***Manlio Sgalambro***

**[DE MUNDO PESSIMO]{.smallcaps}**

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*«Nello spirito vi sono ancora continenti da conquistare, scoperte e grandi viaggi» si legge in una delle pagine di questo libro, dove sono raccolti scritti che Sgalambro definisce con brillante sprezzatura «'parerga' che precedono, anziché seguire, un sistema ancora inesistente». E il viaggio cui ci invita -- «scalando le vette della metafisica e buttandosi poi giù a capofitto» -- è più aspro che mai. Da Sgalambro, d'altra parte, il lettore si aspetta non già un sistema, ma schegge vulcaniche, che qui si presentano sotto forma di brevi trattati: da* De mundo pessimo *(in cui la vulgata pessimista viene sottoposta a una critica radicale, in modo da sottrarre al pessimismo quel «troppo umano» concernente solo la 'vita' e individuare così il* pessimum *della totalità) al* Dialogo sul comunismo *(dove si oppone alle concezioni correnti l'idea di un «comunismo metafisico»); da* De coelo *(in cui Sgalambro torna sui temi che innervano la* Morte del sole*, il libro che lo rivelò) a* Della filosofia geniale *(dove, muovendo da Schopenhauer, «si pone il problema se la filosofia non debba essere sottratta all'università e restituita al "genio"») a* Contro la musica *(nel quale si prendono le distanze dalla tradizione concettuale che fa capo a Bloch e Adorno per gettare le basi di «una critica dell'ascolto») -- per concludere con una* Lettera sull'empietismo *e su un recente progresso della teologia, che riprende e sviluppa uno dei motivi fondamentali del pensiero di Sgalambro. «Scricchiola in qualche modo l'impalcatura che il mio spirito si è dato in tutta la vita» dice l'interlocutore del filosofo nel* Dialogo*. E non saranno pochi a condividere questa percezione.*

[dello stesso autore:]{.smallcaps}

*Anatol*

*La consolazione*

*Dell\'indifferenza in materia di società*

*Del pensare breve*

*Dialogo teologico*

*La morte del sole*

*Trattato dell\'empietà*

*Trattato dell\'età*

*Manlio Sgalambro*

[DE MUNDO PESSIMO]{.smallcaps}

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ADELPHI EDIZIONI

Scan e OCR by Natjus

©2004 [adelphi edizioni s.p.a. milano [www.adelphi.it](http://www.adelphi.it)]{.smallcaps}

[isbn 88-459-1880-7]{.smallcaps}

INDICE

Lo scrittore di filosofia (Introduzione)

De mundo pessimo

De coelo

Dialogo sul comunismo

Della filosofia geniale

Dell\'apatia

Contro la musica. Sull\'ethos della musica

Lettera sull\'empietismo e su un recente progresso della teologia

Frammenti di storia dell\'empietismo

[DE MUNDO PESSIMO]{.smallcaps}

LO SCRITTORE DI FILOSOFIA

(INTRODUZIONE)

L\'opinione di Talete è piuttosto

sciocca.

**SENECA,** *Naturales quaestiones*

Più la ricerca storica si affinava e si specializzava, più trovava ascolto la terminologia.

**R. EUCKEN,**

*Geschichte der philosophischen Terminologie*

Io non ritengo che si possa \'pensare\' al di là di una tradizione e di una terminologia. La tradi­zione è un misero resto, un cumulo di mace­rie, eppure non conosco punto d\'appoggio mi­gliore. L\'idiozia di alcuni frammenti presocra­tici, ridotti a informe balbettio, riflette adegua­tamente il senso della rovina. Di ciò che è ri­masto dopo l\'urto col tempo. Il presocratismo, come tendenza odierna, non ne coglie la fon­damentale \'idiozia\'. Si tratta di vedere il matti­no del pensiero, dice qualcuno. I brividi degli inizi non impressionano il filosofo smaliziato, che vede invece il \'destino\' del pensiero in ciò che esso è diventato. La malinconia dei colori sbiaditi, la patina di vecchio, il pallore del pen­siero che fu. Non è \'l\'inizio\' il vero problema. Quanto alla terminologia filosofica, è una sal­vaguardia di cui non si può fare a meno. Im­maginare di pensare senza di essa è impossibi­le. Voglio ancorarmi a un esempio che vale per tutti: per un teologo Dio è un termine tecnico, non un pezzo di carne. Ciò che fece parte di una storia vivente ora fa parte di una termino­logia. In ultimo restano i \'termini\'. Gli scritti che seguono appartengono al gene­re «parerga e paralipomena». Hanno cioè un tono confidenziale ma non plebeo. In altre parole, per quanto mi riguarda non mi rivolgo, come fa Kant (o come dice di fare) \'al lettore\' o \'alla gran massa degli uomini\', cioè \'all\'intel­letto comune\'. Da qui ebbe inizio il plebeismo nella conoscenza e la totale diseducazione al fi­losofare. Io non chiedo una compiacente ade­sione da \'lettore\'. Ma sottomissione o niente. Poi mi rinnegherai, dice il filosofo che imper­sono, ma prima devi venirmi dietro come un cane. Le verità prive di carne lo esigono.

La decadenza terminologica della filosofia ci obbliga a decidere a favore dell\'espressione formatasi sui suoi grandi testi. Come se in chi scrive si trasferisse almeno quel je ne sais quoi da cui nacque ciascuno di essi. L\'anima del te­sto, non il suo conchiuso corpo, ormai cenere anch\'esso. Tutte le opere, ahimè, sono mortali. (Il nostro Fédor Michajlovic raccontò un gior­no che i morti appena sepolti a volte tacciono per una settimana, ma poi riprendono a parla­re meglio di prima. Questo per circa tre mesi, poi più nulla. O meglio, ogni tanto si sente questa parola: « bobok » ).

Chi ha imparato a scrivere di filosofia come se fosse un droit de l\'homme, costui scrive \'libri\', nient\'altro. «Abita» nel mondo come se que­sto fosse Messkirch o il villaggio Stepancikovo. E il filosofo-fellah: senza emozioni, senza espe­rienze, senza espressione. Però \'aperto\' e tolle­rante. Affetto da impotentia philosophandi con­clamata. La filosofia semplicemente come un droit de l\'homme et du citoyen.

Se a tutto ciò si vuole opporre il \'chimerismo\' (termine, è noto, coniato da Jacobi), cioè la ve­rità come un positivum, ossia come una \'chime­ra\', è già meglio. Anche se l\'oppositore doves­se degradarsi a semplice epigono e ciò che egli dice abbassarsi a semplice discorso di genere gnomico, va bene lo stesso. Che la scrittura metta in mostra le magagne dell\'anima come il volto il rossore della timidezza o il tremito del corpo la paura, e questo senza che uno se ne accorga, era convinzione di quegli antichi che andavano spiandosi tra di loro, conoscendosi così poco da aver paura di se stessi. Avevano una conoscenza di sé pari a quella che poteva­no avere del fulmine, e temevano entrambi. Quindi, anche se egli dovesse diventare solo uno scrittore di filosofia, attraverso la scrittura vedremmo la sua anima, o quella soi-disant del mondo. Ma in quanto tale egli sarebbe più che filosofo, perché i \'non posso\' e i \'non debbo\' non gli intralcerebbero più il cammino. Egli andrebbe invece spedito, con le ali ai piedi, e potrebbe dire uno di tutto. « Guardate, » egli po­trebbe dire « i confini che Kant pose alla cono­scenza sono caduti. Anzi, » potrebbe dire « non ci sono confini nella conoscenza, non ce ne so­no mai stati. Alla conoscenza tutto è possibile. Io non mi fermo davanti al \'fatto\' che il pen­siero ha dei limiti, io mi butto a pensare e li spezzo man mano che penso» direbbe. «Riten­go che il pensiero non abbia limiti. In ogni ca­so io non ne ho trovati» concluderebbe. Quando Socrate espresse le sue perplessità sulla scrittura, la parola era al suo apogeo e la dol­cezza misteriosa della mousiké si univa in essa alla alétheia. Nel Fedro il próteros lògos è quasi uno scherzo, o meglio è Socrate che riafferma la sua fede nella parola e il biasimo della scrit­tura. Ma nel deuteros lògos ciò che è detto è di­ventato espressione. Nel primo è Socrate che parla - Socrate come idiótes, come \'uomo co­mune\', Phaedrus, 236 d -, nel secondo è Plato­ne che scrive. Chi non pratica la lingua scritta non ha una precisa idea della lingua parlata. Costui non capisce che parlare è come cin­guettare o squittire, e che parlare veramente è \'scrivere\'.

Ecco perché lo \'scrittore di filosofia\' sta un tantino più in alto del \'filosofo\', come Platone sta un tantino più in alto di Socrate. (Voglio di­re con ciò che Platone è \'scrittore di filosofìa\' e Socrate solo \'filosofo\'?). Nello scrittore di filo­sofia c\'è la verità dell\'espressione. Ma con ciò non si è detto poco, non si è chiuso il discorso tappandogli la bocca. \'La verità dell\'espressio­ne\' è magari lo scoglio a cui si aggrappa il nau­frago, la mano tesa da qualcuno per portarlo a riva. Ma almeno costui ha salvato la verità del­l\'espressione. Poi, vada come vada. Infine, se l\'autore abdica al nome onorato di filosofo per quello di scrittore di filosofìa è perché ubbidisce piamente alle leggi non scrit­te del declino. Oppure perché così travestito può recitare meglio la parte di chi è legato à son point de vue per la vita.

La filosofia, considerata academice, è la capacità dei filosofi di mestiere di discutere all\'infinito di tutte le evidenze senza averne nessuna. Rappor­ti di lavoro e contratti condizionano il taglio del loro pensiero. «Non si penserà che, \'dopo Nietzsche\', la verità possa ancora essere una evi­denza» dicono, pieni di sdegno, i filosofi acca­demici. Ma l\'evidenza non si presenta a piacere, e non perché \'dopo Nietzsche\' non se ne possa­no avere. Mettiamo che uno abbia un\'evidenza, che gli piombi sul capo questa tegola, ed ecco egli dovrebbe consultare prima le carte, e attin­gere da esse che, \'dopo Nietzsche\', di evidenze non se ne possono assolutamente avere. Egli magari controllerà ben bene se ciò che ha è ve­ramente un\'evidenza, si consulterà con qualcu­no, insomma farà quello che c\'è da fare. Ma ahimè, è proprio un\'evidenza, non si scappa. Se una evidenza ti afferra come la mano di un gi­gante, hai voglia di pensare che \'dopo Nietz­sche\' non se ne possono avere\... Sei già bello e stritolato. «Un momento, » ti verrà di protestare «ma \'dopo Nietzsche\'\... ». Inutile, tu penzoli nel vuoto trattenuto da questa mano gigantesca, e non ti resta che spiaccicarti al suolo oppure sali­re con lei nel regno delle nuvole. Certo, questi \'gentili\' - «scilicet idoli servientes» (Isidoro di Siviglia, Etymologiae, Vili, 10, 2) - non possono avere evidenze. Forse ci vuole una certa disposi­zione, il destino segnato, insomma, perché ti ca­piti questa sciagura. Giacché avere una evidenza è certamente la disgrazia più nera che possa ca­pitare a un filosofo. Egli è come imprigionato, immobilizzato da mille laccioli: non può fare un passo, non il più piccolo movimento senza che l\'evidenza non lo redarguisca, dicendogli dove deve andare e che cosa deve fare. Una schiavitù inimmaginabile dopo la dichiarazione *des droits de l\'homme et du professeur de philosophie*. Ma come, si è fatto tanto per liberarsi da ogni soggezione, eccetera, eccetera, insomma per essere moder­ni, ed ecco che tu incappi in una evidenza. One­stamente, questo filosofo prive è un uomo ridi­colo. Mentre si inneggia a destra e a manca alla libertà (e non ha detto un \'grande\' - o almeno uno di quelli che quei filosofi tengono in palmo di mano - che la verità è la libertà?), ecco che si va a cacciare in questo impiccio. Anzi, ecco che la sua malasorte lo fa precipitare in questo abis­so. Altro che libertà: egli non può muovere un passo, non può nemmeno grattarsi la caviglia (come è tradizione che Socrate abbia fatto quando gli tolsero le catene) senza che qualcu­no - l\'evidenza, ancora lei - non gli dica come deve fare. Così è comprensibile che i filosofi in titulo se ne stiano alla larga. L\'evidenza dunque è come un peso, un macigno, e chi ce l\'ha ne vorrebbe fare a meno, se ne sbarazzerebbe vo­lentieri. Ma quando essa ti marchia a fuoco, quando ti cattura, per te è finita. Tu hai quella evidenza e basta. Nessuno potè levare la sua evi­denza a Platone. Ma nemmeno al più disponibi­le Seneca\... Immagina di voler discutere con Hegel e ti proponi di levargli l\'evidenza. Ma tu scherzi! Gli puoi levare la vita, ma non l\'eviden­za. Solo i filosofi in titulo se la lasciano sfilare senza neanche accorgersene. Anzi, accompa­gnano la svestizione con canti e danze, grattan­dosi dove capita. Dunque nessun filosofo (che tragga il suo titolo non dallo Stato, ma dalla propria natura) può rinunciare alla sua eviden­za. Perché anche se tu lo volessi, anche se mi­gliaia di volte ci provassi, inutile, non potresti to­gliertela di dosso. Così non puoi che parlare di essa. Vorresti invece parlare d\'altro, darti al bel tempo\... Ma no, non puoi farlo. L\'evidenza si in­sinua ovunque. Fai due chiacchiere con gli ami­ci, magari parlando del tempo o di donne, ma ecco che l\'evidenza, senza che tu te ne accorga, s\'immischia e la fa da padrona. Tu pensi, ed es­sa comanda. Tu parli, ed essa ti detta punto per punto quello che devi dire. Egli è dunque solo un testimone. « E accaduto qualcosa, ero lì a tre passi e ho visto e sentito, dirò tutto» egli dice (o qualcosa di simile). «Ho visto la verità» continua. «Era così e così fatta». Insomma, è qui la differenza tra un filo­sofo en disponibilité e uno come me. Io non in­segno niente, e che cosa potrei insegnare? Par­lando sinceramente, io non so niente. Ma non come Socrate. Piuttosto è come se le cose stes­se mi si precipitassero addosso. Sì, mi si preci­pitano addosso e io le precipito addosso agli al­tri. Questo è tutto.

Ma quali sono le tappe di approssimazione allo stato discepolare? (perché è di questo che po­co fa si parlava). Dapprima il discepolo avverte in sé un desiderio di filosofia. Ma non ci siamo ancora. Essere nello stato di discepolo non significa avere, generice, un desiderio di filosofia, ma il desiderio di una filosofia. Ci dev\'essere uno stato di guerra \'spirituale\', in modo che possa verificarsi una condizione, ossia che ci siano vincitori e vinti. Abbracciare lo stato di discepolanza equivale ad abbracciare uno stato \'militare\'. Il ne faut pas détester les fusils. Ma a questo punto è sulla vocazione discepolare che occorre soffermarsi. Da che cosa nasce il disce­polato di un Hotho o di un Frauenstàdt? Non solamente dalla grandezza di Hegel e Scho­penhauer, ma dalla vocazione di costoro. Sulle tenere canne quei grandi zufolarono soltanto. Locke e Kant rappresentano invece il plebei­smo che penetra nella filosofia. Essi non han­no bisogno di discepoli ma di \'lettori\' (che so­no tali perché hanno gli \'occhi\'). Ormai dun­que ci si accontenta dei soli occhi. Il discepolo scompare così dall\'orizzonte della filosofia. Si fanno ormai filosofie solo per \'lettori\'. Kant definisce «allo stato naturale» coloro i quali, pur occupandosi del sapere, vi si dedica­no per proprio conto, « senza una prescrizione e una regola pubblica». L\'idea di !stato natura­le\' evoca lo stato di natura di Hobbes, ma tra­sportato nel campo del sapere. Per quanto ri­guarda la filosofia che io professo, io non con­cepisco di poter pensare in una comunità che si è accordata, implicite ed explicite, di fare in modo che tutte le verità siano possibili (o che non ne sia possibile neanche una), e che cia­scuna tragga legittimità da questa comunità nel suo insieme. Lo stato di natura evoca invece l\'idea di una filosofia che pretende tutta la verità per sé, e persegue, per dir così, la fine \'violenta\' di tutte le altre. A fronte di un \'civile\' patto postulato per la necessità di raggiungere una pax philosophica, qui non c\'è altro che guer­ra. La lotta di una filosofia contro ogni altra. Ogni filosofia rappresenta un pericolo per le altre, mentre all\'interno di quel recinto le filo­sofie pascolano nel rispetto reciproco. Ma non può esserci alcuna pace, non solo tra verità e falsità, ma nemmeno tra verità e verità.

Ciò che dà unità a quanto segue è una forza che in qualche modo non deriva da chi scrive, o non principalmente da lui, ma da una certa onnipotenza di ciò che chiameremo il \'mon­do\' (non è rimasta che questa parola per no­minare l\'ens metaphysicum). Il quale non si \'a­pre\' come la benevola porta di un regno fata­to. Ma entra in campo come un furfante che aggredisce e ammazza. Per dirne una, è il suo \'ordine\' a ucciderci. Esso non è kósmos, ma mundus pessimus. Coloro che si elevano vera­mente alla spietatezza dello sguardo filosofico non vi scorgono quindi l\'immagine benevola dell\'Altro, ma quella di un hostis generis humani. Chi trova tutto questo sospetto di \'intuizione\' o di altro del genere non ha riflettuto bene che non solo siamo circondati dall\'aria e dalla luce del sole e da altre amenità di questo tipo, ma anche da un quid di cui si scopre sempre più, nei luoghi competenti, la forza determi­nante e un che di sordamente deciso. Qualcosa che è là, e piuttosto che lasciarsi \'afferrare\', come una volta

si diceva con compunzione, ci afferra e ci costringe a sputare sangue. Insom­ma, a dire di che si tratta. Non si riesce più a capire che filosofare è una forza imperativa, non un benevolo mandato di uomini e cose. Si filosofa per necessità, come uno che non lo vorrebbe ma vi è trascinato. Non è un semplice espediente retorico quello per cui Kant, nella Kritik der reinen Vernunft, si ri­volge al \'lettore\'. La faccenda è invece che da­vanti alla posizione di un \'Io\', di un \'Soggetto\' - o quali che siano i termini con cui si identifica \'l\'Autore\' -, all\'interlocutore viene assegnato so­lo il compito di leggere, e quindi la liaison è quel­la tra un Io e un lettore, e niente di più. La con­fusa presenza di \'altri\' la troviamo, per così dire ante christum, nei \'dialoghi\'. Qui \'tutti\' fanno res­sa. Senza una ragione comune, infatti, il dialogo non potrebbe essere istituito. Ma se la ragione è comune il dialogo, sic stantibus rebus, non finirà mai. Una filosofia deve invece fare cessare ogni discussione. A un tratto, che tutti tacciano. Non resta più niente da dire. Per tornare a Kant, a po­co a poco la figura del lettore gli appare insufficiente a sostenere il rapporto con la Kritik. Ha già stabilito che il lettore ha diritto alla chia­rezza discorsiva, a quella intuitiva, eccetera. Ma quasi alla fine della Prefazione alla prima edizio­ne della Kritik der reinen Vernunft continua a rife­rirsi, sì, al lettore, ma come a colui che dovrebbe unire il suo impegno a quello dell\'autore per pervenire «in modo compiuto e durevole», con l\'aiuto della Kritik, a «un\'opera grande e impor­tante». A questo \'confilosofo\' egli indica dun­que la meta di una compiutezza che si dovreb­be raggiungere assieme, mano nella mano. Non qui, dove per il momento il lettore o confilosofo viene invitato alla pazienza e all\'imparzialità di un giudice. Ma, una volta spianato il campo, nel­le ulteriori indagini, dove Kant si aspetta dal \'let­tore\' il «benvolere e l\'appoggio di un collabora­tore ». Oggi la cosa ha fatto strada, e i \'collabora­tori\' di una filosofia (o interpreti che si chiami­no: per lo più veri molestatori intellettuali) abbondano. Insomma, quello è poco, questo è troppo. A questo punto, troncando la penosa ti­ritera, bisogna dire che una filosofia cade sull\'in­telletto di qualcuno come un masso, per cui non si possono dare che un paio di conseguenze. O essa lo stritola, oppure le agili mani - o l\'agile in­telletto - l\'afferrano, ma come si può afferrare un peso tantissime volte più grande di chi lo sta afferrando. Costui barcolla, vacilla, ma deve te­nerlo in modo che la sua piccola mole e l\'imma­ne peso del macigno si equilibrino almeno un tanto. Almeno per un poco non si chiede colla­borazione o \'lettura\': impossibile per una seria filosofia, diciamolo schietto. Non il semplice equilibrio di un funambolo, ma la presa di una intelligenza, che per un momento non ha altra forza se non quella che appena appena gli serve per afferrare e tenere quella filosofia, e ciò la oc­cupa talmente che non può pensare ad altro. Quanto al modo in cui essa \'obbliga\', è tutta un\'altra storia. Una filosofia (o la sua \'visione\') obbliga così come un sollen nel momento stesso in cui \'obbliga\'. O come \'sento\' che mi devo but­tare in acqua per salvare qualcuno che sta anne­gando.

Per quanto quel che segue possa dunque esse­re costituito da minutissimi pezzi, lacerati, chissà, dallo stesso autore in uno dei suoi mo­menti peggiori, se essi non hanno esaltato solo la sua voce ricevono impresso uno stampo e un ferreo systema dalla realtà stessa delle cose, co­me succede a ogni pensiero che non si sia gin­gillato con se stesso.

*De mundo pessimo* è composto da una serie di \'parerga\'. Normalmente i \'parerga\' seguono il sistema, qui lo precedono. Come chi va avanti sicuro, eppure in realtà non c\'è niente dietro di lui che lo segua. Il pessimismo fu un modo malinteso di ascoltare da grandi distanze l\'eco delle parole di Platone secondo cui occorre avere un\'idea del \'peggio\': ![](./data/image/media/image3.png){width="1.5486111111111112in" height="0.22569444444444445in"}![](./data/image/media/image4.png){width="3.19375in" height="0.16111111111111112in"}(Phae do, 97 d 4). Ma il malinteso viene da così lon­tano che non si può trattare come se fosse semplicemente un errore. In ogni caso si trat­ta di togliere dal pessimum il \'troppo umano\' e individuare il pessimum in sé. L\'uno concerne la vita - una ben modesta cosa -, l\'altro la to­talità.

Lo scrittore di filosofìa si augura in ultimo di non cadere nelle mani di un interprete e delle sue molestie. («Ho visto l\'ombra di un cocchiere / che con l\'ombra di una spazzola / spazzolava l\'ombra di una carrozza»), E che la sua piccola opera possa essere guardata come una antica ro­vina da un viaggiatore rispettoso. Oppure che possa essere contemplata da uno di quei rari este­ti per i quali la bellezza è bellezza di concetti. E sottratta così all\'ordinario uso storico-filosofico.

DE MUNDO PESSIMO

L\'epigonismo che Weber denunciava, con no­stalgico rimpianto verso la grandezza dei padri, la intravedere la sommessa misura con cui si può affrontare in maniera discreta e rispettosa il rapporto con temi del passato stando al pro­prio posto. Ma senza il rimpianto per quella grandezza a cui si riferiva Weber, che fu ancora troppo fiduciosa e preoccupata di se stessa. « Nobile uomo al quale io sono debitore di que­sto onesto lavoro» - così Cohen si rivolgeva a chi lo aveva guidato, e così faremo noi. Al con­cetto di epigono, a cui si vuole qui costruire un piedistallo - poi vedremo perché -, diede man forte lo stesso Nietzsche. Alle parole «L\'uma­nità deve costantemente operare per generare singoli grandi uomini: questo e nessun altro è il suo compito» segue il controcanto: «In che modo la tua vita, la vita del singolo riceve il più alto valore, il più profondo significato? In che modo essa è meno sciupata? Certo, soltanto se tu vivi a vantaggio degli esemplari più rari e pre­ziosi, e non quindi a vantaggio della maggior parte, degli esemplari cioè che, singolarmente presi, sono i più privi di valore ». E la riguardosa aggiunta: «Io vedo qualche cosa di più alto e di più umano di quello che io stesso sono, al di so­pra di me; aiutatemi voi tutti a raggiungerlo, così come io voglio aiutare chiunque conosca la stessa cosa e soffra per la stessa cosa: affinché finalmente rinasca l\'uomo che si senta pieno e infinito nel conoscere e nell\'amare, nel con­templare e nel potere, e con tutto se stesso ami la natura e sia nella natura, come giudice e mi­suratore del valore delle cose » ( Schopenhauer ab Erzieher). Così il giovane discepolo, senza rite­gni o astuzie, celebrando se stesso celebrò colui che noi chiamiamo l\'epigono. L\'epigono è un uomo notevole, se così possia­mo dire, ma niente di più. Egli non sta proprio in alto, ma viene immediatamente dopo chi sta in alto (per questo è un epigono). «Oggi non vi sono più uomini notevoli » si ribatte (e qual­cosa fa eco in noi stessi. C\'è piuttosto una ce­cità per quello che Simmel, nella Soziologie, chiama \'importanza\', e che, con una procedu­ra macchinosa, definisce « mancanza del senso delle differenze di importanza tra gli uomini». Mentre peraltro abbonda un disgustoso senso della loro \'eguaglianza\', esaltato sino all\'inve­rosimile. Ciò che percepiamo sin dall\'inizio è per lo più una accentuata mancanza di distin­zioni. Una considerazione ignobile fa della morte ciò che riporta tutti alla giusta misura. La morte di chiunque, agitata davanti agli oc­chi come una sferza, è il tipico giudizio di chi a stento ha un nome, e per giunta solo come lo hanno gli oggetti. A un vigoroso modo di esi­stere o di pensare, là dove c\'è ancora un rispet­to sulla base di un\'aura, a queste forme attar­date di \'differenza\' si contrappone il \'salutare\' illuminismo. Davanti a chi non percepisce \'l\'importanza\' non c\'è nulla, nessuno. Mentre chi la percepisce non per questo la fa esistere. 1 )a chi la possiede è vissuta in silenzio. Essa non è un rapporto, ma una qualità. «Di fronte all\'uomo importante» nota Simmel «c\'è una coercizione interna a mantenere le distanze, che non scompare neppure in un rapporto intimo con lui, e che non è presente soltanto per chi non possiede un organo in grado di perce­pire l\'importanza». In questo senso della di­stanza consisterebbe la componente principa­le di questa percezione. Così pure l\'importan­za di un tema appare sotto questa costellazio­ne. «Dio mi dia un tema grande e importan­te,» dice l\'epigono «e io morirò lottando». Sì, così o su per giù dice l\'epigono. Di ciò che le forze del presente non riescono più a raggiungere, perché è passato il tempo - come è passato per tutto quello che una volta fu pensato -, l\'epigono può restituire una im­magine (l\'immagine di ciò che gli appare deci­sivo, ma che non fu o non sembrò così al suo tempo) grazie alla sua devozione di epigono. E come se rivolgendosi a se stesso, non per darsi arie, ma per assaporare un po\' di più le sedu­zioni dell\'epigonismo imitando il linguaggio degli avi, dicesse su per giù: «Importuna sag­gezza, tu ci distrai dal pensiero eroico e ci ri­duci a equilibri infausti. Nello spirito vi sono ancora continenti da conquistare, scoperte e grandi viaggi. Le menti impigrite vivacchiano, e le praterie sconfinate sembrano solo appannaggio di mandrie. La grande filosofia ci passa davanti e non abbiamo la forza di farle un cen­no. Su, va\' intrepido, sogna leoni, grandi pen­sieri improvvisi, e lascia, per due o tre, una traccia per il loro cammino». Quanto a lui, non si concede altra esistenza che quella di uno che è innamorato degli infe­lici. E tuttavia il suo bios è un exemplum. Il più giusto epicedio sarebbe: nacque, pensò, mori. Oppure: ascesa e caduta di un eroe delle idee. Il che equivarrebbe a dire: la vita come essa è, e null\'altro. Oppure: il pensare come esso è, e null\'altro. Ma nella vita dell\'epigono vi è di tut­to. Tutto quello che è contenuto forse in dieci vite. Ciò che ha pensato a volte gli ritorna, ma in maniera amorfa e disordinata. Affiorano co­se e problemi a cui non è stato guidato se non da un sesto senso. Perduto l\'ordine in cui era­no venuti, o in cui li aveva disposti, tutto gli sembra pronto a un nuovo ordine. E cosi, spo­stando poche cose, o meglio, lasciando che si spostino nello stato in cui rifluiscono, spunta­no nuove sistemazioni, ma sempre gli stessi pensieri.

E la stessa domanda si può fare per quei temi che entrano a forza nel nostro dubbioso desti­no. Ma anzitutto, che cosa chiamiamo tema? «Come sono recenti il nostro sapere e la no­stra conoscenza filosofica, e, tuttavia, come so­no già cristallizzati nelle loro formule; come le loro sistemazioni sono dipendenti da pregiudi­zi da gran tempo tramontati, e non solo da quelli attuali; come lenta è l\'evoluzione dei concetti, dei valori, delle partizioni in cui noi cerchiamo di fissare il flusso della vita passa­la!» (Heimsoeth, Die sechs grossen Themen der abendlàndischen Metaphysik). Daremo a questo studioso il placet, scambieremo con lui i temi, questi momenti sacri, con «concetti fissati e delimitati» nel corpo augusto di un\'epoca, oppure così come vengono da qualche one­sto studioso? O essi appaiono già completi e raffigurabili, e il \'flusso della vita\' si fermò al momento giusto, e non all\'alt di un qualsiasi pensatore? Questo chiamiamo - ma solo sulle prime - tema: il flusso vitale s\'è arrestato da sé, ma è pronto a riprendere vita con un balzo? O qualcuno deve prenderlo per mano e guidarlo ancora una volta? Lo storico però non può fare nulla. Nulla è il riviverlo. Solo qualcuno che lo fa essere ancora una volta, costui è il chiamato. Quel che c\'è di vero nell\'affermazione di Scho­penhauer che le idee non si possono comuni­care per via diretta ma in modo condizionato - ossia, dice Schopenhauer, in un\'opera d\'arte - deve essere allargato alle idee filosofiche là do­ve siano state espresse sub specie aeternitatis, cioè come concetti eterni. Esse non possono appari­re che in un\'opera filosofica la cui bellezza si è pagata cara. Cosa ancora più infrequente. Men­tre là dove invece non si danno mediante l\'in­tuizione di un genio si riducono a meri concet­ti da faccendiere. Vi sono oggi temi a cui si affiderebbe il proprio pensiero per sempre? Sui quali il riverbero di coloro che li hanno pensati spande onore a piene mani?

«Non crede in nulla»: questa fu una volta una lode, ma oggi nessuno crede in nulla, e non ci può essere omaggio a una simile lode. La no­stra sensibilità è toccata forse come non mai, ma la bocca resta muta. Ci sono temi \'impor­tanti\' che si vorrebbero trasportare sino al no­stro tempo (ma non certo \'storicamente\', Dio ce ne guardi)? Ai quali quindi si vorrebbe dare esistenza, per così dire, una seconda volta? Sì, al presente ce n\'è almeno uno che preme con tutte le sue forze. Anche qui la risposta non può essere affidata che all\'epigono. E uno di quei temi che hanno avuto una nobile nascita, e a garanzia una \'natura\', e un degno antenato grazie al quale quel tema pervenne all\'acme. Un eroe dello spirito che vi spese la sua gran­dezza. Già questo gli assicurò una sorte. Ma l\'e­pigono vive di riflesso, e anche la sua intelligen­za può dirsi prestata. Egli non può che onorare quel tema, ma poiché quest\'ultimo deve vivere la sua seconda vita in un\'epoca diversa, in una seconda patria, l\'epigono deve vivere in due epoche e in due patrie. Egli non può dunque perdere tempo. Ciò lo restituisce alla condizio­ne dommatica, sottraendolo alla discussione senza fine. Dogmatikós, non agonistikós, si salva ciò che assolutamente importa. « Ho detto » di­ce il dommatista, ed è tutto. Eppure la filosofia moltiplica i problemi come i pani della favola. «Il mondo mi deve delle spiegazioni» dice in­vece sobriamente l\'epigono. Alla stessa fonte essi abbeverano la loro sete e avvelenano le loro speranze. Ma attenzione, il genio teoretico è colui che persegue la verità senza interesse. Il suo rapporto con la verità ne è totalmente privo. Ma fin qui non emerge la sua differenza specifica. Non emerge il crepac­cio che separa quel modesto signore e l\'eroe della verità. Chiunque pratichi la verità, si dice giustamente, la pratica in maniera disinteressa­ta. Non c\'è nulla di nuovo e soprattutto non c\'è nulla di vero, si dice ancora. Affermiamo allora che genio teoretico è colui che è disposto total­mente al \'contro\' della verità. Kant, dopo avere sottolineato in tutti i modi che il piacere estetico è piacere disinteressato, aggiunge subito: «Ma siccome ugualmente interessa la ragione che le idee \... abbiano anche realtà oggettiva, va­le a dire che la natura mostri almeno qualche traccia, dia qualche cenno di contenere in sé qualche fondamento, per il quale possiamo am­mettere un accordo regolare dei suoi prodotti col nostro piacere indipendente da ogni inte­resse \... la ragione dovrà interessarsi a ogni ma­nifestazione della natura che esprima un simile accordo» (Kant, Kritik der Urteilskraft, par. 42). Tuttavia il \'contro\' trapela proprio dal bisogno di organizzarlo e dominarlo, dal bisogno di pro­durre un accordo. Sia nell\"io penso\' che nella \'volontà razionale\' si manifesta infatti il tentati­vo di organizzare il \'contro\', che a sua volta in­combe costantemente in un ideale \'prima\' e in un ideale \'dopo\', senza darsene per inteso. Ma il genio teoretico (in altre parole colui che ha a che fare con la verità sino al suo \'contro\') non può seguirlo. Ammettiamo che Cohen abbia ra­gione, e che il tema occulto del pessimismo sia quello che egli indica nella Ethik des reinen Wil­lem - « il senso racchiuso nel grande principio dell\'annientamento della volontà di vivere altro non è che quello di sopprimere l\'umanità» -, ebbene, se questo fosse il \'contro\' della verità, il genio teoretico, ossia colui che persegue la ve­rità sino al \'contro\', non potrebbe fare altro che dirlo, altrimenti non sarebbe che un fahrender Scholastiker, e non uno che persegue la verità di­sinteressatamente, o, come abbiamo detto, sino al \'contro\'.

L\'epigono non si propone altro. E ciò che lo distingue dai suoi numi. La hybrìs della pratica non arriva sino a lui. Il suo proposito è di sca­lare le vette della metafisica e poi buttarsi giù a capofitto.

