضامین پر مشتمل ہے، جن میں نفسیات، مصنوعی ذہانت، فلسفہ، نیورو سائنس، لسانیات، بشریات، سماجیات اور تعلیم شامل ہیں۔ یہ تجزیہ کی بہت سی سطحوں پر پھیلا ہوا ہے، نچلی سطح کے سیکھنے اور فیصلہ سازی کے طریقہ کار سے لے کر اعلی سطح کی منطق اور منصوبہ بندی تک ؛ نیورل سرکٹری سے لے کر ماڈیولر برین آرگنائزیشن تک۔ برسوں کے دوران، علمی سائنس ایک نمائندگی اور انفارمیشن پروسیسنگ کے نقطہ نظر سے ذہن کو اس کے مجسم نقطہ نظر کو اپنانے کی وضاحت کرنے کے لیے تیار ہوئی ہے۔ اس کے مطابق، جسمانی عمل علمی صلاحیتوں کے حصول، نشوونما اور تشکیل میں اہم کردار ادا کرتے ہیں۔ مثال کے طور پر، رولینڈز (2012) کا استدلال ہے کہ ادراک فعال، مجسم، سرایت شدہ، متاثر کن اور (ممکنہ طور پر) توسیع شدہ ہے۔ یہ مؤقف اختیار کیا جاتا ہے کہ ادراک اور عمل کے درمیان سینڈوچ شدہ ادراک کا "کلاسیکی سینڈوچ" مصنوعی ہے ؛ ادراک کو مضبوطی سے جڑے ہوئے تعامل کی پیداوار کے طور پر دیکھنا پڑتا ہے جسے اس طرح تقسیم نہیں کیا جا سکتا۔ قریب موت کی تحقیق قریب موت کی تحقیق کے میدان میں، دوسروں کے درمیان، درج ذیل رجحان ہوتا ہے: مثال کے طور پر، دماغ کے کچھ آپریشنز کے دوران دماغ مصنوعی اور پیمائش کے لحاظ سے غیر فعال ہو جاتا ہے۔ اس کے باوجود، کچھ مریض اس مرحلے کے دوران رپورٹ کرتے ہیں کہ انہیں احساس ہو گیا ہے کہ ان کے ارد گرد کیا ہو رہا ہے، یعنی۔ کہ انہیں ہوش ہو گیا ہے۔ مریض دل کا دورہ پڑنے کے دوران تجربات کی بھی اطلاع دیتے ہیں۔ مندرجہ ذیل مسئلہ ہے: جیسے ہی دماغ کو خون اور اس طرح کارڈیک گرفتاری کے بعد آکسیجن کی فراہمی نہیں ہوتی ہے، دماغ تقریبا 15 سیکنڈ کے بعد اپنا معمول کا کام بند کر دیتا ہے، یعنی۔ دماغ بے ہوشی کی حالت میں آ جاتا ہے۔ براعظمی روایت میں ذہن کا فلسفہ اس مضمون میں زیادہ تر بحث جدید مغربی ثقافت میں فلسفے کے ایک انداز یا روایت پر مرکوز ہے، جسے عام طور پر تجزیاتی فلسفہ کہا جاتا ہے (جسے بعض اوقات اینگلو امریکن فلسفہ بھی کہا جاتا ہے)۔ تاہم، بہت سے دوسرے مکاتب فکر موجود ہیں، جنہیں بعض اوقات براعظمی فلسفے کے وسیع (اور مبہم) لیبل کے تحت شامل کیا جاتا ہے۔ کسی بھی صورت میں، اگرچہ یہاں موضوعات اور طریقے بے شمار ہیں، ذہن کے فلسفے کے سلسلے میں مختلف اسکول جو اس لیبل کے تحت آتے ہیں (فینومینولوجی، وجودیت، وغیرہ)۔ عالمی سطح پر تجزیاتی اسکول سے مختلف دیکھا جا سکتا ہے کہ وہ صرف زبان اور منطقی تجزیہ پر کم توجہ دیتے ہیں بلکہ انسانی وجود اور تجربے کو سمجھنے کی دیگر شکلیں بھی لیتے ہیں۔ خاص طور پر ذہن کی بحث کے حوالے سے، یہ سوچ اور ادراکی تجربے کے تصورات کو کسی نہ کسی لحاظ سے سمجھنے کی کوششوں میں تبدیل ہوتا ہے جس میں محض لسانی شکلوں کا تجزیہ شامل نہیں ہوتا ہے۔ ایمانوئل کانٹ کی کریٹک آف پیور ریزن، جو پہلی بار 1781 میں شائع ہوئی اور 1787 میں بڑی ترمیم کے ساتھ دوبارہ پیش کی گئی، اس میں ایک اہم مداخلت کی نمائندگی کرتی ہے جو بعد میں ذہن کے فلسفے کے نام سے مشہور ہوگی۔ کانٹ کی پہلی تنقید کو عام طور پر مغرب میں جدید فلسفے کے سب سے اہم کاموں میں شمار کیا جاتا ہے۔ کانٹ ایک ایسی شخصیت ہے جس کا اثر براعظمی اور تجزیاتی/اینگلو امریکن فلسفہ دونوں میں نمایاں ہے۔ کانٹ کا کام ماورائی شعور، یا ذہن کی زندگی کا گہرائی سے مطالعہ تیار کرتا ہے جیسا کہ تفہیم کے عالمگیر زمروں کے ذریعے تصور کیا گیا ہے۔ جارج ولہیم فریڈرک ہیگل کے فلاسفی آف مائنڈ (جس کا ترجمہ اکثر فلاسفی آف اسپرٹ یا گیسٹ کے طور پر کیا جاتا ہے) میں، جو ان کے انسائیکلوپیڈیا آف فلاسفیکل سائنسز کا تیسرا حصہ ہے، ہیگل نے ذہن کی تین الگ الگ اقسام پر تبادلہ خیال کیا ہے: "ساپیکش ذہن/روح"، ایک فرد کا ذہن ؛ "معروضی ذہن/روح"، معاشرے اور ریاست کا ذہن ؛ اور "مطلق ذہن/روح"، مذہب، فن اور فلسفہ کی حیثیت۔ ہیگل کی دی فینومینولوجی آف اسپرٹ بھی دیکھیں۔ بہر حال، ہیگل کا کام ذہن کے اینگلو امریکن فلسفے کے انداز سے یکسر مختلف ہے۔ 1896 میں، ہنری برگسن نے مادے اور یادداشت میں "جسم اور روح کے تعلقات پر مضمون" کو جسم اور دماغ کے آنٹولوجیکل فرق کے لیے ایک طاقتور کیس بنایا جس میں مسئلے کو میموری کے زیادہ قطعی حصے تک کم کر دیا گیا، اس طرح افاسیا کے تجرباتی ٹیسٹ کیس پر تعمیر کردہ حل کی اجازت دی گئی۔ جدید دور میں، دو اہم اسکول جو اس ہیگلین روایت کے جواب یا مخالفت میں تیار ہوئے ہیں وہ فینومینولوجی اور وجودیت ہیں۔ ایڈمنڈ ہسرل کے ذریعہ قائم کردہ فینومینولوجی، انسانی دماغ کے مندرجات پر مرکوز ہے (نوما دیکھیں) اور یہ کہ عمل ہمارے تجربات کو کس طرح تشکیل دیتے ہیں۔ وجود پرستی، ایک مکتب فکر جس کی بنیاد سورین کیرکیگارڈ کے کام پر رکھی گئی ہے، انسانی حالت زار اور لوگوں کے زندہ رہنے کی صورتحال سے نمٹنے کے طریقے پر مرکوز ہے۔ وجودیاتی مظاہر براعظمی فلسفے کی ایک بڑی شاخ کی نمائندگی کرتے ہیں (وہ متضاد نہیں ہیں)، جس کی جڑیں ہسرل کے کام میں ہیں لیکن اس کا اظہار مارٹن ہیڈیگر، جین پال سارتر، سیمون ڈی بیووائر اور مورس مرلیؤ-پونٹی کے کام میں اس کی مکمل شکلوں میں کیا گیا ہے۔ ہیڈیگر کی بیئنگ اینڈ ٹائم، مرلیؤ-پونٹی کی فینومینولوجی آف پرسیپشن، سارتر کی بیئنگ اینڈ نتھنگنیس، اور سیمون ڈی بیووائر کی دی سیکنڈ سیکس دیکھیں۔ ذہن کے فلسفے سے متعلق موضوعات بے شمار مضامین ہیں جو ذہن کے فلسفے میں پیدا ہونے والے خیالات سے متاثر ہوتے ہیں۔ اس کی واضح مثالیں موت کی نوعیت اور اس کا حتمی کردار، جذبات کی نوعیت، ادراک اور یادداشت ہیں۔ اس بارے میں سوالات کہ ایک شخص کیا ہے اور اس کی شناخت کا ذہن کے فلسفے سے کیا تعلق ہے۔ دو مضامین ہیں جنہوں نے ذہن کے فلسفے کے سلسلے میں خصوصی توجہ پیدا کی ہے: آزاد مرضی اور خود۔ آزاد مرضی ذہن کے فلسفے کے تناظر میں، آزاد مرضی کا مسئلہ نئی شدت اختیار کرتا ہے۔ مادیت پسند فیصلہ سازوں کا یہی معاملہ ہے۔ اس موقف کے مطابق، قدرتی قوانین مکمل طور پر مادی دنیا کے رخ کا تعین کرتے ہیں۔ ذہنی حالتیں، اور اس لیے مرضی بھی، مادی حالتیں ہوں گی، جس کا مطلب ہے کہ انسانی طرز عمل اور فیصلے مکمل طور پر قدرتی قوانین کے ذریعے طے کیے جائیں گے۔ کچھ لوگ اس استدلال کو ایک قدم اور آگے لے جاتے ہیں: لوگ خود اس بات کا تعین نہیں کر سکتے کہ وہ کیا چاہتے ہیں اور کیا کرتے ہیں۔ نتیجتا، وہ آزاد نہیں ہیں۔ اس دلیل کو ایک طرف مطابقت پسندوں نے مسترد کر دیا ہے۔ جو لوگ اس موقف کو اپناتے ہیں وہ یہ سوال کرتے ہیں کہ "کیا ہم آزاد ہیں؟" اس کا جواب صرف اس وقت دیا جا سکتا ہے جب ہم اس بات کا تعین کر لیں کہ "آزاد" اصطلاح کا کیا مطلب ہے۔ "آزاد" کے برعکس "وجہ" نہیں بلکہ "مجبور" یا "مجبور" ہے۔ آزادی کو غیر ارادتا کے ساتھ شناخت کرنا مناسب نہیں ہے۔ آزاد عمل وہ ہے جہاں ایجنٹ دوسری صورت میں کر سکتا تھا اگر اس نے دوسری صورت میں انتخاب کیا ہوتا۔ اس لحاظ سے ایک شخص آزاد ہو سکتا ہے حالانکہ عزم سچ ہے۔ فلسفے کی تاریخ میں سب سے اہم مطابقت پسند ڈیوڈ ہیوم تھے۔ حال ہی میں، اس پوزیشن کا دفاع کیا گیا ہے، مثال کے طور پر، ڈینیل ڈینیٹ کے ذریعہ۔ دوسری طرف، بہت سے مطابقت پذیری پسند بھی ہیں جو اس دلیل کو مسترد کرتے ہیں کیونکہ ان کا خیال ہے کہ مرضی ایک مضبوط معنوں میں آزاد ہے جسے آزادی پسندی کہا جاتا ہے۔ یہ فلسفی اس بات کی تصدیق کرتے ہیں کہ دنیا کا رخ یا تو a) مکمل طور پر قدرتی قانون کے ذریعے طے نہیں ہوتا ہے جہاں قدرتی قانون کو جسمانی طور پر آزاد ایجنسی کے ذریعے روکا جاتا ہے، b) صرف غیر متعین قدرتی قانون کے ذریعے طے کیا جاتا ہے، یا c) جسمانی طور پر غیر کم کرنے والی ایجنسی کی ساپیکش کوشش کے مطابق غیر متعین قدرتی قانون کے ذریعے طے کیا جاتا ہے۔ لبرل ازم کے تحت، مرضی کا تعین کرنے والا ہونا ضروری نہیں ہے اور اس لیے یہ ممکنہ طور پر آزاد ہے۔ دوسری تجویز (ب) کے ناقدین متضاد لوگوں پر آزادی کے متضاد تصور کو استعمال کرنے کا الزام لگاتے ہیں۔ وہ اس طرح بحث کرتے ہیں: اگر ہماری مرضی کا تعین کسی چیز سے نہیں ہوتا ہے، تو ہم خالص اتفاق سے جو چاہتے ہیں اس کی خواہش کرتے ہیں۔ اور اگر ہماری خواہش خالصتا حادثاتی ہے، تو ہم آزاد نہیں ہیں۔ لہذا اگر ہماری مرضی کا تعین کسی چیز سے نہیں ہوتا ہے، تو ہم آزاد نہیں ہیں۔ خود ذہن کے فلسفے کے بھی "خود" کے تصور کے لیے اہم نتائج ہوتے ہیں۔ اگر "خود" یا "میں" سے کوئی شخص کے ایک لازمی، غیر متغیر مرکزے کی طرف اشارہ کرتا ہے، تو ذہن کے کچھ جدید فلسفی، جیسے ڈینیل ڈینیٹ کا خیال ہے کہ ایسی کوئی چیز موجود نہیں ہے۔ ڈینیٹ اور دیگر ہم عصروں کے مطابق، خود کو ایک وہم سمجھا جاتا ہے۔ ایک غیر متغیر ضروری مرکزے کے طور پر خود کا خیال ایک غیر مادی روح کے خیال سے ماخوذ ہے۔ اس طرح کا خیال جدید فلسفیوں کے لیے ناقابل قبول ہے جو جسمانی رجحانات کے حامل ہیں اور "خود" کے تصور کے بارے میں ان کی عمومی شکوک و شبہات جیسا کہ ڈیوڈ ہیوم نے پیش کیا ہے، جو خود کو کبھی بھی کچھ نہ کرتے، سوچتے یا محسوس کرتے ہوئے نہیں پکڑ سکتے تھے۔ تاہم، ترقیاتی نفسیات، ترقیاتی حیاتیات اور نیورو سائنس کے تجرباتی نتائج کی روشنی میں، ایک لازمی غیر مستقل، مادی مرکزے کا خیال-مطابقت پذیری رابطوں کے بدلتے ہوئے نمونوں پر تقسیم ہونے والا ایک مربوط نمائندگی کا نظام-معقول معلوم ہوتا ہے۔ ۔