Muhammad Iqbal's concept of Khudi
محمد اقبال (1877-1938) ایک نامور مصنف تھے جنہوں نے شاعری، فلسفہ اور صوفیانہ جیسے مختلف شعبوں اور انواع پر محیط بہت سے کام لکھے۔ ان کی فلسفیانہ تحریروں اور شاعرانہ کاموں نے مشرق خاص طور پر برصغیر مسلم کے مذہبی و ثقافتی اور سماجی احیاء پر قابل ذکر اثر ڈالا۔ ان کے تمام کاموں، نصوص اور شاعری میں، خاص طور پر خود کے راز، بے لوثی کے راز اور مشرق سے پیغام میں، ان کی فلسفیانہ فکر کا مرکزی موضوع خودی کا نظریہ ہے۔ ایک مسلمان سنت کے طور پر انہوں نے محسوس کیا کہ انسان کا ایک فرد اور سماجی گروہ کے رکن کے طور پر احیاء صرف اس کے وجود کے حتمی مرکزی اصول یعنی نفس یا خودی سے ہی ہو سکتا ہے۔ ان کے علم نے انہیں اس بات پر قائل کیا کہ مسلمانوں کی زوال پذیر حالت ان فلسفیانہ نظاموں کی وجہ سے ہے جو دنیا کو محض ایک وہم سمجھتے ہیں جو کوشش کرنے کے قابل نہیں ہے، اور صوفیوں کے کچھ طبقات کے لیے جو خود کشی کو انسانی زندگی کا سب سے بڑا مقصد سمجھتے ہیں۔ انہوں نے لفظ خودی کا استعمال روح کی دنیا کا مترادف ہے جیسا کہ قرآن میں ذکر کیا گیا ہے۔ اس کے نزدیک قرآن کا بنیادی مقصد انسان میں "اللہ اور کائنات کے ساتھ اس کے متعدد تعلقات کے اعلی شعور" کو بیدار کرنا ہے۔ ان کی رائے میں مسلم قوموں کی غیر ترقی یافتہ حالت اور دکھی حالت کا سبب کھودی کی حقیقی شناخت ختم ہونا اور اسلام کی حقیقی روح سے فاصلہ برقرار رکھنا تھا۔ انفرادی اور سماجی زندگی کے لیے اقبال کا مثالی خود تصدیق ہے نہ کہ خود انکار جو ہندو دانشورانہ اور صوفی عالم دین کی مشترکہ تعلیم تھی۔ لہذا اقبال نے اپنے نقطہ نظر کے لیے ایک مضبوط نظریاتی بنیاد قائم کرنے اور اپنے پیغام کو پوری انسانیت تک پہنچانے کے لیے ایک مناسب فلسفیانہ اصطلاحات دریافت کرنے کی کوشش کی۔ اقبال کے نزدیک خودی ایک عالمگیر اور جامع حقیقت ہے جس کے اظہار میں مختلف درجے ہیں، جو کمال کو منتقل کرتی ہے۔ مختلف عوامل اور اصول-جو زیادہ تر ایک ہی مثبت اور منفی مذہبی-اخلاقی خصوصیات ہیں، انسانوں میں خودی کو اس وقت تک مضبوط یا کمزور کر سکتے ہیں جب تک کہ وہ کمال کے اعلی ترین مرحلے یعنی زمین پر خدا کی بالادستی تک نہ پہنچ جائے۔ اس لیے اقبال نے انسانی نفس کو بے خصوصیت مطلق میں تحلیل کرنے کے نظریے کی مذمت کرتے ہوئے اسے غیر فعال اور زندگی کی غربت کا مثالی نظریہ قرار دیا اور خودی کے منفرد نام کے تحت خود تصدیق پر مبنی اپنا نظریہ تیار کیا۔ ان کے مطابق: خودی ایک حقیقت ہے نہ تو ایک تجریدی سوچ اور نہ ہی ایک خیال جو خود کو اس کے اتحاد کے طور پر ظاہر کرتا ہے جسے ہم ذہنی حالتیں کہتے ہیں۔ ذہنی حالتیں باہمی تنہائی میں موجود نہیں ہیں۔ ان کا مطلب ایک دوسرے کو شامل کرنا اور شامل کرنا ہے۔ وہ ایک پیچیدہ مجموعی کے مراحل کے طور پر موجود ہیں، جسے ذہن کہا جاتا ہے۔ اقبال کے لیے، اندرونی تجربہ کام میں انا یا خودی ہے۔ عمل میں ادراک، فیصلہ کرنے اور آمادگی کے عمل میں خود انا کی تعریف بالآخر اس یقین پر منحصر ہے کہ خودی حقیقی ہے اور محض ذہن کا وہم نہیں ہے۔ کھوڑی ایک عالمگیر اور کثیر درجے کی حقیقت ہے۔ پوری کائنات میں خود غرضی کا ایک بتدریج بڑھتا ہوا نوٹ ہے جو مخلوقات کے درمیان ڈگری میں مختلف ہے۔ ہم اپنے آپ میں، اپنے سامنے فطرت میں اور تمام زندگی کے حتمی اصول میں، حتمی انا سے آگاہ ہیں۔ کھڑی کسی بھی جاندار کی حقیقت کی ڈگری کا پیمانہ ہے۔ زندگی کے پیمانے میں ہر شے کی حیثیت اس حد کے مطابق طے کی جاتی ہے جس حد تک وہ اپنی کھوڈی کو فروغ دیتی ہے اور ماحول پر مہارت حاصل کرتی ہے۔ کھوڑی انسان میں سب سے زیادہ ترقی حاصل کرتی ہے اور یہاں یہ شخصیت بن جاتی ہے۔ کھودی ایک آزاد حقیقت نہیں ہے۔ خدا لامحدود خودی، محدود خودی کے لیے زندگی کا منبع ہے جو اپنے وجود کو صرف اس وقت تک برقرار رکھ سکتا ہے جب تک کہ وہ اس ہمہ جہت الہی خودی کے ساتھ رابطے میں ہو۔ یہ خودی، جو اس میں پیدا ہونے والی لامحدود خودی کے دل میں پیدا ہوئی ہے، اور پھر بھی اس سے الگ ہے، اس کے بغیر موجود ہونے سے قاصر ہے، لیکن اس کی موجودگی میں غیر موجود ہونے سے بھی قاصر ہے۔ انسانوں میں کھڑی انفرادی اور انفرادیت ہے۔ اقبال کا کہنا ہے کہ مختلف چیزوں اور افراد سے متعلق ہماری خوشیاں، درد، خواہشات اور تجربات جو خصوصی طور پر ہمارے ہیں، صرف ہماری نجی کھدی کا ایک حصہ اور پارسل بناتے ہیں۔ یہ ہماری باہمی حالتوں کا یہ انوکھا باہمی تعلق ہے جس کا اظہار ہم لفظ 'I' سے کرتے ہیں۔ کھڑی کوئی داتوم نہیں ہے ؛ یہ ایک کامیابی ہے۔ کھڑی میں ترقی کے معیار کے ساتھ ساتھ بدعنوانی کا معیار بھی ہے۔ اقبال کے لیے اگر خودی پہل نہیں کرتا، اگر وہ اپنے وجود کی اندرونی دولت کو فروغ نہیں دیتا، اگر وہ زندگی کو آگے بڑھانے کے اندرونی دھکے کو محسوس کرنا بند کر دیتا ہے، تو اس کے اندر کی روح پتھر میں سخت ہو جاتی ہے اور وہ مردہ مادے کی سطح پر آ جاتا ہے۔ خدا سے انسان کا فاصلہ جتنا زیادہ ہوگا، اس کی انفرادیت اتنی ہی کم ہوگی۔ خودی کی ترقی کا اعلی ترین مرحلہ خود انکار-فانا نہیں بلکہ خود تصدیق-باقہ ہے۔ مکمل طور پر ترقی یافتہ کھودی تب بھی تحلیل نہیں ہوتی جب حقیقت کو صوفیانہ تجربے کی طرح آمنے سامنے دیکھا جاتا ہے۔ جو خدا کے قریب آتا ہے وہی مکمل شخص ہوتا ہے۔ نہ ہی یہ کہ وہ آخر کار خدا میں جذب ہو جاتا ہے۔ اقبال کو پسند کرنا خودی کو ختم کرنے کے معنی میں نہیں ہے لیکن نبی روایت، تخلوق بہ اخلک اللہ کے مطابق، یہ بنیادی طور پر انسانی صفات کا خاتمہ ہے اور ان کی جگہ الہی ones.Thus انسان زیادہ سے زیادہ منفرد شخصیت کی طرح بن کر منفرد ہو جاتا ہے۔ اقبال کے خودی کے نظریے کی بنیاد انسان کے ارتقاء پر پختہ یقین ہے۔ اقبال کے نزدیک یہ ارتقاء خودی کو مضبوط بنا کر حاصل کرنا ہے۔ خودی کو مضبوط کرنے والے سب سے اہم عوامل یہ ہیں: محبت، خواہش، عمل، فخر، ہمت، مصائب، رواداری اور برداشت۔ انفرادیت کی طرف اس ارتقائی عمل میں کھودی کو تین مراحل سے گزرنا پڑتا ہے ؛ قانون کی اطاعت، خود پر قابو اور الہی بالادستی۔ کھودی کو مضبوط کرنے والے عوامل اور اصولوں کے ساتھ، مکمل طور پر پروان چڑھنے والی کھودی اس وقت تک حاصل نہیں ہوگی جب تک کہ وہ اس برادری کے دوسرے کھودوں کے ساتھ وابستہ نہ ہو جس سے اس کا تعلق ہے۔ لہذا جس قسم کے معاشرے میں خودی کی آزادانہ ترقی کے لیے سب سے زیادہ گنجائش فراہم کی جاتی ہے وہ بہت اہمیت کا حامل ہے۔ اقبال کے خودی کے فلسفے کے مطابق، ایک قوم، فرد کی طرح، ایک خودی ہوتی ہے، اور اسے اسی طرز عمل کی پیروی کرنی ہوتی ہے جس طرح فرد کرتا ہے۔ لہذا انفرادی خودی کو پھلنے پھولنے کے لیے درکار وہی اصول اور عناصر کمیونٹی پر قومی خودی کے طور پر بھی لاگو ہوتے ہیں۔ پس منظر اقبال 9 نومبر 1877 کو پنجاب کے سیالکوٹ میں پیدا ہوئے اور 21 اپریل 1938 کو لاہور میں انتقال کر گئے۔ وہ جیسا کہ مشہور ہے، ایک کشمیری برہمن طبقے سے آیا تھا۔ برہمنوں کو، برہما (ایک ہندو دیوتا) کے عقیدت مند کے طور پر، سیکھنے، علم اور غور و فکر کے لیے دیا گیا تھا، اور اس طرح باصلاحیت افراد کی نسلیں پیدا ہوئیں۔ اقبال کی پیدائش سے تقریبا ڈھائی سو سال پہلے ان کے آباؤ اجداد نے اسلام قبول کیا تھا۔ ایک روشن خیال خاندان کے طور پر، انہوں نے نہ صرف اسلام کے طریقوں کا مشاہدہ کیا بلکہ اس کی روح سے بھی متاثر ہوئے۔ اس لیے اقبال کو بچپن ہی سے اسلام سے واقف کرایا گیا اور اس کی بہترین روایات وراثت میں ملیں۔ دوسری طرف، اقبال کے اساتذہ کا ان کی شخصیت کی ترقی اور پختگی میں اہم کردار تھا۔ میر حسن شاہ، ایک مسلمان عالم اور روحانی آدمی، جس نے کم عمری میں ہی اپنی تعلیم اور تربیت حاصل کی، نے ان کی پرورش اسلامی فکر اور ادب کے جذبے سے کی۔ اس ذائقہ کو تھامس واکر آرنلڈ، ایک مشرقی ماہر کے ہاتھوں ایک اضافی تحریک ملی۔ آرنلڈ نے نہ صرف اقبال کو جدید اسکالرشپ میں متعارف کرایا بلکہ ان میں سائنسی علم اور مغربی فکر کے لیے عقیدت بھی پیدا کی، جس کے تعاقب میں اقبال یورپ گئے۔ ان کے مغرب کے دورے کو اقبال کی زندگی کا دوسرا مرحلہ سمجھا جا سکتا ہے۔ وہاں، جدید علوم اور فلسفے پر غور کرتے ہوئے، انہوں نے مشرقی شعور کے دھارے سے الگ نہیں کیا اور فارس میں مابعد الطبیعات کی ترقی پر اپنا مقالہ لکھا۔ انہوں نے جرمنی اور انگلینڈ میں اپنے قیام کا فائدہ اٹھایا اور یورپ کی کتب خانوں میں مسلم تعلیم اور ادب سے متعلق نایاب نسخوں کی اچھی طرح سے تلاش کی۔ ایک ہی وقت میں، اقبال نے دانشورانہ تعصب، رضاکارانہ رجحانات، سائنسی طریقہ کار اور یورپی فکر کی حرکیات کو مکمل طور پر جذب کیا۔ بالآخر انہیں فلسفہ میں پی ایچ ڈی سے نوازا گیا اور وہ 1908 میں ہندوستان واپس آئے۔ دوسری طرف، اقبال انیسویں صدی کے اختتام پر مشرق کے مایوس کن اور قابل رحم حالات سے پوری طرح آگاہ تھے۔ برطانوی کردار کو مستحکم کرنے اور مسلمانوں کو سیاسی، معاشی اور ثقافتی طور پر کمزور کرنے کے لیے انگریزوں کی جان بوجھ کر کی گئی پالیسی نے آہستہ آہستہ مسلم جذبے کو توڑ دیا تھا۔ مسلم بالادستی کو دوبارہ قائم کرنے اور اسلام کے پیروکاروں کی اخلاقی اور روحانی خوبیوں کو بحال کرنے کی مذہبی اصلاح پسندوں اور احیا پسندوں کی آخری کوششیں ناکام ہو گئی تھیں۔ اقبال کو مسلمانوں کی افسوسناک حالت زار پر گہرا دکھ ہوا۔ وہ اپنے لوگوں کو دوبارہ پیدا کرنے کے اپنے مشن سے بھی آگاہ تھا جن سے غیر ملکی حکمرانوں نے اقتدار اور بالادستی چھین لی تھی۔ بہت پہلے سے ہی انہوں نے اپنے ہم مذاہب کے مسائل پر گہرائی سے غور کیا تھا۔ سماجیات اور مختلف ثقافتوں کی تاریخ کے بارے میں ان کے گہرے اور وسیع علم نے انہیں اس بات پر قائل کیا کہ مشرقی انحطاط کی بنیادی ذمہ داری ان فلسفیانہ نظاموں کے دروازے پر مضمر ہے جنہوں نے خود انحراف اور خود انحطاط، ویدانتا اسکول، یکسانیت کا نظریہ یا صوفی ازم میں وہدت العوجد اور ہیلینک اور نو پلاٹونک نظریات جو دنیا کو محض ایک وہم سمجھتے تھے جو کوشش کرنے کے قابل نہیں تھے۔ خیالات کے ان نظام نے مردوں کو زندگی کی مشکلات سے دوچار ہونے کے بجائے بھاگنے کی ترغیب دی، اور حتمی حقیقت کے ساتھ اتحاد حاصل کرنے کے ذرائع کے طور پر خود کو ختم کرنے پر زور دیا۔ خود کے اس جذب اور نفی نے مسلمانوں کو ایک دوسری دنیا کا نقطہ نظر اور سماجی و سیاسی زندگی کو ترک کرنے کا رویہ اپنانے پر مجبور کیا۔ اقبال اس صورتحال سے بہت ناخوش تھے۔ اس لیے وہ مشرق کے سیاسی مسائل کے حل پر پہنچے، لیکن ان کے پیغام کی مستقل فلسفیانہ بنیاد کا ابھی تک فقدان تھا۔ وہ ایک ایسا جامع فلسفہ چاہتے تھے جو ان کے پیغام کے تمام عناصر کو مربوط کرے اور ایک مناسب بنیاد کے طور پر کام کرے جہاں سے زندگی سے متعلق تمام مسائل حل کیے جا سکیں۔ عظیم مغربی فلسفیوں کے خیالات کے ساتھ ساتھ مسلم صوفیانہ کاموں اور تعلیمات خاص طور پر مشہور فارسی صوفیانہ شاعر جلال الدین رومی سے ان کی واقفیت نے انہیں اس طرح کے فلسفے کو فروغ دینے اور تمام مشرق کی سیاسی اور روحانی آزادی کے لیے اپنے پیغام کو پہنچانے کے لیے ایک فلسفیانہ اصطلاحات دریافت کرنے میں مدد کی۔ ایک مسلمان سنت کے طور پر، اقبال نے محسوس کیا کہ انسان کا ایک فرد اور ایک سماجی گروہ کے رکن کے طور پر احیاء صرف اس کے وجود کے حتمی مرکزی اصول یعنی نفس یا انا سے ہی ہو سکتا ہے۔ اس لیے انہوں نے اپنی تحریروں میں خود انحراف کے نظریے کے خلاف مسلسل جنگ چھیڑی اور انسانی زندگی کے اس طرح کے آئیڈیل پر سخت تنقید کی اور جیسا کہ رینالڈ اے نکلسن نے تبصرہ کیا ہے، خود تصدیق پر مبنی "اپنا ایک فلسفہ تیار کیا"، منفرد نام خودی کے تحت۔ یہ اقبال کی نشوونما کا تیسرا مرحلہ ہے جسے "پختہ عقائد اور فلسفیانہ گہرائی سے نشان زد اچھی طرح سے مبنی یقین کے مرحلے کے طور پر بیان کیا جا سکتا ہے۔ زندگی کے اس مرحلے میں، اس نے خیالات کی پختگی حاصل کی ؛ اس کی فلسفیانہ جستجو اپنے مقصد تک پہنچ گئی۔ " خودی اقبال کی شاعری کا تصور بیسویں صدی میں نمودار ہوا، جو برطانوی نوآبادیات اور پہلی جنگ عظیم کے تناظر میں برصغیر کے لوگوں کے لیے ایک اہم وقت تھا۔ انہیں مسلمانوں کی گمشدہ شناخت اور حیثیت کے احیاء پر گہری تشویش تھی۔ اقبال اپنے وقت کی مسلم مذہبی فلسفیانہ روایت سے مایوس تھے جسے انہوں نے اسلام میں مذہبی فکر کی تعمیر نو میں "تھکی ہوئی اور عملی طور پر مردہ مابعد الطبیعات" قرار دیا تھا جس کی مخصوص سوچ کی شکل اور فقرے "جدید ذہن پر ایک مہلک اثر" پیدا کرتے ہیں۔ ان کی متحرک شاعری نے مرنے والوں کو زندگی میں ہلچل مچا دی اور ان کے قارئین میں شناخت اور خود کے اظہار کا ایک تجدید اور احیاء کا احساس پیدا کیا۔ خود کے راز (پہلی بار 1915 میں شائع ہوا) اقبال کے تخلیقی کام میں ایک نئے مرحلے کی بنیاد کی نشاندہی کرتا ہے۔ اس کا تعلق اقبال کے موقف کے موڑ سے ہے جو شاعر کی یورپ سے وطن واپسی کے بعد پیش آیا تھا۔ اس نظم میں اقبال کا خود کے بارے میں اختراعی نظریہ شامل ہے ؛ اور اقبال کے بعد کے تمام کاموں نے اس مرکزی تصور کی تکمیل اور مزید اصلاح کی۔ 1937 میں سید نذیر نیازی کو اپنے خیالات بتاتے ہوئے اقبال نے واضح طور پر کہا کہ یہ نظم دو اصولوں پر مبنی ہے: (ا) شخصیت کائنات کی مرکزی حقیقت ہے ؛ (ب) وہ شخصیت "میں ہوں" انسان کے آئین کی مرکزی حقیقت ہے۔ پہلا اصول پرانے عہد نامے میں بیان کیا گیا ہے "جیسا کہ میں عظیم ہوں"۔ قرآن میں چھوٹے یا منحصر آئ-ایم کا دوسرا اصول مختلف طور پر کمزور یا نادان کے طور پر بیان کیا گیا ہے پھر بھی اسے الہی اعتماد کے حامل کے طور پر بھی بیان کیا گیا ہے، اس میں ترقی کے ساتھ ساتھ بدعنوانی کا معیار بھی ہے، اس میں کائنات کے عناصر کو جذب کرکے توسیع کرنے کی طاقت ہے جس کا یہ ایک غیر اہم حصہ معلوم ہوتا ہے، اس میں خدا کی صفات کو جذب کرنے کی طاقت بھی ہے (وحید خیالات اور اقبال کا عکس)۔ اقبال کا یہ ذاتی مشاہدہ معنی کے مناظر کے دروازے کے طور پر کام کرتا ہے۔ اقبال جس غالب خیال پر زور دیتے ہیں وہ یہ ہے کہ خود کو جاننا درحقیقت خدا کا فوری ادراک ہے۔ وہ اپنی توجہ انفرادی "میں" پر مرکوز کرتا ہے، اس طرح زور الہی سے انسان کی طرف منتقل ہوتا ہے۔ نفس کی پہچان کا راستہ وہ راستہ ہے جو کسی کو مطلق کے ساتھ رابطے کی طرف لے جاتا ہے۔ جیسا کہ وہ خود کے راز کے تعارف میں لکھتے ہیں جس کا ترجمہ نکلسن نے کیا ہے: جسمانی اور روحانی طور پر انسان خود مختار مرکز ہے، لیکن وہ ابھی تک ایک مکمل فرد ہے۔ خدا سے اس کا فاصلہ جتنا زیادہ ہوگا، اس کی انفرادیت اتنی ہی کم ہوگی۔ جو خدا کے قریب آتا ہے وہی مکمل شخص ہوتا ہے۔ نہ ہی یہ کہ وہ آخر کار خدا میں جذب ہو جاتا ہے۔ اس کے برعکس وہ خدا کو اپنے اندر جذب کر لیتا ہے۔ صوفیانہ تجربے کے روایتی تصور کو ختم کرتے ہوئے، اقبال نے اسے مکمل طور پر ترقی یافتہ نفس کے طور پر تبدیل کیا جو صوفیانہ تجربے میں حقیقت کو آمنے سامنے دیکھنے پر بھی تحلیل نہیں ہوتا ہے۔ اور "خدا کو اپنے اندر جذب کرنے" کے خیال سے اس کا اصل مطلب خدا کی صفات کو فروغ دینا اور تخلیق کرنا ہے اور ایسا کرنے سے "انسان زیادہ سے زیادہ منفرد فرد کی طرح بن کر منفرد ہو جاتا ہے"۔ خود شناسی کے بعد ہی انسانی وجود کا حقیقی معنی اور مقصد زیادہ واضح ہوتا ہے۔ نفسیات میں، ہیومینسٹک اسکول اپنی سب سے نمایاں شخصیت ماسلو کے ساتھ خود کو حقیقت میں لانے کی اس انسانی صلاحیت کو تسلیم کرتا ہے۔ ماسلو نے خود حقیقت پسندی کی تعریف اس طرح کی ہے: صلاحیتوں، صلاحیتوں اور صلاحیتوں کی مسلسل حقیقت، مشن کی تکمیل (یا کال، قسمت، تقدیر یا پیشہ) کے طور پر، شخص کی اپنی اندرونی نوعیت کے بارے میں مکمل علم، اور قبولیت کے طور پر، شخص کے اندر اتحاد، انضمام یا ہم آہنگی کی طرف ایک مسلسل رجحان کے طور پر۔ ماسلو نے ایک درجہ بندی کا نظریہ پیش کیا جسے اکثر اہرام کے طور پر پیش کیا جاتا ہے، جس میں نچلی سطح کم ضروریات کی نمائندگی کرتی ہے، اور اوپری نقطہ خود حقیقت کی ضرورت کی نمائندگی کرتا ہے۔ سوسن کلوننگر تھیوریز آف پرسنالٹی: انڈر اسٹینڈنگ پرسنز میں وضاحت کرتی ہیں: "یہ درجہ بندی پانچ سطحوں پر مشتمل ہے: کمی کی ترغیب کی چار سطحیں اور ایک حتمی، انتہائی ترقی یافتہ سطح جسے حوصلہ افزائی یا خود حقیقت پسندی کہا جاتا ہے۔" ماسلو ان ضروریات کو دو اہم زمروں میں تقسیم کرتا ہے: ڈی-ضروریات اور بی-ضروریات: ڈی-ضروریات کا مطلب یہ ہے کہ جب بھی ان ضروریات کی تکمیل میں کمی ہوتی ہے تو ان کو ختم کرنے کی ترغیب ہوتی ہے۔ بی-ضروریات خود کو عملی جامہ پہنانے کی ضروریات ہیں جن کا تعلق سچائی کو جاننے کی ضرورت سے ہے۔ ماسلو نے انسانی ضروریات کو سیڑھی کی طرح ترتیب دیتے ہوئے دیکھا۔ سب سے زیادہ ضرورت خود شناسی کی ہے لیکن اس سیڑھی کی دوسری ضروریات کو آگے بڑھائے بغیر اسے حاصل نہیں کیا جا سکتا۔ سب سے بنیادی ضروریات، سب سے نیچے، جسمانی ہوا، پانی، خوراک، جنس ہیں۔ پھر تعلق، محبت اور قبولیت کی حفاظت اور نفسیاتی ضروریات ہیں۔ سب سے اوپر خود کو پورا کرنے کی ضرورت ہے اور اس مرحلے پر حاصل ہونے والے تجربے کو "چوٹی کا تجربہ" کہا جا سکتا ہے۔ اس کے مطابق، "چوٹی کے تجربات" محبت، افہام و تفہیم، خوشی یا خوشی کے گہرے صوفیانہ لمحات ہوتے ہیں، جب کوئی شخص زیادہ مکمل، زندہ، خود کفیل اور پھر بھی دنیا کا ایک حصہ محسوس کرتا ہے، سچائی، انصاف، ہم آہنگی، نیکی وغیرہ سے زیادہ واقف ہوتا ہے۔ ماسلو کی ضروریات کا درجہ بندی انسانی فطرت کے بارے میں عالمگیر حقیقت پر مبنی ہے۔ انسان کی روحانی ضروریات سے انکار نہیں کیا جا سکتا اور اخلاقی اور اخلاقی تصورات کے بغیر زندگی خالی ہے۔ اس کہاوت میں بہت سی سچائی ہے کہ "انسان صرف روٹی سے نہیں جیتا" ؛ حالانکہ اس کے برعکس بہت زیادہ سچ ہے اور اتنا ہی قابل اطلاق ہے کہ انسان روٹی کے بغیر نہیں رہ سکتا۔ انسان خود تب ہی ترقی اور خوشحالی حاصل کر سکتا ہے جب اس کی بنیادی ضروریات کو مناسب طریقے سے اور مناسب طریقے سے فراہم کیا جائے۔ اس کے پاس رہنے کے لیے کافی کپڑے اور گھر ہونا چاہیے۔ یہ زندگی کے بنیادی ملحقہ حصے ہیں اور ان کی غیر موجودگی خود کی نشوونما کو روکتی ہے۔ یہ بنیادی جسمانی مطالبات ہیں اور ان کی ضرورت نہ صرف ضروری ہے بلکہ عالمگیر بھی ہے۔ اقبال ان ضروریات کی اہمیت کو بھی مدنظر رکھتے ہیں۔ وہ ان سے انکار نہیں کرتا جیسا کہ سنیاسیت پر مبنی روایتی صوفیانہ کا معاملہ ہے۔ جیسا کہ اقبال کی شاعری اور نصوص کے مطالعہ سے پتہ چلتا ہے کہ ان کا ماننا ہے کہ فرد میں اپنی شخصیت کو اس کی پوری صلاحیت سے ترقی دینے کی صلاحیت ہے۔ سماج انسانی شخصیت کی نشوونما میں غالب کردار ادا کرتا ہے۔ خود خلا میں ترقی نہیں کر سکتا۔ اقبال نے اسلام میں مذہبی فکر کی تعمیر نو میں کہا ہے: یہ چیزوں کے عارضی بہاؤ کے ساتھ ہمارا عکاس رابطہ ہے جو ہمیں غیر عارضی کے دانشورانہ نقطہ نظر کے لیے تربیت دیتا ہے۔ حقیقت اپنی ظاہری شکل میں رہتی ہے، اور انسان جیسا وجود، جسے اپنی زندگی کو رکاوٹ والے ماحول میں برقرار رکھنا ہے، نظر آنے والی چیزوں کو نظر انداز کرنے کا متحمل نہیں ہو سکتا۔ اقبال خوداعتمادی کی نشوونما کے روحانی آئیڈیل کو حاصل کرنے کی کوشش میں جسمانی دنیا کے اعلی مقام پر زور دیتے ہیں۔ خود غرضی کے بارے میں اقبال کا پورا تصور تین سطحوں پر مشتمل ہے: 4-خود اور "میں نیس ہوں (غیر شخصی) v-خود اور دوسرا (باہمی) vi-خود اور خدا (غیر شخصی) ان سطحوں کو اقبال نے جاوید نامہ میں ایک اقتباس میں حیرت انگیز طور پر بیان کیا ہے جسے انہوں نے خود اپنے فلسفیانہ شاہکار اسلام میں مذہبی فکر کی تعمیر نو کے آخر میں رکھا ہے: کیا آپ" زندگی "،" موت "یا" زندگی میں موت "کے مرحلے میں ہیں، اپنے مقام کی تصدیق کے لیے تین گواہوں کی مدد طلب کریں، پہلا گواہ آپ کا اپنا شعور ہے جو خود کو دیکھتا ہے، پھر اپنی روشنی سے۔ وہ آدمی ہی حقیقی ہے جو ہمت کرتا ہے، خدا کو منہ کے سامنے دیکھنے کی ہمت کرتا ہے۔ کوئی بھی اس کی موجودگی میں غیر متزلزل کھڑا نہیں رہ سکتا ؛ اور وہ جو کر سکتا ہے، بے شک، وہ خالص سونا ہے، کیا تم محض مٹی کا ایک ٹکڑا ہو؟ اپنی انا کی گرہ کو سخت کریں ؛ پھر، اپنے قدیم ڈھانچے کو دوبارہ بنائیں ؛ اور ایک نئے وجود کی تعمیر کریں۔ ایسا وجود حقیقی وجود ہے ؛ ورنہ آپ کی انا محض دھوئیں کی انگوٹھی ہے۔ خود کی پہلی سطح اور "میں نیس ہوں" کو ماسلو کی ہائیرارکی آف نیڈز میں نفسیاتی ضروریات کی پہلی (سب سے نچلی) سطح سے تشبیہ دی جا سکتی ہے۔ اس سطح پر نفس صرف اپنے نفس سے آگاہ ہوتا ہے۔ یہ "میں نیس ہوں" خود کی پہلی بیداری کی نشاندہی کرتا ہے۔ نفس اس وقت تک خود سے آگے نہیں سوچ سکتا جب تک کہ جسمانی ضروریات پوری نہ ہوں۔ اس سلسلے میں، ماسلو کا مشاہدہ قابل ذکر ہے: جب جسم کو خوراک کی مطلق، غیر مطمئن ضروریات ہوں گی، تو دیگر تمام ضروریات کو پس منظر میں دھکیل دیا جائے گا، ایسی حالت کسی شخص کے مستقبل کے بارے میں نقطہ نظر کو بھی تبدیل کر سکتی ہے، کیونکہ شدید بھوکا شخص، آزادی، محبت، برادری، احساس، احترام، فلسفہ وغیرہ سب کو ایک طرف کر دیا جا سکتا ہے اور وہ شخص سوچ سکتا ہے کہ اگر صرف اسے باقی زندگی کے لیے خوراک کی ضمانت دی جائے تو خوشی مکمل ہو جائے گی۔ لیکن ایک بار بھوک پوری ہونے کے بعد وہ شخص فوری طور پر دوسری ضروریات کے بارے میں سوچنا شروع کر دے گا۔ لہذا یہ ضروریات جسم کے کام کرنے کے لیے ناگزیر ہیں۔ ماسلو کے نظریہ کے مطابق، "خود اور دوسرے" کی دوسری سطح کو نفسیاتی اور سماجی ضروریات سے جوڑا جا سکتا ہے۔ حیاتیاتی یا جسمانی ضروریات کے قیام کے بعد، خود سلامتی اور استحکام کے لیے تڑپتا ہے۔ یہاں، اس سطح پر، نفس دوسرے کو پہچاننے کے قابل ہوتا ہے یعنی اپنے آپ کو دوسرے کی روشنی میں دیکھنا۔ جب جسمانی اور حفاظتی ضروریات کو کافی حد تک پورا کیا جاتا ہے جیسا کہ ماسلو تجویز کرتے ہیں، "لوگوں میں وابستگی اور محبت کی ضروریات ہوتی ہیں، تو وہ اس ضرورت کو محسوس کرتے ہیں کہ وہ عارضی یا نئے آنے والوں کے بجائے کہیں سے تعلق رکھتے ہیں۔ رشتہ داری وابستگی کی ضرورت ہے، جو ہماری ماں کے ساتھ ہمارے فطری تعلقات سے شروع ہوتی ہے اور تمام انسانوں کے ساتھ عالمگیر دوستی تک پہنچتی ہے۔ اپنی کتاب اقبال ٹوڈے میں، ڈاکٹر نذیر قیصر اس خیال کو بیان کرتے ہیں: یہ ضرورت ان تمام رجحانات کے پیچھے ہے جو تمام جذبات کے گہرے انسانی تعلقات کے پورے پہلو کو تشکیل دیتے ہیں جنہیں لفظ کے وسیع تر معنوں میں محبت کہا جاتا ہے، صرف ایک جذبہ ہے جو انسان کی دنیا کے ساتھ خود کو متحد کرنے کی ضرورت کو پورا کرتا ہے، اور ساتھ ہی ساتھ سالمیت اور انفرادیت کا احساس حاصل کرتا ہے اور یہ محبت ہے۔ خود کی نشوونما خالی یا تنہائی میں نہیں ہوتی۔ اقبال نے تمام انسانوں کے ساتھ اس عالمگیر دوستی کی تصدیق مندرجہ ذیل آیت میں بھی کی ہے جس کا حوالہ نذیر قیصر نے اقبال ٹوڈے میں دیا ہے: "نفس اور خدا" کا تیسرا درجہ خدا کی پہچان ہے-- اپنے آپ کو خدا کی روشنی میں دیکھنا۔ اس سطح کو ماسلو کے نظریہ میں "خود حقیقت کی ضرورت" سے جوڑا جا سکتا ہے۔ جب دیگر تمام ضروریات پوری ہو جاتی ہیں، ماسلو کہتا ہے: "ایک نیا عدم اطمینان اور بےچینی پیدا ہوگی جب تک کہ فرد ایسا نہ کرے جس کے لیے وہ انفرادی طور پر موزوں ہو۔ موسیقار کو موسیقی بنانی چاہیے، فنکار کو پینٹ کرنا چاہیے، شاعر کو لکھنا چاہیے۔ لہذا ماسلو کی اصطلاحات میں، خود حقیقت کی سطح پر، ایک فرد اپنی تخلیقی صلاحیت کو تلاش کرنے کا ذمہ دار ہے۔ تخلیقی صلاحیتوں کا یہ احساس اسے اقبال کے لحاظ سے خدا کے ساتھ ساتھی کارکن بناتا ہے۔ اقبال کے لیے خود شناسی انسانی نفس میں خدا کی افزائش ہے۔ ڈاکٹر جاوید اقبال اس سلسلے میں لکھتے ہیں: "اقبال انا (خود) کی مسلسل مضبوطی کے ذریعے انسان سے ایک زیادہ کامل کائنات کی تخلیق میں ایک الہی وجود بننے کی توقع رکھتے ہیں۔" یہ خود شناسی اور خود شناسی کا عروج ہے جو خود کو بڑے خوف، افہام و تفہیم اور خوشی کے لمحات عطا کرتا ہے جیسا کہ ماسلو کی خصوصیت ہے۔ چوٹی کے تجربات تخلیقی ادوار ہو سکتے ہیں یا وہ غور و فکر کی نوعیت کے ہو سکتے ہیں۔ ماسلو وضاحت کرتے ہیں: ایک عروج کے تجربے کے دوران، فرد نہ صرف خود کی توسیع کا تجربہ کرتا ہے بلکہ اپنے وجود میں اتحاد اور معنی کا احساس بھی کرتا ہے۔ اس لمحے کے لیے دنیا مکمل دکھائی دیتی ہے، اور وہ اس کے ساتھ ایک ہے۔ تجربہ ختم ہونے کے بعد اور وہ شخص روزمرہ کی زندگی کے معمول پر واپس آگیا ہے، وہ معیار جو کسی کی سمجھ کو بدل دیتا ہے تاکہ بعد میں چیزیں بالکل ویسی نہ ہوں۔ خود شناسی کی اعلی ترین سطح پر اقبال کا "کامل انسان" ایک روحانی طاقت حاصل کرتا ہے۔ الہی صفات کا جذب کامل انسان کو خدا کے قریب بناتا ہے۔ ڈاکٹر این میری شممل صحیح طور پر مشاہدہ کرتی ہیں: "وہ وفادار جس نے اپنے اندر الہی پکار کو محسوس کیا ہے، اور جس نے انا (خود) کو اتنا مستحکم کیا ہے کہ وہ اپنے خالق کے ساتھ ایک شخص سے دوسرے کا سامنا کرنے کے قابل ہے، اقبال کے لیے، کامل آدمی، آزاد آدمی ہے۔" وہ صوفیانہ تجربے میں خود کو اعلی حقیقت سے ہم آہنگ کرنے کی صلاحیت رکھتا ہے۔ اقبال نے اسلام میں مذہبی فکر کی تعمیر نو میں اس طرح کے تجربے کی جہتوں کو تفصیل سے بیان کیا ہے: صوفیانہ ریاست ہمیں حقیقت کے مکمل گزرنے کے ساتھ رابطے میں لاتی ہے جس میں تمام متنوع محرکات ایک دوسرے میں ضم ہو جاتے ہیں اور ایک واحد ناقابل تجزیہ اتحاد تشکیل دیتے ہیں جس میں موضوع اور شے کا عام امتیاز موجود نہیں ہے، صوفیانہ ریاست ایک منفرد دوسرے نفس کے ساتھ گہری وابستگی کا لمحہ ہے۔ اس طرح خود خدا سے گہرا تعلق رکھ کر اپنے اعلی ترین مقصد کو حاصل کرتا ہے، جس سے ابدی اور ابدی کا اتحاد ممکن ہو جاتا ہے۔ تب وہ جانتا ہے کہ دنیا اس کے لیے بنائی گئی ہے اور وہ دنیا کے لیے ہے۔ اس کا خود علم اسے دنیا کے معاملات میں زیادہ شامل کرتا ہے۔ اقبال خود کے اس آگے بڑھنے کو اس کے ادراک کی طرف بہت جامع طور پر خود کے راز میں بیان کرتے ہیں۔ جاری صفحات میں، خود کی اس ترقی کا سراغ اقبال کی نظم میں ملتا ہے۔ دی سیکرٹ آف دی سیلف میں اقبال نے انسانی نفس کی لامحدود صلاحیتوں کی تصویر کشی کی ہے۔ وہ درجہ بندی کے مراحل وضع کرتا ہے جس میں اسے حاصل کیا جا سکتا ہے۔ "اس نظم میں انہوں نے وضاحت کی ہے کہ انفرادی زندگی کیا ہے، اس کی محرک طاقت کیا ہے، اسے کس طرح تیار کیا جانا چاہیے، اس کا مقصد کیا ہے، اور اس مقصد تک کیسے پہنچنا ہے۔" انسانی نفس کا تخلیقی انکشاف، نظم میں اقبال کے خود کے تصور کے مرکز میں ہے۔ نظم کے آغاز میں، اقبال قارئین کو دعوت دیتا ہے اور خود غرضی کے احساس کے لیے پکارتا ہے: یہ گھنٹی دوسرے مسافروں کو سڑک پر چلنے کے لیے بلاتی ہے، کسی نے وہ راز نہیں بتایا ہے جسے میں بتاؤں گا یا میرے جیسے خیالات کا موتی دھاڑا ہے، اگر آپ ابدی زندگی کا راز جان لیں! آؤ، اگر تم زمین اور جنت دونوں کو جیتنا چاہتے ہو! جنت نے مجھے یہ روایت سکھائی، میں کامریڈوں سے چھپ نہیں سکتا۔ ایک پراعتماد اور واضح لہجے میں، شاعر قارئین کو ابدی زندگی کے راز کا مزہ چکھنے کی دعوت دیتا ہے جو خود غرضی کے احساس میں مضمر ہے۔ مزید برآں، اسے اس حقیقت کا یقین اور یقین ہے کہ وہ جو "گھنٹی" بجا رہا ہے اس کا مثبت جواب دیا جائے گا اور یہ یقین اس کی اپنی طاقت سے آتا ہے جو اس نے خود مہارت حاصل کرنے کے بعد جمع کی ہے۔ لفظ "کامریڈز" کا استعمال ایک بار پھر وہٹ مین کے بھائی چارے کے جذبے اور محبت کے بندھن کے ساتھ ایک ہی لفظ کے استعمال کی یاد دلاتا ہے جو پوری مخلوق کو باندھتا ہے اور رکھتا ہے اور انہیں ایک سطح پر لاتا ہے۔ اپنی حوصلہ افزا اور متاثر کن کال کے بعد، اقبال قاری کو خود غرضی کے احساس کے عمل میں داخل ہونے کے لیے تیار کرتا ہے۔ اور ایک نئی جستجو پر گرم جوشی سے آگے بڑھیں، اور ایک نئی روح کے چیمپئن کے طور پر مشہور ہوں ؛ محبت کی خالص شراب کا ڈرافٹ لیں۔ اپنے دل کی راگوں اور ہنگامہ خیز تناؤ کو مار ڈالو۔ یہاں اقبال نے قارئین کو ایک اشارہ دیا ہے کہ خود کے ادراک کا راستہ مطلوب ہے اور یہ عمل اور محبت کی زندگی کا مطالبہ کرتا ہے۔ اقبال خود کے راز کے تعارفی نوٹ میں بھی اس کی وضاحت کرتے ہیں: شخصیت تناؤ کی حالت ہے اور صرف اس صورت میں جاری رہ سکتی ہے جب اس حالت کو برقرار رکھا جائے، اگر تناؤ کی حالت کو برقرار نہ رکھا جائے تو آرام پیدا ہوگا، جو تناؤ کی حالت کو برقرار رکھتا ہے وہ ہمیں لافانی بنا دیتا ہے۔ اسے خود کی پوشیدہ صلاحیت پر پختہ یقین ہے۔ خوبصورت تمثیلوں کا استعمال کرتے ہوئے وہ خود کی توسیع پر گہرا اعتماد ظاہر کرتا ہے: جب پانی کا ایک قطرہ دل سے خود کا سبق حاصل کرتا ہے، تو یہ اس کے بیکار وجود کو موتی بنا دیتا ہے۔ اور جب گھاس کو اپنے اندر نشوونما کا ذریعہ مل جاتا ہے تو اس کی خواہش باغ کی چھاتی کو چھید دیتی ہے۔ یہ خود کا شعور ہے جو دھول کے ایک ذرہ کو ستارے کی طرح چمکاتا ہے، پانی کا ایک قطرہ نکلتا ہے اور موتی کی طرح چمکتا ہے اور سخت زمین سے پھوٹنے والی گھاس کے نازک پتے کو بناتا ہے۔ جب ایک بار یہ شعور خود کو ظاہر کرتا ہے، تو نفس مسلسل توسیع کی طرف بڑھتا ہے۔ جب نفس اپنی اہمیت سے آگاہ ہو جاتا ہے، تو وہ خود کو بیدار کرنے کے مرحلے کی طرف ایک قدم اور آگے بڑھ جاتا ہے۔ اقبال کی شاعری میں، خود کی بیداری کی خصوصیت خواہش کے جذبے کو جلانا اور نظریات کی تخلیق ہے۔ مقصد اور خواہش حقیقت اور احساس کی طرف خود کی نشوونما کے لیے بنیادی ہیں۔ اقبال نے اسلام میں مذہبی فکر کی تعمیر نو میں بھی اس پر زور دیا ہے: زندگی صرف توجہ کے اعمال کا ایک سلسلہ ہے، اور توجہ کا عمل کسی مقصد کے حوالے کے بغیر ناقابل بیان ہے، ہوش میں یا بے ہوش۔ یہاں تک کہ ادراک کے اعمال کا تعین ہمارے فوری مفادات اور مقاصد سے ہوتا ہے۔ اس طرح مقاصد اور مقاصد، چاہے وہ شعوری یا لاشعوری رجحانات کے طور پر موجود ہوں، شعوری تجربے کے وارپ اور ووف کی تشکیل کرتے ہیں۔ لہذا مقصد نفس کی زندگی کو محفوظ رکھتا ہے: اس کی (خود) اصل خواہش میں چھپی ہوئی ہے، خواہش کو اپنے دل میں زندہ رکھیں، ایسا نہ ہو کہ آپ کی چھوٹی سی دھول قبر بن جائے، خواہش نفس کو دائمی ہنگامہ آرائی میں رکھے، یہ نفس کے سمندر کی بے چین لہر ہے۔ خواہشات کی نفی زندہ لوگوں کے لیے موت ہے، جس طرح گرمی کی عدم موجودگی شعلے کو بجھا دیتی ہے، ایک مثالی شراب کے نشے میں اٹھو، ایک مثالی طلوع آفتاب کی طرح چمکتا ہے۔ خود کی پہچان وجود کے عظیم مقاصد کے دروازے کے طور پر کام کرتی ہے۔ ان مقاصد کے حصول کے لیے خواہش کا ایک تیز جوش، ایک خواہش اور تڑپ کی ضرورت ہوتی ہے۔ اس طرح اقبال کے لیے خود کو بیدار کرنے کا مطلب معنی، مقصد اور مثالی سے بھرپور زندگی ہے ؛ اس کے بغیر، گھبراہٹ، سڑنا اور آخر میں موت ہے۔ اقبال کی شاعری میں بیداری خواہش کے جلتے جذبے، وجود کے رازوں اور اسرار کو دریافت کرنے، دریافت کرنے اور روشن کرنے کی خواہش کے ذریعے ہوتی ہے۔ لہذا تڑپ دنیا کی روح ہے: ہم مثالی تشکیل دے کر جیتے ہیں، ہم خواہش کی سورج کی کرنوں میں چمکتے ہیں۔ اقبال کے مطابق، خواہش وہ چشمہ ہے جس سے نفس روزی حاصل کرتا ہے۔ ڈاکٹر رفعت حسن مشاہدہ کرتے ہیں ؛ "اقبال خواہش کو کئی ناموں سے پکارتے ہیں سوز، حسنت، جستوجو۔ خواہش ایک تخلیقی طاقت ہے یہاں تک کہ جب وہ نامکمل رہتی ہے۔ " خواہش کے جلتے جذبے کے ساتھ خود کی یہ بیداری اسے پاکیزگی کے عمل کی طرف لے جاتی ہے۔ یہ محبت کی جادوئی طاقت سے خود کو صاف کرتا ہے۔ خود تک پہنچنے کا راستہ محبت کا راستہ ہے۔ صرف سچی محبت ہی انسان کی روح میں اعتماد پیدا کر سکتی ہے اور اسے الہی کے گہرے اندیشے کی طرف لے جا سکتی ہے: وہ برائٹ پوائنٹ جس کا نام خود ہے، ہماری دھول کے نیچے زندگی کی چنگاری ہے۔ محبت سے اسے زیادہ چمکدار، زیادہ زندہ، زیادہ جلتا ہوا، زیادہ چمکدار بنایا جاتا ہے۔ محبت سے اس کے وجود کی چمک پیدا ہوتی ہے، اور اس کے نامعلوم امکانات کی نشوونما، اس کی فطرت محبت سے آگ جمع کرتی ہے۔ اقبال کے فلسفے میں، محبت ایک بہت وسیع تر جذبہ ہے۔ یہ انسانی زندگی کی سب سے بڑی طاقت ہے، اور زندگی کا جوہر اور امرت ہے جو موت کو مٹا سکتا ہے۔ اقبال اس کے لیے "عشق" کی اصطلاح استعمال کرتے ہیں۔ عشق محبت کی اعلی ترین شکل ہے۔ اقبال نے اسلام میں مذہبی فکر کی تعمیر نو میں "عشق" کی وضاحت اس طرح کی ہے: اقدار اور نظریات کو ضم کرنے کی خواہش اور ان کا ادراک کرنے کی کوشش۔ محبت عاشق کے ساتھ ساتھ محبوب کو بھی انفرادی بناتی ہے۔ سب سے منفرد انفرادیت کو حاصل کرنے کی کوشش متلاشی کو انفرادی بناتی ہے اور مطلوب کی انفرادیت کو ظاہر کرتی ہے، کیونکہ کچھ بھی متلاشی کی نوعیت کو مطمئن نہیں کرے گا۔ لہذا محبت سے خود حقیقت کے تمام مضمرات کو سمجھ لیتا ہے۔ خواہش کی پرورش کے بعد، مقصد کی محبت خواہش کے مقصد کو حاصل کرنے کے لیے خود کے تمام وسائل کو متحرک کرتی ہے۔ مثالی کی محبت اس طرح خواہش کو زندہ رکھتی ہے اور مقصد کی یکسانیت کو فروغ دے کر دیگر تمام چھوٹی چھوٹی پریشانیوں سے خود کو پاک کرتی ہے۔ اقبال کی مابعد الطبیعات میں، محبت کا ہمیشہ ایک آئیڈیل ہوتا ہے، مثال کے طور پر ؛ پیغمبر محمد مسلم پریمی کے لیے حاصل کرنے کے لیے ایک اہم آئیڈیل ہیں: مسلم کے دل میں محمد کا گھر ہے، ہماری ساری شان محمد کے نام سے ہے۔ اور نبی صلی اللہ علیہ وسلم کی یہ محبت خدا کی محبت کی طرف لے جاتی ہے: اپنے محبوب کی عقیدت میں مستقل عاشق بنیں، تاکہ آپ اپنا پھندا پھینکیں اور خدا کو پکڑ لیں۔ اس لیے خود کی طاقت اور طاقت محبت کی ڈگری اور گہرائی پر منحصر ہے۔ اگر کوئی محبت میں ثابت قدم رہتا ہے، تو وہ ہر چیز جیت سکتا ہے اور یہاں تک کہ "خدا کو پکڑ سکتا ہے"۔ خود محبت سے مزید مضبوط اور پاک ہوتا ہے پھر ابدی روشنی سے روشن ہوتا ہے۔ یہ الہی حقیقت، نفس کے ساتھ ایک ہو جاتا ہے: جب میں نے نفس کو محبت سے مضبوط بنایا، تو اس کی طاقت پوری دنیا پر حکومت کرتی ہے، اس کا ہاتھ خدا کا ہاتھ بن جاتا ہے، چاند اپنی انگلیوں سے تقسیم ہو جاتا ہے۔ یہاں اقبال نبی صلی اللہ علیہ وسلم کے ایک معروف معجزے کی طرف اشارہ کرتے ہیں جس کا ذکر قرآن میں بھی کیا گیا ہے۔ 54، وی۔ 1)۔ یہ اقبال کی نظم کی خوبصورتی ہے کہ یہاں خود غرضی کی یہ نشوونما کوئی شاعرانہ تجربہ نہیں ہے بلکہ وہ حقیقی تاریخی مثالوں سے اس کی صداقت کو ثابت کرتا ہے۔ اقبال کے لیے محبت جذب کرنے اور جذب کرنے کی خواہش ہے۔ اس لیے یہ خدا کی محبت ہے جس میں بالآخر خود کے ذریعے الہی انفرادیت کو جذب کرنا شامل ہے۔ یہ خود کے اندر خدا کی صفات کو ضم کرنے کا مطالبہ کرتا ہے۔ یہ خود کی تخلیقی صلاحیت کو سامنے لاتا ہے۔ نظم کے اگلے حصے میں اقبال نے خود مختاری کی نشوونما کے کچھ مزید مراحل بیان کیے ہیں۔ وہ مزید بتاتا ہے کہ کامل بننے کے لیے خود کو تعلیم یافتہ اور تربیت یافتہ ہونا چاہیے۔ اسے تین مراحل سے گزرنا پڑتا ہے۔ خود کو بے لگام نہیں چھوڑا جا سکتا۔ اسے پہلے اطاعت کی عادت پیدا کرنی چاہیے۔ اونٹ کی طرح خود کو محنت کرنی چاہیے، اور فرض کا بوجھ احتیاط اور صبر کے ساتھ اٹھانا چاہیے: تو کیا آپ بہترین رہائش گاہ، جگہ سے لطف اندوز ہوں گے، جو خدا کے پاس ہے۔ اطاعت کرنے کی کوشش کرو، اے لاپرواہ! آزادی جبر کا پھل ہے۔ مناسب خود تحمل اور اطاعت کے عزم کے بغیر، خود سے لطف اندوز ہونے والی آزادی اسے گمراہ کرتی ہے۔ وہ موسیقی کی مثال دیتے ہیں کہ یہ صرف ایک غیر متزلزل آواز ہے جس میں کوئی مکینیکل مجبوری نہیں ہے اور اسی مجبوری کی وجہ سے موسیقی اپنی طاقت اور جادوئی طاقت کا مقروض ہے۔ پورے خیال کا اظہار خوبصورتی سے اس طرح کیا گیا ہے: ہوا خوشبو دار ہو جاتی ہے جب اسے پھول کی کلی میں بند کر دیا جاتا ہے ؛ خوشبو اس وقت کستوری بن جاتی ہے جب اسے کستوری کی ناف میں بند کر دیا جاتا ہے۔ موسیقی ایک قابو شدہ روح ہے، جب قابو ختم ہو جاتا ہے، تو موسیقی شور میں تبدیل ہو جاتی ہے۔ نظم و ضبط اور مضبوط بننے کے لیے خود کو جس دوسرے مرحلے سے گزرنا پڑتا ہے وہ ہے خود پر قابو رکھنا۔ اقبال زور دیتے ہیں: جو خود حکم نہیں دیتا وہ دوسروں کے حکموں کا وصول کنندہ بن جاتا ہے۔ اقبال کا ماننا ہے کہ خدا اور اس کے احکام پر ایمان خود کو قابو میں رکھتا ہے۔ یہ عقیدہ کہ خدا کے سوا دنیا میں کوئی اعلی طاقت نہیں ہے، خود کو مختلف قسم کے خوف کے تابع ہونے سے بچاتا ہے۔ نفس کی نشوونما کا تیسرا اور آخری مرحلہ الہی ضرورت ہے جو اس وقت حاصل ہوتی ہے جب نفس، جیسا کہ اقبال نے اسلام میں مذہبی فکر کی تعمیر نو میں وضاحت کی ہے، ایک آزاد شخصیت حاصل کرتا ہے، نہ کہ خود کو قانون کی زنجیروں سے آزاد کرکے بلکہ اپنے شعور کی گہرائی میں قانون کے حتمی ماخذ کو دریافت کرکے۔ اس مرحلے پر نفس اس حالت تک پہنچ جاتا ہے جو عملی طور پر "لامحدود حد کے محبت بھری گلے میں منتقل ہونے" کی شرط ہے۔ یہ نفس کی آخری منزل ہے، نفس میں حتمی نفس کا جذب: دنیا میں خدا کا نائب ہونا میٹھا ہے، اور عناصر پر قابو پانے کی مشق کریں۔ خدا کا نائب کائنات کی روح کی طرح ہے، اس کا وجود عظیم ترین نام کا سایہ ہے۔ خدا کے نائب ہونے کے اس مرحلے کو وہٹ مین کے معاملے میں الٹیمیٹ کے ساتھ صوفیانہ اتحاد کے مرحلے کے برابر کیا جا سکتا ہے۔ اگرچہ بظاہر مختلف خیالات ہیں، لیکن ان کا بنیادی مواد ایک جیسا ہے۔ وہٹ مین کے معاملے میں، یہ صوفیانہ اتحاد میں مطلق کا وژن ہے جو اس کے نفس کو ابدی اور لافانی اور سب سے زیادہ انفرادی اور منفرد بناتا ہے۔ الہی کے ساتھ یہ تصادم اسے الہی اور غیر انسانی طاقت سے متاثر کرتا ہے اور وہٹ مین نبی کا کردار ادا کرتا ہے۔ اور یہاں اقبال کی دنیا میں، خود مختاری کا حتمی نقطہ خود کے اندر خدا کی صفات کو فروغ دینا ہے تاکہ نائبیت کا درجہ حاصل کیا جا سکے۔ اس طرح کے احساس کے لیے اقبال "کامل انسان" کی اصطلاح استعمال کرتے ہیں۔ اپنے مکمل طور پر ترقی یافتہ نفس کے ساتھ اقبال کا "پرفیکٹ مین" اس وقت بھی تحلیل نہیں ہوتا جب حقیقت کو آمنے سامنے دیکھا جائے، اقبال نے اسلام میں مذہبی فکر کی تعمیر نو میں اس خیال کو اس طرح بیان کیا ہے کہ "انا کی جستجو کا اختتام انفرادیت کی حدود سے نجات نہیں ہے: دوسری طرف، یہ اس کی زیادہ درست تعریف ہے"۔ لہذا اعلی ترین درجہ بندی، خدا کا نائب تب حاصل ہوتا ہے جب انسان اس کے ذریعے جذب ہونے اور اپنی شناخت کھونے کے قابل نہیں ہوتا، بلکہ خدا کی زیادہ سے زیادہ صفات کو اپنے اندر جذب کرنے کے قابل ہوتا ہے۔ اقبال کامل انسان کے نظریے کی تشریح اپنے انداز میں کرتے ہیں۔ یہ اس بات کی وکالت کرتا ہے کہ ہر آدمی ممکنہ طور پر ایک مائیکروکوسم ہے اور جب وہ روحانی طور پر کامل ہو جاتا ہے، تو تمام الہی صفات اس کے ذریعے ظاہر کی جاتی ہیں: اس کا پوشیدہ وجود زندگی کا اسرار ہے، زندگی کی ہارپ کی غیر سنی ہوئی موسیقی۔ قدرت نسل در نسل خون میں محنت کرتی ہے، اس کی شخصیت کی ہم آہنگی پیدا کرنے کے لیے۔ ظاہر ہو، اے تقدیر کے سوار! ظاہر ہو، اے تبدیلی کے تاریک دائرے کی روشنی! وجود کے منظر کو روشن کریں۔ ایک کامل انسان کے لیے خود غرضی کی نعمت، اعلی ترین مرحلے کے حصول کے ساتھ، تقدیر کی فتح سے لے کر کائنات کی روحانی فتح تک ہوتی ہے۔ ڈاکٹر اے شممل اسے اس طرح بیان کرتے ہیں: اس کا مقصد انسان کو تمام چیزوں کی پیمائش کے طور پر نہیں ہے بلکہ ایک ایسے وجود کے طور پر جو زیادہ کامل ہوتا ہے، خدا کے ساتھ اس کا تعلق اتنا ہی قریب ہوتا ہے۔ یہ انسان نہ تو ایک جمالیاتی سپر مین کے طور پر ہے جو ایک ایسے خدا کی جگہ لے لیتا ہے جو مر گیا ہے اور نہ ہی کامل آدمی کے طور پر اس معنی میں کہ وہ خدا کا ایک نظر آنے والا پہلو ہے جس کے ساتھ وہ بنیادی طور پر ایک ہے، بلکہ انسان آزادی اور نوکر جہاز کے حیرت انگیز تضاد کا ادراک کرتا ہے۔ تو اقبال کا یہ کامل آدمی سپر مین نہیں ہے اور نہ ہی اسے اپنی اندرونی طاقت کا احساس ہونا چاہیے۔ یہ ان کے متحرک صوفی ازم کی کلیدی خصوصیت ہے جس میں عالمگیریت کا ایک نوٹ ہے۔ اس کا پرفیکٹ مین ماسلو کے خود ساختہ شخص اور وہٹ مین کے "ڈیوائن ایوریج" کی خصوصیات کا مظاہرہ کرتا ہے لیکن اپنی انفرادیت اور اپنے روحانی آئیڈیل کے اظہار میں بہترین کارکردگی کا مظاہرہ کرتا ہے۔ "اس کا کامل انسان اصل میں جمہوری ہے، یہ ایک روحانی اصول ہے جو اس مفروضے پر مبنی ہے کہ ہر انسان پوشیدہ طاقت کا مرکز ہے، جس کے امکانات ایک خاص قسم کے کردار کو فروغ دے کر تیار ہوتے ہیں۔" اس کا کامل انسان اپنی اندرونی دنیا کی گہرائی میں ایک بہت وسیع دنیا کی تعمیر کرنے کی صلاحیت حاصل کرتا ہے اور تباہی کے بجائے عمل اور دعوی کے ذریعے لافانی حاصل کرتا ہے۔ لہذا، نظم میں اقبال کے ڈرامے کا مرکز انسانی انفرادیت کے ساتھ ان کی تشویش ہے۔ ان کا وژن انسانی تنوع کی عالمگیر مشترکات اور تخلیقی طاقتوں کی یاد دلاتا ہے جو عالمی خاندان میں سب سے زیادہ متحد کرنے والی قوت ہو سکتی ہیں۔ خودی شناخت کی نوعیت خودی، لفظ کے ادبی معنوں میں اس کا مطلب ہے: انفرادیت یا بے حیائی۔ اقبال خودی کے مترادف میں 'انا' اور 'خود' کی اصطلاحات استعمال کرتے ہیں۔ ان کے لیے خود بھی 'روح' کا مترادف ہے جو صوفی ادب میں عام بات ہے۔ انسانی نفس یا انا کسی خاص نفس کا غلبہ ہے، جو انسان کی ذہنی زندگی کو تشکیل دینے والے دیگر تمام نفسوں کو ماتحت اور متحد کرتا ہے۔ اقبال اپنے لیکچرز میں کہتے ہیں: "انا خود کو اس کے اتحاد کے طور پر ظاہر کرتی ہے جسے ہم ذہنی حالتیں کہتے ہیں۔ ذہنی حالتیں باہمی isolation.They معنی میں موجود نہیں ہیں اور ایک دوسرے کو شامل کرتی ہیں۔ وہ ایک پیچیدہ مجموعی کے مراحل کے طور پر موجود ہیں، جسے ذہن کہا جاتا ہے۔ اقبال کے لفظ خودی کے انتخاب نے احتجاج کا طوفان برپا کر دیا۔ جیسا کہ شممل لکھتے ہیں کہ "لفظ خودی کی فارسی میں انتہائی منفی اہمیت، خود، اس کے خود غرضی، خود غرضی اور اسی طرح کے قابل اعتراض معانی کے مضمرات پر غور کرتے ہوئے" یہ قابل فہم تھا۔ اقبال اس بات سے واقف تھے اور انہوں نے اعتراف کیا کہ لفظ خودی کا انتخاب بڑی مشکل اور سب سے زیادہ ہچکچاہٹ کے ساتھ کیا گیا تھا کیونکہ ادبی نقطہ نظر سے اس میں بہت سی خامیاں ہیں اور اخلاقی طور پر یہ عام طور پر اردو اور فارسی دونوں میں برے معنوں میں استعمال ہوتا ہے۔ اقبال بتاتا ہے کہ وہ اپنے لیے ایک بے رنگ لفظ چاہتا تھا، جس کی کوئی اخلاقی اہمیت نہیں تھی۔ وہ کہتے ہیں، "جہاں تک میں جانتا ہوں کہ اردو یا آیت کے تقاضوں میں ایسا کوئی لفظ نہیں ہے، میں نے سوچا کہ لفظ خودی سب سے زیادہ موزوں ہے، اس لیے بھی کہ خود کے سادہ معنوں میں لفظ خودی کا فارسی زبان میں ثبوت موجود ہے، یعنی۔ 'میں' کی بے رنگ حقیقت کہنا۔ اس طرح مابعد الطبیعاتی طور پر لفظ خودی اس ناقابل بیان احساس کے معنی میں استعمال ہوتا ہے، I جو ہر فرد کی انفرادیت کی بنیاد بناتا ہے۔ اقبال کھودی کے لیے ناقابل تردید حقیقت ایک حقیقت ہے نہ کہ کوئی وہم۔ یہ نہ تو کوئی تجریدی خیال ہے اور نہ ہی کوئی خیال۔ وہ کہتا ہے، "اگر آپ کہتے ہیں کہ 'میں' محض ایک تخیل ہے ؛ اور اس کی ظاہری شکل محض ظاہری شکل ہے ؛ تو مجھے بتائیں، وہ کون ہے جو ان تخیل کو تفریح فراہم کرتا ہے۔ بس اپنے اندر دیکھیں اور سوچیں کہ یہ ظاہری شکل کیا ہے۔" ایک بار پھر، اقبال کا کہنا ہے کہ اندرونی تجربہ کام میں خود یا انا ہے۔ وہ کہتے ہیں، "ہم ادراک کرنے، فیصلہ کرنے اور آمادگی کے عمل میں خود انا کی تعریف کرتے ہیں۔" اس کے نزدیک قرآن کا بنیادی مقصد انسان میں "خدا اور کائنات کے ساتھ اس کے متعدد تعلقات کے اعلی شعور" کو بیدار کرنا ہے۔ اور یہ 'اعلی شعور' خود کے بغیر ممکن نہیں ہے۔ مزید برآں، جیسا کہ آر اے نکلسن کا کہنا ہے کہ عمل کی صلاحیت جس کی اقبال نے بھرپور حمایت کی ہے "بالآخر اس یقین پر منحصر ہے کہ خودی حقیقی ہے اور محض ذہن کا وہم نہیں ہے۔ جاوید نامہ میں اقبال خود کی پہچان کو مناسب اہمیت دیتے ہیں اور اس بات پر زور دیتے ہیں کہ شعور آپ کی حالت کی گواہی دے سکتا ہے۔ وہ کہتے ہیں، "زندگی کا مطلب ہے اپنے آپ کو خود میں آراستہ کرنا، اپنے آغاز کی گواہی دینے کی خواہش کرنا ؛ چاہے آپ زندہ ہوں، یا مردہ، یا مر رہے ہوں-اس کے لیے تین گواہوں سے گواہی طلب کریں۔ پہلا گواہ خود شعور ہے، اپنے آپ کو اپنی روشنی میں دیکھنا ؛ دوسرا گواہ دوسرے کا شعور ہے، اپنے آپ کو دوسرے کی روشنی میں دیکھنا ؛ تیسرا گواہ خدا کے جوہر کا شعور ہے، اپنے آپ کو خدا کے جوہر کی روشنی میں دیکھنا۔ اقبال پر منحصر حقیقت بھی خودی ایک آزاد حقیقت نہیں ہے۔ خدا، لامحدود انا، محدود انا کے لیے زندگی کا منبع ہے جو اپنے وجود کو صرف اس وقت تک برقرار رکھ سکتا ہے جب تک کہ وہ اس ہمہ گیر الہی خودی کے ساتھ رابطے میں ہو۔ وہ کہتا ہے، "نفس کا وجود خدا کے وجود سے ہے، نفس نے خدا کی نمائش سے دکھایا ہے، مجھے نہیں معلوم کہ یہ شاندار موتی کہاں ہوگا، اگر سمندر نہ ہوتا۔" اسی خیال کا اظہار لیکچرز میں کیا گیا: "موتیوں کی طرح ہم جیتے ہیں اور حرکت کرتے ہیں اور اپنا وجود الہی زندگی کے دائمی بہاؤ میں رکھتے ہیں۔ یہ خودی، جو لامحدود خودی کے دل میں پیدا ہوئی، اس میں ترقی کر رہی ہے اور پھر بھی اس سے الگ ہے، اس کے بغیر وجود میں آنے سے قاصر ہے، لیکن اس کی موجودگی میں غیر موجود ہونے سے بھی قاصر ہے۔ یہ دنیا کے سینے میں ایک راز کی طرح ہے۔ وہ کہتا ہے، "ہماری سانسیں اس کی sea.His سانسیں ہماری روحوں میں موسیقی بناتی ہیں، اس کی بانسری۔ ابدی ندی کے کنارے سے اگائے گئے، ہم اس کا رس اپنی بنیادی جڑوں سے نکالتے ہیں۔ " اقبال نے خدا اور انسان کے درمیان اس باہمی کشش کو گہرائی سے محسوس کیا ہے، اس محبت کرنے والے اور زندہ خودی کی خواہش جسے انسان خدا کہتا ہے، اور اپنی بہت سی شاعرانہ دعاؤں میں انہوں نے اس اعلی ترین تجربے کا حوالہ آیات میں دیا ہے: "آپ کی طرف سے بجائی جانے والی بیون، میں راگ بناتا ہوں۔ آپ میری روح ہیں اور پھر بھی میری روح سے باہر ہیں۔ ایک چراغ، میں آپ کے شعلے سے جلتا ہوں ؛ ورنہ میں مر جاتا ہوں۔ اے میری زندگی، تم مجھ سے باہر کیسے ہو؟ اور پھر: "آپ کس کو ڈھونڈ رہے ہیں؟" تم اتنے پریشان کیوں ہو؟ کیونکہ وہ ظاہر ہے اور تم چھپے ہوئے ہو۔ اس کی تلاش کرو تو تم صرف اپنے نفس کو اپنے نفس کی تلاش کرتے ہوئے دیکھ پاؤ گے، تم اسے پا لو گے لیکن وہ ظاہر ہے۔ " عالمگیر حقیقت اقبال کا ماننا ہے کہ خودی ایک حقیقی اور نمایاں طور پر اہم وجود ہے جو زندگی کی پوری تنظیم کا مرکز اور بنیاد ہے اور اس میں ترقی کی مختلف خصوصیات اور مراحل ہیں۔ ایک ماہر خودی کی کامیابی صرف انسان تک محدود نہیں ہے۔ وہ کہتا ہے: "وجود کے پورے دائرے میں خود غرضی کا بتدریج بڑھتا ہوا نوٹ اس وقت تک چلتا ہے جب تک کہ وہ انسان میں اپنے کمال تک نہ پہنچ جائے، اسی وجہ سے قرآن حتمی انا کو انسان کی اپنی گردن کی رگ سے زیادہ قریب قرار دیتا ہے۔" اپنے اسرار کے پہلے حصے میں "یہ ظاہر کرنا کہ کائنات کا نظام نفس میں پیدا ہوتا ہے، اور یہ کہ تمام افراد کی زندگی کا تسلسل نفس کو مضبوط کرنے پر منحصر ہے" کے عنوان سے وہ کہتے ہیں: "وجود کی شکل نفس کا اثر ہے، جو کچھ بھی آپ دیکھتے ہیں وہ نفس کا راز ہے۔ جب خود شعور کی طرف بیدار ہوا تو اس نے فکر کی کائنات کو ظاہر کیا۔ ایک سو الفاظ اس کے جوہر میں چھپے ہوئے ہیں: خود کی تصدیق خود کو ظاہر کرنے کے لیے خود کی نوعیت میں خود کو لاتی ہے: ہر ایٹم میں نفس کی طاقت کم ہوتی ہے۔ مرضی اور توانائی کے مرکز کے طور پر انفرادی انا سے شروع کرتے ہوئے، اقبال اپنے فلسفیانہ نظام کو تیار کرتا ہے-خدا کے بارے میں اس کا تصور، وقت، انفرادی، آزادی، مرضی اور لافانی کا تصور۔ ان کے مطابق ہر شے زندگی کے پیمانے میں ایک انفرادیت رکھتی ہے اور ہر شے کی حیثیت اس حد کے مطابق طے کی جاتی ہے جس حد تک وہ اپنی انفرادیت کو فروغ دیتی ہے اور پورے ماحول پر مہارت حاصل کرتی ہے۔ وہ کہتے ہیں، "ہر چیز خود اظہار میں مصروف ہے، ہر ایٹم عظمت کا امیدوار ہے۔ اس جذبے کے بغیر زندگی موت کی علامت ہے، اپنی انفرادیت کی کمالیت سے انسان خدا کی طرح بن جاتا ہے۔ انفرادیت کی طاقت سرسوں کے بیج کو پہاڑ بناتی ہے، اس کی کمزوری پہاڑ کو سرسوں کے بیج میں تبدیل کر دیتی ہے۔ اس کائنات کی حقیقت صرف تو ہی ہے، باقی سب معجزے ہیں۔ " قدر کا معیار اقبال کے لیے، کسی بھی جاندار کی حقیقت کی ڈگری کا معیار یہ ہے کہ اس نے ایک الگ خودی کا احساس کس حد تک حاصل کیا ہے: وہ کہتے ہیں، "صرف وہی حقیقی طور پر موجود ہے جو کہہ سکتا ہے کہ میں ہوں۔" یہ آئی-ایم-نیس کے وجدان کی ڈگری ہے جو وجود کے پیمانے میں کسی چیز کی جگہ کا تعین کرتی ہے۔ " اس طرح کھودی کا خیال ہمیں قدر کا معیار فراہم کرتا ہے۔ وہ کہتے ہیں، "یہ اچھائی اور برائی کے مسئلے کو حل کرتا ہے۔ جو شخصیت کو مضبوط کرتا ہے وہ اچھا ہے، جو اسے کمزور کرتا ہے وہ برا ہے۔ فن، مذہب اور اخلاقیات کا اندازہ شخصیت کے نقطہ نظر سے کیا جانا چاہیے۔ " اپنے اسرار میں، اقبال بار بار اس موضوع کی طرف لوٹتا ہے، اور ایک مکمل اور امیر کھودی کے حصول کی اس کوشش میں ارتقائی عمل کے حقیقی معنی کا پتہ لگاتا ہے۔ وہ کہتے ہیں، "چونکہ کائنات کی زندگی خود کی طاقت سے آتی ہے، اس لیے زندگی اس طاقت کے تناسب میں ہے۔ جب پانی کا ایک قطرہ دل سے خود تعلیم حاصل کرتا ہے، تو یہ اس کے بیکار وجود کو موتی بنا دیتا ہے۔ شراب کم شکل کی ہوتی ہے کیونکہ اس کا نفس کمزور ہوتا ہے ؛ اسے کپ کے حق میں ایک شکل ملتی ہے۔ جب پہاڑ اپنے آپ کو کھو دیتا ہے، تو یہ ریت میں بدل جاتا ہے، اور شکایت کرتا ہے کہ سمندر it.When کے اوپر چڑھتا ہے، گھاس نے اپنے آپ میں نشوونما کا ایک ذریعہ تلاش کیا، اس کی خواہش باغ کے سینے کو لونگ کرتی ہے۔ جب زندگی نفس سے طاقت حاصل کرتی ہے تو زندگی کا دریا سمندر میں پھیل جاتا ہے۔ " خدا پرست کھودی کی حقیقت کی تردید کرتے ہیں۔ وہ جسمانی دنیا کو غیر موجود اور غیر حقیقی سمجھتے ہیں۔ اقبال کا ماننا ہے کہ ہندو دانشورانہ اور اسلامی الوہیت کے ذریعے سکھائی جانے والی خودی کے اس طرح کے انکار نے مسلمانوں کو غیر فعال کر دیا ہے اور ان میں تخلیقی جذبے کو تباہ کر دیا ہے۔ اس لیے وہ "اپنی پوری طاقت کے ساتھ مثالی فلسفیوں اور فرضی صوفیانہ شاعروں، مصنفین کے خلاف، ان کی رائے میں، اسلام میں رائج زوال کے خلاف، اور زور دیتے ہیں کہ صرف خود تصدیق، خود اظہار اور خود ترقی سے ہی مسلمان ایک بار پھر مضبوط اور آزاد ہو سکتے ہیں۔" خود انحراف کے خلاف اپنے خود تحفظ کے آئیڈیل کی وضاحت کرتے ہوئے اقبال نے اپنے اسرار میں ایک پیاسے پرندے کی کہانی بیان کی ہے جس نے ایک چمکتا ہوا ہیرا دیکھا اور اسے پانی سمجھا۔ لیکن جب وہ اس کے قریب پہنچا اور پینے کی کوشش کی تو اسے پتہ چلا کہ یہ پتھر کی طرح سخت ہے۔ کیونکہ اس نے اپنے وجود کو تقویت بخشی تھی اور اپنے آپ کو مضبوط کیا تھا۔ مایوس ہو کر وہ پرندہ مزید آگے بڑھا اور اس نے اوس کا ایک قطرہ دیکھا۔ اس نے ایک بار اس پر جلدی کی اور اسے پی لیا۔ چونکہ اوس کے قطرے کا نفس مضبوط اور مضبوط نہیں تھا اور اس کا وجود بہت کمزور تھا۔ اسے وجود سے آسانی سے مٹا دیا گیا۔ اقبال اس کہانی سے مندرجہ ذیل سبق اخذ کرتے ہیں: "کبھی بھی ایک فوری منفی خود تحفظ کے لیے، ہیرا نہ بنیں، اوس کا قطرہ نہ بنیں۔ خود کی تصدیق کے ذریعے اپنے آپ کو بچائیں، اپنی تیز رفتار کو چاندی میں سکڑیں، خود کی تار سے ایک راگ تیار کریں ؛ خود کے رازوں کو ظاہر کریں۔ "میں تخلیقی سچائی ہوں" کے ہالج انل حق کے اعلامیے پر بحث کرتے ہوئے اقبال بتاتے ہیں کہ انسانی تجربے کی حقیقی تشریح "سمندر میں پھسلنے والا قطرہ نہیں ہے بلکہ حقیقت کے ایک نہ ختم ہونے والے مرحلے میں احساس اور جرات مندانہ تصدیق اور ایک گہری شخصیت میں انسانی انا کی مستقل مزاجی ہے۔" وہ کہتا ہے، "یہ ہمارے سفر کا مقصد نہیں ہے، خود کو اس کے سمندر میں ضم کرنا۔ اگر آپ اسے پکڑ لیتے ہیں، تو یہ فانا (معدومیت) نہیں ہے۔ انا کا دوسرے انا میں جذب ہونا ناممکن ہے۔ انا کا خود ہونا ہی اس کی کمالیت ہے۔ " اقبال فانا کے لیے 'کا مطلب کھدی کا خاتمہ نہیں ہے۔ اے شممل نے فانا کے بارے میں اقبال کے نقطہ نظر کی تصویر کو صحیح معنوں میں بیان کیا ہے: "فانا کا خیال، جسے معدومیت، خود کو ختم کرنے کے معنی میں لیا گیا ہے، مکمل طور پر ناقابل قبول ہے۔ یہ انسانی خوبیوں کا خاتمہ ہے اور ان کی جگہ زیادہ اعلی، حتی کہ الہی خوبیوں کو پیش کرنا ہے، پیشن گوئی کی روایت کے مطابق، تخلوق بہ اخلک اللہ، 'اپنے اندر خدا کی صفات پیدا کریں'۔ اس طرح انسان زیادہ سے زیادہ منفرد ترین فرد کی طرح بن کر منفرد بن جاتا ہے۔ اپنے با الجبرل اقبال میں کہتے ہیں: "ایگوہود کے جادو کا ظہور، ایگوہود کی تنہائی خدایت کو بیان کرتی ہے ؛ زمین، آسمان، الہی نشست، نہیں، خدا کی پوری بادشاہی ایگوہود کی گرفت ہے۔" وہ مزید کہتے ہیں: "انا کی جستجو کا اختتام انفرادیت کی حدود سے نجات نہیں ہے ؛ دوسری طرف، یہ اس کی زیادہ درست تعریف ہے۔" اقبال کے لیے، انا کی نشوونما کا امتحان انفرادیت کو برقرار رکھنا ہے۔ ترقی اپنے عروج پر پہنچ جاتی ہے جب انا مکمل خود کو برقرار رکھنے کے قابل ہو جاتی ہے، یہاں تک کہ تمام انا کے ساتھ براہ راست رابطے کی صورت میں بھی۔ " یہاں اقبال نبی صلی اللہ علیہ وسلم کے عروج کی مثال دیتے ہیں جب انہوں نے خدا کے جوہر کو دیکھا اور اپنی ذات کو برقرار رکھا۔ وہ کہتا ہے، "صرف وہی شخص حقیقی ہے جو خدا کو آمنے سامنے دیکھنے کی ہمت کرتا ہے۔ کوئی بھی اس کی موجودگی میں غیر متزلزل نہیں رہ سکتا ؛ اور جو کر سکتا ہے، وہ یقینا خالص سونا ہے۔ " اقبال کے لیے ترقی اور ارتقاء، خودی ایک عالمگیر حقیقت ہے جس پر پورے نظام وجود میں ہر مخلوق کا جوہر منحصر ہے۔ اس کے علاوہ تمام جاندار بھی زیادہ پیچیدہ اور کامل کھودی کے حصول کے لیے جدوجہد کر رہے ہیں۔ جیسا کہ اقبال کا خیال ہے: "انا کے نوٹ کا یہ بتدریج عروج، وجود کے پورے دائرے میں اس وقت تک چلتا ہے جب تک کہ یہ انسان میں اپنے کمال تک نہ پہنچ جائے۔" تاہم، تمام جاندار مخلوقات میں سے، انسان نے انفرادیت کا سب سے بڑا پیمانہ حاصل کر لیا ہے اور وہ اپنی حقیقت سے سب سے زیادہ آگاہ ہے، لیکن وہ ابھی تک ایک مکمل فرد نہیں ہے۔ کھڑی میں ترقی کے معیار کے ساتھ ساتھ بدعنوانی کا معیار بھی ہے۔ خدا سے اس کا فاصلہ جتنا زیادہ ہوگا، اس کی انفرادیت اتنی ہی کم ہوگی۔ جو خدا کے قریب آتا ہے وہ سب سے مکمل شخص ہے۔ وہ کہتا ہے، "اپنی چمک کا ایک ذرہ بھی نہ چھوڑیں، اپنے اندر کی چمک کو مضبوطی سے ایک ساتھ نہ رکھیں۔ کسی کی چمک کو بڑھانا بہتر ہے، سورج کے سامنے خود کو آزمانا بہتر ہے۔ پھر ایک نئی ٹوٹی ہوئی شکل کو چھیل دیں ؛ اپنا ثبوت بنائیں ؛ ایک حقیقی وجود بنیں! صرف ایسا وجود ہی قابل تعریف ہے، ورنہ زندگی کی آگ محض دھواں ہے۔ یہ پیدائشی طور پر تھا، بہترین آدمی، کہ آپ اس جہتی دنیا میں آئے ؛ پیدائش سے بچنا بھی ممکن ہے، اپنے آپ سے تمام بندھنوں کو ڈھیلا کرنا ممکن ہے۔ " کھودی میں کائنات کے عناصر اور خدا کی صفات کو جذب کرنے کی صلاحیت ہے۔ دوسری طرف، یہ مادے کی سطح تک بھی انحطاط پذیر ہو سکتا ہے۔ اس طرح انسان کے ارتقاء میں ان عوامل اور قوتوں کا مطالعہ کرنا سب سے زیادہ اہمیت کا حامل ہے جو خودی کو مضبوط یا کمزور کرتے ہیں۔ مضمون کے اس حصے میں، کھودی کو مضبوط کرنے والے اہم عوامل کا جائزہ لیا جائے گا۔ محبت اقبال خودی کو مضبوط بنانے کے لیے محبت کی قدر پر بہت زور دیتی ہے۔ اس کے لیے کسی فرد سے محبت کا مطلب محبوب میں نمایاں خصوصیات کو ضم کرنا اور جذب کرنا ہے۔ اگرچہ اقبال کی عبارت اور شاعری محبت کے تصور کی وضاحت سے بھرپور ہیں، لیکن کوئی بھی لفظ اور بیانات اس کی صحیح تصویر پیش نہیں کر سکتے جیسا کہ وہ سمجھتے تھے۔ محبت کا حوالہ دیتے ہوئے وہ پروفیسر نکلسن کو لکھے گئے ایک خط میں کہتے ہیں: "یہ لفظ بہت وسیع معنوں میں استعمال ہوتا ہے اور اس کا مطلب جذب کرنے کی خواہش ہے۔ اس کی اعلی ترین شکل اقدار اور نظریات کی تخلیق اور ان کا ادراک کرنے کی کوشش ہے۔ محبت عاشق کے ساتھ ساتھ محبوب کو بھی انفرادی بناتی ہے۔ سب سے منفرد انفرادیت کو حاصل کرنے کی کوشش متلاشی کو انفرادی بناتی ہے اور مطلوب کی انفرادیت کو ظاہر کرتی ہے، کیونکہ کچھ بھی متلاشی کی نوعیت کو مطمئن نہیں کرے گا۔ " اقبال نے محبت اور خودی کے درمیان تعلق کو ان لائنوں میں بیان کیا ہے: "وہ برائٹ پوائنٹ جس کا نام سیلف ہے، ہماری دھول کے نیچے زندگی کی چنگاری ہے۔ محبت سے اسے زیادہ دیرپا، زیادہ زندہ، زیادہ جلتا ہوا، زیادہ چمکدار بنایا جاتا ہے۔ محبت سے اس کے وجود کی چمک اور اس کے نامعلوم امکانات کی نشوونما ہوتی ہے۔ اس کی فطرت محبت سے آگ جمع کرتی ہے، محبت اسے دنیا کو روشن کرنے کی ہدایت دیتی ہے۔ " گیبریل ونگ میں قرطبہ کی مسجد کا دورہ کرتے ہوئے اقبال محبت کو اعلی ترین الفاظ میں خراج تحسین پیش کرتے ہیں: "محبت گیبریل کی سانس ہے، محبت محمد کا مضبوط دل ہے۔ محبت خدا کا ایلچی ہے، محبت خدا کا کلام ہے۔ یہاں تک کہ ہماری فانی مٹی، جو محبت کی خوشی کی چمک سے چھوتی ہے ؛ محبت ایک نئی دبا ہوا شراب ہے، محبت بادشاہوں کا پیالہ ہے۔ محبت وہ پلکٹرم ہے جو زندگی کے تنگ تاروں سے موسیقی کھینچتی ہے-محبت زندگی کی گرم جوشی ہے، محبت زندگی کی چمک ہے۔ " محبت کو ہمارے دل کا راز اور ہماری بوائی اور فصل کے طور پر مخاطب کرتے ہوئے، یہ پوچھتا ہے کیونکہ یہ زمینی روحیں بہت بوڑھی ہو چکی ہیں، آئیں اور ہماری مٹی سے ایک اور آدم نکالیں۔ ہمارے عقیدے کی طاقت اور طاقت کا انحصار محبت کی گہرائی پر ہے۔ محبت انسان کو وجود کے سب سے اونچے درجے تک پہنچاتی ہے جو کہ زمین پر خدا کا نائب ہے۔ وہ کہتا ہے، "اپنے محبوب کی عقیدت میں مستقل عاشق بنیں، تاکہ آپ اپنا پھندا پھینکیں اور خدا کو پکڑ سکیں۔ محبت کی طاقت سے ایک فوج کو بیدار کریں، محبت کے کھیت میں اپنے آپ کو ظاہر کریں۔ تاکہ رب کبا آپ پر مہربانی کرے اور آپ کو متن کا مقصد بنائے، دیکھو، میں زمین پر ایک نائب مقرر کروں گا۔ " اقبال کے لیے محبت کی کیمیا انسان کے کچرے کو سونے میں تبدیل کر دیتی ہے۔ اور عمل میں یہ امرت سے زیادہ کچھ ہے کیونکہ یہ تمام بنیادی جذبات کو خود میں بدل دیتا ہے۔ محبت بادشاہی سے وابستہ ہے اور عاشق وہ ہے جس نے دوہری دنیا کو قابو کیا ہو۔ اقبال کی تمام تحریروں میں خواہش یا نئے مقاصد اور اشیاء کی تشکیل پر بہت زور دیا گیا ہے جس سے خود کو غذائیت ملتی ہے۔ اس کے لیے نفس کی زندگی دائمی خواہشات اور نظریات کی تخلیق پر منحصر ہے۔ ایسی زندگی سے اس کا مطلب وہ ہے جو آرام نہیں جانتا اور مسلسل نئے نظریات اور خواہشات کا مظاہرہ کرتا ہے۔ خواہشات کے ذریعے ہی ہماری زندگی پرجوش اور متحرک ہو جاتی ہے۔ وہ کہتے ہیں، "زندگی مقصد سے محفوظ رہتی ہے: مقصد کی وجہ سے اس کے کارواں کی گھنٹی جھپکتی ہے۔ زندگی تلاش میں پوشیدہ ہے، اس کی ابتدا خواہش میں چھپی ہوئی ہے، خواہش کو اپنے دل میں زندہ رکھیں، ایسا نہ ہو کہ آپ کی چھوٹی سی دھول قبر بن جائے۔ خواہش رنگ اور خوشبو کی اس دنیا کی روح ہے، ہر چیز کی فطرت خواہش کا ذخیرہ ہے۔ خواہش نفس کو دائمی ہنگامہ آرائی میں رکھتی ہے، یہ نفس کے سمندر کی بے چین لہر ہے، یہی خواہش زندگی کو تقویت دیتی ہے۔ " اقبال خواہش کو کئی ناموں سے پکارتے ہیں جیسے سوز، حسنت، جستوجو، ارزو، اشطاق اور تمنّا۔ وہ کھدی کو ابدی دھڑکن میں رکھتے ہیں۔ " یہی خواہش کا نشان انسان کے خون کو گرم کرتا ہے، خواہش کے چراغ سے یہ دھول جلتی ہے۔ خواہش سے زندگی کا پیالہ شراب سے بھرا ہوا ہے، تاکہ زندگی اپنے پیروں پر چھلانگ لگائے اور تیزی سے آگے بڑھے۔ زندگی صرف فتح میں مصروف ہے، اور فتح کے لیے واحد دلکشی خواہش ہے۔ "مشرق سے پیغام میں، اقبال خود کو خوبصورتی، تخلیقی صلاحیتوں اور خود شناسی کے لیے ایک مکمل خواہش مند کے طور پر ظاہر کرتا ہے جو نئے وژن اور مقاصد سے متاثر ہوتا ہے۔ زندگی کو تب ہی متحرک سمجھا جا سکتا ہے جب وہ بے چین جلنے سے بھر جائے۔ وہ دوبارہ پوچھتا ہے کہ "سماجی تنظیم، رسم و رواج اور قوانین کیا ہیں؟ سائنس کے نئے رشتوں کا راز کیا ہے؟ " پھر جواب دیتا ہے: "ایک ایسی خواہش جس نے اپنی طاقت سے خود کو محسوس کیا اور دل سے پھوٹ کر شکل اختیار کی" انسان کی آنکھوں میں لامتناہی تڑپ کی صلاحیت ہے۔ یہ صلاحیت اسے ایک ایسے مقام پر لے جاتی ہے جہاں وہ خدا کے ساتھ بھی اپنی پوزیشن تبدیل نہیں کرے گا۔ اقبال کی بعد کی تحریروں میں فخر فخر یا استغنا اور فقیر یا قلندر اکثر نظر آتے ہیں۔ یہ کھودی کو مضبوط بنانے میں اہم کردار ادا کرتا ہے۔ گیبریئل ونگ میں وہ اس حقیقت کی طرف اشارہ کرتے ہیں: جب فخر کے پتھر پر خود کی تلوار تیز کی جاتی ہے تو ایک سپاہی کا وار فوج کا کام کرتا ہے۔ " آج کل عام استعمال میں، بھکاری کو فقیر کے طور پر جانا جاتا ہے لیکن اقبال کے خیال میں فقیری اور بھکاری بالکل مخالف ہیں۔ ایک سچا فقیر خدا سے بھی کچھ نہیں لیتا۔ ایک فقیر نہ صرف خیراتی کام قبول نہیں کرتا بلکہ اپنے حق کی سختی کے بارے میں شکایت کرنا اس کی ریاست کے وقار کے خلاف ہے۔ اقبال اس اصطلاح کی مختلف تشریحات سے پوری طرح واقف ہیں: "ایک فکر ہے جو صرف شکاری کو چالاکی سکھاتا ہے۔ ایک فکر ہے جو ظاہر کرتا ہے کہ انسان کس طرح لفظ کو فتح کر سکتا ہے۔ ایک فکر ہے جو قوموں کو عاجزی اور افسردہ کرتا ہے۔ ایک فکر ہے جو دھول کو سونے کی صفات سے نوازتا ہے۔" اقبال فرضی صوفی ازم سے متاثر خود انحراف کے رویے کو مسترد کرتے ہیں، اور اس کے برعکس، معاشرے میں انسان کی زندہ اور فعال موجودگی کی وکالت کرتے ہیں جو اسے مادی دنیا کی فتح کی طرف لے جائے گی۔ لیکن اس کی وکالت کرتے ہوئے، وہ فکر مند ہے کہ انسان کو اپنے مادی مال سے علیحدگی اور برتری کے اندرونی رویے پر قابو رکھنا چاہیے۔ یہ حق کا حقیقی احساس ہے جو انسانیت کو دنیا کی خوشیوں اور آزمایشوں کا غلام بننے سے بچا سکتا ہے۔ اس کے نزدیک فقیر کوئی راہب یا سادھو نہیں ہے جو پرہیزگاری اور پرہیزگاری کی زندگی گزارتا ہو، جو باقی بنی نوع انسان سے منقطع ہو۔ "مادے کی دنیا سے دستبرداری حقیقی ترک کا خاتمہ نہیں ہے۔ اس کا مطلب ہے زمین اور آسمانوں کی فتح۔ میں سنیاسیوں سے اپنے ہاتھ دھوتا ہوں، جو کہ غربت اور غم کے سوا نہیں ہے۔" جس قوم نے تیمور کی ہمت کا مال کھو دیا ہے، وہ نہ تو فخر کر سکتی ہے اور نہ ہی سلطنت جیت سکتی ہے۔ " اقبال فکر کے صحیح اور مثبت معنی کو فقر قرآن کے طور پر دیکھتے ہیں اور اسے تسلط اور بادشاہی کے ساتھ شناخت کرتے ہیں۔ یہ قائدین کا رہنما اور بادشاہوں کا بادشاہ ہوتا ہے۔ ان کے الفاظ میں، تاج، تخت اور فوج، یہ سب فخر کے معجزے ہیں۔ فخر ایک غلام کو مالک کی خوبیاں عطا کرتا ہے، اسے خدا کے علاوہ ہر چیز سے آزاد کرتا ہے، اور اسے دنیا کو فتح کرنے کے قابل بناتا ہے۔ 'خدا کے شیر'، علی کی روح، جو کامل خودی کی مثال ہے، فکر سے بھری ہوئی ہے۔ رواداری اور برداشت دوسرے لوگوں کے خیالات اور آداب کے لیے رواداری کھودی میں فکری سانس اور روحانی توسیع کی نمائندگی کرتی ہے، اور اس کی کاشت کسی بھی انسانی معاشرے کے لیے فائدہ مند ہے۔ یہ واضح ہے کہ اگر کسی گروہ کا ہر رکن اپنی انفرادیت کو پوری حد تک فروغ دینا چاہتا ہے تو عدم برداشت صرف دائمی جھگڑوں اور تنازعات کا باعث بنے گا۔ اقبال نے تبصرہ کیا: "انا برقرار رکھنے والے عمل کا بنیادی اصول اپنے اندر اور دوسروں میں انا کا احترام ہے۔" اقبال کی رواداری طاقت سے پیدا ہوتی ہے، کمزوری سے نہیں، یہ پختہ عقیدے کے آدمی کی رواداری ہے جس نے اپنے عقائد کو شدت سے پروان چڑھایا ہے، لیکن اسی وجہ سے اسے احساس ہوتا ہے کہ احترام دوسروں کی وجہ سے ہے۔ اس لحاظ سے اقبال صبر اور رواداری کو حقیقی انسانیت اور حقیقی مذہبی جذبے کی بنیاد کے طور پر مانتے ہیں۔ اپنے بیٹے کو وہ یہ مشورہ دیتے ہیں: "مذہب کمال کے لیے مسلسل تڑپ ہے، یہ عقیدت سے شروع ہوتا ہے اور محبت میں ختم ہوتا ہے ؛ ہیش الفاظ کا کہنا گناہ ہے، کیونکہ ایمان والا اور بے ایمان خدا کی اولاد کی طرح ہیں ؛ آدمیات کیا ہے؟ انسان کا احترام کریں، انسان کی حقیقی قدر کی تعریف کرنا سیکھیں ؛ محبت کرنے والا آدمی خدا کی راہوں کو کماتا ہے، اور ایمان والے اور بے ایمان دونوں کے لیے یکساں مہربان ہوتا ہے۔ اپنے جبرائیل ونگ میں، اقبال نے سچائی کے لیے اپنے احترام اور بنی نوع انسان کے لیے محبت کا اظہار واضح معنوں میں کیا ہے: "خدا کے نشے میں مبتلا فقیر نہ تو مشرق کا ہے اور نہ ہی مغرب کا، میرا نہ دہلی سے تعلق ہے، نہ اسفہان سے اور نہ ہی سمرکنڈ سے۔ میں وہی بولتا ہوں جسے میں سچ سمجھتا ہوں، میں نہ تو مسجد سے اور نہ ہی جدید تہذیب سے بے وقوف بنا ہوں۔ دوست اور اجنبی دونوں مجھ سے ناخوش ہیں، کیونکہ میں مہلک زہر کو چینی کے ساتھ الجھ نہیں سکتا۔ ایک آدمی جو سچائی کو دیکھتا اور سمجھتا ہے، وہ زمین کے ٹیلے کو دماوند پہاڑ سے کیسے الجھ سکتا ہے۔ " درحقیقت اقبال کے خودی کے فلسفے میں ایکشن ایکشن زندگی کا محور ہے۔ خودی اپنی مکمل حیثیت حاصل کرتی ہے اور اپنی عظیم تقدیر کا احساس سرگرمی اور تخلیقی زندگی کے ذریعے کرتی ہے نہ کہ ترک اور نقل کے ذریعے۔ وہ کہتا ہے، "ساحل پر آرام کر کے اپنے آپ کو مطمئن نہ کریں: وہاں زندگی کی تال سست ہے۔ سمندر میں گر جائیں اور لہروں سے نبردآزما ہوں ابدی زندگی جدوجہد کرنے پر مشتمل ہے۔ " اقبال زندگی میں سرگرمی اور تخلیقی صلاحیتوں کی اہمیت کے پرجوش حامی ہیں۔ درحقیقت، ہماری ساری تخلیقی صلاحیت عمل کے ذریعے آتی ہے اور تخلیقی صلاحیتوں کے بغیر کوئی ترقی ممکن نہیں ہے۔ نقل زندگی کی تخلیقی صلاحیت کو پیچھے چھوڑ دیتی ہے۔ نقل کرنا محض غیر فعال طریقے سے دوسروں کے اعمال کی پیروی کرنا ہے۔ غیر فعالیت اور نقل دونوں ہی کھڑی میں تباہی لاتے ہیں۔ انسانی شخصیت کی طرف سے کوئی بھی نرمی نقصان دہ نتائج کا باعث بنتی ہے۔ اس لیے اقبال لکھتے ہیں، "شخصیت تناؤ کی حالت ہے اور صرف اس صورت میں جاری رہ سکتی ہے جب اس حالت کو برقرار رکھا جائے۔ اگر تناؤ کی حالت برقرار نہ رہی تو نرمی آئے گی۔ " اقبال کی شاعری اس پیغام سے متاثر ہے، جس کا سو مختلف انداز میں خوبصورتی سے اظہار کیا گیا ہے۔ سکندر نے کھیدار سے مناسب کہا: زندگی کے طوفانی سمندر میں غوطہ لگائیں اور لہروں کے خلاف جدوجہد کریں۔ انہیں ساحل سے کیوں دیکھ رہے ہیں؟ اندر چھلانگ لگائیں اور مر جائیں اور زیادہ زندہ رہیں۔ " وہ کہتا ہے، "مجھے اس احمق کیڑے کے بارے میں نہ بتائیں، جس کی موت ایک آسان، خودکشی پر مبنی موت تھی۔ یہ شاید ہی وہ کیڑا ہے جس کی میں تعریف کرتا ہوں، وہ جو بہادری سے اپنی آخری سانسوں سے لڑتا ہے۔ " کوئلے اور ہیرے کے اقبال کی ایک اور مثال کا استعمال خام اور پختہ کھودی کے درمیان فرق کو واضح طور پر سامنے لاتا ہے۔ وہ کہتا ہے، "کیونکہ آپ کا وجود نامکمل ہے، آپ پست ہو گئے ہیں ؛ کیونکہ آپ کا جسم نرم ہے، آپ جل گئے ہیں۔ خوف، غم اور اضطراب سے خالی رہیں۔ پتھر کی طرح سخت بنیں، ہیرے بنیں۔ جو بھی سخت محنت کرتا ہے اور مضبوطی سے پکڑتا ہے، وہ دونوں جہانوں کو روشن کرتا ہے۔ مضبوطی زندگی کی شان و شوکت پر مشتمل ہے ؛ کمزوری ناکارہ اور ناکارہ ہے۔ " اقبال سوال یعنی اصطلاح استعمال کرتے ہیں۔ غیر فعالیت، دوسروں پر انحصار، ان کے خیالات اور ثقافت کی غلامانہ نقل کے معنی میں 'پوچھنا'۔ وہ کہتا ہے: "جس طرح محبت مانگنے والی انا کو مضبوط کرتی ہے اسے کمزور کرتی ہے۔ جو کچھ بھی ذاتی کوشش کے بغیر حاصل کیا جاتا ہے وہ سب سوال کے تحت آتا ہے۔ ایک امیر آدمی کا بیٹا جو اپنے والد کی دولت کا وارث ہوتا ہے وہ "پوچھنا والا" ہوتا ہے ؛ اسی طرح ہر وہ شخص جو دوسرے کے خیالات کو سوچتا ہے۔ " اقبال کی شاعری یہ پیغام دیتی ہے کہ، جب تک افراد کے ساتھ ساتھ برادری خود انحصاری کو فروغ نہیں دیتی اور اپنے وجود کی اندرونی دولت کو تیار نہیں کرتی، ان کی صلاحیتیں مختلف خوبصورت شکلوں میں لپیٹی اور دبی رہیں گی۔ وہ کہتا ہے، "پوچھنا نفس کو منتشر کر دیتا ہے، اور نفس کی سینا جھاڑی کو روشنی سے محروم کر دیتا ہے۔ مانگنے سے غربت مزید ناگوار ہو جاتی ہے ؛ بھیک مانگنے سے بھکاری غریب ہو جاتا ہے۔ " کریج اقبال کا ماننا ہے کہ کردار کی مناسب تعلیم کے لیے ہمت کے رویے کو فروغ دینا ضروری ہے۔ جس طرح تخلیقی صلاحیت اور اصلیت کھڑی کو مضبوط کرتی ہے، بڑی ضروریات کے لیے اس کی ممکنہ صلاحیت کو جاری کرتی ہے، اسی طرح خوف، جو ان کی نفی ہے، اسے کمزور کرتا ہے اور انفرادی کردار میں ہر طرح کی بدعنوانی کا ذریعہ بن جاتا ہے۔ وہ کہتا ہے، "غم، ایک لینسیٹ کی طرح، روح کے vein.Fear کو چھیدتا ہے، خدا کے سوا، اعمال کا سخت دشمن ہے، اعلی آدمی جو زندگی کے کارواں کو لوٹتا ہے۔ سب سے زیادہ پرعزم مقصد، جب خوف آتا ہے، سوچتا ہے۔ کیا ہو سکتا ہے، اور نگرانی کی پیداوار کے لیے بلند جوش۔ یا اس کے بیج کو آپ کی مٹی میں بوئے جانے دیں، زندگی اپنی مکمل نمائش سے رک جاتی ہے۔ آپ کے دل میں جو بھی برائی چھپی ہو، آپ اس بات کا یقین کر سکتے ہیں کہ اس کی اصل خوف ہے: دھوکہ دہی، چالاکی، بدنیتی، جھوٹ-یہ سب دہشت پر پروان چڑھتے ہیں۔ " اقبال کی سوچ میں خودی کی نشوونما پر ہمت کا اثر اتنا زیادہ ہے کہ وہ اس خوف کی شناخت پردہ پوش بت پرستی کے ساتھ کرتا ہے-شرکی خیفی-اور سیدین کے تبصرے کے طور پر: "توحید کو طرز عمل کا ایک فعال اصول بنا کر ہمت کو کردار کی خاصیت کے طور پر پروان چڑھایا جا سکتا ہے۔ اقبال کے مطابق، اس کا مطلب خدا کے خوف کے علاوہ تمام خوفوں کو مسترد کرنا ہے۔ اور دیگر تمام طاقتوں کے تئیں مردانہ سرکشی کا رویہ جو ہمارے جائز انسانی حقوق کو روکنے کے لیے خطرہ بن سکتا ہے۔ " وہ کہتا ہے، "خدا کے عقائد کا خوف صرف پیش لفظ ہے، باقی تمام خوف خفیہ کفر ہے"، "جو پیروفیٹ کے سراغ کو صحیح طور پر سمجھتا ہے، وہ خوف میں چھپی ہوئی کفر کو دیکھتا ہے۔" مصائب کا سامنا فرض کے تصور میں شامل ہے اور اس کا تعلق عمل اور جدوجہد سے بہت قریب سے ہے۔ اقبال کا مشاہدہ ہے کہ "کوئی بھی مذہبی نظام مصائب کی اخلاقی قدر کو نظر انداز نہیں کر سکتا۔" مصائب خدا کی طرف سے ایک تحفہ ہے تاکہ انسان پوری زندگی دیکھ سکے۔ " اقبال کے خیال میں، خطرے میں رہنے کا مطلب ہے، اور وہ فعال زندگی اور جھگڑے کو سمجھتے ہیں کیونکہ دو عناصر خوشی کو مضبوط کرتے ہیں اور اس کے امکانات کو بے نقاب کرنے میں مدد کرتے ہیں۔ لہذا "برائی اور مصائب انسان کا صرف ایک سنگ بنیاد ہیں جو ان کے ساتھ جدوجہد کرتا ہے، انہیں فتح کرتا ہے اور آخر کار انہیں اپنی مرضی کے تابعدار بناتا ہے، اور ان کی طاقتوں کو اپنی ذات میں مجسم بناتا ہے۔" وہ کہتا ہے، "نفس مصائب کے باوجود زیادہ پختہ ہو جاتا ہے، یہاں تک کہ نفس خدا کو ڈھانپنے والے پردہ کو ختم کر دیتا ہے۔ خدا کو دیکھنے والا آدمی اپنے آپ کو صرف خدا کے ذریعے دیکھتا ہے ؛ 'ایک خدا' پکارتے ہوئے، وہ اپنے خون میں لرز اٹھتا ہے۔ خون میں لرزنا محبت کے لیے ایک بہت بڑا اعزاز ہے، دیکھا، رکنا اور رکنا-یہ محبت کی دعوت ہیں۔ محبت کے راستے پر، جو کچھ بھی اچھا ہے وہ اچھا ہے۔ پھر محبوب کی غیر محبت والی مہربانی کا خیر مقدم کریں۔ " جیسا کہ شممل لکھتے ہیں: اقبال کا یہ خیال کہ انا جتنی زیادہ ترقی یافتہ ہوتی ہے، اتنی ہی بہتر ہوتی ہے کہ وہ تباہ ہوئے بغیر بھاری ترین جھٹکوں کو برداشت کر سکتی ہے، اور جسمانی موت کے صدمے سے بھی بچ سکتی ہے، مقبول تقوی سے لیا جا سکتا ہے، یعنی کہ خدا ان لوگوں پر مصیبتوں کی بارش کرتا ہے جنہیں وہ پسند کرتا ہے۔ اس سلسلے میں اقبال نے اکثر اپنے قارئین کو اس پرانی علامت کی یاد دلائی ہے جو رومی نے اکثر استعمال کی تھی: اپنے آپ کو آگ پر ریو کی طرح پھینکنا: ریو اور ایلو کی لکڑی جب جل جائے تو میٹھے خوشبوؤں کو باہر نکالیں-یہ آدمی آزمائشوں اور مصائب کی آگ میں یہ ثابت کر سکتا ہے کہ وہ ایک عام لاگ سے زیادہ ہے اور غیر متوقع روحانی دولت کا مظاہرہ کرتا ہے۔ دی کال آف دی مارچنگ بیل میں، اقبال نے ایک بار پھر خودی کی پختگی کے لیے غم اور مصائب کے اہم کردار کا حوالہ دیا ہے اور انہیں دل کا چراغ، روح کے آئینے کی آرائش اور روح کا ایک خاموش گیت مانا ہے جو زندگی کے بیعانہ کی راگ سے جڑا ہوا ہے۔ یہ دیکھا جائے گا کہ مذکور بہت سے عوامل ایک ہی تصویر کے مثبت اور منفی کی نمائندگی کرتے ہیں۔ مثال کے طور پر، اگر کوئی آدمی ہمت کے ساتھ کام کرتا ہے تو وہ خوف کو ترک کر رہا ہے، ایک آدمی جو فعال کوششوں اور تخلیقی صلاحیتوں کے ساتھ رہتا ہے وہ کسی بھی طرح کی نقل اور سکون کی توہین کرتا ہے۔ پانی کے تنگ ڈبوں میں کھڑی کی نشوونما کو متاثر کرنے والے نرم اور بدنیتی پر مبنی عوامل کو برقرار رکھنا بہت مشکل ہے۔ یہ تمام قوتیں عمل کرتی ہیں اور رد عمل ظاہر کرتی ہیں اور حدود کے ساتھ مل جاتی ہیں۔ یہاں صرف ان میں سے سب سے اہم کو وضاحت اور صحیح زور دینے کی خاطر الگ سے تفصیل سے بیان کیا گیا ہے۔ تعلیم کے مراحل خودی کو مضبوط کرنے والے اثرات کی حوصلہ افزائی کرکے، اور ان سے گریز کرکے جو اس کے کمزور ہونے کا باعث بنتے ہیں، خودی اس وقت تک مضبوطی سے بڑھتی ہے جب تک کہ وہ کمال کے اعلی ترین مرحلے تک نہ پہنچ جائے۔ اس ارتقائی عمل میں اسے تین مراحل سے گزرنا پڑتا ہے۔ قانون کی اطاعت۔ (اتات) خود پر قابو۔ (دبت نفس) الہی نائبیت۔ (نیابت الہی) قانون کی اطاعت قانون کی اطاعت اور خود پر قابو بھی خودی کی مضبوطی میں بہت بڑا کردار ادا کرتا ہے، لیکن اقبال انہیں مقصد کی طرف اوپر کی طرف بڑھنے پر سنگ میل کی نمائندگی کرنے کے طور پر ماننا پسند کرتے ہیں۔ ایک کھڑی کے لیے جو مناسب طریقے سے نظم و ضبط اور مناسب طریقے سے مضبوط ہے، پہلے مرحلے کی نمائندگی ایک ایسے مرحلے سے کی جاتی ہے جہاں قانون کی اطاعت نادانستہ طور پر ہوتی ہے۔ جہاں تک قانون کا تعلق ہے، کھدی کو کسی تنازعہ کا سامنا نہیں کرنا پڑتا۔ اقبال نے پہلے مرحلے میں خودی کی حالت کو اونٹ سے تشبیہ دی ہے کہ اس کے طریقے صبر اور استقامت ہیں اور اس کی خصوصیات خدمت اور محنت ہیں۔ وہ شاذ و نادر ہی کھاتا ہے بہت کم سوتا ہے اور بے شور کھڑے راستے پر قدم رکھتا ہے جب تک کہ وہ اپنے سوار تک سفر کے اختتام تک نہ پہنچ جائے۔ پھر قرآن کی اس آیت کی طرف اشارہ کرتے ہوئے: "جو لوگ ایمان لائے اور نیک عمل کیے، ان کے لیے برکت اور خیر و عافیت ہے۔" وہ کہتا ہے: "آپ بھی، ID3 کے بوجھ سے انکار نہ کریں، کیا آپ بہترین رہائش گاہ سے لطف اندوز ہوں گے جو کہ ID2> toobey.O کے ساتھ غیر ضروری ہے! آزادی compulsion.By کی اطاعت کا پھل ہے جس کی کوئی قیمت نہیں ہے، آدمی لائق بن جاتا ہے، نافرمانی سے اس کی آگ ashes.Whose پر قابو پا لے گی اور شروع ہو جائے گی، وہ خود کو قانون کا قیدی بنا لے! قانون کی سختی کی شکایت نہ کریں۔ محمد کے بتوں کی خلاف ورزی نہ کرو۔ " دوسری طرف، قانون کی اطاعت، دیگر نیک قوتوں کے ساتھ، دوسرے ارتقائی مرحلے کے لیے کھودی کی طرف مائل ہوتی ہے جہاں یہ کامل خود پر قابو حاصل کرتا ہے۔ خود پر قابو اپنی باری میں آخری مرحلے یعنی کھڑی کے لیے تیار کرتا ہے۔ الہی نائبیت۔ اس مرحلے میں کسی کو خود ہی حکومت کرنی پڑتی ہے، جو فطرت کا عظیم ترین حصہ ہے۔ جو خود حکم نہیں دیتا وہ دوسروں کے حکموں کا وصول کنندہ بن جاتا ہے۔ فرد کو خدا کے سوا کسی سے نہیں ڈرنا چاہیے۔ اسے دنیا کی چیزوں سے بھی لگاؤ نہیں ہونا چاہیے۔ " آپ کی روح اونٹ کی طرح صرف اپنی ہی پرواہ کرتی ہے: یہ خود ساختہ، خود مختار اور خود ارادتا ہے۔ آدمی بنو، اس کا ٹھکانہ اپنے ہاتھ میں لے لو، تاکہ تم موتی بن سکو حالانکہ تم کمہار کا برتن ہو۔ جو خود کو حکم نہیں دیتا، وہ دوسروں کے حکموں کا وصول کنندہ بن جاتا ہے۔ لیٹنی سے طاقت نکالیں "اے قادر مطلق!" تاکہ تو اپنے جسم کے اونٹ پر سوار ہو۔ خدائی نائب اقتدار خودی کی نشوونما کا تیسرا اور اعلی ترین مرحلہ ہے۔ ان کے مطابق، انسان کی تخلیق میں خدا کا مقصد زمین پر اپنا نائب یا نمائندہ رکھنا تھا۔ ہر انسان ممکنہ طور پر خدا کا نائب ہے، لیکن اسے اس حیثیت کو واضح طور پر محسوس کرنا ہوگا۔ اقبال کا ماننا ہے کہ جو اپنے جسم پر حکومت کر سکتا ہے وہ پوری دنیا پر بھی حکومت کر سکتا ہے۔ وہ کہتا ہے، "وہ مکمل انا ہے، انسانیت کا مقصد، دماغ اور جسم دونوں میں زندگی کا حصول۔" اقبال مزید بتاتے ہیں کہ نیاب طاقت اور علم، فکر اور عمل، جبلت اور عقل کی ترکیب ہے۔ "وہ انسانیت کے درخت کا آخری پھل ہے، اور ایک تکلیف دہ ارتقاء کی تمام آزمائشوں کو جائز قرار دیا جاتا ہے کیونکہ وہ آخر میں آنے والا ہے۔" اس کی بادشاہی زمین پر خدا کی بادشاہی ہے۔ اپنے اسرار میں وہ اسے مندرجہ ذیل لائنوں میں بیان کرتا ہے: "دنیا میں خدا کا نائب ہونا، اور عناصر پر قابو پانے کی مشق کرنا، اچھا لگتا ہے۔ خدا کا نائب کائنات کی روح کی طرح ہے۔ اس کا وجود عظیم ترین نام کا سایہ ہے۔ وہ جزوی اور مجموعی رازوں کو جانتا ہے، وہ اللہ کے حکم پر عمل درآمد کرتا ہے world.He "خدا نے آدم کو ہر چیز کے نام سکھائے" کا حتمی مقصد ہے۔ وہ "جلال اس کی جس نے رات کو اپنے نوکر کو لوٹ لیا" کا اندرونی احساس ہے۔ پیئر، اے تقدیر کے سوار! ظاہر ہو، اے اندھیرے دائرے کی روشنی change.Mankind مکئی کا کھیت ہے اور تو فصل ہے، تو ہی زندگی کے کارواں کا مقصد ہے۔ " اگرچہ کھدی کی ترقی کے قواعد اور مراحل اوپر بیان کیے گئے ہیں، کھدی مکمل طور پر صرف دوسرے کھدی کے ساتھ مل کر ترقی کر سکتی ہے نہ کہ الگ تھلگ ہو کر۔ نائب کو زمین پر خدا کی بادشاہی لانے کے لیے دوسروں کے تعاون سے کام کرنا پڑتا ہے۔ اور وہ اس گروہ سے آزادانہ طور پر وجود نہیں رکھ سکتا جس سے اس کا تعلق ہے: "وہ کڑی جو فرد کو معاشرے سے رحم کے طور پر جوڑتی ہے وہ یہ ہے کہ: معاشرے میں اس کا حقیقی ترین نفس، اکیلے ہی تکمیل حاصل کرتا ہے۔ لہذا اس حد تک رہیں جہاں تک آپ میں قریبی رپورٹ میں ہے، آپ کے معاشرے کے ساتھ اور چمک لائیں۔ آزاد پیدا ہونے والے مردوں کے وسیع جماع کے لیے۔ وہ ان میں سے ایک ہونے کی حیثیت سے عزت حاصل کرتا ہے۔ اور معاشرے کو پہچانا جاتا ہے۔ جیسا کہ جماعت میں he.When جیسے بہت سے لوگوں کو شامل کرنے سے وہ کھو جاتا ہے۔ یہ ایک بوند کی طرح ہے جو پھیلنے کی کوشش میں سمندر بن جاتا ہے۔ خود معاشرے میں اپنے آپ کو مسترد کرتا ہے، کہ یہ اب پنکھڑی نہیں بلکہ ایک مالا ہو سکتی ہے۔ " عمل میں اقبال کے خودی کے فلسفے کو پوری وفادار برادری کے لیے بھی درست سمجھا جاتا ہے، کیونکہ ان کے مطابق ایک قوم، جس طرح فرد ایک خودی ہے، اسی طرح کی طرز عمل پر عمل کرتی ہے جس طرح فرد کرتا ہے۔ اس لیے اقبال ان ہی عوامل اور قوتوں کا اطلاق کرتے ہیں جو کھدی یعنی کھدی کی نشوونما اور طاقت کے لیے ضروری ہیں۔ محبت، خواہش، کوشش، etc.not صرف فرد کے لیے بلکہ قوم کے لیے بھی۔ رومز بیخودی میں جہاں وہ قومیت کے بارے میں اپنے خیالات کو مکمل طور پر فروغ دیتا ہے وہ قومی خودی کا موازنہ ایک بچے سے کرتا ہے جو آہستہ آہستہ ترقی کرتا ہے یہاں تک کہ وہ 'میں' کہہ سکتا ہے۔ اس کی آنکھ اپنے آپ پر چمکتی ہے، اس کا چھوٹا سا ہاتھ اس کی چھاتی سے جڑا ہوا ہے، وہ 'میں' چلاتا ہے۔ یہ نوزائیدہ 'میں' آغاز life.This کا ہے جو زندگی کے جاگتے ہوئے بھنگ کا حقیقی گیت ہے۔ حلال اور پیشن گوئی پرفیکشن الہلاج (858-922) کی زندگی اور فکر اسلامی تاریخ میں بہت زیادہ عکاسی اور بحث کا موضوع رہی ہے۔ بہت سے صوفیوں نے استدلال کیا کہ ہلج نے کامیابی کے ساتھ اپنے نفس کو ختم کر دیا ہے اور یہ الہی اصول تھا جب اس نے کہا، "انل حق"، ("میں سچ ہوں")۔ اقبال نے محسوس کیا کہ یہ ایک غلط تشریح تھی جو ابتدائی طور پر نیوپلاٹونزم اور بعد میں ابن عربی کے مکتب فکر کا نتیجہ تھی۔ اس مکتب نے وہدت الوجود، یا "وجود کے اتحاد" کے نظریے پر زور دیا۔ یہ پینتھیسٹک فلسفہ اس بات پر زور دیتا ہے کہ ہر چیز خدا میں ڈوبی ہوئی ہے۔ اس تشریح کے ذریعے، خدا کی خالص ماورائی کم ہو گئی۔ ہالج کے بیان کو 'اتسل، یا اتحاد' کے اس نقطہ نظر سے تعبیر کرنے کے برعکس، [لوئس] Massignon.succeeded یہ ظاہر کرنے میں کہ ہالج کے الہیات میں، خدا کی خالص ماورائی کو برقرار رکھا گیا ہے۔ اقبال نے اس تشریح کو خود کی انفرادیت اور شخصیت پر اپنے مقالے کی حمایت کے لیے استعمال کیا۔ انہوں نے لکھا، ہالج کے ہم عصروں کے ساتھ ساتھ ان کے جانشینوں نے [ان کے] الفاظ کی پینتھیسٹک طور پر تشریح کی، لیکن فرانسیسی اورینٹلسٹ ایل ماسگنن کے ذریعہ جمع اور شائع کردہ ہلج کے ٹکڑے، اس میں کوئی شک نہیں چھوڑتے کہ شہید سنت کا مقصد خدا سے ماورا ہونے سے انکار کرنا نہیں تھا۔ اس لیے اس کے تجربے کی حقیقی تشریح سمندر میں پھسلنے والا قطرہ نہیں ہے، بلکہ ایک گہری شخصیت میں انسانی انا کی حقیقت اور استحکام کے ایک نہ ختم ہونے والے جملے میں احساس اور جرات مندانہ تصدیق ہے۔ اقبال کے مطابق، اس قسم کی روحانی سمت کی مثال نبی صلی اللہ علیہ وسلم نے دی، جو اسلام میں بہترین مثال ہیں: "قرآن حتمی انا (خدا) کے بارے میں نبی صلی اللہ علیہ وسلم کے وژن کے بارے میں کہتا ہے: 'اس کی آنکھ ایک طرف نہیں مڑی، نہ ہی وہ بھٹک گئی۔' [اس آئیڈیل کے مطابق] جس لمحے ہم شدت [یا خدا] پر اپنی نگاہیں مرکوز کرتے ہیں، ہم یہ دیکھنا شروع کردیتے ہیں کہ محدود انا کو لامحدود سے الگ ہونا چاہیے، حالانکہ الگ تھلگ نہیں ہونا چاہیے۔" اقبال کے لیے سب سے اہم بات یہ ہے کہ ان کے "عمل" کے فلسفے کو دیکھتے ہوئے، جس پر تھوڑی دیر بعد مزید مکمل طور پر توجہ دی جائے گی، "پیشن گوئی اور صوفیانہ قسم کے شعور کے درمیان نفسیاتی فرق" یہ ہے کہ "صوفی 'یک جہتی کے تجربے' کے آرام سے واپس نہیں آنا چاہتا ؛ اور یہاں تک کہ جب وہ واپس آتا ہے، جیسا کہ اسے ہونا چاہیے، اس کی واپسی بڑے پیمانے پر بنی نوع انسان کے لیے زیادہ معنی نہیں رکھتی۔ نبی کی واپسی [تاہم] تخلیقی ہے۔ وہ تاریخ کی قوتوں کو قابو میں کرنے اور اس طرح نظریات کی ایک نئی دنیا بنانے کے مقصد سے اپنے آپ کو وقت کی وسعت میں داخل کرنے کے لیے واپس آتا ہے۔ "سب سے کامل انسان سب سے کامل نائب ہے، جس کا کام دنیا، کائنات، تمام چیزوں کا مالک ہونا ہے۔ اقبال کے لیے، انسان کا کام ایک بڑھتی ہوئی انفرادیت اور آزادی حاصل کرنا ہے، جو صرف خدا سے قربت، یا اس قربت کے "احساس" کے ذریعے حاصل کی جا سکتی ہے: "انا اپنے راستے میں آنے والی تمام رکاوٹوں کو دور کر کے آزادی حاصل کرتی ہے۔ یہ جزوی طور پر آزاد ہے، جزوی طور پر متعین ہے، اور اس فرد سے رابطہ کرکے مکمل آزادی تک پہنچتا ہے جو سب سے زیادہ آزاد ہے-خدا۔ ایک لفظ میں، زندگی آزادی کی کوشش ہے۔ " یہ قربت ایک لحاظ سے خدا کی "قربت" ہے، جو مشہور روایت تکہلق بی اخلک اللہ سے ماخوذ ہے، "اپنے اندر خدا کی صفات پیدا کریں"، یعنی "انسان کو ایک منفرد خدا سے زیادہ سے زیادہ قربت حاصل کرنی چاہیے۔ اس طرح انسان زیادہ سے زیادہ منفرد ترین فرد کی طرح بن کر منفرد بن جاتا ہے۔ " اس طرح کی انفرادیت "سمندر میں پھسلنے والے قطرے" کا معاملہ نہیں ہے، بلکہ یہ سمندر کی گود میں ایک چمکتا ہوا موتی بننا ہے، جو اپنی انفرادی چمک میں شاندار ہے، لیکن ساتھ ہی ساتھ سمندر کے بغیر وجود میں نہیں آسکتا تھا۔ جیسا کہ اقبال نے کلیات اقبال اردو میں لکھا ہے، "اگر میں تیل کا خول ہوں، تو میرے موتی کی چمک/عزت آپ کے ہاتھ میں ہے،/اگر میں مٹی کے برتنوں کا شارڈ ہوں، تو مجھے شاہی موتی بنا دیں!" اس طرح اقبال کے فلسفے میں خدا اور انسان کی انفرادیت ایک متحرک اور تخلیقی تناؤ میں موجود ہے، ایک ایسا تناؤ جسے وہ مکمل طور پر تسلی بخش طریقے سے حل نہیں کرتا ہے۔ انسان کے اپنے اندر خدا کی صفات کی تخلیق کے ایک حصے کے طور پر، وہ جو اہم خصوصیات حاصل کرتا ہے ان میں سے ایک "خالق" کی ہے، جسے وہ پھر حتمی حقیقت سے قربت کے ذریعے حاصل کرتا ہے: "صرف خدا کی تمام مخلوقات میں سے [انسان] ہی اپنے خالق کی تخلیقی زندگی میں شعوری طور پر حصہ لینے کے قابل ہے۔" تاہم، "خالق انسان" اور "خالق خدا" کے درمیان تناؤ پر قابو پانے کے لیے، اقبال کا کہنا ہے کہ خدا نے شعوری طور پر اپنی قادر مطلق مرضی کو محدود کر دیا: "یہ [یہ حد] اس کی اپنی تخلیقی آزادی سے پیدا ہوتی ہے جس کے ذریعے اس نے اپنی زندگی، طاقت اور آزادی میں شریک ہونے کے لیے محدود انا کا انتخاب کیا ہے۔" اس طرح، کائنات جامد اور مکمل نہیں ہے، بلکہ ہمیشہ کے لیے ارتقا پذیر ہے۔ "یہ ایک بلاک کائنات، ایک تیار شدہ پروڈکٹ، غیر متحرک اور تبدیلی کے قابل نہیں ہے۔ اس کے اندرونی وجود میں گہری جھوٹ ہے، شاید، ایک نئی پیدائش کا خواب۔ " کائنات کو مسلسل بڑھتی ہوئی کمال کی طرف لے جانا انسان کا کام ہے، جو وہ محبت/خواہش کے ذریعے کرتا ہے، جس کے بغیر وہ "مردہ" بن جاتا ہے: "زندگی تلاش میں پوشیدہ ہے،/اس کی ابتدا خواہش میں پوشیدہ ہے،/خواہش کو اپنے دل میں زندہ رکھیں/ایسا نہ ہو کہ آپ کی چھوٹی سی دھول قبر بن جائے۔ / خواہش کی نفی زندہ لوگوں کے لیے موت ہے۔ / یہاں تک کہ گرمی کی عدم موجودگی بھی شعلہ بجھاتی ہے۔ " اس مسلسل حرکت کے ذریعے، انسان اپنی تقدیر بناتا ہے: "اپنے آپ کو تقدیر [تقدیر] کی زنجیروں سے نہ جڑیں،/کیونکہ جنت کی اس چھتری سے باہر نکلنے کا راستہ ہے۔ / اگر آپ اٹھنے پر یقین نہیں رکھتے اور دریافت کرتے ہیں کہ جیسے ہی آپ نے اپنے پاؤں چھوڑے ہیں تو آپ کو ایک آزاد میدان مل جائے گا۔ " اس طرح اقبال کا آدمی وہ ہے جو خدا کے فرمان کو ظاہر کرتا ہے۔ "مومین خود خدا کی تقدیر ہے، اس لیے جب وہ خود کو بدلتا ہے تو اس کی تقدیر بھی بدل جاتی ہے۔" جیسا کہ اقبال لکھتے ہیں، "عبدھو [خدا کا بندہ] تقدیر کا موجد ہے۔" اقبال نے انسان کے اس تخلیقی، فعال اور تقدیر سازی کے کردار کو تسلیم کرنے میں ناکامی کی وجہ سے عالمگیریت پسند صوفی ازم پر تنقید کی ہے۔ اس ذہنی حالت کے بارے میں اقبال لکھتے ہیں، "ہمیں ہندوؤں اور کچھ مسلمان مفکرین میں ایک عجیب مماثلت نظر آتی ہے جو خود کے مسئلے پر سوچتے ہیں۔ گیتا کی تشریح میں سنکرا کی طرف سے اپنایا گیا نقطہ نظر وہی تھا جس کی پیروی قرآن کی تشریح میں ابن عربی نے کی تھی۔ یعنی اس کی ذہنی حالت غیر فعالیت، فیٹیلزم اور خاموشی میں سے ایک ہے۔ دوسری طرف، اقبال کا آدمی مسلسل کوشش کر رہا ہے اور اس کے اندر تخلیقی "تناؤ" کی حالت ہے جس کے ذریعے وہ مسلسل خود کو کامل بناتا ہے: "شخصیت تناؤ کی حالت ہے اور صرف اس صورت میں جاری رہ سکتی ہے جب اس حالت کو برقرار رکھا جائے۔ چونکہ شخصیت، یا تناؤ کی حالت، انسان کی سب سے قیمتی کامیابی ہے، اس لیے اسے دیکھنا چاہیے کہ وہ آرام کی حالت میں واپس نہ آئے۔ " "اعلی" صوفی ازم کے اس تصور میں، جیسا کہ وہ اسے کہتے ہیں، اقبال تصور کرتے ہیں کہ "انسانی انا محض عکاسی سے زیادہ بلند ہو رہی ہے، اور ابدی کو بروئے کار لا کر اپنی عارضی حیثیت کو بہتر کر رہی ہے"۔ عمل ہی زندگی کی بنیاد ہے-یہ نبی صلی اللہ علیہ وسلم اور خود اللہ کی راہ ہے۔ اس طرح، اقبال آدمی کے انتھک عمل کے ذریعے معاشرے کی فلاح و بہبود کو یقینی بنایا جاتا ہے اور اسے برقرار رکھا جاتا ہے۔ "لوگوں کی قسمت کا انحصار تنظیم پر اتنا نہیں ہوتا جتنا انفرادی مردوں کی قدر اور طاقت پر ہوتا ہے۔" اس طرح کی کوشش کے بغیر، معاشرہ زوال پذیر ہو جاتا ہے-جو کہ اقبال کے مطابق مسلمانوں کی موجودہ حالت ہے۔ انسان کے اندرونی، تخلیقی تناؤ کے ذریعے، اس کی چڑھائی کی ایک ارتقائی تصویر اقبال نے پیش کی ہے، جو برگسن کے ایلان وائٹل اور نائٹشے کی اقتدار کی خواہش سے ماخوذ ہے، جس کے تحت انسانیت کی بنیادی محرک قوت (اور حقیقت میں تمام وجود) لامتناہی کمال کا حصول ہے۔ "اس کے اندرونی وجود میں انسان، جیسا کہ قرآن نے تصور کیا ہے، ایک تخلیقی سرگرمی ہے، ایک چڑھنے والی روح جو اپنے ظاہری سفر میں، وجود کی ایک حالت سے دوسری حالت میں اٹھتی ہے:" اس بات کی ضرورت نہیں ہے کہ میں غروب آفتاب کی لالی کی قسم کھاتا ہوں اور رات اور اس کے اجتماعات اور چاند کی قسم کھاتا ہوں جب وہ مکمل ہو جائے گا، کہ آپ کو ریاست سے ریاست یقینی طور پر آگے بڑھایا جائے گا۔ "اس طرح سفر کی خوشی آمد میں نہیں، بلکہ دائمی سفر میں ہے۔ مسلسل کوشش اور آرام نہ کرنا ہی زندگی کو جوش دیتا ہے، اور اس لیے اقبال انسانیت کو اس کی نامکمل حالت میں ترجیح دیتے ہیں۔ " اقبال کے اپنے الفاظ میں واضح کیا گیا ہے، "انسان ہمیشہ ایک لامحدود حقیقت سے ہمیشہ تازہ روشنیاں حاصل کرنے کے لیے آگے بڑھتا ہے جو 'ہر لمحہ ایک نئی شان میں ظاہر ہوتا ہے۔' اقبال نے ہلج کے انا الحق کے ذریعے بیان کردہ فرد کی کمالیت کا ادراک کرنے کی مسلسل کوشش میں دیکھا، جیسا کہ پہلے بیان کیا گیا ہے، خود قوم کا آئیڈیل۔ اینی میری شممل نوٹ کرتی ہیں، "ان کے بعد از مرگ کے کام (ارماگان حج) میں چوتھائیوں کے ایک گروپ میں، مثالی قوم وہ ہے جو اپنی جدوجہد میں انال حق کا احساس کرتی ہے، یعنی۔ جو تخلیقی سچائی ثابت ہوتی ہے، ایک زندہ، فعال حقیقت جو خدا کی حقیقت کو اپنی قومی یا غیر ملکی زندگی سے گواہ بناتی ہے۔ یہ ایک ایسا خیال ہے جو اقبال کے کامل آدمی کے ایک فرد ہونے اور معاشرے کے لیے اس کی ذمہ داری کے درمیان اختلاف کو ہم آہنگ کرنے کی کوشش کرتا ہے۔ درحقیقت، اقبال کا آدمی ایک ہی وقت میں معاشرے سے الگ ہو جاتا ہے اور اس سے لازم و ملزوم طور پر جڑا رہتا ہے۔ انسان اور معاشرے کا یہ تصور اقبال کے خدا کے ساتھ انسان کے تعلقات کے تصور میں جھلکتا ہے، کیونکہ ایک سادہ سی آیت اس مسئلے کے بارے میں ان کے پورے رویے کا خلاصہ پیش کرتی ہے: "خدا کے آدمی خدا نہیں بنتے،/لیکن وہ خدا سے کبھی الگ نہیں ہوتے!" اس طرح، اقبال کا آدمی، اپنی نہ ختم ہونے والی تخلیقی صلاحیتوں میں-جس کی جڑیں خدا کے ساتھ انسان کے ناقابل تنسیخ تعلقات میں ہیں-مسلسل اپنے آپ کو اور اپنے معاشرے کو دوبارہ تخلیق کرتا ہے، اس طرح لامحالہ، نوآبادیات کی زنجیروں کو ختم کرتا ہے۔ اگرچہ اقبال نے ابتدائی تعلیم قرآن کے ایک اسکول میں حاصل کی تھی، لیکن اس کے بعد ان کی رسمی تعلیم تقریبا مکمل طور پر جدید اور مغربی تھی۔ موضوع کے اسباق: نوآبادیاتی ہندوستان کی مغربی تعلیم میں، سنجے سیٹھ اس بات کا جائزہ لیتے ہیں کہ کس طرح جدید، مغربی تعلیم-اپنی بہت ہی مختلف علمیات اور معاون مضامین کی تشکیل کے ساتھ، (قبل از نوآبادیاتی) ہندوستان میں علم کی مقامی شکلوں کے مقابلے میں-نے مسلم مضامین کی تشکیل (دوبارہ) کرنے میں اہم کردار ادا کیا۔ اس بات کا یقین کرنے کے لیے، سیٹھ ظاہر کرتا ہے کہ جاننے کے مقامی طریقوں کی تھوک نقل مکانی نہیں تھی ؛ تاہم، ایک اہم دراڑ واقع ہوئی، جس کے نتیجے میں مقامی تعلیم پر دوبارہ غور کیا گیا۔ اسی دانشورانہ ماحول میں، جس میں رابندر ناتھ ٹیگور اور مہاتما گاندھی جیسی اہم شخصیات شامل تھیں، اقبال کا پتہ لگانا چاہیے۔ دوسرے لفظوں میں، ہندوستانی دانشوروں نے جدید، مغربی نظریات اور سیاست، فلسفہ، ثقافت اور مذہب کے زمروں کے ذریعے، اس کے خلاف اور اس کے سلسلے میں سوچا۔ جس طرح سے اقبال نے اسلام اور مسلمانوں کی مغربی تعمیرات کو قبول کیا اس کی ایک دلچسپ مثال مٹھی بھر خطوط میں بیان کی گئی ہے۔ اقبال اپنے اس احساس کے بارے میں لکھتے ہیں کہ وہ اپنے آباؤ اجداد کے روایتی صوفی ازم کی طرف اپنے "آئینی" جھکاؤ اور قرآن کے "سچے" اسلام اور پیغمبر اسلام کے درمیان پھٹے ہوئے ہیں۔ مذکورہ بالا خطوط میں (جس کا حوالہ جاوید مجید نے محمد اقبال کے مطالعے میں دیا ہے) اقبال نے ابن عربی کے صوفی ازم کے بارے میں اپنے فطری مزاج کے بارے میں لکھا ہے، جسے انہوں نے اپنی تحریروں میں اتنی سختی سے مسترد کیا تھا۔ تاہم، اقبال "فانا کے تصور کے خلاف خود کو بیان کرنے کے لیے وقت کی ضروریات سے محصور تھے"۔ اگرچہ جاوید مجید اس بات کو اقبال کی "اس روایت سے مرضی کے مطابق علیحدگی کی طرف اشارہ کرتے ہیں جس کے خلاف وہ خود کو بیان کرتے ہیں"، یہ قابل ذکر ہے کہ اقبال کا ڈاکٹریٹ کا مقالہ، "فارس میں مابعد الطبیعات کی ترقی"، بہت سے طریقوں سے صوفی ازم کے بارے میں مشرقی نظریات کو اسلام کے "خشک"، "قانونی"، "صحرا" مذہب میں داخل ہونے والی انحراف کے طور پر پیش کرتا ہے۔ وہ اپنے مقالے سے کتاب میں تبدیل ہونے کے تعارف میں لکھتے ہیں، "اسلامی صوفی ازم کا طالب علم جو اتحاد کے اصول کی مکمل تشریح کو دیکھنے کے لیے بے چین ہے، اسے اندلس کے ابن العرابی کو دیکھنا چاہیے، جن کی گہری تعلیم اپنے ہم وطنوں کے خشک اسلام کے عجیب و غریب تضاد میں ہے۔" دوسرے لفظوں میں، اقبال نے اسلام اور مسلمانوں کی مشرقی تعمیرات کو قبول کیا، اور اس طرح اپنے آپ کو اسلامی فکر کی تعمیر نو کے لیے ایک متضاد تشکیل کے اندر رکھا۔ لہذا یہ دلیل، "ایجنسی" کے خیال کے ساتھ مسئلے پر طلال اسد کے تاثرات کو مدنظر رکھتے ہوئے، "حالات اور امکانات کی ساخت" کے طور پر ہے۔ یعنی، جن طریقوں سے کسی کو عملی اور علمی حالات کے ذریعے شروع سے ہی محدود کیا جاتا ہے، اس کے لیے ضروری ہے کہ ایک اقبال، ٹیگور، یا گاندھی چیزوں کو ایک خاص طریقے سے کریں، اور "شعور جس کے ساتھ کوئی ان کو کرتا ہے" واقعی ایک اور ترتیب کا ہے۔ یہ اس طرح ہے کہ روایتی صوفی ازم کے ساتھ اپنے اپنائے ہوئے موقف کے بارے میں اقبال کی غیر معروف ابہام کو بہتر طور پر سمجھا جا سکتا ہے۔ یہ اقبال کی صوفی ازم کے بارے میں سمجھ پر بھی روشنی ڈالتا ہے، کیونکہ صوفی ازم کو مشرقی ماہرین نے اسلام میں اضافے کے طور پر بنایا تھا۔ اس سلسلے میں، توموکو ماسوزاوا عالمی مذاہب کی ایجاد: یا، تکثیریت کی زبان میں یورپی عالمگیریت کو کس طرح محفوظ رکھا گیا: صوفی ازم کے صوفیانہ دانے کے ذریعے دیکھا گیا، تمام متعصبانہ اور دکھی قوانین، بچکانہ عقائد، اور آرتھوڈوکس اسلام کی تشکیل کرنے والے رسمی پابندیاں ختم ہوتی دکھائی دیتی ہیں۔ درحقیقت، گہری غور و فکر کے ذریعے، یہ دانا معمول کے لحاظ سے اسلام یا اسلام کے علاوہ کچھ اور معلوم ہوتا۔ یقینی طور پر، اقبال جدیدیت پسندوں میں سے اکیلے نہیں تھے جنہوں نے مسلم تہذیب کے زوال کے لیے صوفی ازم پر شکوک و شبہات کا اظہار کیا۔ سید احمد خان، محمد عبد اللہ، اور رشید ردہ سب نے صوفی ازم کو مورد الزام ٹھہرایا۔ جس چیز نے اقبال کو دوسرے اسلامی جدیدیت پسندوں سے مختلف بنا دیا وہ یہ تھی کہ انہوں نے-کم از کم شروع میں تو نہیں-عدالت میں پیش کیے گئے صوفی ازم کو مسترد کرنے کی کوشش نہیں کی۔ بلکہ، ان کی اسلامی فکر کی تعمیر نو اہم طریقوں سے صوفی ازم کی تعمیر نو، صوفی ازم کا از سر نو تصور اور احیا، جسے انہوں نے "اعلی صوفی ازم" کہا، اور صوفی مابعد الطبیعات میں خود کے کردار کا از سر نو جائزہ تھا۔ روایتی صوفی کائنات میں، نفس/روح (نفس) کو تین سطحوں کے مطابق درجہ بند کیا جاتا ہے: وہ روح جو برائی کا حکم دیتی ہے (نفس العمرہ) ؛ خود مذمت کرنے والی روح (نفس اللاواما) ؛ اور روح امن میں (نفس المطمینہ)۔ روح، اس تفہیم کے مطابق، نیک اعمال کرنے کی کوشش کے ذریعے اعلی ترین سطح کو حاصل کرتی ہے-خدا کی اطاعت میں-جو، مالک سے شاگرد کو منتقل کیے گئے روحانی ادراک کے طریقوں سے، بالآخر روح کو تربیت دینے کی اجازت دیتا ہے تاکہ وہ ہو جائے الہی کے ساتھ ہم آہنگ۔ اقبال کے لیے، یہ اس چیز کے جوہر کی تردید کے مترادف ہے جو انسانوں کو انسان بناتی ہے، اور یہ بھی کہ اس کا استدلال قرآن کے بیانیے کا ایک اہم پہلو تھا: کہ جب خدا نے آسمانوں، زمین اور پہاڑوں پر "بھروسہ" (امانہ) پیش کیا تو انہوں نے انکار کر دیا ؛ لیکن جب اس نے انسان کو بھروسہ پیش کیا تو اس نے قبول کر لیا (قرآن 33:72)۔ اقبال کے مطابق یہ ٹرسٹ "خود غرضی" کا ٹرسٹ تھا، جبکہ روایتی اسلامی کائنات کے مطابق اس ٹرسٹ کو توحید کا ٹرسٹ اور مذہب کے اصولوں کو برقرار رکھنے کا ٹرسٹ سمجھا جاتا تھا۔ یہ واضح نظر آتا ہے کہ اقبال تاریخی اسلامی روایت سے یکسر علیحدگی اختیار کر رہے ہیں۔ "خود غرضی" یا "خود غرضی" کا خیال مسلمانوں کو دنیا میں تبدیلی کے فعال ایجنٹوں کے طور پر (دوبارہ) پیدا کرنے کے لیے استعمال کیا جاتا ہے۔ اقبال اور رومی، حافظ اور ہلج کے ساتھ اس کے تعلقات پر غور کرنے کے لیے، وہ رومی کو اپنا روحانی رہنما سمجھتے تھے، جبکہ انہوں نے حافظ کو بیان کیا کہ ان کا "کپ موت کے زہر سے بھرا ہوا ہے"۔ وہ ہلج کو خود غرضی کے معنی کا مظہر مانتا تھا۔ اگرچہ یہ تجویز کیا گیا ہے کہ رومی کی شاعری اسلامی اخلاقیات کے لحاظ سے پڑھنے کے لیے خود کو زیادہ آسانی سے پیش کرتی ہے، جبکہ حافظ کے معاملے میں یہ بہت کم ہے، لیکن یہاں سوال یہ ہے کہ اقبال ہلج سمیت ان شاعروں کو اورینٹلزم کے ذریعے کس حد تک پڑھ رہے تھے۔ یہ مناسب ہے کہ ہالج کی ان کی تعریف اور "انفرادی انا" کی ان کی (ظاہری) تصدیق ہالج پر ماسگنن کے مطالعے کے ذریعے ہوئی تھی۔ جہاں تک حافظ اور اس کی شراب کا تعلق ہے، ولیم چٹک کی طرف سے درج ذیل باتیں اہم ہیں: اس میں کوئی شک نہیں کہ جب حافظ شراب کی بات کرتا ہے تو اس کا مطلب شراب ہے۔ سوال یہ ہے کہ "شراب کیا ہے؟" تمام صوفی خیالات ایک کائناتی اور مابعد الطبیعات کی طرف واپس جاتے ہیں۔ شراب کی نوعیت کو سمجھنے کے لیے ہمیں صوفی شاعروں کے فلسفیانہ اور مابعد الطبیعاتی عقائد کا حوالہ دینا چاہیے جو اس تصویر کو استعمال کرتے ہیں۔ مثال کے طور پر، ابن العرابی کے مکتب فکر کے بارے میں صوفی فکر کا خیال ہے کہ اس دنیا کی چیزیں محض چیزیں نہیں ہیں، بلکہ وہ خدا کی طرف سے تخلیق کی گئی ہیں، جو خدا سے ماخوذ ہیں، اور بالآخر خدا کے خود کے مظاہر، جس میں وہ "پوشیدہ خزانے" کو ظاہر کرتا ہے، وہ مقامات جہاں محبوب کی خوبصورتی پر غور کیا جا سکتا ہے۔ خدا، یا اگر کوئی پسند کرتا ہے، "مطلق اور غیر محدود وجود" (وجود متلک)، تمام مخلوقات کی ابتدا ہے، تمام رشتہ دار اور محدود وجود کی۔ [.] اگر صوفی اپنے محبوب کے بارے میں بات کرتے ہیں، تو ہو سکتا ہے کہ وہ صرف خدا کی طرف اشارہ نہ کر رہے ہوں، بلکہ وہ "اس طرح" کا بھی حوالہ نہیں دے رہے ہیں، بلکہ صرف اس لیے کہ وہ سچے محبوب کی عکاسی کرتی ہے۔ شراب بھی اسی طرح شراب، اور موسیقی، موسیقی ہو سکتی ہے۔ لیکن اگر ایسا ہے تو، وہ حقیقی شراب اور حقیقی موسیقی کی صرف مدھم عکاسی ہیں۔ دوسرے لفظوں میں، "شراب" کو محض ایک نشہ آور مشروب کے طور پر نہیں پڑھنا چاہیے ؛ بلکہ، اسے خاص طور پر خود خدا کی علامت کے طور پر دیکھا جانا چاہیے۔ یہاں جو سوال اٹھایا جا رہا ہے وہ آخر میں شاید ایک سادہ سا سوال ہے: اقبال حافظ کو علامتی طور پر پڑھنے کے بجائے لفظی طور پر کس حد تک پڑھ رہے تھے؟ "پینتھیسٹک" صوفی ازم کے خلاف اقبال کی تنقید، ان کے اس خیال سے ماخوذ ہے کہ قرآن کی روح کلاسیکی مخالف ہے۔ اس لیے یہ غور کرنے کے قابل ہے کہ اس سے اس کا کیا مطلب ہے۔ کیا اس کا مطلب یہ تھا کہ قرآن کی روح الوہیت کے خلاف ہے؟ یہ کہ یہ اس قسم کی مابعد الطبیعاتی قیاس آرائیوں کے خلاف ہے جسے مسلم فلسفیوں اور صوفیانہ لوگوں نے اپنایا تھا (یہ دونوں لقب عام طور پر ایک ہی فرد پر لاگو ہوتے ہیں)؟ یہ کہ یہ "بنیادی طور پر ایک خدا پرست" ہے، جیسا کہ مشرقی ماہرین نے پیش کیا ہے؟ شاید اقبال کا مطلب مذکورہ بالا سب تجویز کرنا ہے؟ دوسرا سوال جو یہ بھی پیدا ہوتا ہے وہ یہ ہے کہ: اقبال (نادانستہ طور پر) قدیم یونانی فکر اور مسلمانوں کے درمیان تعلقات کے بارے میں یوروسینٹرک تفہیم کو کس حد تک کھینچ رہے تھے ؛ ایک ایسی تفہیم جس سے پتہ چلتا ہے کہ "اسلام" اور یونانی فلسفے کے درمیان ایک بنیادی مخالفت (یا مطابقت نہیں) تھی، جس کے تحت مسلمانوں نے قدیم یونانی فکر کو اس طرح محفوظ اور زیر کیا جیسے وہ محض برتن تھے، بغیر کسی چیز کو شامل یا گھٹاۓ؟ یعنی، مسلم مفکرین نے اپنے دانشورانہ ماحول میں یونانی فکر کی تشریح کرنے اور اسے دوبارہ پیش کرنے میں کوئی کردار ادا نہیں کیا، کیونکہ یہ یورپی غیر معمولییت کے یوروسینٹرک مقالے کے منافی ہوگا: یونانی فکر کو اس کے قدیم ماخذ سے، اس طرح کے علم کے حقیقی وارثوں-جدید یورپ کو مکمل طور پر، غیر متغیر اور برقرار وراثت میں ملا تھا۔ یہ مقالہ یقینا ایک بڑی حد تک جاری ہے-اگرچہ بے ہوشی سے-اسی انداز میں جس میں دنیا بھر کی یونیورسٹیوں میں "مغربی کینن" پڑھایا جاتا ہے، جس میں "عالمی تاریخ" کے مطالعہ کو پیچیدہ بنانے پر بہت کم غور کیا جاتا ہے۔ جہاں عالمی تاریخ پڑھائی جاتی ہے، وہاں یورپی تاریخ کو اب بھی باقی دنیا سے الگ دیکھا جاتا ہے۔ اس بات پر غور کرنا بھی ضروری ہے کہ مشرقی ماہرین نے یورپ کی "اصل" زبان (زبانیں) کو دریافت کرنے کی کوشش کے عمل میں یونانی "مشرکیت" کو تاریخ میں بنیادی طور پر ایک تخلیقی قوت کے طور پر تعمیر کیا، جس کا وارث مغربی عیسائیت تھی۔ یہودیت اور اسلام کی یکسوئیت کو تخلیقی صلاحیتوں کے مخالف کے طور پر دیکھا گیا، جس میں اسلام کو دونوں میں سب سے کم تخلیقی کے طور پر دیکھا گیا (یہودیت، کم از کم، عیسائیت کی پیداوار تھی، یا اس طرح منطق چلی گئی)۔ اقبال کی خود کے بارے میں روایتی صوفی تفہیم کا الٹ اور انسانی کامیابی اور وجود کے لیے خود کی مرکزیت پر ان کا زور خود کی جدید، مغربی تفہیم سے نمایاں طور پر آگاہ ہوتا ہے جو ڈیکارٹس کی طرف واپس جا رہا ہے۔ اس لیے یہ خود کے بارے میں روایتی اسلامی تفہیم سے نمایاں طور پر الگ ہے۔ ڈیکارٹس کی طرح، اقبال انسان میں "وجود" کا موقف رکھتے ہیں، نہ کہ وجود میں، جیسا کہ قبل از جدید اسلامی مابعد الطبیعات میں ہوتا ہے، اس طرح تمام وجود کے منبع کے طور پر خدا کے کام کو کم کر دیتا ہے۔ اقبال اس بات پر زور دیتے ہیں کہ اسلام میں رسمی نماز (نماز) نفی اور تصدیق دونوں کی علامت ہے، جو یقینا اسلامی نظریے کی جڑ بھی ہے: لا الہ الا اللہ، "خدا کے سوا کوئی خدا نہیں"۔ تاہم، یہ استدلال کیا جا سکتا ہے کہ نفی پہلے ہونے کی وجہ سے (لا الہ، "کوئی خدا نہیں")، اس کا مطلب سب سے پہلے اور سب سے اہم خود کا انکار ہونا چاہیے، اور اس کے بعد ہی ایک تصدیق (اللہ، "لیکن خدا") ہو سکتی ہے، جو روایتی صوفی مابعد الطبیعات کے مطابق، خود خدا کی طرف سے کی جاتی ہے۔ اور اس طرح انسانی نفس شروع ہی سے غیر موجود ہے۔ ڈیکارٹس کی طرح، اقبال کی روانگی کا نقطہ خود ہے، جیسا کہ وہ لکھتے ہیں: "خالص مدت میں وجود کا مطلب خود ہونا ہے، اور خود ہونے کا مطلب 'میں ہوں' کہنے کے قابل ہونا ہے۔ صرف وہی واقعی موجود ہے جو کہہ سکتا ہے کہ 'میں ہوں'۔ لیکن ہماری 'آئی-ایمنیس' منحصر ہے اور خود اور غیر خود کے درمیان فرق سے پیدا ہوتی ہے۔ وہ حتمی نفس (خدا) کو دوسرے نفس کی ضرورت کے بغیر خود موجود ہونے کے طور پر بیان کرتا ہے، جبکہ یقینا ان دوسرے نفسوں کو اس کی ضرورت ہے۔ خدا کا "ثبوت" جو وہ مرتب کرتا ہے وہ ڈیکارٹس کے "کوگیٹو ارگو سم" کی یاد دلاتا ہے جس کی بنیاد پرست شکوک و شبہات نے اسے اپنی "سوچ" سے شروع کرنے اور پھر خدا کے وجود کو ثابت کرنے کی اجازت دی۔ اس صورت میں، وجود کو خدا سے پہلے، اپنے نفس میں پیش کیا جاتا ہے۔ آخر میں نظریاتی تشکیل-اقبال کے مطابق-اس طرح دکھائی دیتی ہے: "انسان کہتا ہے: خدا کے سوا کوئی خدا نہیں"۔ جہاں تک ابن عربی کے مکتب فکر کے حوالے سے اقبال کے لفظ "پینتھیسٹک" کے استعمال کا تعلق ہے، یہ یاد رکھنا اہم ہے کہ یہ ایک طویل عرصے تک مشرقی ماہرین کی طرف سے استعمال کی جانے والی زبان تھی۔ اپنے اہم کام میں، تین مسلم سنت: اویسینا، سہراوردی، ابن عربی، سید حسین نصر لکھتے ہیں: صوفی ازم کا بنیادی نظریہ، خاص طور پر جس کی تشریح محی الدین [ابن عربی] نے کی ہے۔ یہ وجود کے ماورائے اتحاد (وہدۃ الوجود) کا ہے جس کے لیے بہت سے جدید اسکالرز نے ان پر پینتھیسٹ، پینینتھیسٹ اور ایک وجودی مونسٹ ہونے کا الزام لگایا ہے۔ یہ تمام الزامات false.because ہیں وہ ابن عربی کے مابعد الطبیعاتی عقائد کو فلسفہ سمجھ لیتے ہیں اور اس حقیقت پر غور نہیں کرتے کہ علم کا طریقہ فضل اور تقدس سے الگ نہیں ہے۔ صوفیوں کے خلاف پینتھیسٹک الزامات دوگنا جھوٹے ہیں کیونکہ، سب سے پہلے، پینتھیزم ایک فلسفیانہ نظام ہے، جبکہ محی الدین اور ان جیسے دوسرے لوگوں نے کبھی بھی کسی بھی "نظام" کی پیروی کرنے یا تخلیق کرنے کا دعوی نہیں کیا۔ اور، دوسرا، کیونکہ پینتھیزم خدا اور کائنات کے درمیان کافی تسلسل کا اشارہ کرتا ہے جبکہ شیخ [ابن عربی] سب سے پہلے ہر زمرے پر خدا کی مطلق برتری کا دعوی کرتے ہیں، بشمول مادے کے۔ ابن عربی کی عظیم تصنیف فتح المکیہ کی درج ذیل لائنوں پر بھی غور کریں: اللہ کے لوگوں میں سے ہر فرد کے لیے ایک مخصوص سیڑھی ہوتی ہے جس پر کوئی اور نہیں چڑھتا۔ [.] یہ سب اس لیے ہوتا ہے کیونکہ نوکر اور رب ہمیشہ اپنے اندر ہر ایک کے وجود کی کمال میں ایک ساتھ رہتے ہیں۔ اس اضافے اور کمی کے دوران نوکر ہمیشہ نوکر اور رب رہتا ہے۔ ان حوالوں کی طرف اشارہ کرنے کے پیچھے ارادہ اس بات پر روشنی ڈالنا ہے کہ اقبال کو کس حد تک آگاہ کیا گیا تھا-چاہے وہ شعوری طور پر ہو یا نادانستہ طور پر-صوفی ازم اور اسلام کی مغربی، مشرقی تعمیرات کے ذریعے ؛ اور اس نے بعد میں اقبال کی خود، یا خودی کی دوبارہ تشکیل پر کس طرح اثر ڈالا۔ جیسا کہ پہلے ذکر کیا گیا ہے، جاوید مجید لکھتے ہیں کہ اقبال نے اپنے منصوبے کو "نوآبادیات کے جواب میں اسلام کی نئی تعریف" کے طور پر دیکھا، آزادی، آزادی اور خود تخلیق کے حصول کے ایک ذریعہ کے طور پر جو صرف مسلم سرزمین سے نوآبادیاتی طاقتوں کے خاتمے سے حاصل کیا جا سکتا ہے۔ اقبال کا پین اسلامک وژن تھا۔ لیکن اس کا کیا مطلب ہے: "زندگی آزادی کی کوشش ہے"؟ وہ آزادی کیا ہے جس کی تلاش کی جا رہی ہے؟ یہ بنیادی طور پر نوآبادیاتی حکمرانی سے آزادی ہے ؛ یہ اقبال کی تحریر کی مرکزی تشویش ہے۔ وہ انسانی نفس کی کمالیت سے اتنا فکر مند نہیں ہے جتنا کہ وہ اپنے آپ کو کامل بنانے کے ساتھ ہے، جو دنیا کو دوبارہ تخلیق کرنے کی مسلسل کوشش میں بالآخر معاشرے کو نوآبادیاتی حکمرانی کے بندھن سے آزاد کرتے ہیں۔ اقبال نے اسے نائٹشے سے اخذ کیا ہے جس کا اوور مین میں انسانی کمال کا خیال احساس کا ایک نہ ختم ہونے والا عمل ہے، ایک نہ ختم ہونے والی جستجو کے طور پر کمال۔ ایک ہی وقت میں-اور کسی حد تک متضاد طور پر، یہ دیکھتے ہوئے کہ اقبال ایک منظم مفکر نہیں تھے، اقبال نائٹشے پر تنقید کرتے تھے، جس طرح وہ جدید، مغربی فکر اور استدلال پر اس کے حد سے زیادہ انحصار، اور مظاہر کو نومینا سے جوڑنے میں اس کی ناکامی پر تنقید کرتے تھے۔ اس طرح، اگرچہ نائٹشے اپنی عظیم تصنیف جاوید نامہ میں ایک مرکزی کردار بن جاتا ہے، لیکن اقبال نائٹشے میں الہی مکاشفہ کے اہم فائدے کے بغیر ایک پیشن گوئی کے نقطہ نظر کی مثال دیکھتے ہیں۔ سوال، ایک آئیڈیل کو مسئلہ قرار دینے کی خاطر جسے معمولی سمجھا جاتا ہے، یہ ہے کہ: کیا "آزادی" (آزادی) لازمی طور پر ایک مطلوبہ چیز ہے؟ یہ یقینا ایک روشن خیالی کا آئیڈیل ہے-شاید مرکزی روشن خیالی کا آئیڈیل-لیکن یہ عالمگیر کیوں دیا گیا ہے؟ ماقبل جدید معاشرے میں آزاد ہونے کا کیا مطلب ہے؟ سنجے سیٹھ اس پر قدیم یونان اور جدید دنیا کے درمیان آزادی کے آئیڈیل میں فرق کے بارے میں کچھ دلچسپ بصیرت فراہم کرتے ہیں: غلام کی اصطلاح ہمارے لیے ایک سماجی زمرے کو جدید بناتی ہے، جس کا مطلب ہے کہ ہم "غلام" کو ایک آزاد آدمی غلام کی نشاندہی کرنے کے لیے سمجھتے ہیں، بجائے اس کے کہ یونانیوں کے لیے، اسے خود مختاری کی ایک شکل کی نشاندہی کرنے کے لیے سمجھنا۔ انسانی خود مختاری یا سبجیکٹیویٹی کے بارے میں ہمارے خیال میں، دوسرے لفظوں میں، "آزادی" کا ایک خاص تصور پہلے ہی پیدا ہو چکا ہے۔ آزادی جیسے الفاظ ہمیں روسو اور کانٹ اور فرانسیسی اور امریکی انقلابات، اور آزادی کے "مکمل" تصورات کے بارے میں سوچنے پر مجبور کرتے ہیں-نہ صرف آزادی کو غلامی کے طور پر بلکہ خود مختاری کے طور پر، اپنے مقاصد اور ان کے لیے ذرائع کا انتخاب کرتے ہوئے۔ یہ انجمنیں یقینا مناسب ہیں، اور اس بات کا حصہ ہیں جس پر میں اصرار کر رہا ہوں کہ جدید علم ساپیکشیت کی ایک شکل کو فرض کرتا ہے-غیر فعال کے بجائے فعال، اور اسی طرح۔ لیکن آزادی کا "پہلا" احساس-منطقی طور پر پہلے اور تاریخی طور پر پہلے دونوں ہونے کے معنی میں-پس منظر میں ضم ہونے کے معنی میں آزادی ہے، جو جانوروں اور غلاموں کی طرح فطرت میں گم ہو جاتی ہے، جسمانی طور پر نہیں۔ یونانیوں نے یہ نہیں سوچا کہ تمام انسانوں کو یہ آزادی حاصل ہے، اور اس طرح یہ ان کے اس تصور میں نہیں بنایا گیا تھا کہ انسان ہونے کا کیا مطلب ہے۔ یہاں بات یہ نہیں ہے کہ نوآبادیاتی طاقتوں کی "غلامی" مطلوب ہے ؛ اور کوئی اسلام میں غلامی کی "اخلاقیات" کا بھی حوالہ نہیں دے رہا ہے۔ بلکہ، نقطہ یہ ہے: آزادی کا جدید، مغربی تصور-جس سے ہماری سوچ کو نکالنا تقریبا ناممکن ہے-اس میں "خود مختاری، جیسے اپنے مقاصد کا انتخاب، اور ان کی طرف جانے کے ذرائع" کے تصورات پہلے ہی اس میں بنائے گئے ہیں۔ اور آزادی کا یہ تصور اور سبجیکٹیویٹی کا حاضر خیال-مسلم نفس کا خیال جسے اقبال (دوبارہ) تعمیر کر رہا ہے-"خدا کے غلام" ("عبد اللہ") کے روایتی اسلامی خیال پر نظر ثانی کرتا ہے، جو کہ خدا کے سامنے تمام انسانوں کی حیثیت ہے، بطور "تقدیر کا موجد"۔ میں یہ بھی تجویز کر رہا ہوں کہ خود ارادیت کا آئیڈیل صرف قوم پرستی کی گفتگو کی موجودگی میں ممکن ہوتا ہے، جس کے پیرامیٹرز باہر سے طے کیے جاتے ہیں۔ یعنی نوآبادیاتی دور کے بعد کی دنیا میں سیاسی سوچ ہمیشہ باہر سے محدود ہوتی ہے۔ اس نظریے کی وضاحت کے لیے، نیشنلسٹ تھاٹ اینڈ دی کالونیل ورلڈ: اے ڈیریویٹو ڈسکورس میں، پارتھا چٹرجی علمیات اور سیاسی فلسفے کے مسئلے کے طور پر "قوم پرستی کے نظریے کا تنقیدی مطالعہ" فراہم کرتے ہیں، یہ دلیل دیتے ہوئے کہ کس طرح قوم پرست فکر روشن خیالی کے بعد، علم کے عقلی تصورات سے لازم و ملزوم ہے۔ اورینٹلزم کے مشرقی زمرے کو قبول کرتے ہوئے، اسے ایک ایسی ساپیکشیت عطا کرتے ہوئے جو غیر فعال اور غیر شریک ہونے کے بجائے فعال اور خود مختار ہے، قوم پرست فکر اس کے باوجود "علم کے اس ڈھانچے کے اندر کام کرتی ہے جس کی نمائندگی کا ڈھانچہ طاقت کے اسی ڈھانچے سے مطابقت رکھتا ہے [یہ] انکار کرنے کی کوشش کرتا ہے"۔ یعنی، جب کہ قوم پرستی بظاہر قوم کو نوآبادیات سے آزاد کرانے میں کامیاب ہوتی ہے، وہ روشن خیالی کے بعد کے مغرب کے علمی نظام کے ذریعے ایسا کرتی ہے، جو بے ہوشی سے غلبہ حاصل کرتے اور کام کرتے رہتے ہیں۔ اب، جب کہ اقبال نے قوم پرستی کو اسلام کے مخالف قرار دیا، انہوں نے تقسیم سے قبل ہندوستان میں مسلمانوں کے لیے ایک علیحدہ وطن کی ضرورت پر بھی زور دیا۔ اسی وجہ سے، علمی ڈھانچے کی وجہ سے جس کے اندر وہ واقع تھا، اقبال کا ایک متضاد نقطہ نظر تھا۔ ایک طرف، ان کا خیال تھا کہ علاقائی قوم پرستی اسلام کے منافی ہے، دوسری طرف، وہ اسلام کو ایک یکساں "ثقافت" کے طور پر دیکھتے ہیں جسے تمام مسلمانوں کو اپنی طویل عرصے سے کھوئی ہوئی سیاسی طاقت کے حصول کے لیے ضم کرنا پڑتا ہے۔ یہ کہا جا رہا ہے کہ اقبال "کسی بھی قیمت پر آزادی" پر یقین نہیں رکھتے تھے۔ انہوں نے اسپین کے مسلم عالم ترتوشی کا حوالہ دیتے ہوئے کہا، "چالیس سال کا ظلم ایک گھنٹے کی انتشار سے بہتر ہے۔" ۔