L\'umanità deve operare per generare grandi temi. Si può parlare di grandi temi così come dianzi si parlò, con tanto candore, di \'grandi uomini\'? E qual è l\'unico grande tema che l\'e­pigono deve aiutare a rigenerarsi, estinguendo così il suo debito?

L\'epigono di cui parliamo è il discepolo di una idea, e ciò davanti a cui egli raccoglie le proprie forze non è una di quelle grandi apparizioni che illuminano un\'epoca e la confortano (anzi, l\'epoca può averne paura o addirittura repul­sione), ma solo un tema - occorre convenir­ne -, seppure grandioso. Tuttavia, ciò che tra­mite l\'epigono appare per la seconda volta, ad onta del detto confortante che vuole che ciò che accade per la seconda volta accada come farsa, ha un senso sinistro. Ma bisogna ancora chiedersi: questo tema che l\'epigono si propo­ne di richiamare in vita è veramente decisivo per il nostro tempo? No, egli risponde, questo tema è decisivo per l\'onore della specie. (Ci sono temi che hanno un preciso riferimento all\'onore? E che cos\'è l\'onore di cui stiamo par­lando? Sceglieremmo i temi in base ad esso e scaglieremmo lontano quelli che nascono e muoio­no nell\'abiezione? Qui vogliamo solo sottolinea­re che l\'imperativo della verità corrisponde a un imperativo dell\'onore).

C\'è un tema e solo uno per cui l\'epigono è pron­to a ricominciare il suo apprendistato: il giudizio sul mondo. E la giusta risposta della specie uma­na a questo giudizio è il pessimismo. Negando di essere pessimista in un tempo in cui non significa più niente, Spengler scri­ve: «Pessimismus heisst: keine Aufgabe mehr sehen», «Pessimismo significa: non veder più nessun compito» (Reden und Aufsàtze). Ma il compito che l\'epigono vede, eccome, è il pessi­mismo stesso. Alla sensibilità che fu già \'pessi­mista\' si chiede molto di più, se dovrà nuova­mente fare parte del presente. D\'ora in poi ciò che trapela non si dovrà chiamare \'dolore\'. Il defatigante condimento della vita ha purtuttavia un suo sapore! Quello che appare alla sen­sibilità post-pessimista semmai è il pessimum stesso. Ciò che Platone, nel momento in cui gli si disponevano davanti alla mente i concetti decisivi, chiamò magistralmente ![](./data/image/media/image5.png){width="0.9034722222222222in" height="0.19375in"}(Phaedo, 97 d 4).

Colui che aveva detto «io credo in una me­tafisica» non aveva poi esitato un istante. Il motivo con cui Schopenhauer iniziò e ter­minò richiede però di essere svincolato dalla traballante compagnia in cui apparve. La vo­lontà è solo una intercapedine tra il mondo e la specie, di cui quest\'ultima si serve per inter­venire miseramente su se stessa e sul corso egualmente miserando del mondo, ma inva­no. Quando si individuò l\'ens metaphysicum nella Volontà non cominciò, bensi ebbe fine il \'pessimismo\'. Rivestito dei miseri panni della volontà, il quid a cui Schopenhauer affida il tutto non regge un momento di più. La vo­lontà non è mai tanto volontà da \'esserlo\' sino in fondo. Mentre i focolai di vita sono sparsi qua e là come i resti di un bivacco. (Scho­penhauer stesso è tentato di correggerne la portata quando parla di uno strato di muffa che su una crosta indurita e fredda genera es­seri viventi e conoscenti). Qualora si fosse im­parato da lui il primato della vita, è il momen­to dunque di disimpararlo. Vi sono focolai di vita, ma dov\'è la \'Vita\'? Le vicende di una mal­capitata specie non bastano a spiegare la natu­ra del mondo. Come gli si obiettò, nell\'intrec­cio totale anche il suo segno, il famigerato do­lore, scompare. Se la sofferenza fosse troppa, la vita non sopravviverebbe neppure. Se inve­ce è tanta quant\'è, non è altro che la vita stes­sa. (Quanto alla \'morte\' e alla \'indistruttibilità del nostro essere\' che Schopenhauer vi oppo­ne, anche qui egli divaga. Piuttosto l\'uomo ha diritto alla vita illimitata: è questo ciò che ogni individuo sente di sé. Non si tratta di un mero diritto alla propria conservazione - la conserva­tio vitae dello jus naturalis -, ma di un diritto \'ontologico\', del diritto a essere illimitatamen­te. Nello stato per così dire ontologico l\'indivi­duo dispone di questo diritto, e non può ce­derlo ad alcuno. Sebbene la vita illimitata gli sia tolta con la morte, nondimeno non può es­sergliene tolto il diritto. Affinché la morte da cui tutti sono colpiti non conduca all\'avversio­ne costante e universale, al conflitto perenne col mondo e con Dio, gli esseri umani dimen­ticano lo stato ontologico e i loro diritti e si danno dapprima alle religioni e quindi a po­litiche e a filosofie compiacenti. Nello stesso tempo, poiché non c\'è nessuna probability di scampare alla morte, essi \'rinunziano\' al loro diritto illimitato alla vita per una vita \'quasi buona\' ![](./data/image/media/image6.png){width="0.9680555555555556in" height="0.19375in"}, Platone, Resp., VI, 509 a), intendendo con ciò quella misera vita che conducono. Il vivere quasi bene li trascina e li circuisce, finché non si dimenticano così del loro diritto illimitato alla vita, e si \'abituano\' a morire. D\'altra parte, che la morte sia il senso dell\'individuo - cosa che gli si rivelerebbe, si sostiene, già nella sua Stimmung - è così poco Ontologico\' che chi lo sostiene dovrebbe al­meno essere cacciato via da questa disciplina.

Ciò che si rivela all\'individuo è invece il senso di essere ammazzato come un cane. (Qui sta il mystery. Qui anche l\'amaro abbaglio che cir­conda il nostro assassinio).

Quel che si dice semplicemente \'mondo\' è il risultato di innumerevoli atti che esso esegue al limite dello sfascio totale: ogni cosa mostra un risicato equilibrio di forze e controforze, come per esempio nelle orbite dei pianeti in­torno al sole. Fosse la velocità originaria dei pianeti solo un po\' maggiore, essi fuggirebbe­ro nello spazio infinito, fosse solo un po\' mino­re, essi cadrebbero sul sole. Così il mondo ha l\'aspetto di qualcosa che a stento può sussiste­re e andare avanti, in altri termini è «cattivo» tanto quanto è ancora conciliabile con il suo sussistere reale (cfr. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, II, e A. Hubscher, Denker gegen den Strom. Schopenhauer: Gestern - Heute - Morgen, cap. VIII).

Il mondo è come rimasto a metà, come non finito. E come se tutto si fosse arrestato anzi­tempo. L\'impressione di \'lasciato a mezzo\' prende corpo in queste sensazioni. Come se lo sforzo per \'essere\' si fosse interrotto appena agli inizi. Le conclusioni di Kant sulla cono­scenza si potrebbero addurre a prova. Fin dove arriva la conoscenza arriva il \'mondo\' (la tota­lità dei fenomeni), ma Kant stesso ci mostra, senza volerlo, che ciò è ben poco, e che tutto il resto manca. Anche lui è costretto perciò a fer­marsi a metà. I mediocri accordi conoscitivi fra la specie e la natura (ma è destino di questa pa­rola di non rappresentare più quasi niente) non hanno quasi nulla a che vedere con l\'uo­mo nella sua complessità. La natura, con cui si era realizzato persino un accordo sentimentale, rientra nel mondo scomparendo in esso. Men­tre col mondo, nel suo senso di \'tutto\', non è possibile alcun accordo.

(Quando Husserl dice che la verità è l\'accordo, gli sembra di dire tutto quello che c\'è da dire. Ma anche l\'accordo tra due proposizioni richiede un accordo con tutte le altre, come ricordò Hegel, e quindi col \'tutto\'. Il \'tutto\', però, è il \'contro\'.

Secondo i più frequentati tópoi, un discorso sul peggiore dei mondi equivale a un discorso sul­l\'inferno. L\'immagine della sofferenza infer­nale trae dal mondo il suo paradigma e glielo restituisce tale e quale. I due si tengono ab­bracciati. «\"Soffrite molto?\" chiese il vivo. Per ditta risposta il morto stese la mano e lasciò ca­dere una goccia di sudore su un candelabro di bronzo. Il candelabro si fuse in meno di un istante, come la cera in una fornace ardente» ( Ruysbroeck). Il sudore della sofferenza infernale distillerebbe goccia a goccia quella mon­dina, assaporandola. Ogni immagine che ci ri­porta alla \'valle di lacrime\' sembra suscitare un osceno desiderio. Un \'com\'è bello soffrire\'. Si prova perfino nostalgia di quel dolore che affligge l\'animo e nel quale ci si avvolge come nelle fini lenzuola di una magica riflessione. Ma la nozione \'rappresentativa\' di mondo non riuscì nemmeno a salvare il dolore per il quale fu evocata. Alla fine anch\'esso sarebbe diventa­to rappresentazione.

Schopenhauer assume questa posizione caval­cando a briglia sciolta l\'avvento del \'soggetto\' quale soggetto vivente. Come se la vita potesse dire qualcosa su quel mondo che la oltrepassa da tutti i lati. Sì, questa specie soffre e frigge nel suo olio. Ma ciò non ha alcun significato generale.

Secondo Hegel in questo mondo è consentito soltanto tirare a campare, cosa che nelle Grundlinien der Philosophie des Rechts egli teoriz­za con rara solennità. \'Sopravvivere\' è l\'unione dell\'elemento giuridico e morale nell\'etica - l\'individuo come marito e impiegato - o il semplice sussistere, come indigenza della vita in se stessa (mera vitalità, Lebendigkeit, non già Leben). Hegel è il triste filosofo della sopravviven­za, prima che spuntino gli spaventosi Lebensphilosophen. La fisiognomica dello spirito che egli tratteggia esempla il pessimum meglio di quan­to non faccia il pessimismo stesso. La descrizio­ne hegeliana dell\'eticità comprende la \'cattive­ria\' del mondo nei confronti di tutto quello che si elevò a soggetto. Hegel non mancò di notarlo. E fece del diritto il momento demo­niaco compiuto. Il momento, anzi, in cui il de­moniaco appare per poi subito scomparire nel­l\'assunzione della cattiveria da parte di un Sog­getto equiparato allo Spirito. La dinamica at­traverso la quale il \'delinquente\' ottiene ragione è il paradigma di ciò attraverso cui ottiene ragione il mondo. Sempre nelle Grundlinien der Philosophie des Rechts Hegel esamina il modo in cui l\'elemento distruttivo, in forza della sua og­gettività, acquista l\'apparenza del positivo. Ma con l\'affermazione della sua natura umana il diritto esclude che le leggi possano giudicare altro che esseri umani. Nel suo mandato a giu­dicare non entrerà mai il mondo stesso. Il mondo però appare ugualmente come il peg­giore dei mondi, come se il tema dovesse piut­tosto essere riportato indietro, alle sue origini, e lo stesso kósmos noetós dovesse essere chiamato in causa. La metafisica della volontà cieca è metafisica senza occhi.

\'Mondo\' è l\'unico termine che abbia a che fa­re con la metafisica, che abbia la stessa visibi­lità di quello \'politico\' di Stato. (Allo stesso modo «l\'uccisione del tiranno» è come il mo­nogramma di ciò che Baudelaire chiamerà «colpire il mondo al cuore» e Schopenhauer «redenzione dal mondo»). Nelle Grundlinien, come in una aequivocatio in re, Hegel parla del­lo Stato come se parlasse del mondo: «La sua essenza sostanziale non è la protezione e la sicurezza della vita e proprietà degli individui come singoli in modo così incondizionato, an­zi esso è l\'entità superiore che pretende anche questa vita e proprietà ed esige il sacrificio del­le medesime». Schopenhauer fa apparire il mon­do (che Kant aveva tenuto nascosto) per poi rinnegarlo à la chrétienne. Quando Lutero ripe­te « die Welt ist die Welt» vuole dire alla spiccia

che il mondo se ne sbatte, e che così dobbiamo fare anche noi.

E dunque come se questo tema non fosse vis­suto abbastanza per poter dare tutto ciò per cui era stato evocato. O come se l\'epoca fosse ancora troppo immatura per questo genere di pensieri. Già il temerario e dopotutto ingenuo dire di Nietzsche - l\'umanità deve operare per generare grandi uomini - deve essere sostitui­to dal più responsabile: l\'umanità (o il singo­lo) deve operare per generare grandi temi. Il tributo della verità dev\'essere versato. Così an­che l\'epigono vuole deporre il suo. (Ma so­prattutto egli pensa all\'onore della specie: per­seguire la verità sino al suo \'contro\'). Se ai grandi uomini, per usare ancora questa lepidezza, spetta scoprire la verità, all\'epigono tocca scoprire semplicemente il \'contro\'. (Sì, a noi è riservato il contro, conferma l\'epigono. Cioè la verità).

Il pessimismo non ha più i tradizionali puntel­li, né può giovargli il dolore, la cui scomparsa lascia allibiti ma non dolenti. Metafisicamente parlando il dolore non dice niente, ripete l\'e­pigono. Scomparso il dolore, tutto rimane co­me prima. O per meglio dire si subisce senza che la teoria abbia obblighi. Chi volesse ri­prendere questo tema, come modesto discepo­lo dell\'idea o come epigono, deve aprire le orecchie a ben altro. Dall\'imago mundi proviene il pessimum, si è detto. Come se ci fosse stato guinzagliato contro. Qualcosa d\'altro incombe su chi ha sensibilità e conoscenza adeguata per esso. Il pessimum come una qualità intrinse­ca che viene da lontano ma che ci mostra co­me la sua origine sia vicinissima. Si individua qualcosa di sinistro come quid supremo. La sua eterogeneità riguardo al Nome indica però che esso è troppo vicino anche per potere es­sere nominato.

Ma se non attraverso il dolore, attraverso che cosa il nostro epigono tenterà il colpo? E anzi­tutto si può immaginare un pessimismo senza sofferenza? Un pessimismo che non riguardi la vita\'? Solamente un pessimismo della verità?

La mia filosofia non parla mai del paese dei sogni, ma di questo mondo» scrive Scho­penhauer. È nell\'ambito di una lezione che Fichte annunzia ai suoi studenti: «Domani, si­gnori miei, creeremo il mondo». La natura quasi conviviale dell\'appuntamento può fare testo. La confidenza che egli mostra di avere con questo concetto annulla l\'abissale distanza che aveva frapposto Kant. Quello di \'mondo\' diventa un concetto mondano. Lo si può fare e disfare selon le vent. Nella tradizionale onoma­stica i significati di \'mondo\' si sovrappongono. Non si possono ricavare lemmi separati se non per definitìonem. Il nome proprio manca all\'ap­pello. Anche l\'oscillazione tra \'società\' e \'mon­do\' fu poi frutto di questo equivoco. Il borghe­se chiamò \'mondo\' la società per via della propria irrequietezza, che il gioco e les femmes faciles non placavano. La classe \'inferiore\' ridiede al mondo il nome di società in virtù dei suoi di­ritti formali a universalizzare i propri guai. Co­sì il mondo trapassa dalle eteree sfere delle sintesi regressive al logicamente nudo delle definizioni terrene. Non c\'è mondo vero. Op­pure, non c\'è mondo falso che non sia vero an­ch\'esso. Che il mondo sia per Schopenhauer una illusione e un inganno dovuti al principio di ragione è molto kantiano. Sia Kant che Schopenhauer considerano il mondo troppo angusto per le loro metafisiche. (Quanto a Kant, lo diede a capire, tra l\'altro, con una fa­cezia: «Per contro voi non direte: l\'uomo è troppo lungo per il suo vestito, bensì il vestito è troppo corto per l\'uomo»). Com\'è noto, alla fin fine Kant scrisse una dottrina dell\'illusione. Egli la chiamò, per varie ragioni, Krìtik der reinen Vernunft. L\'uomo si illude, egli pensò, per­ché ciò fa parte della sua natura. Ogni volta possiamo correggerlo, ma ogni volta ricade. Ma ciò che ci interessa è che contrariamente a Descartes egli affermò che non si tratta di in­ganno, o che comunque non vi è nessuno che inganna. Sia lode a Kant anche per questo. Kant ha dato, Kant ha tolto, sempre benedetto sia il suo nome. Se dunque volessimo tracciare una teoria dell\'inganno in nome dei nostri in­teressi generali, dovremmo tenere conto del benevolo avvertimento: nessuno ci inganna, eppure siamo ingannati. Qui si affaccia, sebbene in maniera ancora incerta, il \'contro\'. Nes­suno ci è contro, eppure c\'è il contro. Intanto scompare il pessimismo della sofferen­za, colpito da un mal sottile che lo manda a fondo. Oppure, come avviene nella vita, un pessimista mangia l\'altro. La dialettica interna il pessimismo lo mette fuori gioco come non adempiente. Per potersi affermare, esso trasci­na il soggetto sofferente in capo al mondo, che nello stesso tempo scompare in un mare di la­menti. La labilità del presupposto lascia inter­detti: il soggetto sofferente divora il mondo an­cora più in fretta del suo progenitore, quello puramente gnoseologico. Il vero presupposto è invece che ci sia un mondo, e che non sia rap­presentazione. Quel termine, \'pessimismo\', fu un appellativo popolare, anzi plebeo, e la sua teoria una dottrina per poveracci. O come fu anche detto: una forma di conforto. In ultimo il \'nulla\', come ciò che vi era di \'meglio\', costituì solo un ulteriore argomento del tipo \'il cie­lo\' e \'l\'al di là\'. Il pessimismo legato alla \'sofferenza\' non ha dunque più niente da dire. Se al \'meglio\' come retaggio eterno della metafisica e stata resa giustizia, non resta che rendere giustizia al \'peggio\', quella giustizia già invoca­la implicitamente da Platone quando racco­manda di estendere la conoscenza anche al peggio (Phaedo, 97 d 4). Nel cambiamento ra­dicale della metafisica ad esso si congiunge l\'i­dea di verità disinteressata, fin qui usurpata dall\'interesse per il \'meglio\'. Ma con ciò, in­tanto, il rapporto esclusivo tra e alétheia e tò agathón è liquidato. Chi volesse fermare il be­ne, anche solo per un attimo, chi volesse dirgli: «Ehi fermati, bell\'attimo, sei buono», lo ve­drebbe sfiorirgli in mano. Vero non è che il \'peggio\'.

Mentre dunque la filosofia imbarbarita decre­ta il suo esclusivo interesse per la verità interes­sata, il pessimismo che persegue la verità sino al contro è emancipatorio. Solo questo pessi­mismo libera le coscienze.

La verità condivide con la bellezza il disinteres­se. Si può dire che la verità, come oggetto di contemplazione disinteressata, possiede la prin­cipale delle qualità estetiche. La stessa dottrina del piacere, come frutto del soggettivismo for­male dell\'estetica kantiana, legittima - sempre formalmente - anche il \'dispiacere\', e pure il sentimento di ostilità contro il mondo, ad e­sempio, svolge il suo ruolo \'disinteressatamen­te\'. Lo stesso vale per il sentimento di minaccia che proverrebbe dal mondo medesimo. Lo sta­to minaccioso del mondo è ciò che l\'estetica re­cepisce nobilmente come sublime. L\'endiadi potenza-minaccia viene risolta così dai saperi gregari: solo l\'uomo può minacciare l\'uomo. L\'estetica invece resta in vantaggio. Il sentimen­to di terrore può essere solo estetico, ma ciò di­mostra come l\'estetica sia più che estetica. Co­me essa possa servire da fondamento a quella conoscenza che deve rendere conto di stati quali il sentirsi minacciati da qualcosa. Suppo­niamo che il minacciato si senta minacciato dal mondo. In che senso il mondo può minaccia­re? Kant risolve situazioni del genere facendosi forte del concetto di sublime. La minaccia non è disgiungibile dalla resistenza opposta dallo spirito. Lo spirito non ne verrebbe travolto ma la sublimerebbe, elevandosi al di sopra di essa. L\'estetizzazione dello smisurato, della travol­gente grandezza, realizzata dalla comprehensio aesthetica - sarebbe quella la Zusammenfassung adeguata - toglie di mezzo l\'in sé della minac­cia. Ma non più difeso dall\'estetica, anche l\'og­getto del sublime mostra il \'contro\'. Scheler vorrebbe spiegare l\'apriorismo kantiano con una tendenza individuale dello stesso Kant, riducendolo a una sua paura: «die Welt draussen», il mondo è lì, fuori di me, esso è il \'caos\', das Feindliche, il \'nemico\' (Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, I, ii ). Ma in realtà, questo è esattamente il lato universale di Kant. Il risultato è che siamo tra un \'caotico\' muto e un intelligibile inetto. Ma ogni segno di caos, ovun­que esso si dia, deve essere ordinato dalla teoria, con semplicità e chiarezza, in un kósmos : questo è secondo Husserl l\'exemplum dell\'onestà scienti­fica e filosofica e il suo eterno mandato. Tutto ciò soggiace però al grande verdetto di Lask: «Das chaotische wird dabei zerstòrt, aber sein Gehalt ist unzerstòrbar » (Zum System der Wissenschaften, in Gesammelte Schriften, III). E assolutamente vero che la teoria deve portare ogni oscurità, fosse quella del mondo stesso, a ordinata chiarezza: «Il caotico con ciò viene distrutto, ma il suo conte­nuto è indistruttibile».

L\'essere delle Idee non è il libero etere, ma proprio ciò per cui ogni individuo è incatena­to come una bestia. Nel mondo intelligibile ha sede l\'ordine abietto che culmina nella eter­na ripetizione. Il sistema delle Idee \'eterne\' - chiamiamo \'eternità\' la loro ottusa persistenza (e che cosa, se no?) - è un meccanismo, una volgare macina. Le stesse Idee sono cieche e senza testa.

Chi volle giustificare il mondo stesso come fe­nomeno estetico perpetuò l\'enormità kantia­na. Ma giustificare il mondo come fenome­no estetico è il senso ultimo della riflessione estetica. La damnatio memoriae di ogni quid metaphysicum doveva colpire soltanto la sua reduc­tio ad hominem, il suo lato analogico. L\'anacro­nismo della metafisica è ciò che le consente di buttare via, non vista, il suo passato così com­promesso, prima di finire sul lastrico o di rico­minciare. Nella Kritik der Urteilskraft la questio­ne se sia possibile giudicare il mondo (nella sua totalità) - e se anche questo sia affidato a una \'facoltà\' - viene nascosta e nello stesso tempo fatta intravedere. Al posto del mondo l\'estetica offre opere d\'arte e paesaggi. Il senso del piacere che non può essere soddisfatto dal mondo stesso viene titillato dal piacere di essi (un tramonto, una natura morta, il Don Gio­vanni\...), che nella foga può essere scambiato per piacere del mondo. Dopo che Kant sancì che non vi è un Tutto se non solo come Idea del tutto, il piacere in questione rimase legato alla rappresentazione. Resta teoreticamente insignificante se sia Vorstellung della Zauberflòte o rappresentazione del mondo stesso recupe­rato alla fine come Idea altolocata. Fino a un certo punto valgono le medesime categorie. Che non si possa ravvisare \'bellezza\' nella \'na­tura\', ma solo nello spirito, come volle poi He­gel, prelude alla conseguenza che il mondo, come tutto, non \'piace\' affatto: qui avviene il salto dall\'estetica a ciò che invece glielo impu­ta schiettamente, al suo \'oltre\'. Là dove l\'assen­so sensibile (il piacere) diventa metro dell\'e­stetica, la macchina si rimette in moto e schiac­cia ogni cosa: ben presto il \'dispiacere\' disinte­ressato si fa vivo. Dalla Kritik der Urteilskraft si potrebbe infatti mutuare il «senza interesse» in generale, e il coraggio di farne uso. Comun­que per coloro che si elevano alla spietatezza della conoscenza disinteressata dove c\'è un tutto c\'è un nemico. Il grido di terrore li acco­muna agli antenati tribali, non ai presocratici. A. coloro cui Kant rivelò il sublime, egli allo stesso tempo lo tolse sgarbatamente. La sfortu­na passa al mondo non in qualità di stato d\'a­nimo, o come giudizio riflettente, ma come de­terminante stato di esso. Il fatto sfortunato che ci sia un mondo equivale al Faktum. Lo spirito non ne verrà travolto ma lo sublimerà elevan­dosi su di esso mediante le «idee morali». L\'e­sigenza di maneggiarlo col sussidio delle idee morali è un presupposto che nella Kritik der Ur­teilskraft appare sempre a proposito del subli­me. «Di fatto, senza lo sviluppo delle idee morali, ciò che noi, preparati dalla cultura, chia­miamo sublime, apparirà all\'uomo rozzo e incolto \[dem rohen Menschen\] semplicemente spaventoso» (par. 29). La scomparsa dell\'uomo «colto» (in realtà un filisteo senza pari) con­sente di vedere ciò che l\'«incolto» Husserl chiamò «le cose stesse». Il «nemico» ha perso le sue coperture, ora lo si sente tale. Ma il giu­dizio della Kritik der Urteilskraft non giudica. E da essa non sapremo di più.

Bisognerebbe chiamare ogni giorno il mondo alla resa dei conti. « Che danno ti ha fatto? Chi ha distrutto, oggi, di quelli che tu ami?». «Voi avete trasformato la filosofia in un regolamen­to di conti», così viene redarguito l\'epigono. Ma «Emoì ekdìkesis». «La vendetta è mia» egli ri­sponde. «Mi assediano una moltitudine di fan­tasmi, e ognuno di essi grida: \"Amleto, vendica­mi\"». «Mi impongo di praticare la giustizia e­terna» egli aggiunge. «Io condanno il mondo. Voi i furti». Daremo ascolto al pessimista della verità? E chi è costui? Colui che dubita della ve­rità? No. Egli è colui per cui la verità è matema­ticamente sicura. Ma essa è il \'contro\'. La secca risposta di Kant, che imputabile è solo la persona e non il mondo, cumula tutti gli er­rori che egli commette al riguardo. La teoria dell\'uomo come persona morale che può giu­dicare solo i suoi simili viene preservata dal suo fautore da possibili conseguenze nefaste. Dal suo uomo Kant esige seccamente che resti « uomo del dovere » (un Herr Pflichtwicht) e non faccia un passo in più. Come se temesse che questo tipo potesse instaurare un tribunale della specie come ultima istanza. Miserabile e senza forza, la vita non ha nem­meno quella per vivere. Gli esseri viventi sono esseri senza importanza, tanto è vero che muoiono. Il pessimismo non concerne la pic­cola vita, ma la totalità.

Se la verità è definita il \'contro\', è che in ciò viene indicato anzitutto il punto fino al quale essa dev\'essere perseguita. (Equivale a dire: « Tu non hai nemmeno sfiorato la verità se non ti ha urtato »). Con questo la verità non è né in­finita né finita, come se fosse stato tutto fissa­to in precedenza. Ma ha il suo punto d\'arrivo in ciò che si è chiamato il \'contro\'. Il pessimi­smo deriva dallo stesso concetto di verità, dal fatto che essa è il \'contro\'. Se il pessimismo è diventato la coscienza del nostro tempo è per­ché è connesso al tema stesso della verità. Per la teoria non c\'è pratica. La teoria riguarda solo l\'onore della specie. L\'onore può resti­tuirmi una gamba o un braccio se li ho persi? La risposta è no, Falstaff insegna. Ogni filo­sofia al servizio della specie sostiene la stessa cosa. «Conoscenza è interesse, non c\'è il mini­mo dubbio » essa dice. Solo il pessimismo libe­ra le coscienze. Mentre la filosofia imbarbarita decreta il suo esclusivo interesse per le verità interessate, solo il pessimismo, ripete l\'epigo­no, è emancipatorio. L\'onore della specie è la verità senza interesse.

La proibizione di Kant di oziare nel mondo in­telligibile è simile alle perplessità formulate dal giovane Socrate di fronte alla domanda di Parmenide: «E allora Socrate \... quelle realtà che sembrano ridicole, come capello, fango, sporcizia, o altro privo di importanza e valore \... bisogna o non bisogna ammettere per ognu­na di queste un\'Idea?» (Parm., 130 c-d). La ri­sposta di Socrate dovrebbe tradire la sua giova­nile inesperienza, ma in realtà rivela il « plato­nismo» più bolso: «Mi sembra un po\' assurdo credere che vi sia una qualche Idea di queste. In verità a volte mi ha turbato il pensiero se questo discorso non fosse applicabile a tutte le realtà. Quando però mi soffermo su questa opinione, subito me ne allontano per il timore di perdermi cadendo in un abisso senza fondo di chiacchiere». La replica di Parmenide è che lo spirito della filosofia sarà sceso veramente su di lui quando non proverà più disprezzo per nessuna di queste cose (Parm., 130 c-d). Noi ci chiederemo invano perché l\'Idea del Peggio non fu fatta oggetto di discorso, o quanto me­no se anche per questa si temesse la caduta in un abisso senza fondo di chiacchiere. Ma ce lo chiederemo, appunto, invano. Comunque sia, troveremo la migliore risposta non in Platone ma in Aristotele: « Il pensiero è di per sé pen­siero di ciò che di per sé è meglio, e il pensiero nel senso più pieno è pensiero di ciò che è me­glio nel senso più pieno» (Metaph., 1072 b, 18­19). L\'invito di Platone a conoscere il «peg­gio» non fu raccolto nemmeno dallo stesso Platone. Divenne un appannaggio di miserabi­li e reietti. Ma costoro non avevano alcun sen­tore della verità senza interesse (e men che meno del \'contro\'), bensì solo delle proprie piaghe.

Come oggetto di contemplazione, si è già detto, la verità possiede una componente estetica. E affine al bello solo in questo: anch\'essa è con­templata (o dovrebbe esserlo) senza interesse. Ciò si può estendere a ogni oggetto della filo­sofia che si presenti come vero. Nel momento in cui la contemplazione della verità ha luogo, Eros è pronto ad abbracciarla, siccome vuole il Simposio. Ma il desiderio dell\'amante della verità trascina la verità nel fuoco della passione più ac­cecante. Egli sa qual è la verità, ma non sa che cos\'è. Egli sa qual è la verità ma non sa che è il \'contro\'. Ha compreso veramente Kant colui che dice: «Le caratteristiche di questo atteggia­mento sono esattamente opposte a quelle del­l\'amore per il mondo, della fiducia, della dedizio­ne contemplativa e amorevole al mondo stesso», e individua in esso « odio verso il mondo, inimici­zia e sfiducia nei suoi confronti» («Welthass, die Weltfeindschaft, das prinzipielle Misstrauen in sie»: Scheler, Der Formalismus in derEthik und die materiale Wertethik). Ma la considerazione delle cose dal punto di vista del neikos non ha altra giustificazione se non quella che proviene dall\'i­dea del Cheiron, dall\'idea del Peggio. Alla luce del quale noi conosciamo tutto il resto. L\'onore della teoria sta nel respingere qualsiasi vantaggio che la conoscenza le offre. La teoria non concede di divenire «migliori».

Se dovessimo porci il problema dell\'utilità e del danno del pessimismo per la vita, non ci sa­rebbe che una sola risposta da dare: la verità o la vita. Ma in una situazione nella quale abbia­no prevalso i motivi di un simile pessimismo qualcosa di sano e di grande può ancora alli­gnare? La dimenticanza, sino all\'oblio della ve­rità, può corrispondere ancora a una idea del­l\'uomo? Oppure il grande grido, diffuso dal panico, memento vivere, tornerà a prevalere sul memento veritatem ?

Colui che è stato educato al pessimismo e ne è divenuto il discepolo, e per giunta, in qualità di epigono, intende trasportarlo nel proprio tem­po, vede in esso un tema classico, un tema eter­no. Sa bene quello che il pessimismo esige e quello che si esige da esso. Egli è il pessimista della verità, se così si può chiamare costui. Il pessimismo onora la verità: questa la tesi gene­rale. Questo pessimista ha seguito il retto cam­mino dell\'onore. Egli ha onorato la verità. Que­sto è il pessimismo che vogliamo con tutte le no­stre forze, egli dice: percorrere il cammino che percorre ogni uomo che si sia accostato alla ve­rità sino al suo nucleo più crudele, là dove essa non è più con lui. Perché la verità è il tutto con­tro la parte, il tutto contro di te.

DE COELO

L\'esercito delle stelle è un mondo formale, poiché vi è fatta valere sol­tanto quella determinazione unila­terale. Non dobbiamo affatto equi­parare questo sistema al sistema so­lare, il quale è soltanto il sistema della razionalità reale.

[hegel,]{.smallcaps} *Enzyklopàdie der philosophischen Wissenschaften, II, Naturphilosophie*

La totalità dell\'essere per sé è po­sta soltanto nella totalità del siste­ma solare.

