Rustam Singh (poet)
Rustam سنگھ (پیدائش 16 مئی 1955) ایک ہندوستانی شاعر، فلسفی، مترجم اور ایڈیٹر ہیں۔ وہ ہندی میں شاعری (Rustam کے نام سے) اور انگریزی میں نظریاتی اور فلسفیانہ مقالے اور مضامین لکھتے ہیں۔ انہیں اس دور کا ایک اہم ہندی شاعر سمجھا جاتا ہے۔ ان کی نظموں کا انگریزی، تیلگو، مراٹھی، ملیالم، پنجابی، سویڈش، ناروے اور اسٹونین سمیت کئی ہندوستانی اور غیر ملکی زبانوں میں ترجمہ کیا گیا ہے۔ ان کی کتابوں کے علاوہ، ان کی نظمیں بہت سے اہم ادبی جرائد اور رسالوں میں شائع ہوئی ہیں، جیسے سکشتکار، پوروگرہ، بہوچن، جنستا، پرتلیپی، ہندوستانی ادب، بین الاقوامی سہ ماہی، افگابے، لیرک وانن وغیرہ۔ ہندی میں ان کی نظموں کی سب سے حالیہ اشاعت آن لائن ادبی رسالوں سملوچن، جانکی پل اور سڈنیرا میں ہوئی۔ زندگی اور کیریئر Rustam سنگھ بھارت کی ریاست پنجاب کے ضلع نواں شہر کے ایک گاؤں Jadla میں پیدا ہوئے، جہاں ان کے والد کو 1947 میں تقسیم ہند کے دوران موجودہ پاکستان کے ضلع گجرات کے گووند پورہ سے ہجرت کرنے کے بعد زمین الاٹ کی گئی تھی۔ بعد میں، یہ خاندان ہریانہ کے توہنا قصبے میں آباد ہو گیا، جہاں اس نے اپنی ابتدائی اسکول اور کالج کی تعلیم حاصل کی۔ اپنی نوعمری میں، وہ ایک میکینک، لیتھ آپریٹر اور مختصر مدت کے لیے ویلڈر تھے۔ بعد میں، اپنی بیس کی دہائی میں، وہ فوج سے استعفی دینے اور تعلیمی شعبے میں واپس آنے سے پہلے چند سال تک فوجی افسر رہے۔ اس کے پاس ایک M.Phil ہے۔ پنجاب یونیورسٹی، چندی گڑھ سے بالترتیب سیاسیات اور سیاسیات میں (گولڈ میڈل) اور پی ایچ ڈی کی ڈگری حاصل کی۔ انہیں اپنے آئی ڈی 1 کے لیے کام کرنے کے لیے یونیورسٹی گرانٹس کمیشن (یو جی سی) جونیئر ریسرچ فیلوشپ (اکتوبر 1986-ستمبر 1988) اور پھر سینئر ریسرچ فیلوشپ (اکتوبر 1988-ستمبر 1991) سے نوازا گیا۔ اور پی ایچ ڈی کی ڈگریاں۔ ان کے پی ایچ ڈی مقالے کا عنوان "انقلاب کے مارکسی نظریہ میں تشدد کی حیثیت: مارکس سے ماؤ تک" تھا۔ برسوں کے دوران، رستم سنگھ نے دیگر کے علاوہ درج ذیل تحقیقی اور ادارتی عہدوں پر فائز رہے ہیں: اکنامک اینڈ پولیٹیکل ویکلی، بمبئی کے اسسٹنٹ ایڈیٹر (1993-94) ؛ سینٹر فار دی اسٹڈی آف ڈیولپمنٹ سوسائٹیز، دہلی میں ریسرچ ایسوسی ایٹ (1995-96) ؛ انڈین انسٹی ٹیوٹ آف ایڈوانسڈ اسٹڈی، شملہ میں فیلو (1996-1999) ؛ انڈین انسٹی ٹیوٹ آف ایڈوانسڈ اسٹڈی، شملہ کے جریدے سمر ہیل IIAS ریویو کے ایڈیٹر (1998-1999) ؛ ایڈیٹوریل بورڈ آف اسٹڈیز ان ہیومینٹیز اینڈ سوشل سائنسز کے رکن، انڈین انسٹی ٹیوٹ آف ایڈوانسڈ اسٹڈی، شملہ کے جریدے (1998-1999) ہندی کے بانی ایڈیٹر: لینگویج، ڈسکورس، رائٹنگ (اشوک واجپیئی کے ساتھ جو اس کے جنرل ایڈیٹر تھے) ایکلویہ فاؤنڈیشن میں فیلو اور سینئر ایڈیٹر، مدھیہ پردیش، ہندوستان میں اسکولی تعلیم کے میدان میں کام کرنے والی ایک این جی او (2005-2007) ؛ اور ایکلویہ فاؤنڈیشن، مدھیہ پردیش، ہندوستان میں سینئر فیلو اور سینئر ایڈیٹر (2007-2015)۔ اصل کام کتابیں رستم سنگھ نے شاعری کے درج ذیل مجموعے شائع کیے ہیں: اگینتا سے اگینتا تک (خود شائع شدہ)، 1981۔ Rustam Ke Kovitain, Vani प्रकाشن، نئی دہلی، 2003 ()۔ میری آتم کانپتی ہے، سوریا پرکاشن مندر، بیکانیر، 2015 ()۔ پیڈ نیلا تھا اور انیا کویتائین، ایکلویہ، بھوپال، 2016 ()۔ اس مجموعے میں نوعمروں کے لیے نظمیں ہیں۔ نا تو میں کچھ کہہ رہا تھا، سوریا پرکاشن مندر، بیکانیر، 2020 ()۔ جو ہے اور جیسا ہے، سوریا پرکاشن مندر، بیکانیر، 2021 ()۔ سونی سدکون پر جب میں وہی گھوم رہا تھا، سوریا پرکاشن مندر، بیکانیر، 2021 ()۔ ان کی منتخب نظمیں 2021 میں شائع ہوئیں۔ اس جلد کا عنوان اور کاش کی میں ایک نیلی شیلا ہوتا: چونی ہوئی کویتن، سوریہ پرکاشن مندر، بیکانیر، 2021 () ہے۔ ان کی نظمیں تیجی اور Rustam Ke Kavitain، HarperCollins India، Noida، 2009 () میں بھی نظر آتی ہیں۔ یہ ایک دو طرفہ، دو میں ایک کتاب ہے جس میں دو شاعروں کی منتخب نظموں کے آزاد مجموعے ہیں۔ اس کتاب کے دوسرے شاعر تیجی گروور ہیں۔ ان کی کچھ نظمیں چودہ ہندی شاعروں کے نظموں کے مجموعے، بہار سب شانت ہے (آدھار پرکاشن، پنچکولہ، 1991) میں شامل ہیں، جسے دیش نرموہی نے ترمیم کیا تھا۔ سنگھ انگریزی میں درج ذیل کتابوں کے مصنف ہیں: 'ویپنگ' اور دیگر مضامین آن بیئنگ اینڈ رائٹنگ، پرتیلیپی بکس، جے پور، 2011 () ؛ اے اسٹوری آف پولیٹیکل آئیڈیاز فار ینگ ریڈرز، جلد 1: سقراط، افلاطون، ارسطو، ماچیویلی، ایکلویہ، بھوپال، 2010 () ؛ اور وائلنس اینڈ مارکسزم: مارکس ٹو ماؤ، آکار بکس، نئی دہلی، 2015 ((پی بی) اور (ایچ بی) ؛ ادب، فلسفہ، سیاسی نظریہ: منتخب مضامین، آکار بکس، نئی دہلی، 2022 ()۔ رستم سنگھ کے نظریاتی اور فلسفیانہ مقالے اور مضامین میں درج ذیل شامل ہیں: "مارکس کے نظریہ انقلاب میں تشدد کی حیثیت"، اکنامک اینڈ پولیٹیکل ویکلی، جلد۔ چودسواں، نمبر۔ 4 (جنوری 28، 1989) ؛ "انقلابی نظریہ کی بحالی: لینن کی ریاست اور انقلاب کی تفہیم کی طرف"، اقتصادی اور سیاسی ہفتہ وار، جلد۔ چودسواں، نمبر۔ 43 (28 اکتوبر 1989) ؛ "لیننسٹ انقلاب میں تشدد"، اقتصادی اور سیاسی ہفتہ وار، جلد۔ XXV، نمبر۔ 52 (دسمبر 29، 1990) ؛ "کوہن کی دوسری آمد: مارکس کی تجزیاتی تشریح کے نقصانات"، پنجاب جرنل آف پولیٹکس، جلد۔ XVII، نمبر۔ 1 (جون 1993) ؛ "مین، پولیٹیکل مین، پولیٹیکل تھیوری، اکنامک اینڈ پولیٹیکل ویکلی، جلد۔ XXIX، نمبر۔ 31 (جولائی 30، 1994) ؛ "ریفلیکشنز آن اے فارم"، سمینار، 440 (اپریل 1996) ؛ "آنٹولوجی آف ویج لیبر"، سمینار، 452 (اپریل 1997) ؛ "فیلنگ پولیٹکس: ری انسٹاٹنگ دی سبجیکٹو سیلف"، اکنامک اینڈ پولیٹیکل ویکلی، جلد۔ XXXII، نمبر۔ 33-34 (اگست 16-23، 1997) ؛ "مکالمے اور وجود: ایک ٹکڑا"، اسٹڈیز ان ہیومینٹیز اینڈ سوشل سائنسز، جلد۔ وی، نہیں۔ 1 (سمر 1998)، آئی آئی اے ایس، شملہ ؛ "'ویپنگ': فار ادین واجپیئی"، انڈین لٹریچر، نمبر۔ 186 (جولائی-اگست 1998) ؛ "گفٹ، پاسیوٹی، نیوٹر"، فرانسن منجلی میں (ایڈیشن۔ )، پوسٹ اسٹرکچرلزم اینڈ کلچرل تھیوری: دی لنگوسٹک ٹرن اینڈ بیونڈ، الائیڈ پبلشرز، نئی دہلی، 2006 () ؛ فرانسن منجلی میں "یوزلیس تھاٹ: نوٹس آن فریڈرک نائٹشے" (ایڈ۔ )، نائٹشے: فلسفی اور ثقافتی نقاد، الائیڈ پبلشرز، نئی دہلی، 2006 () ؛ "سیلف اینڈ ٹائم"، پرتیلیپی، اپریل 2008 ؛ "ڈیتھ اینڈ دی سیلف"، پرتیلیپی، جون 2008 ؛ "ٹو بی ریگارڈفول آف دی ارتھ"، پرتیلیپی، اگست 2008 ؛ "ٹو بی فارچنیٹ"، پرتیلیپی، جون 2010 ؛ "بیگننگ این ایسے"، پرتیلیپی، نومبر 2010 ؛ "سمیلیٹنگ: دی ہارٹ بریکنگ"، تقابلی اور براعظمی فلسفہ، جلد۔ 4، نہیں۔ 2 (2012) ؛ "روٹس آف وائلنس: جیو، لائف اینڈ دیگر تھنگز"، سیتیا برتا داس اور سومیا برتا چودھری میں (ایڈز۔ )، تشدد کا وزن: مذہب، زبان، سیاست، آکسفورڈ یونیورسٹی پریس، نئی دہلی، 2015 ()۔ "یہ نہیں، وہ نہیں: مورس بلانچوٹ اور پوسٹ اسٹرکچرلزم"، تقابلی اور براعظمی فلسفہ، جلد۔ 8، نہیں۔ 1 (2016) ؛ "یہ نہیں، وہ نہیں: مورس بلانچوٹ اور پوسٹ اسٹرکچرلزم"، فرانسن منجالی اور مارک کریپون میں (ایڈز۔ )، فلاسفی، لینگویج اینڈ دی پولیٹیکل: پوسٹ اسٹرکچرلزم ان پرسپکٹو، آکار بکس، نئی دہلی، 2018 () ؛ اور "ویژول آبجیکٹس: ٹائپز، فارمز اینڈ اسٹیٹس"، نیو ہورائزنز: اے ملٹی ڈسپلنری ریسرچ جرنل، جلد۔ XV (اگست 2018)۔ ۔ سنگھ کے کام کے ترجمے ہندوستانی زبانوں کے علاوہ، Rustam سنگھ کی نظموں کا انگریزی، سویڈش، ناروے اور اسٹونین میں ترجمہ کیا گیا ہے۔ ان کی نظموں کے انگریزی ترجمے انٹرنیشنل کوارٹرلی (یو ایس اے)، انڈین لٹریچر، اور افگابے (یو ایس اے) میں شائع ہوئے ہیں۔ سویڈش شاعر اور ناول نگار اگنیٹا پلیجل کی نظموں کے سویڈش ترجمے سویڈش شاعری میگزین لیرک وینن میں شائع ہوئے۔ اسٹونین میں ان کی نظموں کے ترجمے، اسٹونین شاعر ڈورس کریوا کے ذریعے، اسٹونین میگزین سرپ میں شائع ہوئے ہیں۔ ناروے کی شاعر اور ناول نگار انگرڈ اسٹورہولمین نے 2011 میں ناروے کے ٹرونڈہیم میں انڈیا فیسٹیول کے دوران سنگھ کی نظموں کے ترجمے کے کئی حصے پڑھے۔ مزید برآں، ان کی کتاب اے اسٹوری آف پولیٹیکل آئیڈیاز فار ینگ ریڈرز، جلد 1: سقراط، افلاطون، ارسطو، ماچیویلی کا ہندی میں ترجمہ کیا گیا ہے اور اسے شائع کیا گیا ہے۔ ان کے کچھ فلسفیانہ مضامین، مثال کے طور پر "ریممبرنگ اے سنچری: مورنگ اے لاس اینڈ لاس آف پاور"، "روپچرڈ (ان) رائٹنگ"، اور "روٹس آف وائلنس: جیو، لائف اینڈ دیگر تھنگز" کا بھی ہندی میں ترجمہ اور اشاعت ہوئی ہے۔ رستم سنگھ کے ترجمے میں ناروے سے درج ذیل کتابوں کا ہندی میں ترجمہ کیا گیا ہے: (تیجی گروور کے ساتھ) ہینرک ابسن کی ہیڈا گیبلر، ہیڈا گیبلر، وانی پرکاشن، نئی دہلی، 2006 () ؛ (تیجی گروور کے ساتھ) ماسٹر بلڈر ہینرک ابسن کی ماسٹر بلڈر، ماسٹر بلڈر، وانی پرکاشن، نئی دہلی، 2006 () ؛ ناروے کے شاعر اولاو ہیگ کی نظموں کا انتخاب، سات ہوائیں، وانی پرکاشن، نئی دہلی، 2008 () کے عنوان سے ؛ اور ناروے کے شاعر اور ناول نگار لارز امند واگے کی نظموں کا انتخاب، شبد کے پیچے چھایا ہے کے عنوان سے۔ اسٹونین شاعر ڈورس کریوا کی نظموں کا انتخاب (تیجی گروور کے ساتھ)، عنوان آگ جو جلتی نہیں ()، راج کمل پرکاشن، نئی دہلی، 2021 کے تحت۔ سنگھ نے مندرجہ ذیل کتابوں کا ہندی میں ترجمہ بھی کیا ہے: ریتو کھوڈا کی رضا کی بندو اور ونیتا پائی، بندو کے عنوان سے، جو ایکلویہ، بھوپال نے 2014 میں شائع کی تھی۔ یہ مشہور ہندوستانی مصور سید حیدر رضا پر بچوں کے لیے لکھی گئی کتاب ہے۔ یہ کتاب اصل میں انگریزی میں اسکولسٹک، انڈیا نے شائع کی تھی۔ جب میں گھر پہونچا تو گھوڑا جا چوکا تھا، ہنس سندے کی بچوں کے لیے ایک کہانی کی کتاب، جسے ایکلویا، بھوپال نے 2021 میں شائع کیا () آ جاؤ اب رات، ہنس سندے کی بچوں کے لیے ایک کہانی کی کتاب، جسے ایکلویا، بھوپال نے 2021 میں شائع کیا ()۔ ہندوستان میں اپنی نظموں کو پڑھنے کے علاوہ، Rustam سنگھ نے دوسرے ممالک میں بھی اپنی نظمیں پڑھی ہیں۔ مثال کے طور پر، 2008 میں انہوں نے بالٹک سینٹر فار رائٹرز اینڈ ٹرانسلیٹرز، ویزبی، سویڈن کے زیر اہتمام بین الاقوامی شاعری میلے میں اپنی نظمیں پڑھیں۔ ان کی نظموں کے سویڈش ترجمے سویڈش ثقافتی رسالے کاروان کی ایڈیٹر برجیٹا والن نے پڑھے۔ اسی سال، انہوں نے شمال مغربی ناروے کے گاؤں الویک میں ناروے کے شاعر اولاو ہیگ کی صد سالہ سالگرہ منانے والے شاعری میلے میں اپنی نظمیں پڑھیں جہاں ہیگ نے اپنی ساری زندگی گزاری تھی۔ 2011 میں، انہوں نے ناروے کے ٹرونڈہیم میں انڈیا فیسٹیول کے دوران اپنی نظمیں پڑھیں۔ اسی طرح، 2014 میں انہوں نے ایسٹونیا کے شہر ٹالن میں رائٹرز ہاؤس میں اپنی نظمیں پڑھیں، جہاں اسٹونین کے شاعر ڈورس کریوا نے ان کی نظموں کے اسٹونین ترجمے پڑھے۔ خیالات اور دلائل مکالمے رستم سنگھ کا ایک کلیدی خیال سماجی و تاریخی دنیا کی "مکالمے" کا ان کا خیال ہے، جو بنیادی طور پر ان کے مضمون "مکالمے اور وجود: ایک ٹکڑا" میں پیش کیا گیا ہے، بلکہ اس سے پہلے شائع ہونے والے "مین، پولیٹیکل مین، پولیٹیکل تھیوری" میں بھی پیش کیا گیا ہے۔ سنگھ کے مطابق، دنیا کا سماجی و تاریخی وجود ایک "مکالمے" والا وجود ہے، لیکن مکالمے محض متضاد ہیں۔ اس طرح سنگھ عام طور پر ڈائیلاگ کی اصطلاح کو دیے گئے معنی کے خلاف جاتا ہے۔ مکالمے کی دنیا کی مستقل تنازعات پر مبنی نوعیت کی وجہ سے، یہ دنیا انفرادی موضوع کے لیے ناپسندیدہ ہو جاتی ہے۔ لہذا موضوع وجود کے مختلف شعبوں کو تخلیق یا ایجاد کرکے اس سے چھٹکارا پانے کی کوشش کرتا ہے جو موصولہ دنیا کی مکالمے سے پاک ہیں اور اس طرح "غیر مکالمے" ہیں۔ تخیل کا رجحان اس عمل میں ایک اہم کردار ادا کرتا ہے۔ دنیا کی مکالمے بازی موضوع کو غیر مکالمے کی تخلیق اور پناہ لینے کے لیے تخیل کا ہمیشہ سے زیادہ اور کثرت سے استعمال کرنے پر مجبور کرتی ہے۔ تاہم، وہ نفس جو غیر مکالمے کو تخلیق کرتا ہے یا ایجاد کرتا ہے وہ موضوع کے سماجی-تاریخی نفس میں سے ایک نہیں ہے بلکہ یہ ایک الگ، غیر مکالمے والا نفس ہے۔ اور جب کہ یہ نفس دنیا کی موصولہ مکالمے کے نتیجے میں وجود میں آتا ہے، یہ اپنی غیر مکالمے سے آگاہ ہو جاتا ہے اور اسے برقرار رکھنا چاہتا ہے۔ سنگھ محبت کو ایک عام طور پر غیر مکالمے کے رجحان کے طور پر دیکھتے ہیں، اور محبت کرنے اور پیار کرنے کی خواہش کو غیر مکالمے کے ذریعے خود کی پرورش اور تحفظ کی کوشش کی مثال کے طور پر دیکھتے ہیں۔ ادبی تحریر اور فن پاروں کی تخلیق کا عمل اسی طرح کے رویے کی عکاسی کرتا ہے۔ سنگھ رویے کی تمام شکلوں کو "غیر دنیای" قرار دیتے ہیں، جس کے ذریعے ان کا مطلب ہے کہ اگرچہ یہ شکلیں عام طور پر دنیا کا حصہ ہیں، لیکن وہ سماجی-تاریخی یعنی مکالمے کی دنیا میں واقع نہیں ہیں۔ مندرجہ بالا دلیل کے مطابق، سنگھ "سبجیکٹ ہڈ" اور "سبجیکٹیویٹی" کے درمیان فرق کرتے ہیں۔ اس امتیاز کے مطابق، سبجیکٹ ہڈ موضوع کے غیر مکالمے پر مبنی نفس میں مضمر ہے، جبکہ سبجیکٹیوٹی اس کے اس دنیای/مکالمے پر مبنی/سماجی-تاریخی/آلہ کار نفس کی نمائندگی کرتی ہے۔ نتیجے کے طور پر، سبجیکٹ ہڈ سبجیکٹیویٹی کے ساتھ مستقل تنازعہ میں ہے۔ یہ مؤخر الذکر سے چھٹکارا پانے کے لیے جدوجہد کرتا ہے-مؤخر الذکر (ناپسندیدہ) مکالمے کی دنیا کی مخلوق ہے۔ خود اور 'دیگر' اپنے مضمون "خوش قسمت ہونا" میں سنگھ دوسرے کے تصور پر سوال اٹھاتے ہیں جو خود کے تصور کے ساتھ ساتھ مغربی فلسفے میں عام طور پر قبول شدہ تصور ہے اور اسے تقریبا ایک دی گئی چیز کے طور پر مانا جاتا ہے۔ جیسا کہ وہ کہتے ہیں، "کوئی اور نہیں ہے لیکن وہاں صرف ایک نفس ہے-باہر، ہم سے دور۔" خود کے تصور کو دوسرے کے تصور کے ساتھ ملا کر، وہ "دوسرے نفس" اور "خود سے دوسرے نفس" کے درمیان فرق کرتا ہے۔ سابقہ ایک ایسا نفس ہے جو ہم سے مختلف اور الگ ہے۔ یہ "ہماری اپنی ذات کی طرح ہے، لیکن ایک جیسا نہیں ہے"۔ لیکن یہ "پھر بھی ایک خود" ہے۔ اور یہ اس نفس کی خود مختاری ہے جو اس کے بارے میں ضروری چیز ہے نہ کہ اس کی دیگرتا۔ مؤخر الذکر-یعنی خود سے دوسرا-اس وقت وجود میں آتا ہے جب ہم دوسرے نفس کے ساتھ ایسا سلوک کرتے ہیں جیسے اس میں نفس کی کمی ہو، یا جب دوسرا نفس ہمارے ساتھ اسی طرح کا سلوک کرتا ہے۔ سنگھ کا حوالہ دیتے ہوئے، "یہ بالکل اسی وقت ہوتا ہے جب ہم دوسرے self.as کا تصور کرتے ہیں جس میں خود کی کمی ہوتی ہے کہ ہم اپنا خود کھو دیتے ہیں" اور خود سے مختلف بن جاتے ہیں۔ اس مضمون میں سنگھ نے خود سے متعلق ایک اور تصور متعارف کرایا ہے، یعنی "بے لوث تصور"، جو پہلی نظر میں خود سے ملتا جلتا لگتا ہے لیکن حقیقت میں خود سے بہت مختلف ہے۔ بے نفس ایک وجود ہے-لازمی طور پر ایک جسم اور دماغ کے ساتھ-جو نفس سے خالی ہو گیا ہے اور اس کے ساتھ کسی خاصیت کا اشتراک نہیں کرتا ہے۔ اس کے باوجود، یہ نفس سے نکلتا ہے اور اس کی ایک تبدیل شدہ شکل ہے۔ یہ خود کی اس خواہش کا نتیجہ ہے کہ وہ خود کو کھو دے، اپنے آپ کو اس طرح سے تبدیل کرے کہ وہ اپنے دنیاوی کردار سے چھٹکارا پا لے۔ Rustam سنگھ کا حوالہ دیتے ہوئے، خود "دنیا کا ایک وجود ہے، ایک دنیاوی وجود، جو اس میں گہرائی سے جڑا ہوا ہے"۔ اس طرح یہ "رشتوں کے ایک جال میں پھنس جاتا ہے، جس میں یہ حرکت کر سکتا ہے لیکن جہاں سے باہر نہیں نکل سکتا"۔ دوسری طرف بے لوث، "جب کہ یہ دنیا میں باقی رہتا ہے، اس سے بے رنگ رہتا ہے"۔ "یہ خود کی طرح اپنا روزمرہ کا کاروبار چلاتا ہے، دوسرے اداروں کے ساتھ رابطے میں آتا ہے، جب اسے کرنا پڑتا ہے تو ان کے ساتھ تبادلے میں ملوث ہوتا ہے، لیکن ان سے تعلق نہیں رکھتا، کوئی رشتہ نہیں رکھتا۔" اس تصور کی مکمل اہمیت مضمون کے درج ذیل اقتباس سے ظاہر ہوتی ہے: بے لوث شخص کا ایک چہرہ، ایک شکل اور ایک شکل ہوتی ہے۔ اسے پہچانا اور پہچانا جا سکتا ہے۔ اس کی ایک شناخت ہے لیکن کوئی خود نہیں ہے۔ کیا اس میں کوئی روح ہے؟ نہیں، ایسا نہیں ہے، کیونکہ روح ہونے کا مطلب ہمدردی ہے۔ پھر بھی یہ اس بات کا خیال رکھتا ہے جو خود نہیں ہے۔ اسے کھانے پینے اور سونے کی ضرورت ہے۔ اگر ضروری ہو تو چلنا یا خاموشی سے بیٹھنا۔ لیکن یہ جمع نہیں ہوتا، یہ زیادہ نہیں کھاتا۔ یہ زمین کا بھی احترام کرتا ہے۔ وجود اور خود "زمین کا خیال رکھنا" کے مضمون میں سنگھ بے لوث کی نوعیت اور اس عمل میں خود کی بھی مزید کھوج کرتے ہیں۔ ان کے مطابق، اس کی نوعیت کو دیکھتے ہوئے بے لوث زمین پر بہت کم بوجھ ڈالتا ہے اور اس طرح زمین کے وجود کے قریب ہے۔ لیکن یہ خود کے بارے میں سچ نہیں ہے۔ بے نفس کے برعکس، نفس ایک بوجھل وجود ہے۔ "اس کا بوجھ (یہ وزن) اس کے وجود کا ایک جزو ہے۔" اور یہ اس وزن کو نہ صرف زمین پر بلکہ دوسروں پر بھی ڈالتا ہے۔ خود یہ وزن کیسے حاصل کرتا ہے؟ سنگھ کا حوالہ دیتے ہوئے: "کسی چیز کے لیے وزن رکھنے کا مطلب ہے خود سے باہر کسی دوسری چیز پر خود کو لگانا۔ یہ پروپنگ اس لیے ہوتی ہے کیونکہ ایک رشتہ ہوتا ہے۔ رشتہ اس لیے ہے کیونکہ اس کی ضرورت ہے۔ یہ ضرورت اس لیے پیدا ہوتی ہے کیونکہ چیز خود پر توجہ مرکوز کرتی ہے۔ اور یہ وہی چیز ہے جسے خود کہا جاتا ہے جو ہر وقت کرتا ہے۔ " سنگھ کے لیے یہ ایک متضاد صورتحال ہے۔ یہ سوچنا فطری معلوم ہوتا ہے کہ اگر نفس اپنے آپ پر مرکوز رہے تو یہ اپنے آپ میں کافی ہوگا۔ تاہم، اس کے برعکس، اس خود پر توجہ مرکوز کرنے کی وجہ سے خود اپنا قد اور خود برداشت کرنے کی صلاحیت کھو دیتا ہے۔ لہذا، یہ "اپنے ارد گرد کی تمام چیزوں کو پکڑنے" کی کوشش کرتا ہے۔ لیکن، جیسا کہ سنگھ کہتے ہیں، "خود کا یہ یقین کہ یہ اب قائم رہے گا، پہلے سے ہی ایک وہم ہے، کیونکہ خود پر توجہ مرکوز کرنے کے عمل میں، اور جو کچھ بھی اس کے نتیجے میں ہوتا ہے، خود اپنا وجود کھو دیتا ہے۔ اب سے، یہ ایک افسانے کے طور پر، ایک چمیرے کے طور پر، ایک ایسی چیز کے طور پر زندہ ہے جس نے خود کو اڑا دیا ہے، لیکن ایک ایسی چیز جو صرف خود کو نظر آتی ہے۔ کیونکہ جہاں تک وجود کا تعلق ہے، اس کا وجود پہلے ہی ختم ہو چکا ہے۔ " سنگھ کے مطابق، "وجود کا مطلب ہے کوئی وزن نہ ہونا۔ (اس لیے) وجود بالکل بے وزن ہے۔ " اور یہ بے وزن ہے کیونکہ "یہ خود پر توجہ مرکوز نہیں کرتا ہے"۔ ایسا کرنے سے یہ تعلقات کی ضرورت سے خود کو چھٹکارا دیتا ہے۔ چونکہ یہ ضرورت نہیں ہے، اس لیے یہ خود سے باہر کسی چیز پر انحصار نہیں کرتی۔ دوسری طرف خود پر توجہ مرکوز کرنے سے-اور یہ ایک "نرگسیتی عمل" ہے-خود اپنے وجود سے محروم ہو جاتا ہے۔ یہ خود کی ایک نئی تعریف کی طرف لے جاتا ہے۔ سنگھ کے اپنے الفاظ میں: "اب یہ کہنا ممکن ہو جاتا ہے کہ خود کیا ہے۔ نفس ایک ایسی چیز ہے جو وجود کے علاوہ مسلسل دور رہتی ہے۔ یہ وہ مادہ ہے جس کا وجود نہیں ہے۔ یہ وہ اضافی چیز ہے جس کا is.not نے کوئی حساب لیا ہے، یہاں تک کہ اس پر توجہ بھی نہیں دی جاتی ہے۔ اس طرح، خود بالکل غیر اہم ہے۔ " تاہم، خود خود کو اس طرح نہیں دیکھتا ہے۔ درحقیقت یہ خود کو وجود کا مرکز مانتا ہے۔ خود کے طور پر اپنی نوعیت کو دیکھتے ہوئے، یہ خود کو صرف ایک ایسی چیز کے طور پر دیکھ سکتا ہے جسے وہ خود مانتا ہے۔ سنگھ کے مطابق، اس سے ظاہر ہوتا ہے کہ خود کی بصارت دھوکہ دہی سے داغدار ہے۔ ایسا ہونے کی وجہ سے، جب نفس اپنے ارد گرد دیکھتا ہے، تو وہ "صرف خود کو وہاں پاتا ہے"۔ لہذا، "یہ جتنی زیادہ اشیاء کو دیکھتا ہے، اتنا ہی بڑا ہوتا ہے۔ اس کا وزن لامتناہی ہے۔ " سیلف اینڈ ٹائم سنگھ دو مزید مضامین میں خود کے بارے میں اپنی تحقیقات جاری رکھے ہوئے ہے۔ "سیلف اینڈ ٹائم" میں سنگھ دو بلکہ جرات مندانہ دعوے کرتے ہیں: پہلا، کہ وقت موجود نہیں ہے ؛ اور دوسرا، کہ یہ خود ہے جو وقت تخلیق کرتا ہے۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ خود کے ذہن سے باہر وقت کی کوئی جسمانی حقیقت نہیں ہے۔ اس کی واحد حقیقت اس ذہن کے اندر، تخیل میں ہے۔ مزید برآں، اس طرح وقت تخلیق کرنے کے بعد، نفس کا ماننا ہے کہ اصل میں وقت جیسی کوئی چیز موجود ہے، اور یہ کہ "یہ وہاں ہے، اس کے دماغ سے باہر"۔ لیکن خود وقت کی تخلیق یا تصور کیوں کرتا ہے؟ یہ کیوں مانتا ہے کہ یہ واقعی اس کے دماغ سے باہر موجود ہے؟ سنگھ کا حوالہ دیتے ہوئے: خود وقت کے وجود پر یقین رکھتا ہے تاکہ وہ خود کو کسی ایسی چیز کے خلاف پیمائش کر سکے جو خود سے زیادہ وزنی ہے، یا، اگر وہ ایسی چیز ہے جس کا وزن نہیں ہو سکتا، تو وہ زیادہ طاقتور، مضبوط، زیادہ دیر تک رہتی ہے، لامتناہی رہتی ہے، جیسا کہ وقت کو کرنا چاہیے۔ لیکن خود وقت کے خلاف خود کو ناپنے کی خواہش کیوں کرتا ہے؟ وہ ایسا کرنا چاہتا ہے تاکہ اپنے وزن کو محسوس کرے اور یہ محسوس کرے کہ اس کا وزن وقت سے کم نہیں ہے، کم نہیں ہے۔ اور اگر وقت کا کوئی وزن نہیں ہے، اگر وہ ایک ایسی ہستی ہے جس کا کوئی وزن نہیں ہے، تو خود یہ محسوس کرنا چاہتا ہے کہ یہ وقت کی لامتناہی کے بغیر نہیں ہے، کہ یہ لامتناہی اس کی پہنچ میں ہے، حقیقت میں اس کی گرفت میں ہے، یا تقریبا ایسا ہی ہے۔ تاہم، یہ واحد چیز نہیں ہے جو خود کرنا چاہتا ہے۔ سنگھ کے مطابق، وقت پیدا کرنے کے بعد، خود اس پر غلبہ حاصل کرنا چاہتا ہے-یہ "اس پر غلبہ حاصل کرنا اور اس پر حکومت کرنا، اس کا مالک بننا" چاہتا ہے۔ خود کی یہ مؤخر الذکر خواہش اس کی خود کی شبیہہ سے آتی ہے، یعنی جس طرح سے وہ خود کو محسوس کرتا ہے۔ "لیکن خود خود کو کیسے سمجھتا ہے؟ اس کا اپنے بارے میں کیا نظریہ ہے؟ اس کا خواب کیا ہے؟ ": اس کا خواب غلبہ حاصل کرنا ہے-حکومت کرنا-نہ صرف ان چیزوں پر جو وہ دیکھ سکتی ہے بلکہ ان چیزوں پر بھی جن کے بارے میں وہ سوچ سکتی ہے، وہ چیزیں جن کا وہ تصور کر سکتی ہے اور ابھی تک تصور نہیں کر سکتی، وہ چیزیں جن کا وہ تصور کر سکتی ہے، ایجاد کر سکتی ہے، تصور کر سکتی ہے، وہ چیزیں جن کی وہ تشکیل کر سکتی ہے-تصاویر، خیالات، تصورات اور الفاظ، نمائشیں، تصورات، لیکن نہ صرف یہ۔ خود کا خواب ان چیزوں پر عبور حاصل کرنا ہے جو وہ تخلیق کر سکتی ہیں۔ اور وقت ایک ایسی چیز ہے جسے اس نے تخلیق کیا ہے۔ کوئی یہ دیکھ سکتا ہے کہ خود ان چیزوں کے ساتھ رشتہ استوار کرنے کا رجحان رکھتا ہے جو مخالفانہ ہیں۔ تاہم، جہاں تک وقت کا تعلق ہے، اس دشمنی میں حسد کا عنصر بھی ہے۔ جیسا کہ سنگھ کہتے ہیں: "وہ خود مانتا ہے کہ وقت کی ایک زندگی ہوتی ہے: ایک ایسی زندگی جو اپنی زندگی سے زیادہ لمبی ہوتی ہے، ایک ایسی زندگی جو اپنی زندگی سے آگے چلتی ہے اور اس کی پیدائش کے وقت سے ہی موجود تھی۔ اور خود اسے برداشت نہیں کر سکتا۔ " یا، دوسرے لفظوں میں: "خود وقت کی زندگی نہیں کر سکتا، ایک ایسی زندگی جو اپنی زندگی میں ظاہر ہوتی ہے اور اس سے آگے غائب ہو جاتی ہے، ایک ایسی زندگی جس کے غائب ہونے سے پہلے اس کی اپنی زندگی غائب ہو جاتی ہے۔ وقت کی زندگی کے غائب ہونے سے پہلے اپنی زندگی کا یہ غائب ہونا خود برداشت نہیں کر سکتا۔ " اس کے نتیجے میں خود اپنی تخلیق سے وزن کم ہو جاتا ہے۔ "اب تک خود ہی واحد چیز تھی جس کا وزن تھا۔ اور اس کا وزن بہت زیادہ تھا۔ لیکن اب وقت اسے ہٹاتا ہے۔ یہ خود سے زیادہ وزنی ہو جاتا ہے۔ یہ بھی خود برداشت نہیں کر سکتا۔ یہ اس وزن کو بھی برداشت نہیں کر سکتا۔ یہ وزن اسے کچل دیتا ہے-وہ واحد چیز جو وقت کے اس وزن سے کچلی جاتی ہے۔ " سنگھ آگے کہتے ہیں کہ وقت کا وزن صرف اپنے لیے ہوتا ہے۔ ایسا اس لیے ہے کیونکہ، سب سے پہلے، وقت کسی دوسرے وجود کے لیے موجود نہیں ہے، لیکن دوسرا اور اس سے بھی اہم بات یہ ہے کہ خود ہی کا وزن ہے۔ یہ اس کا اپنا وزن ہے جو خود کو اس مادے سے جذب کرتا ہے جسے وقت کے ساتھ کچل دیا جا سکتا ہے "اس طرح کہ یہ کچلنا، اس کو کچلنا، خود کو محسوس ہوتا ہے"۔ خود "وقت کو مرنے دو" کے ذریعے اس احساس سے چھٹکارا حاصل کر سکتا ہے۔ لیکن ایسا کرنے کے لیے خود کو اپنا وزن کم کرنا پڑتا ہے، یعنی "اپنی کہانی کو مارنا" جو "وقت کی لمبائی کے متوازی چلتی ہے"۔ اور اپنی کہانی کو مارنے کا مطلب ہے "اپنے وجود کو خود کے طور پر چھوڑنا"۔ سنگھ کے مطابق، اس کے لاپرواہ اور بے عزتی کردار کو دیکھتے ہوئے خود کبھی بھی اپنا وزن کم کرنے پر راضی نہیں ہوگا۔ بلکہ، "" [اس] وزن کے تعاقب میں ہی یہ خود کو اپنی برداشت سے آگے بڑھا سکتا ہے اور اپنے وقت سے پہلے ہی مر سکتا ہے، اس طرح اس کی کہانی کا خاتمہ ہو سکتا ہے۔ " موت اور خود "موت اور خود" کے مضمون میں سنگھ خود کی نوعیت میں ایک متضاد لکیر سامنے لاتے ہیں۔ ایک طرف، نفس ایک وجود ہے جو مرنا چاہتا ہے اور اس لیے اسے قریب لانے کی کوشش میں اپنی موت کی طرف دوڑتا ہے۔ پھر بھی، دوسری طرف، وہ مرنا نہیں چاہتا ؛ درحقیقت، وہ ہمیشہ کے لیے جینا چاہتا ہے۔ لیکن چونکہ اسے معلوم ہوتا ہے کہ موت ناگزیر ہے، "وہ اپنے طریقے سے اور اپنی پسند کے ایک لمحے میں مرنا چاہے گا" کیونکہ وہ "اپنی تقدیر پر قابو نہیں چھوڑنا چاہتا"۔ ان متضاد خواہشات کے نتیجے میں، نفس خود کو ایک "مایوس وجود" میں بدل دیتا ہے۔ تاہم، جہاں تک وجود کا تعلق ہے، خود کی یہ صورتحال اسے غیر متاثر کرتی ہے۔ درحقیقت، نہ تو موت اور نہ ہی خود کی زندگی سے وجود پر کوئی فرق پڑتا ہے۔ وجود کے اس رویے کی وجہ بتانے کی کوشش کرتے ہوئے سنگھ اس بات پر دوبارہ زور دیتے ہیں جو انہوں نے "زمین کا خیال رکھنا" مضمون میں پہلے کی تھی۔ انہوں نے وہاں تجویز کیا تھا کہ اپنی نوعیت کی وجہ سے نفس ایک ایسی ہستی ہے جو وجود سے دور اور الگ واقع ہے، جس سے مؤخر الذکر اس سے لاتعلق رہتا ہے۔ موجودہ مضمون میں، سنگھ وجود اور نفس کے درمیان اس فاصلے کو ایک "وقفہ" اور ایک "خلیج" قرار دیتے ہیں جو مؤخر الذکر نے پیدا کیا ہے۔ اور یہ خلیج اتنی وسیع ہے کہ خود کی موت وجود پر کوئی "اثر" نہیں ڈالتی۔ مزید برآں، اس اثر کی عدم موجودگی سے پتہ چلتا ہے کہ "نفس پہلے ہی وجود کے لیے بے کار تھا جب وہ زندہ تھا"۔ اب، وہ موت جس کی طرف خود دوڑتا ہے وہ ناگزیر موت نہیں ہے، بلکہ وہ موت ہے جو "اس سے آتی ہے"۔ اور یہ پہلی موت کا ناگزیر ہونا ہے، "ایک ناگزیر ہونا کہ یہ گہرائی سے دوسرے کی آمد کو تیز کرتا ہے۔" یہ دوسری موت ہے، جسے سنگھ "من گھڑت موت" کہتے ہیں، جو خود کو مار دیتی ہے، اور ناگزیر موت ظاہر ہونے سے پہلے ہی اسے مار دیتی ہے۔ اس طرح خود کو مناسب موت سے محروم رکھا جاتا ہے۔ تاہم، اس محرومی کی ایک گہری وجہ بھی ہے۔ چونکہ نفس وجود کے لیے موجود نہیں ہے، اس لیے اس موت کے لیے بھی اس کا وجود نہیں ہے جسے سنگھ ناگزیر موت کہتے ہیں اور جسے وہ "موت مناسب" بھی کہتے ہیں۔ سنگھ کا حوالہ دیتے ہوئے: "اس طرح نفس کو موت کے ذریعے ترک کر دیا جاتا ہے-جیسا کہ اسے وجود کے ذریعے ترک کر دیا گیا تھا-لیکن وہ مر جاتا ہے۔ یہ اس جھوٹی موت کے ہاتھوں مر جاتا ہے جو کہ موت بھی ہے لیکن یہ ایک قسم کی موت ہے جو زندگی سے پہلے نہیں ہوتی اور اس لیے کامیاب نہیں ہوتی: یہ صرف ایک وہم میں کامیاب ہوتا ہے اور ایک کے طور پر آتا ہے۔ زندگی کے بغیر جینے کے بعد، نفس اس کے بغیر مر جاتا ہے، لیکن اس کے باوجود مر جاتا ہے۔ " تاہم، سنگھ کا ماننا ہے کہ یہ اب بھی، اپنے طور پر، خود کے لیے ایک مناسب موت ہے، کیونکہ اگرچہ یہ واقعی ایک مناسب موت نہیں ہے، لیکن یہ خود کے لیے مناسب ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ "خود life.and کے بغیر ایک وجود تھا۔ یہ بالکل اسی کمی کی وجہ سے ہے کہ اسے die.in کرنے کی ضرورت ہے۔" مضمون کے آخر میں، سنگھ اس "تباہ شدہ منظر نامے" کے بارے میں بات کرتا ہے جسے خود اس کی من گھڑت موت سے ہلاک ہونے سے پہلے تخلیق کرنے کا انتظام کرتا ہے۔ یہ منظر ان چیزوں سے بھرا ہوا ہے جو خود اپنے لیے بناتی ہیں، لیکن یہ چیزیں "اتنی ہی مردہ ہیں جتنی خود خود ہے"۔ زندگی سے محروم ہونے کی وجہ سے خود ان میں کوئی زندگی نہیں ڈال سکتا۔ "وہ مکمل طور پر مر چکے ہیں اور ان چیزوں کے لیے بھی مر چکے ہیں جو خود نہیں ہیں۔" اس طرح، وہ خود کے لیے کوئی تسلی نہیں ہیں۔ اس کے نتیجے میں خود اپنی تخلیق کی ویران حالت میں رہتا ہے۔ سنگھ مندرجہ ذیل الفاظ میں خود کے بارے میں اپنی آخری سرزنش کا اظہار کرتے ہیں: یہ چیزیں، جو خود کو گھیرے ہوئے ہیں، اس کی علامت ہیں کہ اس نے اس تباہی کو پیدا کرنے کے دوران کیا تباہ کیا ہے۔ وہ ایک ایسی دنیا کا تباہ شدہ چہرہ ہیں جو 'خود' کی دنیا ہو سکتی تھی لیکن اس نے خود کو مڑ لیا ہے، خود کی طرف وہ چہرہ چھوڑ دیا ہے جو کوئی چہرہ نہیں بلکہ ایک تباہ شدہ منظر ہے۔ اس منظر نامے پر ناگزیر موت کا دورہ نہیں ہوتا ہے۔ کون سی موت اس جگہ کا دورہ کرے گی جو زندگی سے خالی ہو گئی ہے؟ موت نہیں جو زندگی کا مخالف ہے، بلکہ صرف ایک موت ہے جو پہلے سے مردہ کو مار دے گی۔ اپنے مضمون "روٹس آف وائلنس: جیو، لائف اینڈ دیگر تھنگز" میں سنگھ انسانوں سمیت جانداروں میں تشدد کی بنیادی وجوہات تلاش کرنے کی کوشش کرتے ہیں اور ایسی تین وجوہات کی نشاندہی کرتے ہیں۔ ان کے مطابق، پہلا اور سب سے بنیادی سبب جیو یا زندہ وجود کی نوعیت سے متعلق ہے۔ اس کی نوعیت ایسی ہے کہ جیوا خود کو زندہ رکھنے کی کوشش کرتا ہے۔ اس مقصد کے لیے، یہ دوسرے جیووں کو کھا جاتا ہے یا اپنے دفاع میں انہیں مار دیتا ہے۔ سنگھ نے چارلس ڈارون کی آن دی اوریجن آف سپیسز کا حوالہ دیتے ہوئے کہا کہ یہاں تک کہ درخت اور پودے بھی، زندہ مخلوق کے طور پر، دوسرے درختوں اور پودوں، اپنی ذات کے اور دیگر انواع کے کھانے سے انکار کر کے اس طرح کے رویے میں ملوث ہوتے ہیں۔ جیو کے تصور سے، سنگھ زندگی کے تصور کی بحث کی طرف بڑھتے ہیں، کیونکہ زندگی کے بغیر کوئی جیو نہیں ہو سکتا۔ وہ استدلال کرتا ہے کہ یہ صرف جیو نہیں ہے جو دوسرے جیووں میں زندگی کو مارتا یا بجھاتا ہے، یہ زندگی بھی ہے جو زندگی کو بجھاتی ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ زندگی خود، جو جیو میں رہتی ہے، خود کو زندہ رکھنا چاہتی ہے۔ اور ایسا کرنے کے لیے یہ جیو کو دوسرے جیووں کو مارنے اور/یا کھانے کے لیے اکساتا ہے۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ زندگی کی اپنی ایک ایجنسی ہوتی ہے جو جیو کی ایجنسی سے آزاد ہوتی ہے۔ لیکن اس کا مطلب یہ بھی ہے کہ، جیسا کہ سنگھ کہتے ہیں، "جیو کی نوعیت سے زیادہ، یہ زندگی کی نوعیت ہے جس میں تشدد کی جڑیں ہیں۔ کیونکہ جیو کی نوعیت زندگی کی نوعیت سے آتی ہے۔ ایک طرح سے جیو صرف ایک گاڑی ہے جس کے ذریعے زندگی اپنی نوعیت کا اظہار کرتی ہے۔ " اور یہاں سنگھ زندگی کے بارے میں ایک نیا مشاہدہ کرتے ہیں۔ وہ کہتے ہیں کہ چونکہ زندگی جیووں میں بکھری ہوئی پائی جاتی ہے، اور اس لیے جب ایک جیو مارا جاتا ہے، تو یہ صرف زندگی کا ایک ٹکڑا ہوتا ہے جو مر جاتا ہے، زندگی جیسی کوئی ہستی نہیں ہے، جس میں ایک بڑا ایل ہوتا ہے۔ دوسرے لفظوں میں، "زندگی وہ ایک وجود نہیں ہے جسے ہم اکثر سمجھتے ہیں: اس کے ٹکڑے ہوتے ہیں جسے ہم زندگی کہتے ہیں اور وہ اتنے ہی ہوتے ہیں جتنے جیو ہیں۔ مزید یہ کہ ان ٹکڑوں کی نوعیت ایسی ہے کہ وہ اکٹھے نہیں ہو سکتے اور ایک وجود نہیں بن سکتے۔ " یہ زندگی کی اس بکھری ہوئی نوعیت کی وجہ سے ہے-ایک بکھرے ہوئے جس میں ایک جیو میں زندگی دوسرے جیووں میں زندگی سے منسلک یا اس کا حصہ نہیں ہے-کہ ایک جیو میں زندگی دوسرے جیو میں زندگی کو مارنے یا بجھانے کے قابل ہے۔ اور یہاں ایک بار پھر سنگھ زندگی کے بارے میں ایک غیر معمولی نظریہ کے ساتھ سامنے آتا ہے۔ ان کے مطابق، یہ مشاہدات جو ظاہر کرتے ہیں وہ یہ ہے کہ "جسے ہم جانتے ہیں اور زندگی کے طور پر احترام کرتے ہیں وہ موت کا سبب بنے بغیر خود کو زندہ نہیں رکھ سکتے، جو کہ جیووں کی موت ہے۔ زندگی، اس طرح، موت کا محرک ہے۔ "یہ" وہ نیک وجود نہیں ہے جسے وجود کے طور پر پیش کیا جاتا ہے۔ " بلکہ، "یہ آس پاس کی سب سے زیادہ شیطانی چیز ہے" اور "ہر روز زمین کی ایک ناقابل تصور تعداد" کی وجہ ہے۔ سنگھ کے مطابق، انسان اپنی "اعلی" سوچنے کی صلاحیت کی وجہ سے دوسرے جیووں سے مختلف اور برتر ہونے کا دعوی کرتے ہیں۔ تاہم، سنگھ کا استدلال ہے کہ یہ کم و بیش ایک جھوٹا دعوی ہے، کیونکہ اس نام نہاد سوچنے کی صلاحیت نے انسانوں کو دوسرے جیووں کو مارنے اور کھانے سے نہیں روکا ہے۔ درحقیقت اسی صلاحیت کی وجہ سے وہ اور بھی زیادہ نفیس قاتل اور اذیت دینے والے بن گئے ہیں، جہاں ان کی صلاحیتوں کا شکار نہ صرف غیر انسانی جیو بلکہ انسانی جیو بھی ہوتے ہیں۔ ایسا لگتا ہے کہ انسانوں نے اس صلاحیت کے ذریعے صرف ایک چیز حاصل کی ہے کہ انہوں نے دوسرے انسانوں کو کھانا چھوڑ دیا ہے۔ اس کے باوجود، انہوں نے انہیں مارنا اور "انہیں اور دوسرے جیووں کو ان تمام بے شمار طریقوں سے تکلیف پہنچانا بند نہیں کیا ہے جو انسانوں نے ایجاد کیے ہیں۔" اس کے بعد سنگھ یہ نتیجہ اخذ کرتے ہیں کہ انسانوں کے لیے سوچنے کی صلاحیت کافی نہیں ہے۔ یہ بھی اہم ہے کہ وہ کس طرح کی سوچ رکھتے ہیں اور یہ انہیں کس سمت لے جاتا ہے۔ اور یہاں، سنگھ نے ایک بہت ہی مختلف قسم کی سوچ کا بھی ذکر کیا ہے، جو انسانوں میں موجود ہے، یعنی یہ سوچ کہ "انسانوں کو دوسرے جیووں کو مارنا اور چوٹ پہنچانا نہیں چاہیے، بشمول ان کی اپنی نوعیت کے۔" تاہم، اس متبادل سوچ کے وجود کے باوجود، ایسا لگتا ہے کہ وہ دوسری سمت میں آگے بڑھ گئے ہیں، جس کی نشاندہی پہلے کی گئی تھی۔ تاکہ سنگھ کا حوالہ دیتے ہوئے: وہ سوچ جو تشدد کی اس طرح کی پیچیدہ کارروائیوں کی طرف لے جاتی ہے، بڑی حد تک جیو کی حیثیت سے ہماری زندگی سے منقطع ہو گئی ہے۔ اور اسی حد تک، انسان اب جیوا نہیں ہیں-جیسا کہ جیوا کی غیر انسانی شکلیں اب بھی ہیں-لیکن جیوا کے علاوہ کچھ اور بن چکے ہیں، جو کہ جیوا سے کہیں زیادہ پیچیدہ ہے لیکن یہ بہت زیادہ شیطانی بھی ہے اور اس طرح سے کہ انسانی جیوا میں 'انسان' اب انسان نہیں رہتا بلکہ ایک راکشس بن جاتا ہے-پھر بھی انسانی شکل کو برقرار رکھتا ہے۔ سنگھ کے مطابق، انسان زمین پر ایک بڑے راکشس کے طور پر ابھرے ہیں، اور درحقیقت، وہ زمین کے پاس موجود واحد راکشس ہیں۔ ایک عنصر جس نے ان کی عفریت کے اثر کو تیز کیا ہے وہ گزشتہ چند صدیوں میں ان کی آبادی میں اضافہ ہے۔ "ان کی آبادی کے حجم نے ان کے ذریعے کیے جانے والے تشدد کی مقدار کو بہت زیادہ بڑھا دیا ہے"، بشمول زندہ اور غیر زندہ دونوں چیزوں کے استعمال اور استعمال کی مقدار کی وجہ سے ہونے والا تشدد۔ مؤخر الذکر، سنگھ کی رائے میں، دنیا میں تشدد کی دوسری بڑی وجہ ہے۔ سنگھ کا ماننا ہے کہ "جب بھی وہ ایسا کرنے کی پوزیشن میں ہوتے ہیں، انسان تقریبا ہر چیز کو زیادہ استعمال کرنے اور استعمال کرنے کا رجحان رکھتے ہیں، اور یہ حقیقت [جو] تشدد کے سلسلے میں کھپت کی کسی بھی بحث میں سب سے اہم ہے"۔ سنگھ ضرورت سے زیادہ کھانے کے انسانی رجحان کے سلسلے میں تین نئے اور اہم مشاہدات کرتے ہیں۔ سب سے پہلے، یہ ایک ایسا رجحان ہے جس کا ظہور انسانوں کو دوسرے جیووں سے اتنا ہی بنیادی انداز میں الگ کرتا ہے جتنا کہ نام نہاد سوچنے کی صلاحیت۔ دوم، اس رجحان کا ظہور "انسانی فطرت کے ارتقاء میں سب سے بنیادی واقعہ" ہے، اور یہ ان کی سوچنے کی صلاحیت کے ظہور سے کہیں زیادہ بنیادی ہے۔ آخر میں، اس رجحان کا "سوچ کے ساتھ بہت کم تعلق ہے ؛" اس رجحان کے زیر اثر انسان منصفانہ طور پر "اندھا دھند" کام کرتے ہیں اور اس لیے یہ "تقریبا ایک محرک کی طرح" ہے۔ ایک اور سرگرمی جسے انسان بالکل اندھا دھند کرتے ہیں وہ ہے جسے وہ علم کا تعاقب کہتے ہیں اور وہ قدیم زمانے سے مؤخر الذکر کا تعاقب کرنے میں مصروف رہے ہیں۔ سنگھ کے مطابق، یہ تعاقب اور اس سے پیدا ہونے والے علم کا اندھا دھند استعمال زمین پر تشدد کی تیسری بنیادی وجہ ہے۔ انسان کس قسم کا علم حاصل کرنے کی کوشش کرتے ہیں؟ "یہ دنیا کے بارے میں اور عام طور پر زندہ اور غیر زندہ دونوں چیزوں کے بارے میں علم ہے ؛ اپنے بارے میں، ان کے دماغ اور جسم کے بارے میں علم ؛ تاریخوں، معیشتوں اور معاشروں کے بارے میں علم۔" بظاہر یہ علم انسانوں کی بھلائی کے لیے حاصل کیا گیا ہے۔ لیکن سنگھ کا خیال ہے کہ یہ سرگرمی ہر قسم کے مقاصد اور مقاصد سے متاثر ہے، جس میں دوسرے لوگوں کو تباہ کرنے کا مقصد بھی شامل ہے۔ مزید، وہ دلیل دیتے ہیں کہ اس علم کو حاصل کرنے کے تمام طریقے اور ذرائع مفید نہیں ہیں۔ مزید برآں، اس علم نے "زمین اور فطرت کو نقصان پہنچانے اور انسان اور دیگر جیووں کو مارنے اور نقصان پہنچانے میں اہم کردار ادا کیا ہے، اور یہ اب بھی یہ کردار ادا کر رہا ہے"۔ "اس طرح، مسلسل اور اندھا دھند علم حاصل کرنے کی خواہش، جو ایک عادت میں بدل گئی ہے اور پہلے ہی ایک محرک کی طرح نظر آتی ہے، ایک اور چیز ہے جو انسانوں کے عفریت میں مرکزی مقام رکھتی ہے۔" سنگھ کے خیال میں، اس خواہش کے زیر اثر حاصل کردہ بہت زیادہ انسانی علم نہ صرف مصنوعی ہے بلکہ حد سے زیادہ بھی ہے۔ یہ اس لحاظ سے مصنوعی ہے کہ، زیادہ تر دوسرے جیووں کے برعکس، یہ اب فطرت میں زندگی گزارتے ہوئے حواس کے استعمال سے حاصل نہیں ہوتا ہے۔ بلکہ، یہ سوچ کی فیکلٹی کے ذریعے حاصل کیا جاتا ہے جو بڑی حد تک فطرت سے منقطع اور دور ہو گیا ہے۔ اور یہ حد سے زیادہ ہے کہ اس علم کی بہت زیادہ ضرورت نہیں ہے۔ سنگھ نے اپنی بات کو ثابت کرنے کے لیے بہت سی دوسری مثالوں میں سے درج ذیل کا ذکر کیا ہے: "(1) وہ علم جو انسانوں کو جوہری اور کیمیائی ہتھیار بنانے کا طریقہ بتاتا ہے ؛ (2) وہ علم جو انہیں جانوروں کی کلوننگ کرنے کے قابل بناتا ہے اور ممکنہ طور پر انہیں انسانوں کی کلوننگ کرنے کے قابل بھی بناتا ہے ؛ (3) وہ علم جو انہیں جنین کی جنس سے آگاہ کرتا ہے ؛ (4) وہ علم جو انہیں فصلوں اور سبزیوں میں جینیاتی طور پر ترمیم کرنے کی اجازت دیتا ہے، اور ممکنہ طور پر مستقبل میں انسانوں میں بھی ؛ (5) یہاں تک کہ پودے، درخت یا پھول کی اندرونی ساخت کا علم۔" ۔