[hegel,]{.smallcaps} *Enzyklopàdie der philosophischen Wissenschaften, II, Naturphilosophie*

Io appartengo al sistema solare. Il resto dell\'u­niverso non mi dice niente. Vago senza sapere dove. Gli stimoli visivi mi sopraffanno, come se non potessi più ordinarli\... L\'elogio cartesiano della vista, nella Dioptrique - il senso più univer­sale, il più nobile\... -, non mi sembra più ripe­tibile. Il cielo è altrettanto confuso che un mar­ciapiedi di Calcutta, la circolazione delle stelle altrettanto bizzarra che quella di rue Pigalle. Hegel descrive il mondo celeste con cruda determinazione. Egli, anzi, gli toglie verosimi­glianza razionale. Nessuna intelligenza va vista nel reciproco rapporto tra le stelle, ma solo un effetto della repulsione. Va riconosciuta al siste­ma solare solo una razionalità reale, cioè una ra­zionalità senza valore, una razionalità da quat­tro soldi (Hegel, Enzyklopàdie der philosophischen Wissenschaften, II, Naturphilosophie, 268, Zusatz). La quiete delle stelle incanta, ma non v\'è in es­se alcuna dignità: «Questa eruzione di luce è tanto poco degna di ammirazione quanto un\'e­ruzione cutanea nell\'uomo o quanto una schie­ra di mosche» (ibid.). Dinanzi al De coelo l\'im­magine ripugnante del cielo, su cui l\'alterezza di Hegel punta gli occhi, ci rimanda dalla pre­tesa opulenza alla miseria di un ammasso di pietre e gas. Il piccolo De coelo di Heidegger («Il cielo è il corso del sole, il moto della luna, lo splendore delle stelle, le stagioni dell\'anno, la luce del giorno e il suo crepuscolo», Bremer und Freiburger Vortràge) appartiene di diritto al grande ciclo aristotelico, basato sul rapporto tra cielo e terra. L\'uomo che accoglie il cielo abita la terra: «I mortali abitano in quanto ac­colgono il cielo come cielo » (Heidegger, Bauen, Wohnen, Denken, in Vortràge und Aufsàtze). (Kant invece ritiene il rapporto tra cielo e inferno filosoficamente più esatto. E matematicamente sicuro che l\'uomo che accoglie il cielo abita nell\'inferno). Il cielo non suscitò più altrettan­to disprezzo dopo quello di Hegel. Né al suo li­vello teorico. Nello stesso tempo appare sem­pre più necessaria una \'dottrina\' degli ele­menti: il mare, la terra, l\'aria, il cielo e Dio, quest\'ultimo come un ente particolare, ma sempre elementare come il caldo e il freddo. Le stelle che vedo a occhio nudo, invece, la lu­na che percepisco quasi con tenerezza, insom­ma quello che fa parte di questo sistema mi commuove, e ho il senso vivissimo di parteci­parvi. Mi sento intimo di una stella più che di qualcuno con cui ho spartito il mio vivere quo­tidiano. La visione della persona amata è per me meno importante di quello che guardo senza \'interesse\'. Insomma la relazione con un mio simile è insignificante e retrograda rispet­to alla relazione col sistema solare. (Ho seri dubbi sull\'inconscio e su quelli che lo sostengo­no. Ma questa definizione di Alain mi convince: l\'inconscio, dice Alain, è un compendio del meccanico in noi, Éléments de philosophie. Non posso sottrarmi all\'evidenza che in me vi sia del mec­canico che esercita i suoi diritti: le cose mi at­traggono più delle persone). Il resto dell\'uni­verso mi sembra selvaggio, e ne ho paura. Re­gredisco from the infinite universe to te closed world: in quest\'ultimo è il mio posto. L\'univer­so non ci riguarda, aveva osservato Comte, e aveva parlato, nel Cours de philosophie positive, del «terrore oppressivo» che da esso emana. Sento, dicevo, quest\'universo desolato, ma il si­stema solare mi riscalda, mi riempie di emozio­ni benevole e forti. Forse ciò che chiamiamo vi­ta non è niente in sé. Ma una emozione che parte da lì ci desta, e poi svaniamo. Certi esseri l\'avvertono e vi reagiscono (è che anch\'essi sentono allo stesso modo nostro). Quasi che il sistema solare ci amasse veramente. Mi sento destato allora al vigore più esaltante, ma non ho attese, e non ne voglio. Verso il sistema solare non è mai stato rivolto un cenno, un discorso in prima persona, un tributo di riconoscenza. Roba da calcoli, e que­sto è stato tutto. (Tuttavia io ammiro un tipo che dice così: «Le soleil vrai consiste tout entier dans la détermination par l\'astronomie des ses éléments numériques», Brunschvicg, La relation entre le mathématique et le physique. In analoghi momenti qualcuno vide l\'ossigeno al posto del flogisto, e invece della caduta vinco­lata il pendolo. E Descartes mise al posto di una curva una relazione tra due serie di nume­ri, e vide le coniche in equazioni di secondo grado. Tutto ciò che è reale è un sillogismo, concludo). Io appartengo al sistema solare. Al­la fine di un numero di atti e di deduzioni complesse lo percepisco come se mi stesse da­vanti per opera della mia intelligenza. («It was exactly as if she had been there by the operation of my intelligence», Henry James, The Sacred Fount). Me ne sento abbracciato e pro­tetto. Non gli devo né mi deve niente. Mi si dice che appartengo a una \'patria\', a una \'tradizione\', e che dovrei nutrire affetto per es­se. Sento ripetere che «tutto ciò che è essen­ziale e grande è scaturito unicamente dal fatto che l\'uomo aveva una patria ed era radicato in una tradizione». Ma io insisto che bisogna vi­vere in quello che chiamano \'il proprio paese\' come se non vi si vivesse. Solo allora esso si confonde con il cielo e con la terra, con l\'aria e con gli altri elementi. Bisogna infine sotto­lineare l\'impossibilità di amare una \'nazione\' verso cui effettivamente le nostre viscere un tempo si concessero sino ad assegnare ai suoi reggitori (l\'homo politicus!), una volta morti, l\'orbis lacteus. (Io invece non tollero di essere \'governato\' o di avere gente che mi rappresen­ti: subisco tutto questo e basta. Pòlis e politela non mi riguardano, così come i loro laudatores). Agli ateniesi che vantavano la nascita dal suolo patrio un altro ateniese rispose che essi condividevano questa gloria con le lumache e con le cavallette. Lo capisco e lo approvo. L\'a­more per il suolo in cui si nasce è un senti­mento in più. Ogni radice è di troppo. L\'idea di \'patria\', l\'idea di nazione (la personne Fran­te\...) sono idee patetiche e casalinghe. Il suolo dell\'origine è maledetto come l\'ora della no­stra nascita, o indifferente come quello delle lumache. Ma ancora oggi la vita degli uomini è in mano alla \'politica\' - la più oscura delle re­ligioni - e ai suoi papi.

Altri ci indirizzano all\'amore per il mondo in­telligibile. Ma io talvolta penso che esso sia un cimitero dove giacciono non le vive idee di questo mondo \'quaggiù\', e che solo quest\'ulti­mo sia \'vivo\', per terribile che sia, e là vi siano invece le sue morte spoglie. Il mondo intelligi­bile è fatto di ombre, penso. Ombre che so­pravvivono, \'vive\', ma della grama vita che toc­ca a ciò che viene distrutto. Come se dunque in esso si ammassasse con un ordine precario Lutto ciò che è avvenuto e avviene. Tutto ciò che è e che non è, ma in simulacri, per scorcio, in ombre, come ho già detto, ombre tremolan­ti come fiammelle, più fatte di buio che di lu­ce. Che vi si dia ogni tanto uno sguardo, mi di­co, ma niente di più.

Coloro che chiamiamo \'esseri\' occupano una posizione nell\'essere. \'Occupano\' significa che non vi \'stanno\' stabilmente o per qualche di­ritto. Almeno a prima vista. Perciò stanno nel­l\'essere come se fossero sempre in pericolo, pronti a difendere la loro posizione con ogni mezzo. O comunque come se temessero di es­serne cacciati. Questi \'esseri\' stanno nel mon­do. Ma è solo un fatto. Questo mondo è chiuso su di loro. E ciascuno di essi è chiuso su se stesso. Di Dio non possono avere che un concetto. Ma essendo tutto quello che possono averne, è tutto. (Il metodo della costruzione per concet­ti sembrerebbe indicare che la ragione li pos­siede, e non che essi possiedono la ragione). Quanto ai modi finiti: gli individui, i corpi, gli astri, gli animali, gli alberi eccetera sono dati nel concetto, simultaneamente al concetto di Dio. La qual cosa equivale a dire che il mondo è dato simultaneamente a Dio e nello stesso tempo che essi si deducono reciprocamente l\'uno dall\'altro. A questo modo si devono pen­sare Dio e il \'finito\', e non c\'è altro. Un\'altra cosa è come essi sono. Gli esseri in questione sono posizionati nell\'essere, e questa posizione è esattamente il loro essere. L\'essere posiziona­ti nell\'essere - o l\'esserne \'parte\' - ci riporta al­la \'forma\' di questi esseri. Proviene dalla loro posizione ontologica, e non dalla loro conoscenza, che Dio dovrebbe avere fatto tutte le cose per loro e a loro misu­ra (il che viene reputato frutto della loro im­maginazione) , quando invece sono loro avver­se. La conoscenza tenta di far sparire il loro \'essere\' e di installarsi al suo posto. Ma è la co­noscenza che alla fine risulta meramente e va­namente immaginaria. L\'antropomorfismo, ad esempio, non può essere cancellato che a pa­role. Ne consegue che la finalità non può esse­re eliminata dal sistema della necessità (come vorrebbe Spinoza) ma solo da un\'altra \'fina­lità\' (anzi, da una \'controfinalità\') che scopre che le cose non sono fatte per quegli esseri, ma che anzi sono loro avverse e contrarie. E inoltre che anche il mondo è avverso, e Dio pure, chiun­que o qualunque cosa sia. Quanto stiamo dicen­do essi non lo \'conoscono\' ma lo trovano nel lo­ro essere. A loro basta \'essere\', per trovarlo. 11 nome \'ente\', preferibile a quello di \'essere\' (nel senso finito), non lascia se non un minimo resto per \'l\'essere\' (nel senso infinito). \'Essere\', sì, ma in quel senso che Suàrez avreb­be definito deminutum. Quanto all\'insieme de­gli \'enti\', è un mucchio, un coacervo di enti, non \'essere\', nemmeno nel senso di Suàrez. Per quanto riguarda il concetto di Dio, colpi­sce l\'obiezione di un metafisico a Spinoza. Da un lato Spinoza sosterrebbe l\'essenza indeter­minata dell\'essere, dall\'altro la determinereb­be con un numero infinito di attributi. Ma, nota Eduard von Hartmann, poiché le deter­minazioni sono limitazioni, l\'essere infinito è tanto più limitato quanto più il loro numero si accresce ( Geschichte der Metaphysik, I). Dio, in quanto essere infinitamente determinato, è dunque l\'essere infinitamente limitato, ogni determinazione essendo appunto una limita­zione. Poiché noi abbiamo a che fare con il \'concetto\' di Dio (e non si vede con che altro potremmo avere a che fare), ogni ente nel proprio essere ha il concetto di un ente infini­tamente limitato e quindi avverso, e di nessun altro.

Va detto ora che tutto ciò che si è chiamato \'co­noscenza\' (almeno da Kant in poi) va elimina­to. E varrebbe meglio parlare della conoscenza come della parte più superficiale di questi esseri.

«Io sono il centro del mondo» dice dunque ognuno di essi. Ma lo dicono non con il logos, ma con la \'forma\' che toccò loro in sorte. Uno spinozismo volgare vorrebbe che ciò fosse solo un grado di conoscenza inattendibile e imma­ginaria. Mentre invece è la loro posizione nel mondo, o, come si può dire, ciò che sono lo so­no ontologicamente, mentre la conoscenza, misurando solo la superficie delle cose, li deru­ba della loro posizione ontologica, o di ciò che sono nel loro essere.

Mentre dunque questi esseri sono ognuno il centro del mondo, è invece per la conoscenza - di cui nessuno in realtà è portatore, e che si regge (o pretende di reggersi) solamente su se stessa - che non c\'è nessun centro. Gettati in questo abisso senza fondo, a un certo momen­to della loro frenetica discesa gli esseri si im­puntano. Disperatamente. Tutto allora deve ri­spondere ad essi della propria esistenza. In qualità di esseri essi sono il centro del mondo. Come esseri conoscenti, no. La conoscenza è la parte più superficiale di questi esseri. Anzi, ciò che fa loro perdere per sempre la partita.

Mi fido più dei capricci della natura, voglio di­re dei suoi terremoti o dei suoi uragani, che di quelli di un tiranno. So che dopo posso sdraiar­mi al sole e riempirmi con voluttà del suo tepore, o anche immaginarmi una carezza, men­tre il tiranno vuole la mia pelle. Insomma, que­sto sistema in cui vivo (intendo il sistema sola­re) mi riposa e mi aiuta, e la sua cura (un bel mattino che sorge lo considero tale) mi pro­tegge più del riguardo che potrebbe avere per me un Dio tale e quale. Padre e madre, ci fa nascere e ci accudisce, indifferente a noi come a un ciottolo o a un meteorite. (Secondo la de­finizione di Descartes nel Traiti des passions de l\'àme, il mépris nasce dall\'impressione di in­feriorità provocata dall\'oggetto contemplato. Ora capisco meglio il mio disprezzo per Dio. Considerando questo Ente come essere mora­le, ne aborrisco la natura. Mentre sono spinto ad \'amare\' il sistema solare per la sua indif­ferenza) . La morte che ci colpisce non rivela la rabbia di nessuno, nessuno ci vuole morti. Mi sono reso conto che volere il bene di qualcuno è volere che egli non muoia. Non vedo altra definizione del bene. Se voglio il bene di qual­cuno, voglio che i suoi occhi si aprano su un eterno mattino. Devo fare in modo che ciascu­no dei miei atti diminuisca la sua mortalità. Vo­lere il suo bene è proiettarlo nell\'infinità dei tempi. Io gli do la vita eterna (nell\'intenzione, intendo). Ma ahimè, quel che chiamate Dio gliela toglie. (In teologia la morte deriva da Dio, come sostiene Agostino, non dalla natu­ra). Luce e calore, indifferenti a tutto, illumi­nano e riscaldano senza che nessuno lo voglia, ma semplicemente perché sono là. (Non vedo meglio espressa questa indifferenza di quanto lo è in queste parole: « Nous pouvons compter ces étoiles, nous qui ne pouvons croire que nous existions à leur regard», «Possiamo con­tare queste stelle, noi che non possiamo crede­re di esistere ai loro occhi», Valéry, Variation sur une «Pensée», in Variété).

«E evidente che nell\'apparire del sole, nel sen­so di rilucere, raggiare, sperimentiamo l\'irra­diazione come calore. Il sole splende, vale a di­re esso si mostra e riscalda» (Heidegger, Einfhùrung in die Metaphysik). Accosto all\'idea di calo­re si porrebbe dunque l\'idea dell\'essere. Sem­brerebbe questa la maniera in cui i greci l\'in­tendevano. In ogni caso così l\'intende Heideg­ger. Questo confusionario è riuscito a indiriz­zare a un\'idea termica dell\'essere. Non sola­mente ottica. Essere come calore. Per me que­sto è l\'«essere», o quanto meno mi convince che possa esserlo. L\'essere è tutto qui. Se gli devo dare un senso (ma me lo proibiscono), è il sistema solare. Torno a dire, la comunità del sole, delle stelle e del cielo - ognuno di questi enti è àpsuchon (Platone, Leges, X, 889 b), cioè privo di vita - mi quieta proprio per questo. Noi guardiamo a essa non già con sospiri e vo­glie, ma mirando alla sua indifferenza. Di una vita che questi enti avessero diffiderei, giacché la mutevolezza - o, come la chiamano, la li­bertà - sarebbe il suo contrassegno. E questo mi esporrebbe ai colpi insensati di qualcosa di vivo, e quindi di torbido e confuso. Così invece non ne afferro altro che la limpidezza. Al di là di ogni vita, o al di qua, gradisco la magnificenza di tutto ciò, e non me ne turbo. Poiché le cose hanno una prevalenza sull\"uomo\', biso­gna intendere l\'uomo a partire dalle cose. (Il genere umano è miseramente fallito). Nessuna vita v\'è dunque in questo sistema. A questo ente senza vita mi abbandono senza al­cuna diffidenza né fiducia. In perfetto equili­brio. Questa quiete impassibile - non, ripeto, la quiete equivoca e in agguato di ciò che è \'vivo\' - soddisfa i miei più arditi desideri. (Immagina una pietra, mi dico. Immota, preda dei venti, del tempo, di mille bufere, essa è come un dio. Nulla la intacca nella sua essenza. Non ti pare che questo sia già un segno della sua superio­rità? Perché un Dio, là dove basta un ciottolo?). Sotto il comune sguardo sfilano le stesse cose, il giorno, la notte, il cielo e il sole o la pioggia\... Guardarle è già riempirsene lo spirito, sentirne i profumi, e tutto questo mi appaga. Sì, io ap­partengo al sistema solare, esso non mi tiene in nessun conto, ma questo mi conforta più di un Dio che vigili su di me. Più del fatto che io, peg­gio ancora, esista per lui. Il sistema solare è pu­ro. (Quella di Dio, invece, è una nozione impu­ra. L\'idea di Dio, unita all\'idea di Potenza, esi­ge la riverenza dello spirito e che io mi metta in ginocchio. L\'idea di grandezza che risulta inve­ce dal sistema solare non richiede nulla di tutto questo. Io posso contemplare questa smisurata esistenza senza turbamenti. Ogni venerazione è superflua). Non lo si scambi con la \'natura\', terribilmente piena di germi vitali (a quel che ne dicono). Mai che mai mi diletterebbero fiorellini, animali sculettanti e simili. Devo dire che ho una antipatia di specie per il genere \'uomo\'. Come se io fossi qualche altra cosa, rappresentassi qualche altra specie. Ma quale? Spesso mi avviene di cercare la specie alla quale vorrei appartenere. Che essere vorrei essere? Un minerale, una roccia, un asbesto? (Io ho un nome per coloro che sino a oggi sono stati chia­mati \'uomini\': iene, sciacalli li chiamerei, e cer­tuni chiamati sino a oggi \'animali\', e soprattut­to certi alberi, li chiamerei \'esseri umani\'. Al­meno in quei momenti in cui il concetto di uo­mo mi sedurrebbe ancora). Invidio le piante, viaggiatrici immobili, che, ferme sul loro suolo, esplorano tuttavia il cosmo. (Sfoglio pigramen­te la Philosophie der Erlòsung di Mainlànder. Mi imbatto in questa affermazione: «Die Pflanze ist Wille zum Tode» (I, 11). «La pianta è vo­lontà di morte»: mi sembra un\'affermazione disordinata. Questo giovane intelletto pastic­cia) . « Essenza che vive demonicamente a collo­quio con le stelle e le tempeste » dice Klages. Mi convince. Come sono convinto dell\'essenza ve­getale della vita giusta. L\'idea di Bene è una idea vegetale, affermo con passione. Percorro solo distanze che posso annullare con un gesto della mente. Le altre mi sembra­no offensive. Io non credo di essere cosa da psicologia. Mobilitatevi, scienze perfette. Non ci vuole meno della matematica per esseri co­me me.

Io pratico la nozione di Parte. Gli altri quella di Tutto. Quello che ho chiamato il De coelo di Heidegger comporta i seguenti passaggi. L\'uo­mo sta sopra la terra e sotto il cielo. Il cielo è il cammino arcuato del sole. Solo l\'uomo che ac­coglie il cielo abita la terra. Qui si è lontani dal­l\'esperienza del cielo. Dopo l\'elevazione a con­cetto di Hegel - pietre e gas -, Heidegger fa so­lo del sentimento.

Memore della fictio che portò il metodo carte­siano ai suoi successi, mi sono esercitato an­ch\'io in un metodo di conoscenza che potesse estraniarmi talmente dall\'essere che io sono da assicurarmi i vantaggi che eventualmente ne derivassero. Desideroso, in ogni caso, di un diverso punto di vista rispetto a quello che mi toccò. Una sana immaginazione mi aiuta. Non considero la \'vita\' un fenomeno unitario. Ma esistono tante vite quante sono le vite. Per cui parlare della \'vita\' (nel senso in cui ne parla­no) mi sembra del tutto inesatto. Esistono tan­te vite, ma nessuna \'vita\'. L\'esercizio più no­tevole che hanno fatto i filosofi al riguardo concerne (dovrei dire, concerneva) quell\'Ente che andava per i più sotto il nome di Dio. Pe­netrare nella \'vita\' di Dio, che era l\'essere altro per eccellenza, costituiva il punto più estremo della conoscenza. Ma qui Dio o un insetto si equivalgono. L\'Insetto, come Dio, è \'Altro\' per sempre.

Noi isoleremmo il sistema solare dal resto del­l\'universo perché la natura ce lo intima. Que­sta risposta di Bergson è vaga, e non ci tocca. Tuttavia egli è perentorio nell\'escludere la nozione di totalità, che pare anzi dileggiare: «Co­me esseri viventi, noi dipendiamo dal pianeta in cui siamo e dal sole che l\'alimenta, ma da nient\'altro» (L\'évolution créatrice, cap. iii). Una indicazione dello stesso tenore ma più decisiva la trovo in Hegel: «La totalità dell\'essere per sé è posta soltanto nella totalità del sistema sola­re» (Enzyklopàdie der philosophischen Wissenschaf­ten, II, Naturphilosophie, 271, Zusatz). Essere per sé - qui mi si dice - è essere nel sistema solare. Cosa che condivido pienamente. (Con ciò po­trei anche rispondere adeguatamente a quel filosofo per cui Dasein è In-der-Welt-sein). Per chi pratica la nozione di Parte, il Tutto è il nemico. Da Spinoza a Hegel noi sappiamo che «la verità è il tutto», ma questa loro convinzio­ne io la completo così: «La verità è il tutto con­tro la parte».

Io non voglio unirmi a questo indistinto, affo­gando in esso come in un mare. Io amo la mia distinzione. Qui non c\'è vita, ripeto. Ma pro­prio questo mi attira. In che modo potrei unir­mi (per usare ancora questa immagine) con una pietra? (Tuttavia è certo un uscire da sé quel che avviene, in qualche modo uno slan­cio). La prima risposta è che io vivo tra idee. L\'aver parlato di \'emozione\' può condurre a un equivoco che subito chiarisco. Ciò che chia­mano \'sentimento di appartenenza\' mi è dato dall\'idea del sistema solare, e non dalle \'pietre\' di cui è composto. Ho detto, e ripeto, la diffe­renza che vi è tra l\'idea di Dio e l\'idea di siste­ma solare: l\'idea di Dio contiene l\'idea di Vita, l\'altra neppure una traccia. La passione per l\'i­nanimato è infine ciò che svela a me stesso la mia passione per il sistema solare. Ciò che vi è in essa è l\'idea dell\'inanimato, non l\'idea del nulla («\"I see nobody on the road\" said Alice. \"I only wish I had such eyes\" the King remarked in a fretful tone. \"To be able to see Nobody! And at that distance, tool Why, it\'s as much as I can do to see real people, by this light!\"», Lewis Carroll, Through the Looking Glass, cap. [vii]{.smallcaps}). La comunione con il sistema solare non condivide la propria vita con un\'altra, ma è comunione con una cosa. L\'idea dell\'inani­mato è il mio quietivo. Il sistema solare non è una natura. La comunità con esso o l\'idea di appartenervi è un giudizio riflettente (insom­ma, è una idea estetica). (Questo passo di un vecchio teologo me ne convince definitiva­mente: «Ignem namque eo ipso patitur, quo videt», «L\'anima sente il fuoco per il fatto stesso che lo vede», Gregorio Magno, Dialogi, IV, 29, 417).

Nella presunta infinità di un universo pauroso e selvaggio, il sistema solare delimita un\'isola felice. E mi attraggono anche le sue leggi, e le provvisorie regolarità che scandiscono i suoi moti. Anche la sua eternità è provvisoria. E pu­re questo mi ispira. (Nel suo maestoso silenzio, che io non invoco né desidero, percepisco in­vece, o lo immagino, il rumore che accompa­gna quei moti, e che altri chiamano, sembra, \'musica\'. Ne trovo le ragioni in Aristotele, e mi bastano. « E ciò che si muove in ciò che non si muove a produrre un rumore; invero ciò che si trova in un corpo in movimento, è in conti­nuità con esso e non urta nulla non può pro­durre alcun rumore», De coelo, B, 291 a, 16-18). E mi invento che il sistema solare non sia in continuità con altri movimenti, e che perciò esso stesso sia in qualche modo anche ciò che è Immobile. (Il movimento si costruisce me­diante le stasi. Mi piace immaginarlo così. Che ci trova Bergson di riprovevole? Io sono un immobilista. Occorre anzitutto che le cose si fer­mino per conoscerle. Prima ferma il Sole, Gio­suè, e poi ne parliamo).

All\'esterno dunque regnano il buio e il terro­re, mentre quest\'isola di luce si mescola alla nostra vita. La sua indifferenza mi colma l\'ani­mo. Sento che nessuno mi ha di mira, non mi aspetto complimenti né minacce, e con la stes­sa nobiltà di un insetto faccio il mio corso. Che io segua un cammino già tracciato o lo percor­ra per la prima volta, mi attengo sempre ai se­gni che quest\'isola beata mi indica nella più perfetta ignoranza di me, e mi tengo stretto a questo sistema solare come un fanciullo. Che mi importa se domani non trovo più quella o quell\'altra opinione, e muta, a quel che sem­bra, l\'intera fisionomia delle cose che interes­sano la specie di cui malvolentieri faccio parte. (Questo pugno di esseri traggono tutto ciò che sanno dalla loro posizione nell\'essere. Non hanno né porte né finestre. Niente vi entra, niente ne esce. Murati nel loro essere, fanno disperatamente la loro parte). Se alzo il capo vedo l\'immutabile sole, e celeste o cupo che sia il cielo, la sua presenza è lì. Le verità mi rotola­no sotto gli occhi come teste mozzate, ma Cas­siopea e il Gran Carro sono sempre al loro po­sto\... Questo mi assicura che nessuna vita vi­vente ha dato mano a tutto quanto, nessuno lo ha fatto per nessuno. E in questo ritrovo la mia energia esaltata e un altro senso dei miei rap­porti. Perché questi dovrebbero avvenire ne­cessariamente con esseri umani? Che io possa avere un rapporto con gli elementi, che l\'espormi all\'aria possa darmi più dei versi di qualche poeta o di una relazione con qualche simile, di ciò sono convinto. Io appartengo al sistema solare, dunque. L\'universo è muto, e la coscienza pure. E quanto alla società, essa è di impaccio. (Guardati dalla pòlis, mi dico. Essa si frappone fra te e la conoscenza retta). Trovo in me invece un sentimento per la Terra, un cal­do sentimento di appartenenza e di cura per essa. (Lo trovo espresso con dignità romana nel Somnium Scipionis, VI, 15: «Homines enim sunt hac lege generati qui tuerentur illum globum quem in hoc tempio medium vides, quae terra dicitur»). Medito su queste parole di Husserl: «Die Ur-Arche Erde bewegt sich nicht» ( Grundlegende Untersuchungen zum phànomenologischen Ursprung der Ràumlichkeit der Natur). «La terra sta ferma», dunque. Forse è per questo? Quanto alla \'vita\', mi rendo conto che ve ne sono diversi sistemi, da Goethe all\'Escherichia coli. Ma che se volessi davvero contemplare la sua essenza mi soffermerei sicuramente non su Goethe, ma su un qualunque batterio.

All\'interno del sistema solare noi viviamo e sia­mo. Qui sono le nostre radici e l\'appartenenza cercata. Si libera in noi una disposizione affet­tiva verso di esso e, per così dire, il senso di una \'patria\', smarriti come siamo in un cosmo selvaggio. Con l\'irruzione del \'cosmo\' nella sua sfera vitale, l\'individuo ridiventa primitivo. L\'osservazione che non ci sono più primitivi è preparatoria affinché la condizione di primiti­vo trovi di nuovo un ruolo. Il nuovo selvaggio, così come quello che fu, non ha mezzi adegua­ti. La storia, con cui ci si proteggeva dai colpi della natura, si è ristretta di colpo. La condi­zione di \'primitivi\', circoscritta dal progresso occidentale a poche unità, copre invece tutta la specie. Mentre la \'cultura\' promuove a uo­mini i \'primitivi\', l\'irruzione del cosmo declas­sa a primitivi tutti quanti\... Sì, qui ritroviamo la \'cara patria\'. Nel grandioso incipit della secon­da parte della sua «opera principale» Scho­penhauer fa intravedere il sistema solare co­me il vero \'mondo\' - «dies ist die empirische Wahrheit, das Reale, die Welt» -, su cui un\'ammuffita crosta ha prodotto esseri viventi e co­noscenti («auf der ein Schimmelùberzug le- bende und erkennende Wesen erzeugt hat»). Ma tutto ciò, come dice subito l\'avvertenza, è da liquidare in quanto empirico, perché l\'esi­stenza del sistema solare, «per quanto immen­so e grandioso possa essere, pure dipende da un unico sottilissimo filo: e questo è la tempo­ranea coscienza, nella quale esso esiste» («und dieses ist das jedesmalige Bewusstseyn, in welchem sie dasteht»). Ciò nonostante, con un ennesimo tiro giocato alla gnoseologia di stret­ta osservanza, Schopenhauer dà spazio a quel sistema solare il cui nome fu proibito pronun­ciare, e fa balenare la grama verità: un mise­ro sistema solare è infine il vero oggetto della giusta riflessione. (Insomma, è questo «l\'esse­re » ! ). La sua miseria è indubbia, e anche i suoi limiti, e tutto ciò dà esca alla nostra disperazio­ne. Ma ne riceviamo calore e luce, e, in qual­che modo, l\'impressione di una benevolenza. (La quale, s\'intende, non viene da nessuno). Quel che esso può, ci dà. In questa immagine è compresa la sua stessa \'morte\'. (Ma il termine \'morte\' ha origini teologiche, e tutt\'al più vale per esseri come me. E coniato sulla pelle dell\'in­dividuo e dei suoi striminziti confini. Per conto mio, per ogni individuo considero valido lo stes­so termine che si adopera per tutto il resto: quel (ale fu distrutto il giorno 20 alle ore 2.00. Come fu distrutta Ninive o una galassia). Una immensa tristezza per quello che sarà ci afferra. Si morirà del tutto quando morirà il si­stema solare, e anche i morti morranno nuova­mente. (Sì, il processo cosmico è un élan, però mortale. Questo Bergson, dopotutto un selvag­gio al servizio della civiltà, non pronuncia nem­meno una volta il termine morte. La sua è una filosofia superstiziosa). Ma il sistema solare ci ha portato, ci ha fatto da padre e da madre. Il sentimento di appartenenza a questo sistema ci ritaglia uno spazio nel vagare cosmico. Ecco la communitas che io prediligo: il sole, le stelle e qualche essere umano. Il desiderio di comu­nità non trova più soddisfazione fra simili. Nel­l\'epoca della disunione, primario è dividersi dagli altri. (Come potrebbero appagarmi gli altri? Io appartengo a una specie di cui alcu­ni esemplari arrivarono a desiderare soltanto Dio\...). Ripristino allora il mondo chiuso, e ri­pudio come barbaro il mondo infinito. Mi chiudo, insomma, entro i confini del mio ido­lo. Qui sono le radici, questa è la nostra \'cara patria\', cercata invano nella fallacia e nelle lusinghe. Ma nel sentimento di contempora­neità a quel momento in cui il Fiat si disgrega - «It\'s all in pieces» - ripongo il mio compiaci­mento. Il sentimento del Numero succede a quello dell\'Idea.

Il sentimento di essere nel sistema solare mi inorgoglisce. La superstizione filosofica mi ri­collega al mondo, o, al più, a Dio. Dovrei appa­garmi con colline e declivi, con prati e papave­ri! Oppure con la ripugnante idea di un Dio co­me Persona! (Io tratto di Dio come di un verme o di un fattaccio. Non perdo la mia freddezza). Voglio perciò analizzare questo sentimento te­nendo conto che c\'è almeno uno che lo prova. (Descartes insegna a rispondere così a quelli che non vogliono tenere conto delle nostre evi­denze e meditarle con noi: «\... trovo giusto che di coloro che non abbiano voluto meditare con me, rimanendo fermi alle proprie opinioni preconcette, io rifiuti del tutto i giudizi, di­sprezzandoli come di nessun valore», Meditationes de prima philosophia). Tornando a me, che cosa \'sento\', dunque? Che cosa mi lega cosi ap­passionatamente a un ente senza vita? Ritrovo all\'inizio alcune qualità che si attribuiscono a qualcosa di divino senza che nessuno dei due - né io né questo concetto - perda le proprie caratteristiche. La sua grandezza, ad esempio. Questo ente non è né infinito né smisurato. La sua grandezza è come la mia, semplicemente più. grande. (In The Foundations of Mathematics Ramsey fa questa affermazione: in primo piano stanno gli esseri umani, e quanto alle stelle, so­no grandi come monetine. Almeno dai tempi di Kant sappiamo queste storie, ma in Kant era la \'pratica\' a ingoiare ogni \'grandezza\', e ciò che era \'piccolo\' la vinceva in nome di questa. Ora dovrebbe avvenire in nome della matema­tica, della stessa scienza della grandezza. Non possumus). Per un \'uomo\' non abituato a piega­re il suo spirito, la grandezza di questo ente è, per dir così, pari alla sua. E il tempo è costituito di ore come il suo, se anche lui è un ente. (C\'è senza dubbio un errore nel modo in cui consi­deriamo la nostra vita e i nostri anni. Talora ho la sensazione di avere migliaia di \'anni\', e non quelli che ho. Mentre sfoglio il Milton di Wil­liam Blake mi imbatto in questo passo: « Every Time less than a pulsation of the artery / Is equal in its period and value to Six Thousand Years » ( « Ogni spazio di tempo inferiore a una pulsazione d\'arteria / è uguale in periodo e valore a seimila anni»). In ogni caso tra il tempo del sistema solare e il mio vi è solo una diffe­renza di grandezza, non di qualità. Se dunque mi paragono a questo ente, è perché abbiamo in comune il tempo, come ho detto. Per quan­to grande sia l\'uno e minimo l\'altro, si possono esprimere entrambi in giorni e notti. Non im­porta che io \'muoia\' prima ed esso dopo, im­porta che siamo fatti entrambi di \'ore\'. E dun­que come paragonare chi muore in giovane età a chi muore vecchissimo. Posso perciò definire il sistema solare un essere mortale, come me. Ho la stessa natura di una mosca o di un verme ma anche di questo sistema. In nessuna parte del Treatise on Electricity and Magnetism di Maxwell sembra esservi traccia di una filosofia. Là dove c\'è, essa si nasconde. Tut­tavia il colpo più grosso che si possa infliggere al platonismo è la misurazione della luce: è come se lo stesso \'essere\' ne uscisse misurato. (Che l\'essere sia luce, Heidegger lo dà per cer­to. Vedi Aus der Erfahrung des Denkens). Con ciò Maxwell, coronando la sua aspirazione alla mi­sura, lo affossa. Se l\'essere è luce, è numero. Come se fossi sdraiato al sole, riscaldo la mia vita. « It suddenly gets cold. The sun seems to give less heat » dice Lily Briscoe ( « A un tratto è venuto freddo. Il sole sembra dare meno calo­re»), Ahimè, anche il sistema solare ha le sue intermittenze.

Dal colore del cielo, dal chiarore o dal buio, ri­cavo non solo umori ma un piccolo ethos. Poiché privilegio la quantità sulla qualità, predili­go i Numeri alle Idee. Mi danno l\'ordine di grandezza a cui appartengo e mi assegnano il posto. Non ho bisogno dello spirito. La mia co­scienza tace. Ma ciò che vedo mi dà, senza che esso lo sappia, la regola per la mia giornata. Immagino questo Cielo immobile che mi muo­ve con la sua indifferenza che invidio. Ma non è niente di nobile, solo un ammasso di pietre e gas. La sostanza di ciò che ammiro è fatta di Numeri. Dio, di idee morali e di carne. Ho fat­to la mia scelta. Il cielo stellato sopra di me, e nient\' altro.

DIALOGO SUL COMUNISMO

(In una antica stanza, dalle cui pareti stra­piombano vecchi libri, M.S. e un amico parla­no di comunismo).

[M.S.]{.smallcaps} Stare insieme e filosofare insieme per un breve momento! Oltre non credo possano an­dare le ambizioni di un fugace ragionamento. Sempre più gli effetti del filosofare si vanifica­no e ogni dialogo è un dialogo infelice. Tutta­via parliamo.

[l\'amico]{.smallcaps} Io non mi attardo sulla ricerca della verità (come se essa si \'cercasse\'!), ma sulla ve­rità che mi possiede\... La verità esalerebbe da una specie di foro interiore e non darebbe alcun fastidio al beneficato\... Io invece voglio unire carne e idee, lo voglio anche da un ra­pido abbraccio. Il problema dell\'incarnazione mi ricorda come ciò che si fece carne fu Logos. Questo esigo anche dalla donna con cui vado: non i suoi soli umidori, ma che mi parli del problema della verità.

M.S. Dall\'interiorità non escono che vapori mefitici. Sappiamo entrambi che Agostino ave­va torto. (Del resto lui stesso aveva affermato che non avrebbe creduto al corpus scritturale, se la Chiesa non glielo avesse imposto). La verità è fuori di noi. Attorno a una idea siffatta si realizza la nozione di \'mondo esterno\' e ci si stacca dagli ebeti sogni dell\'infanzia. Si dà un posto alle cose e all\'io (nozione sventurata!). Si realizza il concetto di un mondo fuori di noi. Di un Dio fuori di noi.

[l\'amico]{.smallcaps} L\'apporto delle guerre di religione europee all\'affermazione di un concetto di ve­rità come quello di cui parli è stato trascurato. Ma con i trattati di Vestfalia che posero fine al­le guerre di religione si pose pure fine al con­cetto di verità a carattere universale ed eterno. Dopo di allora questo concetto diventa un con­cetto per tecnici, per lo più filosofi e logici, che devono solo accertare l\'adeguatezza di un giu­dizio. Il concetto di verità, cioè, perde tutte le caratteristiche viventi. Si smarrisce l\'emozione della verità, che pochi ormai sentono.

[M.S.]{.smallcaps} Tuttavia spuntano come funghi protetto­ri della verità, così come si sono visti spuntare protettori della natura. (Cosa assai bislacca). L\'idea di Natura paga oggi l\'eclissi che questo potente concetto ha subito. Come non ricor­dare il fulmine di Lucrezio, dove si contiene in nuce l\'onnipotente essenza della sua energia vitale? Essa diventa oggi qualcosa di malaticcio e incerto. Quando si aveva ancora una idea della natura, questa non periva, non correva pericoli, e l\'uomo, beninteso, nulla poteva con­tro di essa. (L\'Odissea è il trattato di una natura elementare e proterva).

L\'odierna immagine di una natura da proteggere infligge alla sua idea un torto maggiore di quanto si possa immaginare. Il piccolo ecologo si fa avanti con le sue manine protese a tutela­re questa immane potenza, a difenderla con la sua vita da pulce. Egli vuole conservare la na­tura, proteggerne gli animali, gli alberi. Che squisito messere, che nobile cuore! La rinchiu­de nei parchi, e così va tranquillo. Lunga vita alla natura! Che risibile faccenda! La natura vive delle sue morti e delle sue carneficine. E così che si riproduce, ed è così che, più forte di prima, schiaccia la nostra stupida pretesa quando ci seppellisce. Lasciate dunque che si uccidano i suoi animali, che si strappino i suoi alberi. Tocchiamola pure con le nostre mani di assassini. Non la scalfiremo di un\'unghia. Allo stesso modo avviene con la verità. I logici la proteggono paterni: vedessi le cure di un Pop­per! I metafisici ne chiedono il rispetto e l\'a­more più puro: candida e fragile porcellana! Ma è lei che li manda alla fine in mille pezzi\...

[l\'amico]{.smallcaps} Ti sentii dire una volta che tu accet­tavi ciò che disse Hegel in proposito: «La ve­rità è il tutto», ma lo completavi così: «La veri­tà è il tutto contro la parte ».

M.S. La verità è contro di me, ma io - che posso farci! - sono sempre al suo fianco\... Ap­presi da Weber che «l\'ordinamento capitalisti­co è un enorme cosmo, in cui il singolo viene immesso nascendo, e che gli è dato, per lo me­no in quanto singolo, come un ambiente prati­camente non mutabile, in cui è costretto a vivere». Le cose per il singolo non sono fin qui cambiate di molto. Proprio perché i limiti alla comprensione di Marx furono per lo più asse­gnati da una prassi incalzante che non aiutò certo a capire, c\'è un aspetto misconosciuto, ossia che Das Kapital si deve collegare a Die Welt als Wille und Vorstellung di Schopenhauer. Tra le due opere vi è più di una

affinità. In ogni ca­so, mentre la successiva caduta della metafisica e il conseguente filantropismo (come l\'odier­no solidarismo, ma meno ripugnante) veni­vano salutati come un progresso che sarebbe consistito essenzialmente nel non riconoscere alcun potere estraneo all\'uomo, per il critico dell\'economia politica, così come per il gran­de esponente del pessimismo sistematico, era un \'fatto empirico\' che gli individui fossero stati sempre asserviti a un potere bestiale a lo­ro estraneo. All\'umanità \'illuminata\' viene ri­velato che un\'essenza maligna, «von Kopf bis Zeh, aus alien Poren, blut-und schmutztriefend», «grondante sangue e lordura dalla testa ai piedi, da tutti i pori», ne trama il destino.

[l\'amico]{.smallcaps} Da che conosco l\'ordito delle tue idee, ti ho sempre sentito mettere assieme co­munismo e pessimismo. Ti continuo a ripetere la mia meraviglia\...

[M.S.]{.smallcaps} Uomini che si tengono stretti sull\'orlo di un abisso, come se solo così potessero affronta­re il pericolo di essere, questo per me è comu­nismo, un legame solidissimo che si crea in oc­casione di catastrofi. Io credo che bisogna rove

sciare la nostra ordinaria malizia, e cominciare dal momento in cui l\'universo ha termine. La morte del sistema solare è il più grande fatto etico della storia dell\'uomo\... ne convieni?

[l\'amico]{.smallcaps} Dimmi prima come tutto questo ci riguardi\...

M.S. Ascolta. Per chi voglia sentire da questo orecchio, e non la solita campana, Kant è colui il quale vive nella perpetua visione di sconvol­gimenti e rovine ( Umstùrzungen und Ruinen), e per un nonnulla la fine del mondo - la chia­miamo così popolarmente - non diventò il te­ma centrale delle sue riflessioni. Per lo più è ri­masta incompresa la sua posizione, dagli studi iniziali sulla distruzione della Terra agli accen­ni sulla fine del mondo nella tarda Das Ende al­ler Dinge. Sia che la terra finisca a causa dell\'o­stacolo opposto dalle maree alla rotazione ter­restre, che rallenterebbe sino a fermarsi, o che invecchi e muoia ( alt zu werden und zu ersterben) per il progressivo esaurimento (Ermattung) del­la forza stessa ( Weltgeist ), il problema si colloca in quello della fine del sistema solare, i cui rin­tocchi si sentono nella grande Allgemeine Natur-geschichte und Theorie des Himmels. L\'apparente assenza di tutto ciò dalla Kritik der reinen Vernunft va contro quest\'ultima. In realtà la \'fine del mondo\' è presa nel gioco della duplicità teorico-pratica della ragione, e viene deman­data a una grande etica futura - di cui si intra­vede a volte la promessa - che tratterebbe solo di essa. Il problema, considerato da Kant nella sua qualità di scienziato (Naturforscher), non trova invece posto nella fondazione \'filosofica\' della fisica, perché ne contraddice il presuppo­sto, la legge della conservazione della forza, contro la quale il risultato della sua ricerca un tempo testimoniò. Ci aspetteremmo a questo punto che, come per l\'idea di inizio del mon­do, Kant trattasse l\'idea della sua fine nella Dia­lettica trascendentale, ma essa è invece esclusa a priori dal novero delle idee nel senso che vi è dato in questa sede. Anche se, come controidea, potrebbe annidarsi nella stessa antinomia cosmologica. Nella sospensione critica del dibat­tito fra la tesi e l\'antitesi, l\'intervento risolutore dell\'interesse architettonico richiede espressa­mente, secondo Kant, una \'origine\', non una \'fine\'. Così ingloriosamente si chiude la Kritik der reìnen Vernunft. Mentre la Theorie des Himmels, almeno idealmente, si congeda in manie­ra più degna con la morte del sistema solare. Tuttavia è lecito pensare che se la \'fine del mondo\' non entra nella Dialettica trascenden­tale è perché non è una semplice Idea, né, quindi, alla stregua di questa Kant la conside­ra. Kant non diventò il filosofo della fine del mondo. Ma quest\'uldma diventò \'esperienza possibile\' proprio nel senso kantiano.

[l\'amico]{.smallcaps} Ebbene? E il nostro problema\...?

[M.S.]{.smallcaps} Ti rispondo subito. Ogni azione diventa etica, oppure resta confinata nella malvagità, proprio in quanto si rapporta alla fine del mondo. Da qui deriva la sua nobiltà e il senso di una superiore necessità. L\'agire acquista il suo senso cosmico in quanto si collega alla fine del mondo. Per colui che sente come il mondo sia finito e le stelle si stiano già spegnendo, stringersi all\'altro nel senso di una superiore comunità è il grande fatto etico. E come se ci abbracciassimo in un addio lunghissimo ma inevitabile.

[l\'amico]{.smallcaps} Così lontane sarebbero le radici di quello che noi chiamiamo il nostro comuni­smo\...?

[M.S.]{.smallcaps} Sì, per me il presupposto è che moriamo tutti assieme. Che muore la specie, cioè. Che l\'umanità passata, la presente e la futura si co­stituiscono in umanità nel momento stesso in cui attuano in certo modo la comune contem­poraneità alla fine del mondo. Ciò rende con­temporanei tutti gli uomini, elimina le loro di­sparità metafisiche, non già le insulse differen­ze dell\'apparenza sociale. Essi diventano una comunità, sì, ma di morenti.

[l\'amico]{.smallcaps} Questa superba e amata parola me­rita il travaglio dei nostri concetti per adeguar­vi l\'impareggiabile emozione che ne abbia­mo\... Ti incalzo ancora, dimmi di più\...

M.S. Io sono un comunista disperato. Traggo cioè l\'idea di comunismo - che non confondo con quella balorda di \'società migliore\' - non dalla storia, da cui non mi sognerei di aspettar­melo, ma contro la storia e per così dire da un\'altra parte. Tu conosci la mia indignazione per essere nato, la mia inutile passione per l\'i­nutile nulla. Vuoi il comunismo, ti dico? Allora non vuoi né un \'io\' né un \'noi\', ma una indi­stinzione, un muco, una poltiglia in cui ogni differenza sia ormai solo approssimativa e va­ga. Non vedi dunque come esso sia uno stato regressivo, dove sbarazzarsi del peso della pro­pria bestiale individualità - o, se ti sembra me­glio, del prìncipium individuationis - è già gode­re di un nulla relativo?

[l\'amico]{.smallcaps} Ho riletto da poco Plotino, dove tut­te le relazioni possibili si consumano in una soltanto: da solo a solo. Mi sembra che ciò di cui parli sia, se mi concedi di dirlo, un comu­nismo da solo a solo\... Ma se non ti ho capito male, tu vuoi un nulla comune e lo opponi al nulla che chiami individuale. Già un filosofo come Husserl notava che la comunità dei filo­sofi, che costituisce secondo lui (e anche secon­do noi, beninteso) il filo conduttore della storia europea nei suoi momenti più alti, « è, per così dire, comunista» (Aufsàtze und Vortràge).

M.S. Sì, i veri filosofi sono naturaliter comuni­sti. Ma ciò di cui io parlo è il rifiuto stesso di es­sere individui. Sai quello che voglio dire: la vo­lontà di essere nessuno. (Inebriante proposito. Massima aspirazione del chierico). Ma soprat­tutto il rifiuto delle disparità metafisiche (là dove gli altri vogliono che il comunismo sia da porre nella vana eliminazione delle disparità \'sociali\').

[l\'amico]{.smallcaps} Ti dirò, Platone fu \'comunista\' non 92

già nella Repubblica - se non mediocremente -, ma là dove insegnò a spartire la verità fra tutti, e individuò la ragione come bene comune, e stabilì il metodo di questa ripartizione. E So­crate, nel suo racconto, fu il primo di tutti. Per­ché insegnò come spartire questi beni e come tutti potessero goderne\... In quello che sostie­ni colgo l\'idea di un comunismo metafisico, una condizione non dissimile da un\'estasi. Un annullarsi, per così dire, l\'uno nell\'altro\... Ma non è certamente quello a cui questi barbari aspirano.

[M.S.]{.smallcaps} Non mi ricordare la loro follia, intende­re il comunismo come l\'esaltazione dell\'indivi­duo, di questa enorme frivolezza! Sì, barbarie, solo barbarie\... Un annullarsi l\'uno nell\'altro: l\'hai detto. Io sarò il tuo nulla e tu il mio\...

[L\'amico]{.smallcaps} Ritorniamo allora al punto di par­tenza. Tu parlavi all\'inizio di un comunismo disperato\...

M.S. Certo. Esso infatti va in direzione oppo­sta a quella delle nostre attese naturali. (Non è certamente un \'bisogno\', come si osò sfacciata­mente definirlo). E non si confonde nemme­no con gli appelli alla libertà, deplorevole abu­so di un nome già tanto oscuro.

[L\'amico]{.smallcaps} Non so che cosa sia la libertà: sono uno dei pochi\...

M.S. Io ritengo anzitutto il comunismo il pun­to di arrivo del pessimismo occidentale. Il mo­mento in cui \'l\'essere\' (come lo chiamano) e il suo rifiuto si installeranno in noi permanente­mente. Lo stesso concetto di vita, dopo lo spre­co che se ne è fatto, non è più utilizzabile se non si tiene conto di questo. Appropriato re­sta ciò che ne disse, suppongo accoratamen­te, Horkheimer: «La vita generale nasce cieca­mente, casualmente e iniquamente dalla caoti­ca attività di individui, industrie, Stati. Questa ir­razionalità si esprime nel dolore della maggior parte degli uomini » (Krìtische Theorie). E\' merito di Horkheimer avere ripreso, fin negli accenti, riflessioni da tempo interrottesi o finite in mi­serabili diatribe. Che il comunismo possa esse­re dispensato da una critica della vita si rivela il­lusorio. Senza un giudizio sulla vita non c\'è filo­sofia politica. Senza un severo giudizio sulla vita non c\'è comunismo. Non ti chiedere infatti se l\'esistenza abbia un significato, ma se lo abbia l\'esistenza del genere umano. Il mondo ha un senso che non è il nostro, e quello della nostra specie non è il suo.

[l\'amico]{.smallcaps} Ma tutto ciò, a suo tempo, finì in maniera indegna. Ti ricordo la famosa asser­zione: nella comprensione dello stato di cose esi­stente è inclusa la negazione di esso («in dem positiven Verstàndnis des Bestehenden zugleich auch das Verstàndnis seiner Negation, seines notwendigen Untergangs einschliesst», Marx, Das Kapital, Nachwort zur zweiten Auflage). Qui il passaggio a un metodo, che dovreb­be per altro essere l\'espressione stessa della sofferenza, avviene al contrario nella maniera più indolore possibile. Tutto finisce nella \'saggezza\' secondo cui ogni cosa che nasce deve perire. Il che è esatto, ma moriamo prima noi.

[M.S.]{.smallcaps} Può esserci un dolore per l\'uomo (non \'amore\', che mi sembra talora un sentimento impossibile verso un essere così ripugnante e malfido) che desti stupore persino in chi ha l\'impressione di provarlo. Un dolore che, per così dire, scende dall\'alto.

[l\'amico]{.smallcaps} Ma, per riprendere il tuo discorso, il fine dunque è il nulla comune, tu dici, e de­plori il nulla individuale. Un ulteriore ingan­no, ritieni, per sfuggirvi.

M.S. Mi preoccupano piuttosto le vie per rag­giungerlo\... C\'è però un punto comune in en­trambe le strade possibili. Mi rifaccio a Scho­penhauer: «La sottomissione e dedizione inte­ra e senza riserva della propria volontà a quel­la di un estraneo è una eccellente transizione alla rinunzia della volontà » (Parerga und Paralipomena).

[l\'amico]{.smallcaps} Nota però che in quanto dici si an­nida il momento più amaro e umiliante di que­sta fantasia. Che il nulla comune si incarni per intanto in un individuo a cui rimetteremmo la nostra volontà e il nostro essere, ebbene tutto ciò mi ripugna.

[M.S.]{.smallcaps} Vedo invece qui l\'eterna necessità della dottrina teologica del Verbo incarnato. Le parole luterane di commento alla Lettera ai Galati ne esprimono il senso terribile e malioso: « Omnes propheatae viderunt hoc in spiritu, quod Cristus futurus esset omnium maximus latro, adulter, fur, sacrilegus, blasphemus, etc. quo nullus major nunquam in mundo fuerit» («Tutti i profeti videro in ispirito che Cristo sa­rebbe stato il più grande ladro, adultero, fur­fante, sacrilego, bestemmiatore, ecc., quale al mondo non ci sarebbe mai stato più grande di lui»). Vedo qui inoltre il mistero di un Tiberio e il suo ruolo nelle povere cose della storia umana. Il tiranno ti libera della tua volontà e in qualche modo ti inizia al nulla\... Perché tu credi che a un tratto, magari in un momento di tranquillità storica, spunti il tiranno, se non per iniziarci al nulla, per farcelo bramare, qua­si compendio degli spaventosi mali dell\'univer­so tutto e del loro rimedio?\... Ti ripugna, hai detto\... Ma sei qui, vivi, e allora non fingere più. Non fummo invitati a una festa bensì - ma hai compreso veramente? - a vivere! Ci corre l\'obbligo di cancellare questo errore. E rag­giungere dunque questo nulla comune a cui non conduce la storia, ma un salto che non ti so meglio precisare, o qualcosa che, provenen­do da chissà dove, spezzerà - così almeno mi pare - il cerchio infernale. Prima però, ti ripe­to, il pessimismo dovrà diventare sentimento comune. Ma voglio aggiungere, sperando che non te ne dimentichi, la curiosa domanda di Cari Schmitt: «Forse i moderni mezzi di an­nientamento sono apparsi perché l\'umanità moderna ne aveva bisogno? » (Der Nomos der Erde). Alla domanda non segue poi la risposta che essa merita. L\'umanità avrebbe bisogno di un\'arma per punire radicalmente chi turba in­giustamente la pace, risponde Schmitt. Nel momento in cui rinasce il concetto di guerra giusta, essa evoca le armi adatte. In realtà - ascolta invece la mia risposta - i mezzi di an­nientamento di massa corrispondono al pro­getto di autoannientamento che va consoli­dandosi nell\'età del grande pessimismo. Ma ciò non si può nemmeno vedere senza una Ge- schichtsphilosophie all\'altezza di questa epoca: i mezzi di annientamento di massa corrispondo­no al ritorno in grande stile del \'valere\' al po­sto dell\"essere\'.

[l\'amico]{.smallcaps} Prestami orecchio tu ora, tu che inventi e insegni nello stesso momento. Una conflagrazione storica ridurrà l\'Occidente in frammenti. L\'ecpirosi del cosmo storico dissol­verà la più bella forma che la storia abbia mai avuto. Questa non è una sciocca profezia, ma una attendibile previsione. Il concetto di Tra­monto o quello complementare di Compi­mento, introdotti quando fu nella visione della storia, non vengono più trattati con sufficien­za, e il ricordo della \'fine del mondo antico\' si fa angosciante. Pensare che l\'Occidente possa riversarsi al di fuori e continuare con altri no­mi è sconoscere che le Forme o vivono o deca­dono e periscono. Non è possibile altro. Que­gli storici - ma anche menti acute di teorici - che si affannano a vedere il mondo antico ri­versarsi in quello che poi gli succedette dimen­ticano che diecimila libri ottimamente docu­mentati nulla possono contro il modo in cui ciò fu vissuto. Macbeth può essere stato un uo­mo virtuoso, ma lo storico che lo dimostrasse farebbe sorridere di compatimento il lettore di Shakespeare. Si badi: \'Occidente\' non è una civiltà di fronte a un\'altra civiltà che si chiame­rebbe, poniamo, \'Oriente\'. Coloro i quali pe­sano entrambe dosandone i mali e i beni, chiunque essi siano, non hanno capito, verreb­be voglia di dire, che \'civiltà\' è solo una, l\"Occidente\'. Quello dell\'Oriente è solo un modo di vivere. Mentre \'civiltà\' è l\'energia di una Forma che si impone direttamente sul \'mon­do\'. Se \'Occidente\' è una Forma, esso non \'dialoga\', ma annette e ingloba tutto ciò che ne può fare parte ed espelle il resto come rifiuto. L\'Occidente si impone. Se solo l\'Occi­dente è \'civiltà\', e tutti gli altri (l\'Oriente, ad esempio) non sono che modi di vita, il tra­monto dell\'Occidente equivale al tramonto della civiltà come tale. Resteranno modi di vita come quelli degli insetti o degli uccelli (o degli angeli, se vuoi). Allo stesso modo in cui non possiamo parlare di civiltà delle mosche o dei cavalli ma solamente di come vivono le mo­sche o i cavalli, potremo parlare di come vivo­no questi o quegli uomini, ma non più di \'ci­viltà\'. Senza la protezione della \'civiltà\', in pre­da alla possente emozione della contempora­neità alla fine del mondo, bande di occidenta­li senza più forma praticheranno il \'comuni­smo\', mentre le stelle si spegneranno una ad una\...

[M.S.]{.smallcaps} Quando Socrate beveva la cicuta e Bruno e Vanini bruciavano sul rogo, le cose anda­vano bene per la filosofia. Sì, penso che si pos­sa affermarlo. La verità era ai suoi bordi, lam­bita da veleni e fiamme, e il filosofo ne riceveva singolare coraggio, forse la sua stessa virtù. In ogni caso ciò mostrava che alla filosofia non credevano solo i filosofi - la risibile situazione odierna. Bisogna che il filosofo torni a essere pericoloso, dunque. Cacciato, in fuga, bandi­to, perseguitato? Sarebbe il suo destino miglio­re, sempre riguardo alla disciplina. Mentre og­gi la stessa essenza \'criminale\' della filosofia non è più nemmeno un ricordo.

[l\'amico]{.smallcaps} Viviamo in un tempo intensissimo, disordinato quanto basta a scongiurarci una vi­ta da insetti. Bisogna avere il senso dell\'evento e ficcarsi dentro la vita con piacere da gauden­te. Per la conoscenza sono tempi felici. Si può conoscere \'l\'uomo\' come le proprie tasche. In­differenza e odio, questo e altro, caro amico, voilà l\'homme\...

[M.S. No]{.smallcaps}, no, no\... La rinascita odierna degli \'integralismi\' religiosi o politici in Europa è il tentativo di risollevarsi dal colpo subito con la pace religiosa. Si vuole restituire la religione europea alla condizione antecedente alla pace di Vestfalia. In altre parole si vuole sottrarla al­la sudditanza alla politica e riprendere in ma­no il problema della salvezza. Se per ritorno della religione, di cui tanto si parla, si inten­desse qualcosa di dolciastro, per anime tenere, l\'effondersi di una \'squisita\' interiorità in spasimi ed ebbrezze, si sbaglierebbe totalmente. Questo ritorno, semmai, avrà le rudi note che caratterizzarono la religione nell\'età del suo pieno dominio. (Il contadino tedesco che nel XVI secolo lotta per la transustanziazione, per la presenza reale del corpo di Cristo nell\'euca­restia, oppure per la sua presenza simbolica, mostra una intensa emozione di verità che le guerre ideologiche di questo secolo ricordano solo pallidamente). Il malcapitato che vi cer­casse pace e suffumigi per la sua anima in pena avrebbe certamente sbagliato indirizzo. Reli­gioni del genere si battono, ma non il petto. Esse individuano nell\'altro - nell\'infedele - il nemico, e lo trattano di conseguenza. Ritorne­rebbe dunque il problema della salvezza, di fronte al quale il problema della vita - proble­ma solo politico - avrebbe un rilievo inferiore. Salvatori dell\'anima e non \'politici\', coloro che prenderebbero in mano la questione non soffrirebbero del minimo dubbio, e di nuovo il concetto di verità, nel suo senso eterno e uni­versale, tornerebbe a dominare tra lutti e san­gue. Tornerebbe a dominare l\'orrore della ve­rità. Tuttavia battersi per la verità così intesa rientrerebbe tra quegli atti che deciderebbero se l\'umanità è una specie zoologica soltanto o altro\... Essere o valere diverrebbe il dilemma decisivo. Considera invece la filosofìa odierna. Un uomo senza verità viene considerato un ga­lantuomo, e a chi sostiene di averne una non ci si scorda di ricordare minacciosi, dopo risate sguaiate, che un tempo per simili bestie c\'era il

rogo. Ma vedo imminente il ritorno di \'inte­gralismi\' filosofici, dogmatici e duri\...

[l\'amico]{.smallcaps} Tu insisti dunque su ciò che chiami l\'essenza \'criminale\' della filosofia e detesti ogni pax philosophica. (Quando Ernest Psichari scrisse L\'appel des armes, questo dimenticato ro­manzo militare, «on réprouvait tout l\'emploi de la violence, toute action de la force \... Il fallait détester les fusils». La battaglia è diversa dalla guerra, ci fa notare Psichari. La battaglia, non già la guerra, è ciò che egli privilegia. Guerra è un concetto giuridico-politico; batta­glia una forma di vita. Si potrà discutere quan­to si vorrà se una guerra sia giusta o no, mai se una battaglia sia \'giusta\' o \'ingiusta\'. Allo stes­so modo \'l\'inimicizia\' filosofica non è né giu­sta né ingiusta. E piuttosto il solo modo in cui possono esistere due filosofi).

[M.S.]{.smallcaps} Socrate muore perché ha violato la leg­ge. E\' sciocco dire che egli era un galantuomo, dice giustamente Hegel. Se filosofo è colui che mette l\'individuo contro il mondo, non possia­mo non provarne ripugnanza, egli aggiunge\... L\'attuale fase democratica della filosofia sta conducendola alla fossa. Ma non alla \'subli­mità\' di quella fine, con cui essa ha tante volte civettato. Il principio di tolleranza applicato al­la filosofia fa scomparire il concetto di una ve­rità unica ed eterna, (lo non potrò mai disco­starmi da questo e dall\'ultima volta che lo sen­tii dire: «Ciò che è vero è assolutamente vero, è vero \'in sé\'; la verità è unica e identica, sia che la colgano nel giudizio uomini o mostri, angeli o dèi», Husserl, Logische Untersuchungen, I, par. 36). Questa è almeno \'l\'intenzione\' del­le filosofie di razza. Ma questo concetto sareb­be esiziale per la democrazia, così come la de­mocrazia per il concetto di verità. Le filosofie, di conseguenza, diventano volontariamente \'su­perficiali\'. Filosoficamente parlando bisogna fermarsi alla superfìcie, raccomanda Rawls. Rorty allarga l\'aria del fanatismo. Fanatico è qualsiasi filosofo che abbia una visione del mondo. Insomma qualsiasi filosofo che \'abbia\' la verità. Mentre il filosofo \'superficiale\' «pone la priorità politica

prima di tutto e confeziona una filosofia su misura » ( The Priority of Democracy to Philosophy). Sta dunque qui il pericolo che la filosofia rappresenta per la democrazia. Dobbiamo convenirne: senza il principio di tolleranza filosofica la democrazia non potreb­be accettare la filosofia. La filosofia è accettata dalla democrazia se tutte le filosofie sono uguali. Se, cioè, non esiste una filosofia più ve­ra di un\'altra. Se non esiste quindi una filo­sofia \'vera\'.

[l\'amico]{.smallcaps} Qui mi pare tu dimentichi che è la stessa ricchezza dello spirito a imporre l\'ab­bandono di un concetto così ristretto, così umiliante, infine, come quello di verità\...

[M.S.]{.smallcaps} Sì, essa appartiene agli ideali ascetici\... Ma vorrei ricordarti come Lutero reagì a uno sciupìo spirituale simile a quello odierno. Og­getto di un simile sciupìo furono carismi, sacramenti, Dio stesso\... Il \'tesoro dei meriti\' co­stituiva una ricchezza oggettiva quanto poi the Wealth of Nations. Anzi, ti dirò che le questioni sorte attorno alla ricchezza materiale, o ric­chezza sans phrases, riproducono quasi letteral­mente quelle sorte intorno alla ricchezza spiri­tuale. Si scatena una vera question sociale nelle cose dello spirito. In teoria tutti sono \'spiritual­mente\' ricchi, ma in pratica c\'è una disparità, messa in evidenza dalla lotta attorno all\'euca­restia: ottenere per tutti la comunione sotto le due specie, del pane e del vino. Nel corso di questo scontro l\'interiorizzazione protestante distruggerà la ricchezza dei carismi, che per es­sere ricchezza deve essere esteriore e sensibile. L\'intera ricchezza carismatica viene dissolta nello stesso momento in cui ciò che la manife­stava viene rifiutato come superstizioso e de­moniaco. L\'eucarestia, afferma Lutero, non è che la promessa di redenzione da parte del Cristo col pegno del suo corpo e del suo san­gue. Se essa è tale, ogni individuo è di per sé responsabile della propria fede. Non c\'è tra­smissione, non c\'è patrimonio comune dei me­riti (thesaurus meritorum) che possa formarsi. Tutto è distrutto. Lutero e la Riforma annien­tano le basi della ricchezza spirituale e nello stesso tempo chiudono la tomba sul suo con­cetto. La distruzione del concetto stesso di quella ricchezza spirituale visibile ed esterna, che viene risucchiata in una problematica inte­riorità, sta a monte della ricchezza poi divenu­ta materiale, della ricchezza sans phrases, che la sostituirà dando luogo su per giù agli stessi problemi\... Ma per tornare al nostro discorso: tu dici che un concetto di verità come quello da me sostenuto - che è poi, ti faccio notare, l\'unico concetto di verità possibile - mortifica la ricchezza spirituale\... Io dico piuttosto che mortifica - ed è questo uno dei suoi compiti - lo sciupìo dello spirito riposto nelle cose visibi­li ed esteriori. (I \'libri\' ad esempio, sui quali si esalta e va in estasi ogni civilizzato\... L\'interesse di qualsiasi pòlis per i libri è innegabile. Essa dapprima insegna a leggere - lo fa per i suoi scopi -, poi ti dà in mano i libri. Anche qui i suoi scopi sono evidenti. Qualsiasi cosa vi sia scritta, il libro assicura la coesione sociale e la confusione mentale. Una volta era temuto. La Chiesa lo bruciava. La politica lo guardava vigi­le. Oggi le istituzioni lo benedicono, e guarda­no con ansia le statistiche come il cacciatore conta le quaglie nel suo carniere. In realtà la lettura diventa innocua in proporzione alla quantità di libri. Più libri si pubblicano, più l\'atto di leggere perde la sua aura. Allo stesso modo più sono i lettori, più libri si pubblicano. Tutto sembra veleggiare verso il Regno. Ma si diffonde nello stesso tempo una incredulità verso il libro che lo rende innocuo. La sicurez­za che un libro sarà seguito da un altro conso­lida una specie di cattivo infinito. Ci sono libri e sempre ce ne saranno. Questa certezza è per­niciosa per il libro. Nessuno dovrebbe sapere se domani ci sarà ancora un libro. Questo lo renderebbe prezioso e mortale).

[l\'amico]{.smallcaps} Sul lusso dello spirito, come tu lo chiami, voglio anch\'io contribuire con il no­stro adorato Bossuet. Le sottili ricognizioni di Bossuet sulla concupiscenza superano il qua­dro cristiano-cattolico non nel senso che ne prescindono, ma in quello che buttano oltre di esso i germogli. Si può mai concepire una cul­tura che non esamini le proprie smodatezze? Bossuet non patteggia nemmeno col suo catto­licesimo. Da vero rappresentante dello spirito, ne esamina soprattutto le sregolatezze. E su un sapere che sia solo curiosità (quanti saperi non sono che indisponente curiosità!) egli lancia l\'anatema. Anatema contro ogni anima curio­sa. Sviscerare la concupiscenza suppone pas­sione. Una passione dello stesso tipo. Anzi più forte, come aveva avvertito Spinoza. Ma ancora sulla curiosità occorre precisare che non è fu­stigata soltanto quella che immagina oggetti vani, ma anche la più gloriosa. Cosa dire, infat­ti, di un meraviglioso brano del Traile de la concupiscence che magari ci strazia le carni, ma che subito dopo accettiamo riverenti? Sotto giudi­zio è infatti la curiosità di quelli che « si immer­gono nella storia, nella filosofia o in qualsiasi genere di lettura, soprattutto se si tratta di no­vità, di romanzi, di commedie o libri di poesia, lasciandosi talmente possedere dal desiderio di conoscere da non possedersi più essi stessi. Giacché tutto questo non è altro che una for­ma di intemperanza, una infermità, una srego­latezza dello spirito, un inaridimento del cuo­re, una miserabile schiavitù che non ci lascia

l\'agio di pensare a noi stessi». Il disgusto della frivolezza, di cui Bossuet ci contagia, non ri­sparmia dunque il lusso stesso dello spirito.

[M.S.]{.smallcaps} Ciò conduce a quell\'aridità della verità che io le riconosco come carattere primario. Ti dirò: adoro questa aridità, questa sterilità, come il più caro dei suoi attributi. Mentre non posso che definire abietta la tesi goethiana, portata spesso ad esempio, che comincia di­cendo che «il vero si riconosce soltanto dalla sua capacità a promuovere la vita», e conclude con l\'elogio della fecondità. Questo argomen­to viene spesso sbattuto in faccia alle mie affer­mazioni, le quali, mi si dice, sono atte solo ad accrescere pessimismo e scoramento, e perciò non possono essere vere.

[l\'amico]{.smallcaps} Tu mi hai parlato spesse volte di una scuola di pessimismo come di una scuola che imporresti dai dodici ai diciassette anni.

[M.S.]{.smallcaps} Debolezze da utopista, mio caro. Cam­panella nella Città del Sole non affida alla me­tafisica il compito di stabilire quanti abitanti deve avere una città?\... Ad ogni modo, il giova­ne non succede al vecchio, ma al giovane che questi fu. «Il bambino non continua la vec­chiaia o la maturità dei genitori, bensì la lo­ro infanzia». Fa tesoro di queste parole di Durkheim {De la division du travati social, V, 5). Il vecchio dunque non ha eredi. La sua espe­rienza, identica punto per punto alla sua vita, non passa a nessuno. Niente si eredita da lui, fuorché il denaro. E quando si ricorre a lui è perché non lo si considera più tra i vivi. «Se recurre al anciano » scrive Ortega « precisamente porque ya non vive en està vida; està fuera de hecho, ajeno a sus luchas y pasiones». Ma sai che cosa vorrei, infine? Una scuola che inse­gnasse a chiamarci con il nome giusto: moren­ti, non viventi. Questo, questo solo mi baste­rebbe. Una scuola che riuscisse a imporre que­sta correzione\...

[l\'amico]{.smallcaps} La scuola occidentale è un complot­to organizzato per sostenere l\'autoconservazione, da quando l\'istinto ha perso il suo smal­to. Quel che insegna è condensato in quel det­to: « Primum vivere ».

[M.S.]{.smallcaps} Periodicamente si accusa l\'insegnamen­to pubblico europeo di adempiere male al suo compito, si fanno mille piani per \'migliorarlo\', biasimandone \'l\'attuale\' livello, che ogni volta viene regolarmente giudicato il più basso rag­giunto nella sua vita millenaria. Naturalmente ciò presuppone che il compito della scuola sia davvero quello di educare e insegnare, cioè quello che appare. Produrre invece individui mediocri e malformati, cioè quello che fa, è esattamente quanto essa deve fare. Individui che possano mandare avanti la baracca. Forti coscienze, individualità spiccate, \'geni\' (ai qua­li basterebbero le Vite di Plutarco per buttarla invece all\'aria) metterebbero infatti a repenta­glio il senso comune della vita, e minaccereb­bero da vicino l\'autoconservazione. La scuola deve quindi abbassare l\'intelligenza e insegnare, come fa, a stare tutti appiccicati assieme. Ciò che si finge di rimproverarle - la scialba raffigurazione di geni e talenti, lo squallido av­vilimento di grandi poesie, concezioni della vi­ta ridotte a sonnolente ruminazioni, la mate­matica ridotta a solo calcolo - è, né più né me­no, il suo vero compito. Essa, per natura, deve fare sorgere un senso di avversione per quanto insegna nel momento stesso in cui lo insegna. Insomma: un po\' di sentimenti, qualche emo­zione e l\'intelligenza di un insetto. Chi \'inse­gna\' (termine eufemistico: in realtà, come si di­ce in Brave New World, « Even Alphas have been well conditioned»), insegna di fatto \'socialità\'. Questa è la sua materia universale. Ma tutto ciò si finge di ignorarlo, anzi, periodicamente, come si è detto, alla scuola si rimprovera con nobile candore il \'fallimento\'. Si imprende quindi a migliorarla, come se essa potesse dive­nire altro da quello che è.

La distruzione di ogni concetto di verità è invece il suo compito, la noia per la bellezza è quello che deve assolutamente instillare, pena i perico­li che possono venirne per intere generazioni. Un forte senso della bellezza e della verità travie- rebbe coloro i quali per disgrazia ne fossero pre­si. La scuola deve evitarlo assolutamente. La scuola reale - non quella dei sognatori - è il vac­cino per il male che inocula. E in effetti un so­lerte discepolo non ne sarà mai più ammalato.

[l\'amico]{.smallcaps} La scuola è dunque (senza che essa lo sappia) una barriera opposta al male del sa­pere\...

M.S. L\'hai detto. Al comunismo comunque può condurre solo un regresso organizzato\... Un sano ritorno dei più all\"ignoranza\'. Ti ho indirizzato ad argomenti e temi diversi, come a sviarti, ma uno resta il nostro assillo, e una la domanda sopra tutte. Questo assillo di comu­nismo che dominò la nostra gioventù e che adesso, scomparso negli altri, sento tornare a noi.

[l\'amico]{.smallcaps} Sì, hai detto bene, comunismo è un certo modo di sentire in comune, di pensare in comune, di \'avere\' in comune\... Una verità condivisa, un pane spezzato assieme\... un dolo­re\... una sventura fatta a metà\...

[M.S.]{.smallcaps} No, no, niente di queste lagne, diffido dei diseredati\... per me comunismo è una cer­ta idea di superbia, caso mai\... Io sostituisco al­l\'idea dei diseredati l\'idea dei morenti. Io definisco la società una società di morenti, e trovo l\'altro modo di dire inopportuno, scon­veniente, offensivo\... Da una simile idea, l\'idea di comunismo nasce dolcemente. Tu pensi for­se che esso derivi dall\'idea mitologica di \'capi­tale\'? Oppure da una \'solidarietà\' spinta all\'e­stremo? Quest\'ultima ha bisogno della stessa distanza che dovrebbe annullare, e si trova alla line al punto di prima. Non ci può essere soli­darietà senza ignorare ciò che è l\'altro. Al di là di quella sofferenza generica con cui ci si ac­coppia come si accoppiano i cani, come se ba­stasse. Persino sacrificarsi per l\'altro ha sempre trovato un\'eco immediata nei nobili cuori. Ma che cos\'è quest\'altro? Per me comunismo è la condivisione della morte e della superbia. Non ho altro da dirti.

[l\'amico]{.smallcaps} Conosco la tua idea di una morte spartita tra tutti. Ma non ci sono tante morti quante vite? Tu stesso hai detto una volta che non c\'è morte comune. Solo l\'orgasmo, hai det­to, passa veramente dall\'uno all\'altro.

[M.S.]{.smallcaps} Essere contemporanei della fine del mondo è il primo passo. Questo sentimento di contemporaneità si può legare esclusivamente a una visione morfologica del tempo che solo l\'uomo occidentale ha saputo concepire. Ac­coccolati davanti all\'Origine, gli uomini hanno fatto sorgere morali, culti, Stati, società, hanno amministrato i dettagli della loro vita quotidia­na. Il rapporto con l\'Origine - con Dio - è un rapporto di contemporaneità. Chi crede è, di fatto, contemporaneo di Dio. Il tempo dell\'Ori­gine non è \'lontano\', bensì è lo stesso in cui vi­ve il credente\... Allo stesso modo la Weltuntergang, la fine del mondo, è qui, data in una espe­rienza di contemporaneità. Le stelle collassano una ad una, il sole impallidisce: tutto ciò è da­to nell\'esperienza possibile. Tutto ciò, ripeto, è dato sin da ora, in un\'esperienza di contempo­raneità. Per chi fa questa esperienza le differen­ze temporali si disfano. Egli è presente, vive nello stesso istante in cui il sistema solare di­venta un ammasso gassoso o di pietre vaganti nell\'infinità dell\'universo. Qui ha origine, qui si radica questo sentimento dei sentimenti.

[l\'amico]{.smallcaps} A quali malinconie mi conduci, e con quale destrezza. Questa contemporaneità che tu evochi mi rattrista più della mia morte. Si muore veramente del tutto quando muore il si­stema solare, il sistema che ci ha portato, che ci ha fatto da padre e da madre.

[M.S.]{.smallcaps} Ma non ci sarebbe più nessuno a sancire la tua morte, nessuno. Sarebbe come se tu fos­si immortale. Dove sarebbero, infatti, quelli per cui saresti morto? Nello stesso momento saremmo morti - o eterni, fai tu - tutti quan­ti\... alla luce di questo immenso lampo finale, se vuoi che te lo descriva alla maniera stoica\...

[l\'amico]{.smallcaps} Ma non è il fuoco la fine propria del mondo, la più degna?

[M.S.]{.smallcaps} \... oppure, al modo della seconda legge della termodinamica, la morte termica, il Wàr- metod\... ma voglio dirtene con la fresca voce di un giovane filosofo che seguì a suo modo Schopenhauer: «Aber auf dem Grunde sieht der immanente Philosoph im ganzen Weltall nur die tiefste Sehnsucht nach absoluter Vernichtung, und es ist ihm, als hòre er deutlich den Ruf, der alle Himmelssphàren durch- dringt: Erlòsung! Erlòsung! Tod unserem Le- ben! und die trostreiche Antwort darauf: ihr werdet alle die Vernichtung finden und erlóst werden» («il filosofo immanentista vede al fondo dell\'intero universo solo il più profondo desiderio per la totale distruzione, ed è come se egli udisse chiarissimo il grido che attraversa tutte le sfere celesti: Redenzione! Redenzione! Morte alla nostra vita! e la risposta consolan­te: voi tutti andrete incontro all\'annientamen­to e sarete redenti», Mainlànder, *Philosophie der Erlòsung,* I, 14). Ma avrai capito come da que­sto comunismo ciò che più m\'attendo è pro­prio l\'annichilirsi delle disparità metafisiche, sembrandomi quelle sociali ed economiche su cui hanno insistito i suoi teorici solo un cam­biare di abito. L\'intelligenza, il gusto, il talen­to, la bellezza, la forza, la ricchezza interiore: è lo scomparire di queste dannate disparità che io inseguo. L\'aver più intelligenza o talento di un altro mi sembra l\'offesa maggiore che la vi­ta abbia potuto infliggere a entrambi. Il fatto che io \'pensi\' mi sembra che debba offendere più che la mia ricchezza. E ancor più se questo avviene a un certo rango. La differenza tra \'ge­ni\' e \'uomini comuni\' mi è parsa più grave e decisiva di quella tra \'ricchi\' e \'poveri\'. La bel­lezza di cui sono dotati certi esseri umani più umiliante e più \'ineguale\' del possesso di im­mense ricchezze\...

[l\'amico]{.smallcaps} Tu esalti dunque nel comunismo, o in ciò che così chiami, la lancia infiammata volta contro le disparità ontologiche e metafi­siche, e poco curi che esso sia rivolto contro quelle disparità contro cui ha lottato come dottrina sociale: povertà, ingiustizia, disegua­glianze\...

M.S. Anzi, non me ne curo affatto. C\'è una in­giustizia che tu non puoi toccare: essa equivale all\"essere\' stesso, e soltanto la fine del mondo la distruggerà. Io ti posso prospettare onesta­mente solo un comunismo dei \'beni\' spirituali e, prima di ogni cosa, un comunismo della ve­rità, se mi consenti di forzare un po\' i termini. Mentre non può esservi, letteralmente, comu­nismo dei beni materiali, la cui follia risulta evidente non appena poco poco ragioni. Cosa che ora, ricordo, Malebranche ben comprese ed espresse con tutta la chiarezza di cui era ca­pace nel suo Traité de morale (II, [iii,]{.smallcaps} 7): «Deux hommes ne peuvent pas se nourrir d\'un mème fruit, embrasser le méme corps \... Toutes les créatures sont des ètres particuliers, qui ne peuvent ètre un bien général et commun. Ceux qui possèdent

ces biens particuliers en privent les autres \... Mais la Raison est un bien commun, qui unit d\'une amitié parfaite et du- rable ceux qui la possèdent. Car c\'est un bien qui ne se divise point par la possession, qui ne s\'enferme point dans un espace, qui ne se corrompt point par l\'usage»\... Abbiamo convenu­to - credo anche tu - che la morte del sistema solare è il grande fatto etico della specie, lad­dove la specie stessa mette, che so, la crocefissione di Cristo o il Concilio di Nicea. Io non ti dico di aspettare quel giorno, quell\'i­stante. Ma sin da ora di vivere nascostamente in esso. Vivere con lo sguardo rivolto lassù, al collasso delle stelle, al cielo che si sbriciola. Vi­vere da contemporanei la fine del mondo. Ca­de tutto ciò che collega il meschino volere a fini estranei alla nostra essenza, ed esso diven­ta pura forma, o pura grazia, come a me piace dire\... La compassione, dernier cri di ogni mora­le effettuale, diventa \'comunismo\'\...

[l\'amico]{.smallcaps} Sono d\'accordo con te: il comuni­smo è una morale, non una politica\...

[M.S.]{.smallcaps} Il comunismo è l\'unico ethos possibile per contemporanei della fine del mondo.

[l\'amico]{.smallcaps} Non so concepire quello che dici, i concetti fanno fatica a uniformarvisi e scric­chiola in qualche modo l\'impalcatura che il mio spirito si è dato in tutta una vita. Ma sento che l\'ordine dei miei concetti è tentato\... Sì, vedo anch\'io le stelle sbiadirsi, il fuoco del sole stemperarsi e diventare fioco, vedo anch\'io la fine del mondo e il precipitare del tutto. E in esso questa specie accalcarsi. Ma mi sembra un incubo.

[M.S.]{.smallcaps} Amatore di cabale! Io registro, invece. Tutte le cose si devono intendere a partire dal­la fine del mondo, ti ripeto. Consentimi di ri­farmi a Descartes. E più o meno questo ciò che egli dice: nello stesso tempo in cui abbiamo provato l\'esistenza di Dio e conosciuto la sua natura, abbiamo anche provato la realtà della creazione, e con ciò pure il valore delle nostre conoscenze. Proprio nello stesso momento in cui abbiamo visto che Dio esiste, abbiamo visto che tutto dipende da lui e che egli non può in­gannarci. Ciò permette di distinguere il sogno dalla veglia e tutte le cose certe dalle incerte. In poche parole, è grazie alla conoscenza di Dio che possiamo avere una conoscenza chiara. Fin qui Descartes. Lo stesso si dica se al po­sto di Dio metti la fine del mondo, l\'istante in cui questa distruzione si condensa ed esplode. Da ciò io derivo le mie certezze. Il più arrogan­te tentativo moderno di discutere la possibilità della metafìsica, quello di Kant, mostra che le Idee della ragione sono state raccattate dalla strada. Ogni discorso sulla supposta struttura storica della metafisica - dal quale Kant oppor­tunamente si tenne lontano - ha valore solo nei limiti in cui significa che l\'accozzaglia da lui raccolta - Dio, libertà, immoralità -, impu­tata alla ragione a sua insaputa, non proviene da questa. Una ulteriore critica della ragione mette invece a nudo l\'estremo tentativo di oc­cultare gli «imperativi» che provengono dalla esistenza del cosmo e che formano la sostan­za ultima di ogni \'suprema\' domanda. La metafisica è fisica alla seconda potenza. Si trat­ta di togliere a ciò che resta eternamente \'al­tro\' la parvenza che accompagna la bella in­fanzia della Kultur. E quanto avviene nella Zivilisation, dove il simbolo scientìfico prende il posto del simbolo mitico e religioso. L\'impera­tivo cosmico è: sii contemporaneo della fine del mondo.

[l\'amico]{.smallcaps} È questo dunque l\'imperativo della nuova morale: vivi da contemporaneo della fine del mondo?

[M.S.]{.smallcaps} Ti dirò, con le parole di Effie nello Schloss Wetterstein di Wedekind: « Oggi più che mai ho bisogno della mia povera, ridicola Welt- anschauung! »\... Ma ho cose più serie. Debbo aggiungere che mi preme di più quest\'altro imperativo: conosci da contemporaneo della fine del mondo.

[l\'amico]{.smallcaps} Il tuo intelletto si muove nel sistema solare come a casa sua. Tu viaggi, mio caro. Sento che non ti muovi solo nel tempo, abitu­dine dell\'europeo colto, ma nell\'antìpode spa­zio. Mi è presente, in questo momento, Das Reisetagebuch eines Philosophen di Keyserling. Co­me Tristes Tropiques - non ne conosco altri di si­mile forza -, esso unisce al viaggio la retta ri­flessione, e collega il triste errare del viaggiato­re di professione allo stesso errare del nostro pianeta. Gli rimprovero queste parole: « Io pre­go di leggere questo diario come un romanzo » scrive Keyserling. Ma se posso introdurmi nel discorso, io esigo che si legga come un\'opera. C\'è infatti un filosofare il cui esito maggiore è di essere un\"opera\'. Non voglio dire un\'opera d\"arte\' (come si disse di Die Welt als Wille und Vorstellung), concessione che annulla l\'audacia filosofica\...

[M.S.]{.smallcaps} \... non posso dimenticarlo: «Schopen­hauer, merkwùrdig als dichterische Kraft. Aber welch erkenntnistheoretisches Manko! » scriveva Yorck von Wartenburg a Dilthey. (Come tradurtelo? Così, forse: «Schopenhauer, meraviglioso come forza poetica. Ma quale mancanza di forza conoscitiva! ». Te ne rendi conto?).

[l\'amico]{.smallcaps} Opera è ciò che resta allorché l\'uso proprio è ormai finito, e non ne rimane nulla.

È quello il momento in cui si impone, solido e monumentale, ciò che chiamammo \'opera\'. La Metafisica, l\'Ethica, il Discours de la méthode\... sono ormai \'opere\'. Più di quello che furono, insomma. Ma per tornare a noi, nel Reisetage- buch anche la spuma del mare, anche le onde che battono i fianchi della nave svelano il loro segreto a Keyserling, questa spia cosmica. Così come il volo degli albatros. « Questo volo che scivola sull\'acqua mi sembra la perfezione stes­sa» egli annota. Le sue meditazioni sulla lava riconducono a problemi originari. La massa inerte e nerastra è vita spenta. E gli occhi vi si posano con invidia. Così sulla vegetazione umi­diccia dei Tropici. Gli ideali vegetali prospetta­no l\'ondata nirvanica che sta colpendo l\'Occi­dente. Un viaggiatore di continenti o un viag­giatore stellare, costui?

M.S. In ogni caso il viaggio di riflessione si sa dove conduce. Alla fine del viaggio sta scritto: ora io so la verità. Precise parole pronunciò un giorno Goethe riguardo alla filosofia: «Ogni si­stema» egli disse « riesce a sbrigarsela col mondo, solo che vi compaia l\'eroe adatto ». Ora questo si­stema, se così posso chiamarlo, ha come eroe lo stesso autore. Ecco perché le contraddizioni che vi incontri sono inefficaci. Mai confuteremo un pensiero che osa. « In realtà, quando si è nutrito il proprio animo con riflessioni di questo gene­re» scrive Kant nella Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels « basta uno sguardo al cie­lo stellato, in una notte chiara, per provare quel senso di rapimento di cui solo le anime nobili so­no capaci».

[l\'amico]{.smallcaps} Ci congederemo dalla ennesima let­tura del Reisetagebuch eines Philosophen, ispirati. Quest\'opera ci porta a guardare il cielo, ami­co mio. Nel \'Viaggio\' sono assenti gli uomini: Keyserling non ne ha voluti. Mi sembrò di ave­re capito, quando fu, che i suoi occhi non po­terono più sopportarli da che videro volare gli albatros\... Ma perché ti dico questo? Perché in questa tua povera e ridicola Weltanschauung, come tu stesso l\'hai chiamata, arrivi alla morte del sistema solare per ritrovare te stesso. Non è anche il tuo un viaggio di formazione?\... Non sei tu stesso l\'autore e l\'eroe di questo viaggio?

[M.S.]{.smallcaps} Scorgo il tuo segreto pensiero. Vedo che tu mi misuri. Cogli le mie crepe, la mia stupi­dità naturale, vedi un piccolo essere lagnoso e vile. Un tale scrive su se stesso: «Sono un vi­gliacco. Sono inerme e abbandonato. Ancora oggi soltanto l\'abitudine a comportarmi con apparente sicurezza verso l\'esterno mi dà un minimo di protezione. Ho paura di affittare una casa, di aprire una lettera, di scrivere qual­cosa (a parte quando lo faccio istintivamente, senza pensarci, come se la cosa venisse da sé). Ho paura di incontrare gente (le donne non appena si spogliano), e di ogni presa di posi­zione nei confronti del mondo esterno». Que­sto essere misero e pavido è lo stesso eroe che scrive Der Untergang des Abendlandes: lo scalato­re di vette inaccessibili, l\'acuto aquilotto, insomma è Spengler questo messere gemebon­do. Ma in Der Untergang des Abendlandes c\'è qual­cosa in più, credimi; la grazia del pensiero non ne perfeziona soltanto la natura, ma la toglie di colpo e la sostituisce.

[l\'amico]{.smallcaps} Tu mi hai narrato una favola, mio adorato amico, e non sono ancora sazio di ascol­tarti. Su, non smettere, continua, la forza delle parole fa desistere, sia pure solo per un mo­mento, la forza delle cose dall\'insidiarci\... E so­lo finché parli questo comunismo che narri mi sembrerà possibile\... «Le cose degli amici sono comuni»: questa massima, che Platone mutua da Pitagora (Resp., IV, 424 a; V, 449 c; Phaedrus, 279 c; Leges, X, 889 b), e quei passi degli Atti : « E tutti quelli che credevano stavano insieme e ave­vano tutte le cose in comune» (2, 44)\... come non dire che tutto questo è nel nocciolo del­l\'uomo, nell\'anima sua (come usiamo dire)\...

[M.S.]{.smallcaps} Quello di cui ti parlo non mette in comu­ne vestiti e alimenti, e tutte le cose di cui senti dire, le vili disuguaglianze (ricco-povero, poten­te-umile\... vano ornamento dell\'apparenza so­ciale) : tutto ciò appartiene alla giustizia eterna o all\'eterna ingiustizia, fai tu.

[l\'amico]{.smallcaps} Lo so, lo so\... tu miri a che si annul­lino le disuguaglianze per cui uno è un genio e l\'altro un parassita dell\'essere, per cui l\'uno è buono e l\'altro è malvagio, insomma, come hai detto più volte, le disuguaglianze ontologiche, le differenze metafisiche. Le altre non ti inte­ressano.

M.S. Sì, al più io sogno una tranquilla stupidità per tutti\... Ma lascia che ora torni alla mia me­tafisica. In essa, anzitutto, il pensiero è una ma­cula, un malsano stordimento, che una specie bislacca e malfatta ha elevato a segno di elezio­ne. Se però si guarda oltre di esso - ma spessa è la coltre e ottuso il suo gioco -, si intravede il di­segno in filigrana. Far sì che il nostro pensare sia come un eterno affaccendarsi che ci trae fuori da ogni cosa pensata, senza requie, in modo che a un pensiero ne segua un altro, e a questo un al­tro ancora, e poi un altro, così che esso perda ogni significato e consistenza. Segno tracciato sulla sabbia che la brezza mattutina, allo svegliar­si del mare, cancella. E si ricomincia. E di questa sofferenza, amico mio, so dirti l\'affanno, e l\'a­maro gioco a cui ci si sente inchiodati. Dove vedi l\'elezione in un simile supplizio?! E perché do­vrei gonfiare il collo ed erigere la testa dicendo «io penso»? E non piuttosto vergognarmene, come chi non ha un posto dove addormentarsi la sera e svegliarsi al mattino? Ma ti dicevo il con­cetto che ho delle cose e dell\'ordine di cui esse sono schiave. Tu conosci i miei \'Pensieri sul siste­ma solare\'. Sai come questo misero sistema sia il vero oggetto di una metafisica assennata, ed élan mortel sia il vero nome del suo processo. Il con­cetto di una distruzione continua prende, nel si­stema che vi traccio, il posto della \'creazione continua\' à la Descartes. Anni fa scrissi: «\... la di­struzione è immanente alla costruzione che ope­ra l\'intelletto \... come fattispecie di quella disso­luzione a cui il progresso dell\'esperienza possibile, postulato da Kant stesso, mise capo dopo che diventò tematica nella fisica in relazione ai pro­blemi del Wàrmetod, della morte termica. Decisi­vo non fu essere pervenuti all\'assenza di un \'principio\' come concetto; a ciò che volgarmen­te si fa avanti nel fin de siècle come ateismo. Ma nell\'aver portato a concetto la \'fine del mondo\' che si presenta attraverso lo schematismo del Wàrmetod come exhibitio originaria». Bisogna di­ventare contemporanei della fine del mondo, aggiunsi, e indicai una pratica. Ora ti dico: la fine del mondo è contemporanea. Solo la dementia practica ce la nasconde. La morte del sole è anzitutto l\'immagine di una paura obliata. La grande paura della seconda metà dell\'Ottocen­to, quando si fissarono le leggi del sistema sola­re. Il quadro concorda. Ci si espone al sole non per ragioni ludiche o igieniche, ma come se la morte dell\'astro dovesse essere per domani. Ci si prende il sole per l\'ultima volta. Nell\'immagine del sole morente si incarna la grande paura: il tramonto del sistema solare, che l\'immaginazio­ne del XIX secolo vive già come evento. L\'invo­cazione di Osvaldo alla madre negli Spettri di Ibsen (atto III), «Dammi il sole», riassume il sup­plice grido di un\'epoca e la sua gelida paura. Del paradigma che dà origine ai grandi piani per l\'il­luminazione elettrica dell\'Occidente fa parte, muta e nascosta, la stessa invocazione. La luce folgorante dei quadri di Van Gogh immagazzina tutto il sole possibile per quando non ce ne sarà più. Proust lo vede già declinante « tingere di un colore fulvo la verticalità delle case» (A l\'ombre

des jeunes filles en fleur). L\'illuminazione della città non deve rischiarare solo la notte: la sua segreta speranza è di illuminare lo stesso giorno. Con la censura della metafisica la fine del mondo, uno dei massimi temi della filosofìa classica, viene censurata. La stessa scienza si occupa solamente dell\'origine del mondo, come se nulla fosse. Ma il paradigma represso non cessa di agire, e pro­ietta ovunque la sua ombra inibita. La stessa sto­ria serve a dimenticarlo. Ma gli eventi distruggo­no i disegni, e anche i più grandi appaiono mi­serabili. Come se provenissero da quel lontano futuro in cui saremo tutti morti.

[l\'amico]{.smallcaps} Milioni di oggetti incatenano i no­stri desideri, che prima erano, che so, il desi­derio di una donna, di un asilo per la notte, del cibo e di poco altro. Ora impazzano la fol­lia della pratica e lo spirito fornicatore. Si ago­gna la diversità persino in quest\'ultimo. La fi­losofia stessa, suprema virtù dell\'intelligenza, coltiva lo stato di divisione. Come tu hai notato nella Morte del sole, «una volta liberatasi dall\'au­torità, la filosofia non riconosce altra autorità \"als die der Konkurrenz\", cioè la costrizione esercitata sui

filosofi \'disinteressati\' dall\'inte­resse per le loro rispettive filosofie».

[M.S.]{.smallcaps} «Farsi solo pensiero» ho detto da qual­che parte, come un chierico rispettoso, ma l\'u­miliazione di pensare e di non sapere in modo definitivo talora mi opprime. In ogni caso io non parlo di solitudine in senso proprio, ma in­tendo dire che \'l\'uomo solo\' può sfuggire alla logica della confusione e della comunicazione. Col termine \'solo\' io intendo un\'educazione al­l\'alterigia, alla superbia, a un pensiero, voglio dire, che non ha bisogno di aiuto ma, al con­trario, si impone e basta. In questo senso l\'altro o si piega e ne diventa schiavo o se ne va. O più precisamente: «Se non vuoi dividere con me ciò che io penso, vattene: non mi interessi».

[l\'amico]{.smallcaps} Tutto questo per fare che?

[M.S.]{.smallcaps} Ma quale fare! Perché fare, per che co­sa? Il lampo accecante di un cielo che si spe­gne o la Grande Fiammata degli amici stoici\... Ecpirosi o entropia, che vuoi che importi \'fa­re\'\...! Prosterniamoci davanti a questa anticipa­zione come a una prólepsis theou\... Essa ci sia guida, non la dementia practica\...

[l\'amico]{.smallcaps} Seconda legge della termodinamica e comunismo, dunque\...

[M.S.]{.smallcaps} Dividete la verità in modo che a ciascuno tocchi intera. Diffondete la notizia che il sistema solare è morto. Attraversate questi miliardi di an­ni con lo sguardo del conoscitore di razza. Ispira­tevi al concetto di \'Intelligenza Divina\' per cui il futuro è presente\... Vedi, dobbiamo chiederci quanto è necessario sostenere questa civiltà e trattenerci ancora in essa. Per quanto tempo an­cora noi dobbiamo credere in questa civiltà e sopportarla. Essa è legata al culto dell\'origine, al culto della nascita, è legata ancora al sorgere del mondo\... al sentimento di qualcosa che ci generò con affetto\... La civiltà verso cui andiamo, e che per noi ha già sostituito questa, è invece guidata dall\'idea del tramonto del sistema solare, dai grandi fatti cosmici, dalla morte delle stelle, dalla temperatura zero, dall\'idea del collasso finale\... Qualcosa ha creato le condizioni che hanno reso tutto ciò, almeno formalmente, solida conoscen­za, annullandone la remota distanza temporale e tramutandolo in esperienza possibile: l\'avvento del sentimento di contemporaneità.

[l\'amico]{.smallcaps} Oggi l\'idea di catastrofe è immanen­te alla stessa società. Quale dev\'essere la con­dotta permanente davanti ad essa, ci chiedia­mo. Il pericolo è insito particolarmente nelle società complesse, dalle centrali nucleari all\'in­cremento demografico, all\'impoverimento im­provviso. E necessaria un\'etica della catastrofe in cui la classica domanda «che cosa devo fa­re? » si colleghi alla vita minacciata. Mentre tu ti trastulli con l\'idea di catastrofe trascendente e aleatoria, l\'idea invece che essa sia incombente stringe gli individui in una unità dinamica, e as­sume la funzione di una massima dell\'agire che si può così formulare: agisci come se dovessi salvare costantemente te stesso e gli altri da una minaccia alla vita. La percezione della catastro­fe deve dunque emanciparsi dalla sudditanza passiva all\'evento estraneo. Con ciò la comu­nità che lo subisce se ne riscatta, scongiurando la propria perdita in esso.

M.S. Seguiamo allora i tratti dei percorsi che tu e io abbiamo tracciato sin qui\... Per te una comu­nità superiore non sorgerà dal pericolo che l\'uomo rappresenta per l\'altro in uno stato di natura. Da ciò sorge, come è sorta, la società così com\'è. Sorgerebbe invece da questa idea di catastrofe che tu chiami \'immanente\'. Dal pericolo perma­nente che pende sul genere umano nascerebbe una comunità per dir così supererogatoria, che non nascerebbe cioè da necessità e da bisogni. Unirebbe strettamente gli uomini una minaccia permanente alla vita del loro genere, a cui essi ri­sponderebbero con la pietà dell\'uno per l\'altro. Tutto diverrebbe comune in virtù del pericolo.

[l\'amico]{.smallcaps} Sì, questo penso\...

[M.S.]{.smallcaps} Io invece ti confermo che il senso di con­temporaneità agli stati finali del nostro sistema solare condurrà a una comunità di uomini du­ri e superbi, orientati a imporre un senso alla fine del genere umano, che per la loro possen­te immaginazione anticipatrice è già avvenuta. Immagino una comunità di uomini inflessibili e potenti - solo unita alla potenza, amico mio, la pietà è più di un flebile lamento -, i quali non avranno che una sola etica: \'valere\', non \'essere\'. Se vuoi ancora che tragga fuori questa oscura mia evidenza e le dia una qualche luce, io vedo comuni, per dirtene una, il principio di non contraddizione, l\'imperativo categori­co, comuni i princìpi della scienza, il sapere circa il nostro sistema solare quel tanto che ba­sti per guardare in faccia la nostra sorte - in­tendo della nostra specie. E a questo comuni­smo che mi riferisco. Non a quello della *merde*, al comunismo degli straccioni e dei miserabili.

Ma al comunismo dei chierici. Alla comunità delle cose intelligibili - uso apposta questi ter­mini di Spinoza. Ciò che può dire un fisico qualsiasi, «Le equazioni differenziali sono la so­la verità oggettiva, tutto il resto è immagine», mi convince e mi esalta. E in ogni caso la ric­chezza materiale, per definizione, non può es­sere che particolare, mentre per noi chierici so­lo quella spirituale è universale, e puoi divider­la a tutti ma rimane una. Questa, per sottoli­nearlo ancora una volta, è l\'idea che ho del co­munismo.

[l\'amico]{.smallcaps} Quanto a me, sono fermamente con­vinto che vi sono cose comuni di cui non riven­dichiamo affatto la comunità. Acqua, aria, fuo­co, terra\... non ti pare, ad esempio, che i padri del pensiero vi si riferirono giustamente come a cose universali, che riguardavano tutti? Non si filosofa più sull\'acqua, sull\'aria\... ma, renditi conto, sull\"essere\'\...

[M.S.]{.smallcaps} Infatti la suprema erogatrice di nomi non le menziona più. Nessuno s\'accorge più del loro essere comuni, o, come si dice nel nostro gergo, della loro universalità\... Ma noi siamo consuma­tori di concetti, discendiamo dai cenobiti, da quei cinquantamila monaci sparsi nella regione del Nilo che vivevano in capanne di canne o in tombe, dediti a negare l\'energia malefica\...

DELLA FILOSOFIA GENIALE

M. Lecoq s\'engangea le premier dans l\'escalier et tout d\'abord les taches de sang lui sautèrent aux yeux. Oh! - faisait-il, d\'un air révolté, à chaque tache nouvelle - oh! oh! les malheureux! M. Courtois fut bien touché de rencontrer cette sensibilité chez un agent de police. Il pensait que cette épithète de commisération s\'appli-quait aux victimes. Il se trompait.

[e. gaboriau,]{.smallcaps} *Monsieur Lecoq*

A chi si scandalizza che si faccia ri­corso al genio come se si trattasse del pizzicagnolo sotto casa biso­gna dire che fu proprio Schopen­hauer che ci iniziò a una nozione tecnica e, per così dire, priva del­l\'aura melensa che la accompa­gnava. A un concetto di genio, in­somma, in carne e ossa, al quale non si può giuocare il tiro mancino di metterlo tanto in alto da non trovarlo più.

M.S., *Della filosofia geniale*

Questo scritto è apparso in origine come postfazione a A. Schopenhauer, La filosofia delle università, Adelphi, Milano, 1992.

Non si può più parlare della «filosofia delle università» così come ne parlò Schopenhauer. Ma egli diede inizio né più né meno che a una disciplina segreta, anche se lui stesso se ne fece beffe, seppure non senza amarezza. È vero che nessuna filosofia può oggi dominare da sola nell\'università, ma è anche vero che dalle filo­sofie professate si libera una specie di filosofia generale che non è di nessuno, ma che le im­pregna tutte come un cattivo odore. E la filo­sofia universitaria. La filosofia quando ha per­duto le sue caratteristiche di grande risposta al­le domande di un\'anima,appassionata. Quan­do non ha più stile. Il libro filosofico-universita­rio non turba minimamente, come un trattato di tossicologia non avvelena. La filosofia uni­versitaria non ha un potere reale, che è soltan­to quello sulla mente. La robaccia che produce - Stùmper, und nichts als Stùmper - non ha effetti. La sua forza è tutta apparente, e solo chi vive nell\'apparenza ne risente per tutta la vita. Al di là è un trascurabile squittio di topi. Ma qui la denunzia di Schopenhauer perde impeto: oggi troverebbe consenziente il denunziato. La stes­sa filosofia universitaria vuole che in nessun momento l\'interlocutore dubiti di avere a che fare con una panzana. La filosofia universitaria è quel luogo dove si produce il sapere dei sape­ri, sì, ma in modo tale da non fare il minimo danno all\'interessato. Essa purifica la verità da­gli ultimi residui di verità.

Se vi è un\'opera che non avrebbe dovuto esse­re, questa è Die Welt als Wille und Vorstellung: un fantasma che si aggira per l\'Occidente. Tutto la rifiuta, e soprattutto ciò che Schopenhauer chiamò «volontà di vivere». Ma i babbei le ren­dono onore ugualmente, e intanto pensano ad altro. Complesso e ambiguo, infatti, è il rap­porto con quest\'opera, che attenta alla vita co­me un assassino vulgaris. Per la miserabile storia Schopenhauer è già passato. Ma una vera lotta per il pessimismo - scrisse invece Burckhardt - dovrà essere ancora combattuta. Da reazionari e maneggioni si ereditarono con­cetti come quelli di storicità e perfino di dialet­tica. Lo stesso avviene oggi col concetto di pes­simismo. Con una parafrasi si può dire che il pessimismo ridiventa di moda perché sembra che lasci come stanno le cose esistenti. Ma sotto il suo aspetto razionale esso è ein Àrgernis und ein Greuel, uno scandalo e una abominazione, perché nel concetto di cose esistenti compren­de l\'estinzione della volontà che le vuole. È ve­nuto questo momento per l\'Occidente? Se sì, chi potrà essere la guida se non colui che non ritenne l\'Occidente una «civiltà», ma una ac­cozzaglia di banditi?

La sfrontata tesi di Dilthey, «il pensiero non può risalire al di là della vita» - «hinter das Leben kann das Denken nicht zuruckgehen » (Die geistige Welt, 1 ) -, sembra nata lì per lì dalla Welt come rispostacela da comare. Si sa comunque come « la filosofìa della vita» esca proprio dal­la malizia di chi, scrivendo su Schopenhauer, si firmò, furbescamente, lo «speranzoso». L\'in­certezza in cui Dilthey - «el hombre que ha pensado mas sobre la vida», come lo definì lo sciagurato Ortega - lascia la questione si deve mettere in relazione col fatto che dopo Scho­penhauer si sa invece che cosa pensarne. Il «re­gresso » verso Schopenhauer è il regresso alla vi­ta stessa, di cui si vuole sapere perché sia così sa­tanica. Solo la sua rozza e bieca dottrina fu in grado di darne un quadro soddisfacente. Que­sta indisponente metafisica - tale la giudicava la stessa cultura che ne aveva decretato il trionfo, infastidita dall\'infantile animismo, dall\'antro­pomorfismo impudente, quanto Senofane dagli dèi dalla faccia di cavallo - riusciva, col suo gros­solano bagaglio, là dove una filosofia «elevata» come quella di Hegel, che fin nei termini ripro­duceva invece lo stadio avanzato, «industriale», falliva. La stessa metafìsica perde, con Scho­penhauer, quel gradevole profumo di cielo che l\' aveva accompagnata sin dai suoi esordi. Me­tafisica diventa, alla lettera, una sporca faccen­da. (David Friedrich Strauss, il quale pretende che un pensiero che dichiara il mondo cattivo sia per lo meno cattivo quanto il mondo, ha ra­gione da vendere).

Chi ci guiderà dunque, chi ci scorterà rasse­gnati o fieri al macello? Questo degno maestro, che indica cammini e vie nascoste alla fine dei quali ci irretisce col miraggio del nul­la. Mentre, ahimè, dobbiamo contentarci della morte.

*Uber die Universitàts-Philosophie* sarebbe un inno­cuo libello, ricetto di ire e di bizze (e Scho­penhauer un Ornithorhynchus paradoxus, becco d\'anatra e aculeo avvelenato. Si nutre di ver­mi). Ma se vi si presta orecchio, si sente un re­condito rimpianto, una struggente tristezza in mezzo al cachinno. La filosofia delle università non è proprio, per Schopenhauer, un soggetto di divertimento. I lazzi, i giri di parole, gli insul­ti celano un cuore esulcerato. Un affetto eroico per la filosofia che si sente tradito. La dege­nerazione della filosofia lo colpisce al cuore. (Non si tratta però dei lamenti parenetici di Hegel per le insolenze contro la filosofia, né del suo dubbio caustico, manifestato prima di morire, se «il rumoroso tumulto dei nostri giorni \... lasci ancora campo all\'interesse per la serena calma della conoscenza semplicemente pensante»). La filosofia delle università: che cosa vile! Il suo amato Kant chiosato da misera­bili e cialtroni! (Ma non è nemmeno questo. Il cocente rimpianto che la filosofia non sia più in mano al genio è il vero tema di questo libro). In realtà anche il rapporto di Schopenhauer con Hegel andrebbe interamente riscritto. An­drebbero fatte le debite parti a ciascuno dei due, come anche al fato che invece li accomu­na e ne fa un\'unica poltiglia. Con i suoi nemici, con Hegel stesso, con Schelling, con Fichte, lo conciliò in ultimo l\'identità dell\'identità e della non identità. (In fin dei conti tat twam asi, « an­che questo sei tu»: Schopenhauer lo aveva scor­dato?). La stupidità della filosofia di Hegel non è forse la stupidità dell\'essere espressa col pen­siero? Fino a che punto le loro differenze non diventavano allora indifferenti? (Ma c\'è di più. Avvertiva giustamente Schopenhauer: «Aber wer, vom neìkos beseelt, feindlich eindrànge auf seinen verhasstesten Widersacher, und bis in das Tiefinnerste desselben gelangte, der wùrde in diesem, zu seiner Uberraschung, sich selbst entdecken», Uber die Grundlage der Moral. Cioè: « Ma chi, animato dal neìkos, si avventasse ostile sul suo più odiato avversario e penetrasse fin ne£ più intimo di lui, vi scoprirebbe, con sua grande sorpresa, se stesso»). Resta in questa piccola opera una dissonanza. Che non sia un\'opera comica, come per lo più è trattata. C\'è in essa come il sentore di un più profondo dolore, più profondo di come fu in­teso nella sua opera principale. (Nessuno può più vivere filosoficamente, sia chiaro. La vita è troppo angusta perché una filosofia degna di questo nome possa riversarvisi. Colui che dice di vivere filosoficamente è solo un impostore. No, vivere non è così trasparente che una filo­sofia possa mostrarvisi. La vita la trattiene co­me un corpo opaco trattiene la luce. E solo il pensiero che può accogliere la filosofia, non la vita. Pensare filosoficamente al posto di vivere filosoficamente è tutto quanto possiamo. Vive­re filosoficamente è pensare filosoficamente sino in fondo. Ovunque si avverta la sostanzialità del pensare, lì pensare filosoficamente è tutto. Nulla, viceversa, vivere filosoficamente). Il ma­lessere che afferra davanti a Ùber die Universitàts-Philosophie è il seguente: c\'è una volontà, che è la volontà di sapere, in cui ritroviamo per intero ciò che Schopenhauer attribuì alla volontà di vivere. L\'insaziabile, incontentabile tendere che non s\'appaga. Ciò che essa sa non conta e di continuo viene travolto, e sempre quella risorge intatta. Così il sapere non finisce mai, ma non perché ci sia sempre da sapere, bensì perché non si ferma la volontà di sapere, perché essa non trova pace. Per quale ragione dunque Schopenhauer tratta quasi unicamen­te dei filosofi dell\'università - questi Schafskópfe - e non della filosofia universitaria, in cui il cie­co sapere, incontenibile e mai sazio, ottuso e senza carattere, ha la sua espressione domi­nante?

Una università «giusta», che non millanti cre­dito, avrebbe uno scopo sopra gli altri: l\'allar­gamento della coscienza, già raggiunto privata­mente, fino a una illuminazione collettiva che portasse luce su tutto, e quindi fino all\'acquie­tamento della conoscenza. Condurrebbe cioè a sapere, complessivamente e definitivamente, come stanno le cose. Questo confermerebbe il giudizio di Hegel che l\'università sia la neces­sità dei nostri tempi. Il luogo, cioè, dove il sa­puto metterebbe alla gogna il sapere. Ma ciò non è che un sogno ridicolo. Non a torto la filosofia universitaria si affretta a deriderlo. Essa provvede col cervello alla perpetuazione del sapere come con i genitali alla perpetuazione della specie. Ma anche per questo si pone il problema se la filosofia non debba essere sottratta all\'università e restituita al «genio». O­gni volta che riflettiamo, qualunque ne sia l\'og­getto, la nostra lucidità ne guadagna e si esten­de. Ma l\'abisso in cui ci mette ci costringe a tornare al grigio abituale, almeno nelle cose della vita. E così che questa resta sempre indie­tro, e non segue l\'intelligenza che vorrebbe trasportarla chissà dove. Ecco perché il primato della vita, occulto o manifesto, si afferma sem­pre. Nello stesso tempo si ripetono le accuse all\'intelligenza «astratta». Ma talora ci sembra che l\'intelligenza conquisti terreno, e che la vi­ta ne perda. Ecco che allora si grida alla « mor­ta» conoscenza davanti alla vita palpitante, al­l\'arida astrazione, contro cui si mobilitano tut­te le potenze dell\'inferno. Ma ogni volta che il genio vince un colpo, s\'avvicina il suo momen­to. A chi si scandalizza che si faccia ricorso al genio come se si trattasse del pizzicagnolo sot­to casa bisogna dire che fu proprio Scho­penhauer che ci iniziò a una nozione tecnica e, per così dire, priva dell\'aura melensa che la accompagnava. A un concetto di genio, insom­ma, in carne e ossa, al quale non si può giocare il tiro mancino di metterlo tanto in alto da non trovarlo più. Il genio, per dirlo col nostro men­tore, viene dall\'esterno («significa che qui sem­bra agire alcunché di estraneo alla volontà, al­l\'io vero e proprio, quasi un genius proveniente dal di fuori»). Possiamo dunque usare questo concetto tranquillamente, senza che ci si impi­gli tra i piedi. Ne deriva che un genio, come prima cosa, è sovranamente in più. Ecco per­ché nessuno sa in precedenza chi esso sia. Egli, come fu detto, ha unicamente un\'origine me­tafisica, mentre un professore di filosofia na­sce, per ogni onesto schopenhaueriano, dal puzzo delle latrine. (Essere professori è una onorata forma di esistenza, essere professori di filosofia ne è la forma più bassa). Il « genio » è depositario di una conoscenza che va molto oltre il bisogno. Anzi, potrebbe portare in es­sa addirittura note liriche, insomma un po\' d\'aria, un po\' di soggettività. Sebbene Hebbel, sempre preciso, nei suoi Tagebùcher avverta: «Il veramente soggettivo non è altro che una spe­cie di oggettivo. Allarga il mondo esprimendo i fenomeni che possono accadere solo nel cer­chio di una data personalità». Mentre la bana­le volgarità della filosofia universitaria è come la volgarità delle fattezze di chi è sottomesso al bisogno e ai suoi sottili garbugli. Il concetto di bisogno spirituale - o, come Kant preferisce di­re nella Kritik derpraktischen Vernunft, «bisogno della ragione» - è già tecnicamente pronto con Kant, e approntati sono pure i mezzi per soddisfarlo.

L\'appagamento dei bisogni di Dio, di libertà e di immortalità, attorno a cui gravita la produ­zione della filosofia universitaria della prima metà dell\'Ottocento, viene organizzato con la stessa cura e grandiosità di mezzi con cui nello stesso tempo altrove si predispone il soddisfaci­mento dei bisogni sans phrases. Anzi, quando ancora l\'economia comincia appena ad attrez­zarsi per una produzione in grande stile, la filosofia universitaria è già pronta: in quanto beni che non si danno in natura, Dio, libertà e immortalità devono essere \'prodotti\'. Il loro processo di produzione e riproduzione è l\'i­dealismo. Come osserverà Novalis, la filosofia è più pratica dell\'economia. «La filosofia non può fare il pane, ma può procurarsi Dio, libertà, immortalità. Quale delle due è più pratica: la filosofia o l\'economia?» (Allgemeines Brouillon). «Procurare significa fare» chiarisce Novalis af­finché non ci siano dubbi. In altre parole, la fi­losofia universitaria produce da sé ciò di cui ha bisogno. Naturalmente, dice Kant, bisogna di­stinguere i bisogni della ragione dai semplici bisogni dell\'inclinazione, questi ultimi senza riscontro oggettivo. Ma i bisogni dell\'inclina­zione e quelli della ragione vengono saldati as­sieme dalla filosofia universitaria, che ha or­mai superato la loro distinzione in quanto an­tiquata. Insomma, ci sono mille ragioni per cui una filosofia può essere universitaria, ma ce ne sono diecimila per cui non deve esserlo. Come un lungo verme, di cui non si scorge né il prin­cipio né la fine, essa si allunga a dismisura, ma, per così dire, non ha né capo né coda. In com­penso, che meraviglia di argomenti! (C\'è an­che chi, mentula sesquipedalis, dimostra la dimo­strabilità della dimostrazione\...). Ma la prova della verità è il suo imporsi senza meriti. Al contrario della filosofia universitaria, che si af­ferma solo per i « meriti » di quattro poveri dia­voli. (Ma gratia nisi gratis est, non est gratia). Qua­li filosofi universitari abbiamo oggi! La cata­strofe della coscienza occidentale in mano ai lavapiatti. Un insignificante passatempo, il lo­ro nichilismo *charitable*! Oppure piccoli enig­mi, giuochi di parole al livello di intelletti da plebe. Filosofie per il divertimento della fec­cia. *Il faut que les masses s\'amusent*: qui ti voglio, *sophós*! (C\'è anche una controprova: come muo­re oggi un filosofo? Che tempi meravigliosi: og­gi nessun Bruno muore sul rogo e Socrate sor­seggia un bourbon. Si crede così di dover loda­re i tempi e felicitarsi con la filosofia, che avrebbe questa fortuna? O non si deve dire piuttosto: miseri quei filosofi che non hanno nessun rogo che li attende, misero quel Socra­te a cui nessun veleno darà l\'ultima prova?).

In filosofia lasciati dunque guidare dal genio - non da likes and dislikes-e affidagli tutto te stes­so. I tempi sono maturi. I filosofi universitari si reclutano per levée en masse, quello appare nel pleroma. Ecco perché diciamo che Scho­penhauer fondò una disciplina. Non perché in­sultò un paio di professori (come si vorrebbe far­ci credere). Schopenhauer maschera con i suoi insulti il sogno che il genio si riprenda daccapo la filosofia. (Il rimpianto che la filosofia non sia più in mano al genio, ripeto, è il vero tema di *Uber die Universitàts-Philosophie*). Ma Schopenhauer non percorse la strada da lui stesso aperta senza incespicare, e cadde sul problema del Geldverdienen mit der Philosophie, del sapere venale, di cui non capì affatto la sot­tigliezza. Nell\'amore il denaro rafforza il godi­mento erotico, che secondo una radicata con­vinzione vi troverebbe invece la sua tomba. Nell\'amore venale il denaro equilibra il rap­porto dando all\'uno un maggiore erotismo, al­l\'altro il godimento che al denaro è legato. Si tratta di capire la relazione tra i due grandi piaceri nel momento in cui si incontrano e si uniscono. L\'intervento del denaro mobilita il corpo, e a suo modo lo eccita. Si ha una ses­sualità venale che non gode meno dell\'altra. La danza dell\'orgasmo non è meno flessuosa. È fuori luogo l\'osservazione corrente che nel rapporto venale il rapporto stesso verrebbe ri­dotto a un livello assolutamente generico. Si incontrerebbero, cioè, una vagina e un pene. Mentre l\'elemento individuale sarebbe bell\'e spacciato. Tutt\'altro invece: l\'individuo può non rispondere ai canoni erotici - gioventù, prestanza, bellezza, aspetto maschio, virilità, eccetera - e tuttavia essere forte la spinta orga­smica: quello è un capo, è ricco, è un inge­gnacelo. Nell\'amore venale non vengono rac­colti e dispersi i liquami seminali, come nella vecchia prostitutologia si sosteneva, ma si esal­tano qualità che si svelano proprio mediante il denaro. «Essere ricco» è una qualità come es­sere giovane, come essere bello. La sessualità dei poveri, che non hanno denaro ma solo «amore», può risultare alla fine scarsamente remunerativa dal punto di vista dell\'orgasmo. Il prezzo di un partner è eccitante quanto il «valore» di un poeta o di un filosofo. Anzi, nel prezzo si ha sottomano, come si sa, il valore. Nell\'amore sublimato invece il valore si accre­dita all\'infinito, ma anche in esso, in ultimo, ci sono cosce e tette. Insomma, per tornare a noi, il denaro trasforma il sapere in un voluttuoso piacere per tutti gli interessati. Voilà. *Qui auget scientiam, auget dolorem* ? Il sapere venale non so­lo non lo accresce, ma lo fa sparire dalla circo­lazione. Col denaro, dunque, si tiene a bada quello che nella filosofia nuocerebbe, ma che una volta pagato non fa più paura. Che la filo­sofia diventi « strumento di guadagno » - *scilicet* filosofia universitaria - fa parte del suo ufficio. L\'angoscia « universitarizzata » - il cui proble­ma nasce *hier und jetzt*, fu asserito, *in der Gèmeinschaft voti Forschern, Lehrern und Studierenden*, insomma nell\'università - è un\'angoscia che non fa paura. (Tu sei filosofo perché tratti della morte? No, amico mio, sei rimasto indie­tro: *wir krepieren*!). Quanto si dice sull\'angoscia universitaria in Was ist Metaphysik? è più esila­rante del dialogo che si legge in Breakfast at Tiffany\'s sulle paturnie: «\"Si ha paura, si suda ma­ledettamente, ma non si sa di che cosa si ha paura. Si sa che sta per capitare qualcosa, ma non si sa che cosa. Avete mai provato niente di simile?\". \"Abbastanza spesso. C\'è chi lo chiama Angst\". \"Benissimo. Angst. Ma che cosa fate, voi, in questi casi?\". \"Be\', un bicchierino aiu­ta\'». In filosofia invece aiuta un cordiale più forte. Un\'ottima acquavite è «l\'universitarizzazione». Ora il dolore è insegnato, non più \'sof­ferto\'.

L\'odierna filosofia universitaria rinunzia con tanto chiasso al «fondamento» perché il suo fondamento è l\'università, a cui non rinunzia. L\'università, anzi, diventa la condizione delle condizioni. La verità universitaria è di gran lun­ga superiore a ogni verità filosofica. Sarebbe davvero ridicola ogni verità della filosofia uni­versitaria se alla sua base non vi fosse la verità universitaria. Anzi, lo stesso filosofo universita­rio rinuncerebbe più volentieri alla verità della sua filosofia piuttosto che alla verità dell\'univer­sità, per la quale si farebbe tagliare la gola. L\'universitarizzazione della filosofia tende ad assor­bire ogni filosofia, anche se si presenta « imme­diatamente » come non universitaria. Oggi non lo sei, un giorno lo sarai, essa dice. Ma v\'è di più, precisano i teorici dell\'università: lo sei già da oggi, all\'università non si sfugge. Homo universitarius è colui che ha sostituito la verità con la ve­rità dell\'università. In ogni caso il fondamento della filosofia universitaria è l\'università stessa. Gli enunciati della filosofia universitaria poggia­no sul solido fondamento dell\'università. La situazione è certamente più grave di quella de­nunziata da Schopenhauer: riguardo all\'univer­sità, la filosofia non ha più a che fare soltanto con la sua esistenza, ma con la sua essenza. Qui si mette in moto qualcosa di ignoto allo stesso Schopenhauer, fermo alla sola «esistenza» del­l\'università. Di colpo si presenta la sua essenza - di cui, se consapevoli, si inorridisce -, che è l\'au­toaffermazione del sapere, macabra farsa in cui quest\'ultimo va a

farsi impiccare. Il sapere lan­ciato all\'infinito e che divora se stesso. « Lo stato di divisione nel quale si trova attual­mente la filosofia, l\'attività disordinata che es­sa dispiega danno da riflettere. Dal punto di vi­sta dell\'unità scientifica, la filosofia occidenta­le è, dalla metà del secolo scorso, in uno stato di decadenza manifesta \... L\'unità è scomparsa dappertutto \... in luogo di una filosofia, una e vitale, che cosa possediamo? Una produzione di opere filosofiche che si accresce all\'infinito \... In luogo di una lotta tra teorie divergenti \... l\'immensa produzione filosofica di oggi» (Die Krisis der europàischen Wissenschaften und die traszendentale Phànomenologie). Questa cupa de­scrizione di Husserl dello stato della filosofìa coglie nel segno. Ma imputata è qui la filoso­fia universitaria. E la sua essenza che viene de­scritta con tanta precisione. Il desiderio di scienza a cui Husserl si appella, la volontà di forgiare la filosofia immer wieder, sempre di nuo­vo: questi sono gli escamotage della filosofia universitaria per perpetuare se stessa. La vo­lontà di sapere che non ha mai fine e, allo stes­so modo della volontà di vivere, senza un per­ché che non sia quello di affermare se stessa. Husserl non se ne rende conto, ma questi sono i fatti. La scienza « rigorosa», che egli oppone a questo *carnage* dove le dottrine più disparate si scontrano *in mutua funera*, è ancora «filosofia universitaria». Quanto ai meriti intrinseci del concetto di strenge Wissenschaft, il giudizio già espresso da Lask si rivela, alla distanza, esat­to al dettaglio. Dove Husserl, opponendo co­noscenza geniale ( Tiefsinn) e scienza rigorosa, affida a quest\'ultima il compito di mutare la genialità caotica « in un ordinamento semplice del tutto chiaro ed esplicito», per Lask non sol­tanto esse non stanno in opposizione, ma l\'una è das Material dell\'altra. Lo specifico della teoria è che essa penetri nella «genialità» e la porti alla chiarezza. Il caotico verrà con ciò di­strutto; ma il suo contenuto (Gehalt) è indi­struttibile.

La situazione odierna della filosofia universita­ria è dunque la seguente: primo, essa non ha bisogno del fondamento perché ha il suo fondamento nell\'università (Ich hab\'Mein\'Sach\' auf Nichts gestellt: ti credo, come no!). Secon­do, la filosofia universitaria non ha bisogno di essere « geniale » perché trae la sua legittimità dal thesaurus meritorum costituito da opere supererogatorie come la Metafisica, l\'Ethica, la Kritik der reinen Vernunft, Die Welt als Wille und Vorstellung eccetera, che illuminano i suoi pro­dotti come il sole illumina indifferentemente l\'essere umano *et sa merde*. Filosofare implica insegnare? In altre parole, il professore di filosofia deve necessariamente esistere? Questo lo sostengono solo gli interes­sati. Tu scavi e cerchi l\'oro. Ma non sai se lo trovi. Invece la filosofia universitaria sai dov\'è. Entri da un portone, sali le scale ed eccola lì, l\'hai trovata. No, filosofare non implica insegnare. Tu non *impari* a filosofare. La filosofia non si *insegna*. A un tratto accade in te qualco­sa, e sboccia quello che nessuno piantò e nes­suno coltivò. Qui è vera filosofia. Oppure pas­sano cinquant\'anni e un giorno uno si mette a filosofare. Ma sono passati cinquant\'anni. In­somma, l\'indissolubilità didattico-filosofica - in altre parole il professore di filosofia - è una sciocchezza! Tutte le chiacchiere, se si appren­de per intussusceptionem o per appositionem, di­menticano volutamente il problema di fondo: se ho davanti Herr Professor o l\'eroe filosofico. Ma l\'equivoco più grande nasce dall\'anfi­bolia universitaria, dall\'essere l\'università inte­sa una volta come esistenza e una volta come essenza, dallo scambiare l\'una per l\'altra. Co­me esistenza, la filosofia dell\'università sono i filosofi dell\'università. Ma questo è il lato deci­samente più ridicolo. E a questo punto che Schopenhauer dimenticò chi fosse e agì non diversamente dalla frivola cultura. Perché l\'u­niversità è l\'oggettivazione della volontà di sa­pere. Anch\'essa cieca e inestinguibile, questa volontà non si appaga mai. La perpetua ricerca è il suo destino di Tantalo. Una tesi come quel­la che la verità è *eine im Unendlichen liegende Idee*, sostenuta da Husserl, è facilmente fatta propria dalla filosofia universitaria, che vi vede il suo elisir di lunga vita. Quanto al «vero» pensiero, poiché il suo fine non è l\'impostura dell' ego cogito mira soltanto a essere soddisfat­to, e poi tace. L\'importante non è pensare. Ne­gli sproloqui di un comune filosofo non sono coinvolti soltanto i filosofi di mezza tacca, ma anche i «grandi» della filosofia universitaria, che pensano solamente per pensare. Ma pen­sato sino in fondo, il pensiero si estingue. Il sa­pere universitario dunque è autoaffermativo. E noi siamo continuamente sbalzati da un sa­pere all\'altro, in un perpetuo affanno. Questa volontà di sapere è in effetti un triste inganno. Nel quale si perde ogni scopo. Ciò appare di­stintamente nella filosofia universitaria. In essa questa inappagata volontà di sapere ha il suo destino, che non è quello di non potere rag­giungere la verità, ma di oltrepassarla conti­nuamente. Perché nello stesso momento in cui la raggiunge, proprio nello stesso momento è spinta oltre, da una a un\'altra filosofia, senza fine. E ciò per una necessità intrinseca non al­la filosofia, ma certamente alla filosofia univer­sitaria. Colpisce l\'irrequietezza di un tale sa­pere, e se ne vorrebbe uscire. Ma la filosofia uni­versitaria è in preda al suo Unwesen, alla sua non-essenza. Eppure questo sapere è un pueri­le vaneggiamento, un\'apparenza. Questa ine­sauribilità del sapere sarebbe di certo troncata dalla verità, ma non dalla verità universitaria, il cui tendere senza fine fa le mossacce alla verità della sua verità. L\'innocente gioventù - che Schopenhauer compiange -, la quale con fan­ciullesca fiducia si affida a questo orrore, non ha a che fare, come vorrebbe Schopenhauer, soltanto con i filosofi dell\'università - sarebbe il meno -, ma, ed è qui la tragedia, con l\'essen­za dell\'università, con l\'essenza del sapere in

essa fondato. È inteso, comunque, che chi va all\'università non è innocente. Colui che ap­prende è colpevole rispetto al sapere quanto colui che insegna. Anch\'egli si è consegnato nelle mani della non-essenza. La volontà di sa­pere, sempre affamata, chiede voracemente di essere debitamente nutrita, ma non come se fosse la natura a dire: sia fatto Kant e Kant fu, sia fatto Platone e fu Platone. A questo scopo giova invece il prìncipium individuationis philosophiae, mediante il quale la filosofia si indivi­dualizza continuamente. Un meccanismo per produrre filosofia e filosofi a uso esclusivo del­la mera riproduzione. Filosofie diversissime (si fa per dire) si inseguono e si danno il cambio, appaiono e scompaiono in un continuo vaude­ville, sempre con aria di importanza, ma nien­te resta di questo agitar di fianchi se non un moto perpetuo di cui non si afferra altro scopo se non quello che si è detto «volontà di sape­re» fine a se stessa. Non c\'è paesaggio più de­solato, palude più mefitica, se non fosse che talvolta almeno se ne intravede il vero senso: essere trasportati in un movimento così folle da rendere la nozione stessa di verità (la veri­tà è sempre contro di noi e quindi\...) simile a una folata di vento. («Muss mehr und mehr die Universitàtsphilosophie zu einer remora der Wahrheit werden». Osservazione che cade qua­si per caso, come se non enunciasse l\'unico ve­ro scopo della filosofia universitaria. E come se Schopenhauer riprovasse il leone perché sbrana o il ghiro perché dorme. Invece tantae molis erat\... Tutto il lavoro della filosofia univer­sitaria ha quest\'unico scopo: moltiplicare verti­ginosamente le verità affinché non si individui mai quale, fra le tante, è la «verità»). Vige, tra queste filosofie, una legge del taglione per cui un membrum ruptum dev\'essere ripagato con al­trettanto. Infine non ne resta niente, e persino quel sentore di verità che una volta pur dovet­tero avere si eclissa.

La notoria sciocchezza delle tortillas della filo­sofia universitaria è già un primo abbozzo del­la autosoppressione del sapere, cioè della sua volontà così come può presentarsi nella sua Chiesa madre. Queste opere scongiurano quel tanto di verità che possono contenere proprio con le loro qualità: semplici, simpatiche, co­mode, durevoli. Le bazzecole che la filosofia universitaria produce fanno credere che ci sia la mano della Provvidenza. In ogni caso, fuori da ogni scherzo, c\'è come una giustizia che vi opera dal di dentro. La volontà di sapere, que­sta volontà sfrenata, lubrica, non porta al fine: fermarsi in questa corsa scomposta, approdare a un «saputo».

L\'attaccamento al sapere e ai suoi frutti deve dunque approdare non allo scialbo lenitivo che la filosofia universitaria si trascina comoda­mente nelle sue stesse viscere. Chi ha capito que­sto non è fuori del sapere, ma l\'ha veramente raggiunto, e perciò non ha più nulla da «vole­re». Mentre la brama di sapere, l\'inseguimen­to di un sapere dopo l\'altro non è mosso dal retto «desiderio» di sapere una volta per tutte, finalmente appagato avendo raggiunto la vera quiete conoscitiva. Perché qui, infine, è il pun­to. E qui che deve pervenire il sapere. A questo acquietamento dal profondo, che è poi ciò che chiamiamo, con molto più baccano, verità. E qui che la filosofia universitaria non potrà mai arrivare. Questa è la sua maledizione. Ecco perché chi ha veramente cura per il sapere la fugge, e con una occhiata sola la giudica per quello che è. Dal punto di vista effettivo - il fa­moso wirklich - la filosofia universitaria non ha importanza, anche se con la sua stessa esisten­za essa caccia l\'idea di filosofia. Ma la filoso­fia vera e propria non accampa diritti all\'esi­stenza. Essa, ripeto, si impone senza meriti. Nient\'altro che come un fatto, cade per dir co­sì nel mondo e lascia lì la sua impronta, se la la­scia. Anche se fosse possibile soltanto un rap­porto con un unico individuo, con uno solo, sarebbe ugualmente soddisfatto il suo compito e compiuto il suo ciclo, ed essa sarebbe appa­gata. Insomma, a chi si indirizza il discorso filo­sofico? Esclusa la feccia - che a stento sa dare un nome alle proprie voglie, e difatti le chiama «amore» -, resta quell\'individuo che si unisce al filosofo come una metà all\'altra. Che cosa si vuole, dunque, dall\'interlocutore? Suskolàzein kaì sumphilosopheìn, stare insieme e filosofare insieme per un breve momento. (Colui al qua­le si enunciano con confidenza i princìpi di una filosofia crede invece di contraccambiare la cortesia rispondendo a tono con i propri e facendone un\'altra). Il nefando concetto di ri­cerca, proprio della filosofia universitaria, do­vrebbe inoltre farla gareggiare efficacemente persino con la scienza (se ancora v\'è scienza). Ma in essa la ricerca aizza a una specie di scon­tro col noto, non con l\'ignoto. Aqui toro! Dob­biamo dunque uscire fuori dalla filosofia uni­versitaria e affidarci al genio. Allora il sapere, ghermito dalle sue mani d\'angelo, sarà tratto fuori dalla gehenna. Un sapere beato, in cui tutto sarà dato in una sola volta, sopraggiun­gerà in quell\'istante provenendo da chissà do­ve. La distinzione tra filosofi dell\'università e genio filosofico non è infine una distinzione polemica che apparterrebbe all\'umore. Anzi­tutto è la distinzione tra due tipi di conoscen­za, fra i quali la conoscenza geniale risulta alla fine vittoriosa. Ma allora a che servono i filo­sofi universitari? Risponde il noto epigramma: «Frisch denn, die Stuben gefegt! Dafùr, ihr Herrn, seid ihr da», «Scopino bene le stanze, suvvia, per questo lor signori son qui! » (Goethe e Schiller, Xenien, 60). Ma la cosa è troppo se­ria, e non si può scherzare col fuoco. La cono­scenza geniale è la vera e propria conoscenza. La sua palese ingiustizia è che solo a qualcuno le cose si diano senza fare resistenza, abbando­nandosi al suo pensiero. Cadono i mille lacci che legano la conoscenza, e questa, svincola­ta, diviene terso specchio delle risposte della Sfinge. Mentre il filosofo comune resta dietro la porta e bussa invano. E giusto che nessuno gli apra. Alla filosofia universitaria, dunque, si contrappone la filosofia geniale, purché si ten­ga conto della «freddezza» che Schopenhauer rovesciò addosso a questa, rispetto al subbu­glio suscitato da Hamann in Kant. Una cosa è dunque la mortificazione del vero filosofo, che si fa piccolo e scialbo perché tale gli pare che sia la verità stessa. Altra l' *impotentia philosophandi* del filosofo dell\'università, que­sto povero infelice. In balìa dell\'efferata brama di sapere, nelle grinfie della sua oggettivazio­ne, egli è solo da commiserare. Ma in tal caso, divorcons! Quella della eterna verità è un\'idea che l\'eroe filosofico regge con le sue sole forze (e solo in siffatte occasioni si manifesta il ge­nio) . Chi lo dovrebbe non può raggiungerla se non perviene nello stesso momento alla quiete conoscitiva. Se egli non ha provato su di sé l\'os­sessionante presenza del pensiero, soffrendo­ne e bramando la pace. Se non cade ogni im­pulso, ogni smodato desiderio di conoscenza, così che, come da un ramo rinsecchito, non germoglia più quel cattivo fiore. Se egli non fa voto di rinunzia, dandovi seguito con tutto se stesso. Rinneghi dunque la volontà di sapere, e saprà.

DELL\'APATIA

L\'apatia di uno spirito che segue con fermezza i suoi immutabili prin­cìpi è sublime, secondo le parole dello stesso Kant. Essa ci prepara a trattare l\'altro senza sentimenti.

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Tieni l\'altro a distanza. Accetta, o dagli, un bic­chiere d\'acqua. Rassettagli la stanza e rimboc­cagli le coltri. Ma tra i tuoi atti e lui resti il de­serto. Non c\'è un motivo particolare per cui fruscino le foglie di un ramo spinte dal venti­cello. Questi atti provengono da chissà dove. Così devi intendere anche gli altri. Tu dunque non hai nulla a che fare con lui, e se occorres­se potresti anche montargli su coi piedi. Anzi, se ti è necessario il suo grasso per ungerti gli stivali, prenditelo.

Che tu abbia bisogno del cibo non ti induce certo ad adorarlo o a rispettare in maniera par­ticolare chi te lo fornisce, siano gli altri o gli or­ti e i frutteti o gli atti con cui te lo procuri. Esal­teresti quei moti attraverso cui evacui, o il bu- dellino con cui te la spassi? E come il suolo su cui poggi i piedi - non lo adori di certo. Nella più perfetta indifferenza - non ti ama di sicuro - ti sostiene, consente i tuoi passi. E tu lo ripa­ghi con la stessa moneta\...

Bisogna che ci sia chi trascina il cocchio e chi vi sale ed è portato. Che se la tengano, la so­cietà, rimanga per gli stolti che in essa e di essa si appagano. Sbrigano servizi senza accorger­sene e se ne servono. E producono quella ric­chezza che rende splendido l\'Eden per chi è nato solo per suonare il flauto. Sì, che lavorino e si affannino, sudino e abbrutiscano, affinché un altro tragga una nota o porti a perfezione un concetto.

La società ti tiene per mano. Ti costringe ad avere rapporti. Tiene pronte relazioni come trappole in cui cadrai sicuramente (amicizia, amore\...). Essa si fa mantenere, insomma, e ti spreme il sangue, e infine ti butta, vuoto invo­lucro, da parte. Buttala prima tu.

Abbiamo i piedi immersi in questo catino. Ma che più? Vuoi forse affogare, immergervi an­che la testa? Non sai trovare il varco attraverso il quale uscire da questo imbroglio. O meglio, poiché uscire non si può, entra in te. Lì non trovi nessuno ad attenderti. O piuttosto, trovi te stesso. Come se donassi te a te stesso. \'Nul­la\', ti si dirà additandoti le meraviglie che ti cir­condano, e gli amici, e le donne, gli onori, la fama, il potere sugli altri (cioè su nessuno, vi­sto che non è su te stesso). \'Tutto\', tu rispondi.

Il giorno in cui dirai: mi è indifferente mio fi­glio, e tuo figlio dirà: mi è indifferente mio padre, si sarà aperta una tale falla nella società che potrà entrare l\'acqua lustrale e portarsi via tut­ta questa fanghiglia\...

Quando la società sarà caduta nell\'indifferen­za, anche ciò che appariva un crimine non sarà più tale. Il furto? Non lo giudicherai più cosa grave, ma lo spostarsi di un bene da un indivi­duo all\'altro. Cosa sarà accaduto, infatti? La so­cietà non avrà perso niente. Ciò che prima ave­va l\'uno lo avrà l\'altro. Daresti dunque più im­portanza a Pietro piuttosto che a Paolo?

Quel tizio, l\'albero da frutto, quella nuvoletta azzurrina, sono tutte cose. Non distinguere, come i pazzi, quell\'uomo da quel pezzo di car­ta stropicciata.

Fuggiamo dunque dal carcere della società. Ciò non significa stare appartati in un cantuc­cio. Ma passiamo attraverso di essa senza che i nostri sandali la calcolino. Essa è il terreno che calpestiamo per camminare, che ci fa stare eretti, o che sia. Ma chi se ne cura? Quanto al­l\'altro, poi? Non più della sedia su cui ti siedi, della maniglia con cui apri la porta: non aver­ne cura maggiore che per queste cose. Ad esempio è malato, cioè guasto? E tu lo aggiusti. Nulla di più.

Vedi? Lì passa quell\'uomo dal volto emaciato, e quell\'altro: sembra che l\'abbia colpito un ful­mine\... Non trascorre ora senza che tu non ve­da malati, poveri, miseri di tutti i generi, senza che questi non ti vengano portati davanti agli occhi come di proposito. Perché tu sia buono, umano\... Ebbene, qui ti voglio. Lasciali ai loro mali. Così volle la sorte. Passa oltre.

Pratichiamo l\'insocievolezza. Allontaniamo il simile con modi sgarbati. Trionfi la dissimi- glianza. Chi mi è simile? A chi sono simile? Si senta il tuono della tua collera al solo sospetto.

Non ci si accorge ancora del riprodursi della società come cosa maligna, quando invece per tempo ce ne rendemmo conto della natura. La società si riproduce ciecamente, trae da uomini e cose altri uomini e altre cose, e qualsiasi pia­no si abbozzi, tosto essa lo rompe e dilaga come se avesse un\'esistenza propria che pendesse co­me una mannaia sul capo di tutti. È la propria esistenza, infatti, che le interessa. Essa pensa so­lo a esistere e basta. Che per di più debba esse­re giusta, ecco una pretesa in cui si mostra di non avere capito nulla della sua natura.

Che cosa tenga unita una società, anche que­sto si è lasciato dietro molte risposte di cui re­stano le macerie. Ora come ora la società sem­bra solo una lunga abitudine. La sua durata, com\'è prospettata anche dalle migliori teste, sgomenta. Ognuno viene duramente richia­mato a dare il suo quotidiano contributo. Chi vi si sottrae è l\'asociale, al quale la società mo­stra il suo vero volto, o, peggio, la sua assisten­za comprensiva. Le sue carceri pullulano di la­dri e assassini ai quali insegna quel concetto di libertà che essi conoscono bene, tant\'è che so­no dentro per questo, ma sarebbe non averne capito niente attribuire tutto ciò alla sua \'in­giustizia\'. Essa è quello che è. La società non è «sociale».

Insisto: non sprecare la vita che ti resta per un altro. O volgiti a lui come a un albero: curalo, procuragli ciò di cui ha bisogno, potalo, fai quello che gli occorre, ma stanne lontano. Man­tieni ferma la tua distanza. Che le stelle ti siano più prossime del tuo prossimo.

La sola esistenza del medico attesta che c\'è qual­cosa per cui l\'ordine sfugge al politico. Con una doppia procedura, la politica introietta la ma­lattia e quindi il medico nell\'ordine di sua per­tinenza. Il medico diventa \'politico\' a sua volta. Partecipa ai baccanali dell\'imperfezione del­l\'uomo, per celebrare la propria necessità.

Che tu vivi con \'altri\' è un fatto. Ti circonda­no cose, oggetti domestici, la tua cara poltro­na, esseri che più o meno hanno le tue stesse fattezze. Ti trovi prossimi scarafaggi, formiche, zanzare\... E allora? Li metteresti fra \'gli altri\'? E perché allora quel tipo, o quell\'altra, perché quelli dovrebbero essere i tuoi \'altri\', ai quali dedicare una cura particolare? Non trovi più attraente quell\'altro che è in te e col quale stai il più del tempo, e con cui passi i tuoi momen­ti migliori?

Contrai, sia pure, vincoli sociali, sposati, sii pa­dre, lavora, ma con apatia. Sii come se non ci fossi, sin quando non ci sarai del tutto.

Considera la società come la natura. Verso cui lo spirito, non appena arrivò alla tappa suc­cessiva, espresse disprezzo. Abbilo ora verso la società. Tieni con la punta delle dita le cose che la concernono, pronto a gettarle via con schifo.

«L\'indifferenza per la società la lascia intatta. Tutto continua come prima». Ma che ci impor­ta? Noi badiamo alla nostra vita, e diamo solo esempio.

Niente fervore sociale. Sperimentiamo il prin­cipio di aridità fino in fondo.

Nelle Epistole erotiche Crisippo porta l\'indifferen­za a temperature incandescenti senza bruciarsi: la dea Era con la bocca vicina al membro virile del padre Zeus. (Non alludeva Zenone, egli di­ce, a questa indifferenza assoluta?).

Verso gli affetti sociali sopravviene nell\'indiffe­rente una gelida *apàtheia*. Essi sono al più *mor- sus et contractiunculae*: fugaci moti in cui ancora sussulta il ricordo delle catene. L\'indifferenza davanti al delitto è la maturità raggiunta. Il li­vore o il pianto, la banale giustizia, non reggono rispetto ad essa. Il giorno in cui non ce ne importerà più, oltre tutto, esso scomparirà. Lo fugherà l\'indifferenza stessa.

Bisogna guardare la società come si guarda la natura, dalla quale ci sentiamo ormai svincola­ti. Notiamo, sì, questo contorno, alberi, anima­letti che strisciano o insetti che ti ronzano at­torno, l\'acqua di un ruscello che scorre, ma che ce ne importa? Lo sguardo passa su di essi come su un levigato marmo, senza che qualco­sa lo fermi. Allo stesso modo si percepisce il proprio stare eretti, e il complesso rapporto con le leggi che regolano la gravità eccetera non ti è certo presente in persona, insomma è caduto nell\'indifferenza, e quando diventa te­matico è un\'altra cosa. Così lo sguardo maturo si posa sulla società. Gli esseri che ti passano accanto non ti importano più degli insetti, e i rumori del giorno si confondono, per dir così, con il più lontano cielo. Percepisci voci, risa, sì, ma queste \'differenze\' non sono ciò a cui tu punti. Tu miri all\'indifferenza. Alla più banale unità, in cui tutto è mischiato con tutto. Le va­rie funzioni, economiche, amministrative, sa­nitarie, politiche, eccetera non vengono più colte. Come le funzioni \'naturali\', digerire, evacuare, cui non va certo l\'attenzione, e che si svolgono in un individuo nella più perfetta apatia. Ma allora, come si butta qualcosa in pa­sto ai cani, così tu puoi buttare una tua azione, un gesto a quell\'individuo. Che lo si chiami \'bene\', ad esempio, ne stravolge il senso. Ma agli occhi di costoro non basta che tu faccia qualcosa, bisogna anche che questo qualcosa sia \'buono\'. Ciò che conta, invece, è che que­sta azione provenga dall\'indifferenza. A te non interessa quell\'uomo, il suo stesso volto sfuma in un volto generale, o piuttosto vacuo e gene­rico. Ma dall\'indifferenza per lui proviene il gesto con cui gli si butta un atto, ripeto, così come si butta un osso al cane. E che anche questo si chiami bene o no, infine, è indiffe­rente.

CONTRO LA MUSICA

[sull\'ethos della musica]{.smallcaps}

Quanto sei dolce e carezzevole e per i piedi così gradevole Krak! Krak! Krakerakrak!

O grande Jack von Offenback.

[r. Wagner,]{.smallcaps} *Eine Kapitulation*

Chi ascolta veramente, ascolta l\'a­scolto.

[M.S.]{.smallcaps}

Un fantasma si aggira tra noi. Il fantasma della musica. Una opprimente melassa, un indistin­to in cui si trova di tutto, musica da camera e musica da piazza, per pochi e per molti, buona e cattiva musica. («Persino la cosiddetta \"catti­va musica\" è dopotutto musica, e non un sem­plice complesso di questi o quei fenomeni acu­stici » afferma compiaciuto Ingarden. Questo di­ce tutto). Mahler compone la musica di Mahler ma canticchia le canzoni napoletane. Es gefàllt - per ognuna viene pronunciata la parola mor­tale: piace. Un rozzo ascoltatore, senza ethos alcuno, s\'è impadronito della musica (come una volta si diceva che la musica si impossessa­va dell\'ascoltatore). Essa lo segue ipnotizzata, e sprigiona suoni dai suoi stessi fan. Dalle loro orecchie spalancate suona quella stessa musica che essi vogliono ascoltare.

Ciò che qui si è chiamato « contro la musica » non è libero da valori. Anzi si appresta a emet­tere una condanna che suppone che l\'oggetto sia stato giudicato. L\'atteggiamento che non valuta si dispone attorno alle scienze umane, o al loro interno stesso, come se dovessero essere protette. Al soggetto conoscente si raccoman­dò di essere, non di valutare, fino a quando non sparì. All\'ultimo soggetto, se per caso se ne fos­se salvato uno, si addice essere anacronistico. Chi valuta, oggi, è l'Umsturzler, il sovvertitore. Egli rovescia i valori, perché questo è valutare. Contro la musica: il significato dunque dev\'es­sere inteso. Non è una volgare polemica che qui s\'innesca, ma una delicata questione me­tafisica.

Nel crepuscolo dell\'umanità, la musica suone­rà da sola. Forse già si fa musica per nessuno. In ogni caso la critica dell\'ascolto intende re­golarsi non seguendo le leggi della musica, ma sottoponendone a leggi l\'ascolto, sottoponen­do la musica a un ethos.

La critica dell\'ascolto, che dev\'essere perseguita con altri mezzi, s\'affaccia qui in modo impro­prio nel corso di un regolamento di conti con la musica, con l\'assuefazione \'sociale\' ad essa. Ma non tutto ciò che \'vale\' entra dalla porta.

I

Le implicazioni metafisiche della musica sem­brano sparite davanti a quelle sociali. Ma di si­curo a ogni nota corrisponde uno scossone del mondo, mentre dal sociale salgono battimani. Il baccano universale: così si potrebbe chiama­re la musica che aspirasse non al solo ruolo so­ciale, ma a fare udire il suono delle cose. Il pri­mato della musica accompagna il primato del mondo, di cui però s è scoperto il trucco. Per un verso è come se il baccano universale do­vesse coprire le grida scollacciate dei viventi, proteggendo da esse un eventuale orecchio co­smico. Per l\'altro, al gesto del mondo che sco­pre le sue carte, nell\'età della metafisica avan­zata che già si legge in Kant - come se egli fos­se la mano della filosofia -, corrisponde un in­vito sempre più pressante ai Maestri di tutte le specie: Music please! Che l\'Essenza sia data al vedere, a un vedere superiore, o come Logos parli, e quindi che l\'Essenza sia parola, ciò è ar­cinoto. Che l\'Essenza si oda, questo dà alla mu­sica il suo spazio nei cieli. Con una affermazio­ne da \'filosofia dell\'arte\': «L\'intero sistema mu­sicale si trova espresso anche nel sistema so­lare » (Schelling, Philosophie der Kunst). Secon­do la

definizione di Thomas Mann la musica è Idea acustica. Che essa sia l\'Idea acustica dell\"essere\' è più appropriato. Si potrebbe al­manaccare che, a parte subjecti, \'musica\' sono i brividi che proviamo ascoltando l\'universo. Il suono come brivido, dunque, verrebbe confer­mato. L\'udito è il peggiore dei sensi. Il meno libero. Nell\'orecchio si installa il mondo come suono dirompente a cui non si resiste. Il suono spadroneggia. Il problema principale è una critica dell\'ascolto. Quando si imputò all\'ascol­to di essere regredito, si accusò la musica di massa. Il regresso ha tuttavia altre cause. L\'a­scoltatore regredito si \'rifiuta\' di ascoltare. I suoni devono colpirlo senza che egli si com­prometta. Io sono qui, dice l\'ascoltatore regre­dito, ma non ascolto affatto. Sono i suoni che ascoltano se stessi. L\'ascoltatore regredito non vuole entrarci. Egli vuole ascoltare musica de­clinando ogni responsabilità. La prepotenza della musica lo sconcerta. Da quando l\'intesa con la musica si ruppe, dopo le fusa della melo­dia, l\'ascolto è semplicemente catturato da vol­gari malfattori. Mentre prima la musica si anda­va ad ascoltare percorrendo leghe a dorso di mulo, oggi è essa che si fa sentire senza remis­sione. Ovunque tu sia, ti agguanta per il collo e ti impone di ascoltarla con varie promesse. La promessa della città d\'utopia s\'è adempiuta dal lato peggiore. Gli angeli che suonano la trom­ba non somigliano ad angeli. La musica ha raggiunto il suo stato attuale da quando potè contare sull\'ascoltatore come strumento inconsapevole. Essa non suona più, infatti, fagotti, sax, trombe o violini - anche se può sembrare -, ma suona i suoi ignari ascolta­tori. L\'amore per lo strumento, davanti a cui il \'povero suonatore\' cade in ginocchio come da­vanti a una creatura in carne ed ossa, giusto il racconto di Grillparzer, è ora sostituito dall\'a­more per l\'ascoltatore, sui cui nervi balla l\'ar­chetto. (Non si comprenderebbe il ritorno del \'castrato\' come voce dominante, se non fosse l\'epoca dell\'ascolto. Perché mai, a un certo momento, nella musica occidentale ritorna il castrato - il castrato coi coglioni -, se non per­ché egli è lo strumento perfetto?). Oggi la mu­sica non ha altra origine che l\'ascolto. Se i due momenti subiscono la netta separazione del­ le epoche di piena astrattezza, allora l\'ascolto precede l\'ascoltato. Tra musica e ascolto non c\'è la simmetria pretesa. Se si chiedesse a un compositore d\'oggi cos\'è che lo ispira, egli ri­sponderebbe sinceramente se dicesse l\'ascolto. La nascita della musica dall\'ascolto è un catti­vo scherzo dopo che si promise chissà che co­sa. Si crea dunque musica per l\'ascolto laddove si dovrebbe creare solo per istituire un ordine nei suoni. Per realizzare una costruzione. Qui il neoclassico Stravinskij dice le cose come stan­no, e vi disubbidisce come un monello. Tutto suona. La musica celebra in festa l\'esistenza del mondo.

La promessa fatta propria dalla musica di libe­rarci con i suoi mezzi dal raccapriccio dell\'esi­stenza viene accantonata. La promessa parlava di rinunzia, e al rinunciante era promesso il cielo. Ma quel che risuona è un\'altra musica. Il compito di rappresentare l\'Essenza - che essa sia la \'volontà\' o i \'padroni\' - e quindi liberar­sene viene affidato al divertimento. La catarsi ritorna alla sua origine: sbarazzare lo stomaco. In realtà la musica non ha mai retto alla supe­riore richiesta di liberazione, e così si dà per vinta. Wagner, sconfitto, trionfa. L\'odierna mu­sica da stadio è wagneriana sino alla feccia. Es­sa realizza l\'opera totale. Nel giro di due secoli - più o meno - la musica ha percorso intera­mente la sua parabola. Con ciò non si racco­manda di astenersene. Semplicemente se ne denunzia quello che si sarebbe detto un tempo il carattere apologetico. La musica è dalla par­te del mondo. Essa non dà una mano a resi­stervi, ma prende le difese del nemico da un punto privilegiato, dentro di noi. Ascoltare buona musica! L\'espressione si usa alla legge­ra. In realtà la musica è tutta \'cattiva\'. Essa, vo­gliamo dire, blocca il rigurgito che abbiamo per l\'esistenza e se la fa con ciò che si potrebbe chiamare, forzando le cose, la malvagità in sé. I suoni che dilettano, o che trescano con l\'intel­ligenza più sensibile, provengono dalla macina in cui si spreme la nostra vita. La musica esce, tale e quale, dal toro di Falaride. Gli sforzi di Mahler per fare una musica ostile al \'corso del mondo\' non vanno a buon fine, e non per l\'impotenza dell\'autore. Il ritornellino di un Lied mahleriano, « Wie ist die Welt so schón! », fa vedere ingenuamente la potenza della musi­ca trionfare sull\'impotenza del suo autore. Ep­pure, questo dovrebbe fare l\'arte: procurare disgrazie al mondo. La musica dovrebbe farci rimpiangere che ci sia un mondo. Dovrebbe essere rinunzia, rinunzia completa. La vecchia musica progressiva, dove il progres­so veniva sottratto a \'creatori\' inconsapevoli - conducesse in cielo o a tre passi, alla Società per gli Amici della Musica -, bruciava il pro­gresso perché nelle sue vene ardeva tutt\'altro. La taccia di metafisica data alla musica da un autorevole esponente del Theatrum Philosophicum è la sua potenziale condanna. In realtà es­sa si struscia addosso all\'essenza del mondo, in modo che l\'in sé ne risulti immediatamente mediato. Ma tutto ciò la pasticcia talmente con quello a cui dovrebbe resistere con pertinacia, che essa cade perdutamente fra le sue braccia. L\'appello all\'ascolto della musica diventa un appello all\'ascolto di se stessi: lo dice Bloch. Quasi che nella musica si celebrasse l\'incontro con il proprio Sé, come si è voluto sempre fare « ledere, e non lo scontro col mondo. Questa sarebbe invero l\'esigenza di ciò che in essa vi è di artistico. Che la musica alluda all\'essenza o la esprima - come nel metafisico della musi­ca -, ciò non sarebbe né un regalo né una concessione. La musica sbava per il mondo, que­sta è la verità. Lo accompagna con i suoi stru­menti come se quello cantasse. La filosofia del­la musica da Bloch ad Adorno si installa al po­sto della metafisica della musica - di cui il vec­chio Schopenhauer stabilì i contorni - senza nemmeno dire il perché. Essa lo presume sol­tanto, senza porre in discussione ciò a cui ha tutta la voglia di succedere. Il filo conduttore è la riduzione dei problemi del mondo a proble­mi sociali. O detto in altro modo, la riduzione dei problemi metafisici a problemi sociali, e questi ultimi a problemi musicali. Il sogno di Rousseau, «si canterebbe invece di parlare» (Essai sur l\'origine des langues, cap. iv), allude a una socialità musicale che utopisti e funzionari della cultura oggi caldeggiano. Bloch nota che nell\'élite intellettuale, nonostante l\'inclinazio­ne naturale che ogni uomo ha per la musica, l\'amore dichiarato per essa sia raro, e auspica che «anche gli intellettuali si dispongano con la massima sollecitudine al godimento della musica». Egli ha in mente quegli stessi effetti sociali che Rosseau notava alla rappresentazio­ne del suo Devin du Village a Fontainebleau: fu­sione calorosa e lacrime, molte lacrime («Le plaisir de donner de l\'émotion à tant d\'aima- bles personnes m\'émut moi-méme jusqu\'aux larmes»). In realtà la musica arriva da chissà dove. Dagli immensi depositi di suoni formatisi nel tempo, e che una geologia sonora potrebbe individuare, provengono solo sinistri j avvertimenti. Neil\'immaginare una musica per cani Satie non è soltanto un f*outu* dada, ma si inizia con lui a togliere seriamente la musica al monopolio dell\'uomo per restituirla a non si sa chi. Altro che sociale! (Forse la musica si prepara a essere per altri, non per l\'uomo. For­se prepariamo la musica per altre specie). Si è creduto che lo stato della musica, la sua attua­le sfacciataggine (se così possiamo chiamarla), avrebbe a che fare con le storture della prassi sociale, penetrate sin nel suo nucleo. Beetho­ven scrive a Wegeler: « Le mie composizioni mi fruttano molto, e posso dire di avere più com­missioni di quanto mi sia possibile soddisfare. Per ogni pezzo ho sei, sette editori e più anco­ra, se me ne volessi curare; con me non ci si ac­corda più, io chiedo e mi si paga. Vedi bene che bella situazione è la mia». Il produttore di musica non è più un usignolo. Ma il bisogno di guadagnare, come già era avvenuto con Mo­zart, non va contro le \'voci\' dell\'anima o i ghi­ribizzi della fantasia, e trae ottimi spunti dai compromessi. Sul formarsi del mercato culturale si riversa un senso di colpa accompagna­lo da tuoni e fulmini (nel caso, da timpani e grancassa). Mentre la colpa è quello stretto nesso col mondo che non si vuole riconoscere. Il sospetto che la musica non sia libera per altri motivi. Nell\'opera di Bach Dio si incarna in un organo. La convinzione di Adorno che Bach vada svincolato dal suono \'rigoroso\' a favore di uria accentuazione della dinamica soggettiva non è convincente come non è convincente, in generale, la cosiddetta relazione con la prassi sociale. Ciò priverebbe Bach del suo tema, che lo stimato musicologo avrebbe invece trovato nella dialettica del vecchio e del nuovo. Certi trascorsi sono al momento improponibili, ma bisogna proteggersi contro inopportuni ritor­ni. La musica di Bach va più vicina al suo tema, anche se il suo medium diventa con lui seria­mente profano. Il mondo diventa orecchiabile. L\'orecchio celebra l\'evento, e già ascoltando ac­consente.

Per Bach e Beethoven la musica è solo in parte in rapporto al tema, mentre per il resto già co­mincia a puntare sull\'ascolto. Semplificando, si potrebbe dire che nel loro caso quest\'ulti­mo era rappresentato dal fior fiore della socie­tà. Mentre il soggetto preferito della musica odierna sono straccioni e canaglie. Tipi come quelli che nell\'Ottantanove si mossero con La Marseillaise. Che si faccia musica per le orec­chie è l\'attuale fase della musica. Ma con ciò essa non si è sradicata dall\'antica abitudine che abbiamo chiamato \'strusciarsi col mondo\'.

La musica che fa da sottofondo a una marca di amaro non rivela la miseria del tempo né le sue tendenze regressive. La musica è di per sé réclame del mondo, e invita una volta per tutte a comprarlo. Essa, che ha sempre avuto fumus metaphysicae, ora lo ha doppiamente. Chi co­munque lamenta che una sinfonia reclamizzi mobili per cucina è indignato solo perché ciò offusca ai suoi occhi l\'autentica funzione: pub­blicizzare il mondo sic et simpliciter. Come è bel­lo il mondo! Tre al prezzo di due\'. Il carattere reclamistico della musica è occultato dal suo stesso uso reclamistico. Ma dietro le pappine per neonati che la musica accompagna, mano nella mano col mercato, spicca la pubblicità per il mondo. L\'oggetto che la musica riesce a far vendere di più, la cosa più pregiata, è il mondo, che invece, a detta degli esperti, non vale una cicca.

II

Prima che ci fosse la musica ci fu l\'ascolto, nar­ra la favola. Le orecchie dell\'uomo si tendeva­no, attratte da quello che ancora non c\'era. Ma da dove doveva venire la Misteriosa, attraverso quali sentieri sarebbe passata la Regina? Prepa­rate il corteo, si diceva. Poi le orecchie comin­ciarono a udire suoni, che provenivano da mille strumenti\... no, essi non venivano da al- cun\'altra parte se non dalle orecchie. Così nacque la musica: dalle orecchie. Questo, almeno, si vorrebbe sentire dire. Ma è una favola a ro­vescio, che non comincia con «C\'era una volta », ma con «Una volta non c\'era». Una volta non c\'era. Bisogna decidersi a sviluppare que­sta intuizione di Nietzsche: la musica giunge troppo tardi. Da quanto la aspettavano le orec­chie! Quanto dovettero penare! Fino al punto che, ormai disperate, dovettero produrla esse stesse. Insomma, una volta l\'ascoltatore doveva andare dietro la musica. Oggi non si può nem­meno dire che la musica vada dietro l\'ascolta­tore, perché gli nasce dalle orecchie. Giusta­mente la metafisica della musica - si deve pur chiamare con questo venerato nome quello che qui facciamo - \'sente\' solo sonorità. Essa procede da musica a musica attraversandole con la sofferenza dovuta. Scontato è il fatto che non si può andare direttamente alla musi­ca. Ma nemmeno chi resta fermo coglie quello che brama. Il problema è infine: perché il suo­no? Di come è fatto il mondo ce ne sbattiamo, ma ogni neo deve renderci conto e ragione. La sedicente tesi che dice «la musica è linguag­gio » cela a malapena, con tutto il suo tono di­stinto, il nervosismo. Anzitutto la musica è suo­no. Solo in questo senso è un fato. Neanche il motivo temporale è la cosa più importante. Ec­co perché essa non riesce a incarnare a lungo l\'utopia. L\'ingresso della musica nell\'ambito del linguaggio vuole esorcizzare il suono, il suo singolare destino. La stessa espressione «lin­guaggio musicale » fa parte delle buone maniere. Mentre quell\'alcunché di selvaggio che la musica porta con sé allude tremante alla sua sonorità.

Poiché il suono non riesce a risolversi in \'sto­ria\', esso deve, kantianamente, essere affronta­to da una critica del suono che anzitutto lo spinga ai suoi limiti. Il limite spiega perché la musica non possa essere dialettica. Perché, quindi, non possa superare la contraddizione col mondo. In compenso la musica \'se lo fa\' ta­le e quale. Essa lo accompagna come un mesto piano in una semideserta sala da ballo accom­pagna tutto ciò che vi è dentro alla rinfusa, dal­la coppia che balla ai bicchieri sul tavolo. Un sano antinominalismo provvede dunque a can­cellare le differenze tra musica e musica. Musi­ca dotta, colta o da stadio: tutto è musica. Ciò che resta è la musica con la quale si cimenta l\'ascolto. In questo, infatti, cadono i nomi che distinguono una musica dall\'altra. Si aprireb­be un infinitum, dove si susseguirebbero una dopo l\'altra le musiche fin qui esistite. All\'a­scolto non risultano differenze. Come ciò che si affidava ai contrasti tipo forte-piano, acuto- grave, eccetera decadde a differenza per bruti, così all\'ascolto sapiente si sente solo musica - non Mozart o Cage. Il pregiudizio nominalisti­co che segna la musica con tanti cartellini non è condiviso dall\'ascolto. A livello d\'orecchio - se vogliamo essere volgari - non c\'è che un lungo flusso in cui galleggiano nomi come tu­raccioli in un mare. Come una ghigliottina, l\'e­poche ne ha tagliato le teste. Ciò che vi è di nuo­vo in una musica è che essa sia sempre musica. L\'osservazione di Ingarden sopra riportata eli­mina un ricorrente pregiudizio: «Persino la cosiddetta \'cattiva musica\' è dopotutto musica, e non un semplice complesso di questi o quei fenomeni acustici ». Ogni musica determinata è una trovata, solo la Musica non lo è. Ciò che in­teressa la musica è la musica. Singole opere, sinfonie, Lieder o \'messe\' lussureggiano nell\'ap­parenza. L\'essenza se ne infischia. Ciò non po­ne, invero, nessuna questione particolare ri­guardo al progresso o alla restaurazione. Vec­chia grana di Adorno. Piuttosto che di una mu­sica che dev\'esserci, alla musica basta che dev\'es­serci musica. Per l\'ascolto la vera differenza non è quella burocratica che distingue una musica da un\'altra, ma la disperazione. Nell\'ascolto, la cui critica nel senso kantiano stiamo qui tentando, viene sussurrato il segre­to di un ascolto contro la musica. Avrebbe dun­que ragione Hanslick? La musica non ha vera­mente alcun significato? Vana è la pretesa di Schopenhauer, dice assennatamente Bloch in Geist der Utopie, che la musica possa sussistere senza il mondo, poiché essa anzi lo fa emerge­re, «in quanto rappresenta con parole diverse un\'oggettivazione di tutta la volontà che è im­mediata come il mondo stesso ». Qui si pone in realtà il problema se la musica possa esistere senza ascolto. Negativa già sarebbe la risposta di Stumpf nella sua immensa Tonpsychologie. Ma continuiamo a dare retta a Bloch. Quando il suono diventò musica: secondo lui questo av­venimento si potrebbe cogliere in persona. «A partire da Orlando di Lasso è raggiunta la completa libertà. Egli signoreggia il canto con­viviale con non minore maestria della gravità dei suoi sconvolgenti salmi penitenziali; tutto è ormai pronto nella sua massima ampiezza per essere espresso, costruita è la casa del suono, preparata è l\'estensione, la prospettiva, la tra­scendenza dello spazio sonoro, che per la pri­ma volta diviene davvero completamente \'mu­sicale\'» ( Geist der Utopie ). Il suono ormai è suo­no ascoltato, come lo definisce ancora Bloch, non \'suono in sé\'. Il suono ascoltato è l\'Es che diventa Io. Il canto delle Sfere non è quello delle Sirene. Ma qualcosa di più orribile, che non smetterebbe mai di risuonare. Da questo suono che non cessa, vera immagine dell\'infer­no, ci difendiamo con tutte le nostre forze tra­sformandolo in musica, e trasformando la mu­sica in ascolto. E tracciata così la genealogia dell\'ascolto. Noi portiamo il destino della mu­sica nelle nostre orecchie. Almeno sembra. L\'ascolto odierno ha creato un nuovo tipo di adepti. L\'ascoltatore borghese non credeva al­le proprie orecchie. Né, com\'è noto, ai propri occhi. Il nuovo ascolto ha prodotto \'credenti\', credenti nelle orecchie. Giustamente la musi­ca emancipata ne diffida. « Io so soltanto » scri­ve Schònberg ad Alexander Zemlinsky «che l\'ascoltatore è presente, e ciò mi disturba, an­che se per motivi acustici non posso rinunziar- vi (nella sala vuota infatti non c\'è risonanza)». Ma lo scrivente sa bene che la sala si potrebbe riempire con altro materiale, blocchi di ce­mento, pietre, mucchi di sabbia o pecore. In realtà egli vuole sottrarre la musica al nomos dell\'ascolto.

Tuttavia, se la musica dovesse accompagnare la morte della nostra civiltà, essa non si udrebbe. Ma per altri motivi. I toni sarebbero tanto alti da sfuggire a ciò che in ogni civiltà passa per orecchio musicale. Il terremoto acustico della musica wagneriana dà già la sensazione che es­sa tema di non essere udita. L\'altezza dei tim­bri, l\'esasperazione del suono mira a farsi sen­tire chissà dove. Cosa che almeno da Beetho­ven accompagna la volontà di musica. \'Farsi sentire\' è rompere la barriera che mi­naccia di disperdere i suoni, come se non ci fosse più nessun orecchio ad accoglierli. Gli ef­fetti sonori esasperati rivelano il nucleo di ve­rità della musica odierna: farsi sentire costi quel che costi. Adoperare anche il silenzio pur di spuntarla.

III

«Abbasso il mondo» scrive Wagner in una let­tera a Liszt. Ciò doveva essere eseguito me­diante la musica: «Nimm mich auf in deinen Schoss, lòse von der Welt mich los! », «Accogli­mi nel tuo grembo, sciogli i miei legami col mondo». L\'impossibile sogno di Wagner che la musica potesse lasciarsi il mondo dietro è il momento fondamentale della speranza riposta in essa. La musica tace quando Brunnhilde esclama: «Enden sah ich die Welt», «Vidi la fine del mondo», ma lo strepito degli ottoni arriva lo stesso. Il mondo c\'è ancora. Chi ha speranza nella musica vive in maniera mediata, ossia di elemosine. La speranza che Wagner ri­tenne quasi certezza si dissolse in poche bat­tute. Fa parte ormai della storia del wagnerismo. Ma con ciò si decise anche della musica. Chiunque speri in essa resta un wagneriano. Anche Adorno. «Questo libro crede che giun­gerà un giorno una musica, una musica dio­nisiaca» concluse il primo post-wagneriano, Nietzsche, nell\'Ecce homo. Sì, dimeniamo le na­tiche, se è per questo. La musica dionisiaca è la presente democrazia musicale. Tutti possono suonare: i passeri non lo fanno tutti? Tutti pos­sono ascoltare: non hanno tutti le orecchie? La morte come suprema letizia - hòchste Lust - è una balla musicale; appena espressa in parole, a stento il malcapitato si sottrae al linciaggio. Ma qui sta propriamente la partecipazione del­la musica all\'inganno dei sensi. Il suo illusioni­smo. Dopo Wagner non c\'è più da avere fidu­cia nella musica. Il suo sforzo di cogliere la to­talità, come se Kant non fosse mai esistito, non è l\'improvvisazione di un rimasticatore di ri­fiuti. La musica, che a lungo servì solo ad al­leviare la noia, parve improvvisamente diventa­re il punto forte di un grande piano di rinun­zia quale l\'Occidente, pur con tutto il suo cri­stianesimo, non s\'era mai sognato. Ciò durò quel che durò. Dopo il Tristan la musica ricad­de su se stessa. « Im Trìstan stirbt die letzte der faustischen Kunste» scrive Spengler in Der Untergang des Abendlandes. A Schònberg, erede della rinunzia in tempi tristi, alle speranze che il Moses und Aron convoglia, si può rispondere che ormai quelli che credono alla musica non credono alla rinunzia. Essi sono soltanto \'ascol­tatori\', anzi voyeur di suoni. «Non usano il suono per spingermi verso ciò che non voglio ascoltare» li loda Cage. Tutto ciò oggi ha rag­giunto una perfetta equazione: musica uguale ascolto. O musica uguale ciò che voglio. Tra una musica che attentava all\'essere in sé del mondo e la musica odierna vi è un comprensi­bile abisso. (Ma dovremmo dire, più precisa­mente, tra un ascolto attraverso cui la rinunzia si riversava sul mondo e l\'odierno ascolto sen­za ethos). Monta verso la musica il senso di ri­torsione di chi non vi scommise storicamen­te, ma escatologicamente. Ma anche costui è scomparso. Chi si affidava alla redenzione mu­sicale maledice il momento. Dopo quel breve periodo in cui essa espresse la volontà di ri­nunzia ricominciarono i bagordi. La musica non come promise de bonheur, ma come promes­sa di spasso. Come stia la faccenda della musi­ca in rapporto al mondo - se ne è la rinunzia o il suo ghigno stesso che risuona -, Bloch lo di­ce sottraendosi a stento, in una schermaglia, alla seduzione di Schopenhauer: «Di conse­guenza la musica, ben lungi dall\'essere pana­cea dei nostri dolori, non rovescia ma rafforza e afferma la volontà del mondo, di cui fa risuonare le grida » ( Geist der Utopie). La musica in­somma è il cachinno dello Spirito del mondo che sghignazza sulla nostra sorte. Eppure la ri­nunzia mediante la musica splende davanti a ! noi come meta celeste. L\'ascolto non rappre­senta una pausa, ma si inchina alla legge. At­traverso questi suoni tu rinunzierai al mondo, sembra che voglia dire. Ma se lo scopo è un\'ar­te che dia al mondo ciò che esso merita, anzi, se proprio questa dev\'essere l\'arte, la musica non vi rientra se penetra nel mondo con la dolcezza di

un\'amante. Che cosa voglio dalla musica, si chiede Nietzsche. Che essa sia sere­na e profonda, come un pomeriggio di otto­bre. Una piccola dolce donna fatta di perfidia e di grazia (come sta scritto con nostra sorpre­sa in Nietzsche contra Wagner). La Musica dun­que non rispecchia il mondo, supremo gesto metafisico, nella sua ipercritica durezza. Ma lo rende morbido, adorabile, tenero. Nell\'ascolto - che oscilla tra il tipo raffinato e il tipo giova­ne bastardo - si innalzerebbe un altare per orecchie. Ma davanti a questa domanda la mu­sica è costretta a giustificarsi: perché la musica e non il (suo) niente? Non è domanda meno necessaria dell\'altra, «perché l\'essere e non il nulla?», a tutti più nota. Noi non dobbiamo farci ingannare da Nietzsche né dal suo cagno­lino (Bizet). Ma nemmeno da Wagner. L\'ami­ca morte, l\'amata morte che pregusta l\'orrida contraffazione del nulla, si esalta in Wagner, che tra suoni di corni, tube e percussioni l\'ac­compagna al talamo. Simili porcherie: sposarsi

con la morte eccetera, esaltano al massimo l\'a­spirazione della musica a gettarsi nelle braccia del mondo. O, come per la musica progressiva, aggiustarlo qua e là, metterci una pezza af­finché possa essere ancora usato. L\'ascolto de­creta: la musica o è rinunzia per se stessa o non è rinunzia mai. Non lo è certo in forza del suo tema, che nel Gesamtkunstwerk non può essere separato.

Nei suoni si scoprono significati inusitati da quando in quelli di Beethoven si impresse il se­gno della libertà. In realtà i suoni si possono ti­rare per la coda e portare ovunque. Ma in sé non significano, sono. I trucchi che adopera Haydn nella Abschiedssymphonie (descritti così bene da Adorno nell\'Alban Berg) per piegare la musica alle sue intenzioni, mostrano inge­nuamente (o comicamente, come vorrebbe Adorno stesso) che cosa non si deve fare per la musica! Il flusso sonoro dev\'essere lavorato, plasmato - sega e pialla. Si vedono al lavoro le intenzioni, quelle che di un flusso sonoro fan­no il Lied von der Erde, un Concerto per violino o il Wozzeck. Su esse prevale però l\'intenzione pri­ma, prevale la musica, che si libera dagli argini che l\'autore ha alzato per difendere la sua pri­vacy e osanna il mondo con la sua sola esisten­za. Se la musica di Berg, poniamo, dovesse es­sere davvero «lamento perché il mondo non risponde a una attesa utopica» (Adorno), la \'musica\' in generale se ne fotte, e festeggia il mondo all\'osteria.

Lasciata a se stessa, la musica celebra dunque l\'esistenza del mondo. «Bisogna» scrive Coc- teau in Le Coq et l\'Arlequin « che il musicista sap­pia guarire la musica dai suoi lacci, dalle sue moine, dai suoi sotterfugi». Sarebbe lo stesso che dire: bisogna guarire la musica dalla musi­ca. La soddisfazione che ci procura la musica è di tipo sadomasochistico. Come piacere, cioè, non differisce dal piacere disperato di chi vede nel carnefice l\'ultima risorsa. De Maistre ne sa qualcosa. Essa manda tutti a impiccarsi. Non ci si può contentare della sofferenza al rallenta­tore. Quello che si sa di certo è che ciò che si soffre nella musica strappa il male tutto in una volta, facendo un male cane. Contro i suoi so­gni disperati, o quelli taciturni dei filosofi, la musica fa da spalla al mondo. I suoni più do­lenti passano in ultimo al nemico. Anche in quelli che rasentano il pianto perpetuo - come in Schubert - si sente risuonare la marcia trionfale. Bloch, che volge il suo impeto con­tro la razionalizzazione della musica - potente contributo di Weber all\'acquisizione della mu­sica nel grande Totem occidentale -, vuole in­vece che essa esprima la sofferenza allo stato puro. Si può essere d\'accordo con entrambi senza mediarli. La musica entra all\'interno di un calcolo più vasto, espresso all\'incirca dal concetto di razionalità rispetto allo scopo, ma rivolto al mondo nel suo in sé. Nel piano per una autoconservazione razionale la musica en­tra di certo. Il raffinato concetto di autocon­servazione fa un passo oltre la \'volontà di vive­re\', piuttosto rozza. Insomma, alla luce di Weber razionale è, come si sa, tutto ciò che è atto a rafforzare l\'autoconservazione. In ciò entra il deprecato \'calcolo\', del quale chi ascolta, se­condo Bloch, non vorrebbe sapere, pago della sofferenza. Se la matematica è il tribunale del inondo, la musica matematizzata andrebbe oltre l\'autoconservazione, e sarebbe uguale a una sentenza di condanna. Ciò a cui nemme­no Weber arriva. Infine si tratta di conciliare nella musica piacere e dolore. Ma gente che, ascoltando musica, si torce allegramente dal dolore è capitato a tutti vederla. La musica è dunque affermativa. In se stessa di­ce sì con entusiasmo. *Et omnia valde bona erant*. « E la morte un ben supremo / Se per lei morir m\'è dato» canta Radames nell\'Aida (atto IV, scena i). Ma la musica è allegra come una Pa­squa. Verdi, ossia un \'operaio\' della musica, fa morire Radames per divertirci. Le affettazioni wagneriane in Verdi non significano wagnerismo, almeno là dove vale l\'appellativo. Chi rav­visa il wagnerismo in Verdi crede anche di ascol­larlo, ma a un vero ascolto non se ne sente nien­te. O per lo meno non si sente rinunzia. Wagner contrassegna i suoni col suo marchio, fin quan­do la musica non fallisce e ricade su se stessa. Ma allora è solo musica, stracca o buona: nient\'al­tro. Lo schema operistico fu un debole argine opposto alla follia della musica. Nel Don Carlo, at traverso cupezze da dramma e amori famelici, si strizza l\'occhio all\'ascoltatore. La morte del protagonista vi resta sospesa. Se ne finge il desi­derio, ma non si mostra. Sebbene rispetto alla morte truculenta di Rodrigo questa di Don Car­lo, discretamente attesa, senza spargimenti di sangue, incanti pudicamente. Nel rimpianto non c\'è rinunzia, ma solo rimpianto. L\'ascolto nota semmai rassegnazione (nell\'aria di Filip­po, atto IV, parte prima, scena I : «Dormirò sol nel manto mio regal / Quando la mia giornata è giunta a sera»). Sgorgano autentiche lacrime, fatte di questa pasta. Sempre più decisamente la musica diventa promessa di spasso, divertimen­to assicurato. Renan scriveva poco più di un se­colo fa: « Man mano che le speranze scompaio­no, bisogna abituare questi esseri effimeri a ve­dere la vita come sopportabile \... Il pessimismo e il nihilismo hanno per causa la noia di una vi­ta che, per la difettosa organizzazione sociale, non vale la pena di essere vissuta \... Il più peri­coloso errore in fatto di morale sociale è la sop­pressione sistematica del piacere \... Bisogna che le masse si divertano» (Feuilles détachées). Ecco del Renan autentico. Se la affidassimo alla noia, la marmaglia non resisterebbe ventiquattrore. Anche la musica se n\'è resa conto. Noi dobbiamo ascoltare musica a dispetto, pur sapendo che nessuna redenzione ne seguirà, e che il mondo vince pure nei suoni. Debussy promette redenzione - quasi per disperazio­ne -, sia pure la redenzione di una sera: « Tout est perdu, tout est sauvé! / Tout est sauvé ce soir» (Pelléas et Mélisande, atto IV, scena iv). Al­meno stasera sei salvo, dice la musica. Può dar­si. La musica, sostiene Adorno, è una entità so­ciale, e diventerebbe irrilevante qualora fossero recisi tutti i fili che la legano all\'ascoltatore (Im- promptus). Questo è giusto e sbagliato insieme. Giusto è comunque che non si può dare musi­ca in sé, secondo un responso generale di Kant che si potrebbe allargare ad essa, e che vale quindi per la stessa gnoseologia della musica. Non si dà musica che per un ascoltatore. Eppu­re musica in sé doveva essere quella delle Sfere, e di una musica che non esiste per nessuno si dovrebbe pur parlare, se il mondo non esiste per nessuno. Più la musica insiste su se stessa, come se fosse sola al mondo, più mostra lo stra­potere di quest\'ultimo. Essa batte la grancassa per presentarlo all\'inclita e al colto pubblico. La felicità da musica è una felicità ristagnata. Il trionfo odierno della musica purchessia indica il bisogno di felicità a costo zero. L\'anima si fa dare una rinfrescatina. Un elenchino compila­to con diligenza da Schònberg dà le sensazioni possibili che deve fare provare una musica: en­tusiasmo, piacere, diletto, felicità, divertimen­to, distrazione, sensazioni violente o esaltazio­ne. L\'anima vi pesca a piacere. La musica non ha ethos. Ethos lo ha l\'ascolto. Il la che Schumann allucinato sente musica completa, musica senz\'altro, o, come scrive la moglie Clara, musica come non si è mai udita prima sulla terra, dà da pensare. Un suono, sem­pre lo stesso, continuato per ventiquattrore (purché vi corrisponda ciò che Schleiermacher chiama, nella sua goffa Asthetik, «disposi­zione al suono»), conterrebbe tutto quello che può desiderare un raffinato ascoltatore. La musica dunque non è né edonistica né etica. Qualsiasi cosa voglia l\'autore, essa se ne va per i fatti suoi. Tutto il resto è ascolto. Qui avviene il miracolo. Sì. *Tout est sauvé ce soir*. La fine del mondo è rimandata.

IV

Si vorrebbe nascondersi dalla musica e non far­si trovare. Barricarsi in modo tale da non lascia- ! re nemmeno uno spiffero. Che essa non mi raggiunga, Signore, tu invochi, che non insozzi il mio udito, o me lo turerò con la cera. Ma proprio quando l\'hai fatto, e ti senti sicuro, e i sereno ti appresti alla tue cose, il suono orribile ^!^ si scatena dentro di te, si agita come mille de­moni e ti conduce dove vuole. Ti obbliga, come la vita, a vivere anche se non vuoi. Ma tu non ti lasciare salvare a buon mercato. *Estote vigilantes.* Vigila, dunque: la \'salvezza\' può eludere la guar­dia più accorta e involarti. Almeno stasera sei salvo, dice la musica facendo le fusa. Lo sa, ti tiene nelle sue mani e se le frega. Ma tu strap­pati via, grida, urla «Al ladro!», «All\'assassi­no! », non ti lasciare salvare. Estote vigilantes. La musica dovrebbe fare sparire il mondo con uno schiocco di dita: questa sarebbe la salvez­za, questo il suo valore di sedicente redenzio­ne. Non si tratta di sciogliere i tratti induriti di i una società e col dolore insinuare dubbi al suo riguardo. La musica non è cattiva, dice una nota sentenza. Anzi è troppo buona, si può ag­giungere. Essa invece dovrebbe aggiungere di­sgrazie a disgrazie, in modo che attraverso que­ste l\'individuo svegliato imboccasse la strada della rinuncia. Per poterlo, la musica non do­vrebbe \'piacere\'. Dovrebbe essere oltrepassato il livello di guardia entro cui si costituisce, se­condo Kant, il giudizio estetico, ossia il bello dovrebbe piacere senza piacere. Il giudizio do­vrebbe registrare quasi un mutamento antro­pologico. Si potrebbe giustificare una musica che come un cilicio straziasse le carni, o che strappasse l\'assenso come la tortura. In questo modo essa darebbe un segnale alle altre arti in virtù del suo primato.

Se è vero che le ultime musiche di Beethoven e di Schubert sono dominate dall\'immagine del­l\'inorganico - l\'ascolto lo conferma -, è perché la musica si interrompe a prò di una non-musi­ca di difficile decifrazione. Col pensiero della morte si concluderebbe il tutto, secondo Ador­no, non senza una finale promessa che si attue­rebbe qui e ora, frutto di una prassi sociale tesa all\'estremo. Resta però, anche per Adorno, che quella di Schubert non è una musica dialettica. Mentre il vantaggio della \'filosofia della musi­ca\' starebbe nel fare piazza pulita della adialet­tica metafisica della musica (Adorno contra Schopenhauer). La musica di Schubert è trop­po fioca perché possa farsi sentire. Eppure spezzò cuori e non li ricompose, quest\'anima gentile. Bussate e nessuno aprirà: egli lo capì.

Se la musica fosse intesa e composta come spi­rito già spento, ricordo di una immagine schel- linghiana, ciò sarebbe decisivo per quella me­tafisica a cui, secondo noi, rinvia. Ma un berg- soniano parlerebbe più a ragione di élan musi­cale, come Adorno di dialettica. Se si volesse di­re con ciò che la musica appartiene alla illusio­ne trascendentale (come Dio e il resto), ci tro­veremmo d\'accordo nel momento in cui con una buona spinta quella non rimane illusione soltanto, ma diventa realtà illusoria, inganno. Se il suono vada verso un avvenire o non abbia futuro, questo appartiene al novero delle false domande sulla musica. Il ritorno alla metafisica della musica - calchiamo di proposito sul ter­mine - concerne solo una domanda a cui ac­cordare tutto il proprio rispetto. Perché c\'è la musica? La risposta che la musica ci dev\'essere (data da Adorno nella Einleitung in die Musikso- ziologie) rimanda immancabilmente alla proto­tesi che ci dev\'essere un mondo. La filosofia eu­ropea oggi ne dubita. La filosofia di un buon europeo ha avuto queste caratteristiche costan­ti: trovare indegno il mondo e procacciarsene un altro. Oggi egli non vuole né questo né quello. Aspetta sin d\'ora la fine del mondo. Ciò che si deve dire del mondo è che non dev\'esse­re. Questa non è cecità per i valori, ma la con­servazione del loro senso, di cui oggi ha cura solo l\'Umstùrzler, il sovvertitore. Chi li conserva, infatti, li ha persi. «La musica dell\'anima com­pletamente cristianizzata», il cui avvento sognò il Geist der Utopie (meglio si chiamerebbe « Geist der Musik», quest\'opera), toglierebbe alla mu­sica l\'aspra voglia di vendetta che a ogni arte tocca esprimere in segreto. Qui è anche la contraddizione della musica, al di là delle sue smar­giassate. Se una determinata forma d\'arte deb­ba esserci o no - domanda che dopo Platone s\'è sentita sempre meno - è una richiesta che non si arrende davanti alle minacce. Essa fa parte dello stesso diritto che chiede, autorevol­mente, le ragioni dell\"essere\'. 1 :à domanda è dunque legittima per la musica, contro la quale si potrebbero esigere, come Platone per la poesia, anche provvedimenti di revoca. Chi si abbandona alla seduzione della musica, «a lungo andare finisce col fondersi, col liquefarsi, fino a svuotarsi di ogni energia \... recidendo le nervature dell\'anima» (Plato­ne, Resp., III, 411 b). Che bell\'affare sarebbe svegliarsi un mattino riconciliati col mondo e con Dio! Oppure nell\'accordo in fa col corso del mondo, come la Marescialla nel Rosenkavalier! (La musica come eterna idea della ninna­nanna!). L\'accordo al quale la musica tiene di più non è invero quello tra le note, ma quello ira le note e l\'uomo. L\'accordo degli accordi. Un \'Manuale d\'armonia\' che non ne abbia parlato ha taciuto l\'essenziale. I .o stormire delle foglie, il canto degli usignoli, il fischietto di plastica di Cage: l\'orecchio è ap­pagato. Ma è con la musica strumentale che la coscienza del dolore si desta. Qui l\'ascolto è chiamato ad altri compiti. Qui la musica è chiamata dall\'ascolto stesso.

V

Stravinskij \'sabota\' la musica non prendendola sul serio. Sta qui il significato della \'parodia\' stravinskiana. Si potrebbe accostarlo a tipi come Mann e Borges. Essi sabotano la letteratura dan­do a intendere che è ripetibile all\'infinito, ma ogni volta con qualcosa in meno. La diversità delle maniere stilistiche, combinazioni di gene­ri diversi, si estende alla filosofia, che così viene ogni volta ridotta di un poco. L\'importanza del­la forma nella filosofia attuale - o il fatto che in essa sia entrata di prepotenza la parodia - mo­stra che la filosofia ha imboccato la strada che porta alla canzonatura, ma per disperazione. In realtà tutte le forme dello spirito si canzonano. Ciò che Stravinskij, con un singolare colpo d\'in­tuito, chiama \'cleptomania\' indica il rapporto che si instaura in senso opposto all\'autonomia tanto nell\'arte quanto nelle forme conoscitive. Il \'precedente\', il \'già visto\', il \'già udito\' rap­presentano \'l\'usato\' di cui ci si appropria. Il \'ru­bacchiare\', in filosofia come in musica o in let­teratura, è l\'attuale forma di rapporto in cui fondamentale è diventata l\'imitazione, non la deprecata originalità.

Tutti i suoni sono stati uditi, tutte le sonorità ascoltate. Noi soggiaciamo a questa monumen­tale idiozia, la musica. Solo un nuovo ascolto ci può salvare. Si deve dunque rinnovare l\'ascol­to, fargli carico della sua essenza riflessa e poi tornare ad ascoltare. Nell\'ascolto rinnovato si deve scorgere come deve essere ascoltata la musica. Il nuovo tipo d\'ascoltatore ascolta l\'a­scolto.

Ascolta la musica e poi dalle fuoco. Questo do­vrebbe essere, anzi, il giusto rapporto con l\'arte in generale. Affinché essa non si affermi e non dia così una mano a quel mondo a cui si è nel frattempo affezionata. Così l\'arte riscatta insie­me il suo vecchio odio per il mondo e la sua na­tura di ruffiana. Dopotutto la musica sarà una breve parentesi in Occidente. Essa finirà nel mormorio senza strumenti o in un lontano tam tam. Il suono si scioglierà in un invidiato torpo­re. Se all\'infinito si ripetesse una sola nota, ciò basterebbe, ciò sarebbe musica per gente alla fine. Fùr uns, per noi. Che cosa voleva dire De­bussy: « Vraiment la musique aurait du ètre une science hermétique\... »? Di quali misteri andava cianciando il musico? «Faire plaire»; con ciò è detto il ruolo della musica per interposta perso­na. Ma \'far piacere\' che cosa, se non la vita ri­generata da essa? « Io vorrei esprimere la gene­si lenta e sofferente degli esseri e delle cose nel­la natura, poi l\'espandersi ascendente, che ter­mina con una gioia di rinascere a una vita nuo­va\... ». Ma la nostra saggezza ha proibito la vita. Il nuovo ascolto deve rendere dolce la fine. C\'è del marcio nella musica da quando essa si spin­se nella vita così a fondo. Schopenhauer appre­se la metafisica della musica dal suo piccolo flauto. La musica di oggi - l\'immensa quantità di note che si producono, dalle grandi orche­stre alle band - non sa balbettare una decente teoria di se stessa e ficcarsela bene in testa. L\'o­pera d\'arte che vuole rimanere, che sogna per sé l\'eternità, fa come l\'autore da quattro soldi che trova anche questa troppo poco per la sua hambre de inmortalidad. L\'opera d\'arte all\'altez­za del nostro tempo vuole invece scomparire. L\'autentica musica si dà all\'ascolto affinché questo la disperda ai quattro venti. Come la ve­ra lettura, è mortale. L\'arte che lo spirito tolle­ra non è quella che permane, stolida e peren­ne. Ogni opera deve accettare in sorte il pro­prio naufragio. Esistere un momento e poi via! Questo è l\'ethos dell\'opera d\'arte quanta più è la sua grandezza. L\'opera d\'arte non deve ag­grapparsi all\'esistenza. Sedimentarvisi. L\'orec­chio che disperde i suoni - invece di raccattarli fino all\'ultimo - ha intuito lo spirito ascetico dell\'ascolto. Lo spirito dell\'ascolto aleggia sulle \'opere\' come una bufera e le spazza via. Di un\'arte di grandi pretese «che tuttavia sarebbe pronta a buttarsi via» parlò il parsimonioso Adorno, ammirato a proposito di Stockhausen (Asthetische Theorie). Ma il jazz, ad esempio, spa­venta Adorno come una minaccia portata con­tro l\'adorata musica da posizioni troppo ravvici­nate. In fin dei conti la musica, anche la più \'nuova\', è legata al compositore come la più neutra gnoseologia a un soggetto qualsiasi. Mentre il jazz, se mantenesse la promessa del suo nome, dovrebbe essere sempre e solo \'im­provvisazione\'. Ma ciò vorrebbe dire nascere e morire sul momento. Come certi insetti. En passant, ciò si dovrebbe esigere severamente da

tutta l\'arte, la cui delicatezza rispetto alle altre forme dello spirito sembra a volte non chiede­re di meglio. La colpevole memoria dovrebbe bruciarsi viva e poi, dimentica di sé, bruciare lo spirito stesso.

Ma proprio essa determina l\'orrendo peccato dell\'Occidente: accumulare non solo \'dana­ro\', ma anche \'Spirito\'. L\'arte ha il compito di lasciare le cose incontrastate e potenti, così come sono. Cosa che può fare in un battito di ciglia. Così si sprigiona la sua immane forza conoscitiva. Ma se ci immobilizza nella sua stessa esistenza, o, per dirla da ontologo, se diventa \'essere\', diventa parte di quel mondo che nel suo rapito balenìo riusciva veramente a contrastare senza fare nulla. Se la musica è il prototipo dell\'arte, lo è in quanto si perde nell\'aria. La riflessione sulla musica regola i conti con l\'intera questione dello Spirito asso­luto. Così come lo vediamo infine saeculi. Essa è il Praeceptor. Ci insegna a bacchettate che lo Spirito è aria. Lo \'Spirito\' va dunque disper­so. La musica insegna. Il suo destino è quello di anticipare la nuova politique de l\'esprit. Essa aborrisce il momento della \'conservazione\' su cui tanto insistette Hegel, e tutto si dilegua ai quattro venti. Quando termina l\'esecuzio­ne, gli strumenti l\'hanno dispersa, sfiniti, nel­l\'aria.

VI

Come ha agito su un\'anima filosofica? Come ha potuto agire così a fondo il suo swing su uno che amava solo i concetti? Io sono filosofo per natura, cioè mi sono mosso in filosofia come un sonnambulo, non ho badato a dove mettevo i piedi, eppure camminavo svelto. O vecchio ca­ro Louis, quando ti univo a Hegel\... quando leg­gevo brani della *Wissenschaft der Logik* con una voce che proveniva dalle viscere della terra co­me la tua\... Sein, Nichts, werden\... La tua era la tromba del giudizio e quella degli angeli assie­me, e trapassavi la dura scorza dei giorni più infausti come una leggera saetta\... O vecchio Louis\... Quando leggevo l'Ethica e sentivo la lead della tua tromba come una guida degli smarri­ti\... Quale poteva essere la melodia in questo spartito per spiriti rari che aveva scritto Spino­za, questo vecchio molitore di vetri? Dopo Ca­ruso viene Armstrong. Era questa la mia genea­logia\... La tromba di Armstrong aveva carpito i segreti della voce di Caruso\... Io vi mescolavo i libri di quella disciplina che mi andava per il cuore, e i sussulti della mia mente somigliavano ai suoi scatti. Suonavo anch\'io, insomma. Mi in­tromettevo nella band, ospite segreto, con pezzi di Kant e di Schopenhauer. Suonavamo assie­me la gioia di vivere in un mondo disperato. E la musica si fece tromba\... Posso dirlo. Vissi que­sta \'incarnazione\' come uno che non crede ai fantasmi, nemmeno al fantasma della musica. La musica si deve sempre incarnare e \'l\'uomo\' è il suo migliore strumento\... Dunque, dicevo tra me e me, che cosa avrebbe pensato Nietzsche di Louis? Che cosa c\'era di più bello in quell\'uomo dei suoi entusiasmi? Che cosa fu Wagner per Nietzsche se non un entusiasmo? Il canto scat di Armstrong, le sillabe senza senso, non lo avreb­bero preso per i capelli? Nietzsche avrebbe ascoltato Heebie Jeebies come il coro delle Valchi­rie? Quando Hegel teneva le sue lezioni, la sua voce cavernosa usciva come se egli la strappasse con le mani, gorgogliava, gracchiava, eppure era lo Spirito del mondo che parlava. Lui lo aveva vi­sto come Napoleone a cavallo per le strade di Jena. Io immaginavo lo Spirito della musica al Cotton Club assieme a Lucilie Wilson. Padre mancato della musica dionisiaca, Nietz­sche è invece padre - o parente stretto - della musica leggera. I suoi Lieder, bolsi e \'borghe­si\', non lo farebbero sospettare. Ma il suo scrit­to Nietzsche contra Wagner è lo spartito in cui scorrono suoni promettenti, anche se muti. Nietzsche padre della musica leggera. Se è co­sì, questa ha un padre terribile. Attraverso Louis io sentivo invece i suoni di Dioniso. La voce, grido prolungato dove si esprime l\'urlo di raccapriccio del primo uomo, riacquistava la sua valenza. La non-voce di Armstrong, come fu definita, faceva terra bruciata attorno a sé. A Hugo Wolf, in manicomio, si sentì dire: «Musica schifosa!». Che parole d\'amore nella sua bocca di pazzo. Voglio dire, non che Louis avesse potuto mai dire qualcosa di simile, ma lui suonava in un mondo schifoso, e faceva musica per vermi. Ricordo il Doktor Faustus - non so come entri in questa storia. Quando Adrian esclama - e lo stupito amico Serenus Zeitblom riporta fedelmente (è il capitolo 45) - «Non dev\'essere \... Viene ritirato \... Io lo voglio riti­rare», si sta parlando di An die Freude. Ma in realtà, è tutta la musica \'nobile e alta\' che dev\'essere ritirata. Che ora strisci per terra e si contorca. E l\'ora della musica per vermi, mi di­cevo con esaltazione. La musica per dopo. Mi sembrava che quella tromba levasse alto il suo furore. Lessi dopo anni il parere di uno: «Suo­na come se non ci fosse futuro» diceva pres­sappoco. «In nessun dove, cara, ci sarà mai mondo se non in noi»: mi era vicina allora la settima delle Duineser Elegien. E mi sembrava che questo « mondo in noi » fosse tutto quello che la musica poteva dare, mentre il mondo fuori di noi ci opprimeva.

Sfogliavo pazzamente libri di logica, di etica e di metafisica mischiati a Heebie Jeebies. Oggi, «master and commiserable man», semplicemen­te ricordo.

Ma proseguo, Louis. Erano cavalli che mi ga­loppavano addosso o corride di note sbalzate nel nobile metallo della tua tromba, o da quel­la misera trombetta di latta che avesti, dicono, bambino.

Quando ascoltai West End Blues ero già uomo maturo. L\'illusione della musica mi aveva da tempo abbandonato. Indovinai poi il disprezzo per la musica sulle labbra sottili di Schònberg, che non ne poteva più. S\'è chiamata \'musica nuova\' ciò che la distruggeva di sana pianta. « Noiosa e priva di creatività » la definì un criti­co dopo l\'ascolto. Che crei pure Dio, avrei ri­sposto, ma lasciate in pace l\'artista. Il grande Schònberg sapeva che la musica si distrugge con la musica, non con la critica. Ed egli, ap­punto, voleva distruggerla. Che gli importa se il clarinettista esegue Der Mondfleck in la anziché in si bemolle. Come Louis, che non suonava per il futuro. Come gli amici di Louis, per cui Stravinskij era il nome del pizzicagnolo sotto casa.

I suoni scoppiettano allegri e riscaldano anima e corpo, questo so di Louis. E metterei certe sue canzoni in un trattato di etica, dandone i titoli ai capitoli. Questo so di Louis.

[VII]{.smallcaps}

Che la musica sia \'volontà di vivere\' in quanto tale, altro non vuole dire se non che essa ha a che fare con l\'essenza in quanto Unwesen. Con le potenze sinistre, direbbe un pensiero gnosti­co. Con un focolaio di vita infettivo, diciamo noi. Con quella tesi il flautista Schopenhauer diede mano a qualcosa che sino a quel momen­to era sconosciuto: la metafisica della musica, da cui la filosofia della musica si allontanò di tanto che perse l\'una e l\'altra. La musica, viene detto dalla filosofia della musica in vena di deli­rio, rivela l\'essenza della società (ma non la sua topica soltanto, bensì l\'utopia). Essa sarebbe anzi, prosegue l\'esaltato Adorno, l\'inferno dia­lettico al cui fuoco si forgia il socius. Che la mu­sica possa scardinare in sé l\'accaduto, minare il mondo, farlo esplodere: rodomontate del vec­chio Bloch (come quest\'altra: la musica, dina­mite del mondo!). Queste \'forti\' immagini ri­mandano invece alla sua immagine giusta, la ninnananna. «L\'accordo consonante non ha ethos»: queste misteriose parole, riportate con rispetto da Stumpf e tratte dai problemi musi­cali pseudo-aristotelici, corrispondono alla de­nuncia della mancanza di ethos della musica qui fatta. Solamente l\'ascolto - alla cui critica nel senso kantiano stiamo qui rinviando, sia pu­re dietro un futile pretesto - sussurra un segre­to imperativo: solo l\'ascolto ha ethos. Con do­lore ci si scioglie dunque dall\'incanto. Il pen­siero, che formula con distaccati accenti le sue accuse, si torce entro di sé e sente la propria abiezione. Ma non c\'è nulla da fare. Non possu- mus. Ci appare peraltro il \'male\' della musica, l\'irretimento e l\'inganno. Ma l\'ethos che ci in­duce a combatterlo non si può disertare. Non possumus. La musica, che la specie ha fin qui ac­cudito e onorato, nell\'età della Umwertungsi ca­povolge e trasmette la nostra condanna. Muta dunque come per incanto l\'ethos che ci faceva sentire in essa a casa nostra. L\'ascolto stesso rabbrividisce come se udissimo digrignare di denti e sghignazzate. In musica stat Satana. Da lei non ce l\'aspettavamo. «Dies, Tristan, mir?». A me questo, Tristano?

«Non chiamatela musica, se la parola vi spia­ce». Ma la possibilità che la musica rinneghi il suo nome è strappata alla musica dalla musica stessa. E come se, rinunciando al nome, essa nello stesso momento dicesse: eppure è musi­ca. Che la musica avvenga «alla luce del sole», per usare l\'espressione di Hanslick, è quanto poi si è rivelato nel supercomporre di musicisti come Schònberg o Stravinskij. Ma anche quan­do impulsi oscuri presiedono ad essa, è un\'o­scurità, per così dire, in piena luce. La sua di­sperazione è palese. L\'ascolto come index societatis: quasi solamente su di esso si è fermata l\'attenzione. Che nell\'ascolto avvenga qualco­sa di metafisico, per usare un termine barbari­co, sembra essere rivolto contro la stessa perce­zione, che difatti non io percepisce. In realtà in un ascolto giusto l\'ethos impone di ascolta­re nei suoni la dissoluzione del mondo. Per un momento il mondo non c\'è più. Chi ascolta ve­ramente, ascolta l\'ascolto.

VIII

Quando Hans von Bùlow giudicò la musica di Nietzsche si espresse in questo modo: «Dal punto di vista musicale ha solo il valore che in campo morale ha un delitto». Il musichicida Nietzsche rappresenta, con le dovute maniere, il musichicidio della musica. Il musichicida ac­certò più tardi l\'immutabilità del carattere mu­sicale, e non desiderò cambiare nulla. Il delitto sottolineato da von Bùlow avvenne nel cuore stesso della musica. Non si può continuare a fa­re musica \'alta\' in un mondo svelato. Nietzsche padre della musica leggera: se ne tenga con­to. O, come è detto in una piccola parabola buddhista, «è come se uno andasse a strappare coglioni, e tornasse con i coglioni strappati». Che la musica ci tenda un\'imboscata e ci faccia spezzare una lancia in favore del mondo è il rimprovero che anche il mite le rivolge; o altri­menti, l\'amore per l\'aggressore. Ma l\'ascolto mette in questione l\'assodato, rompendo solo con le sue orecchie lo schema. Il teorico della musica, che prescrive quale musica si debba scrivere, fa come i principi facevano con i loro musici di Corte: la commissiona. La musica s\'è umanizzata, ammettiamolo pure, ma davanti all\'ascolto i suoni rimangono impenetrabili e muti. Al presente essi sono \'musica\'. Ma non ci si illuda. Non per molto.

IX

Le distinzioni tra musica leggera e non, sono ci­catrici inferte dalla vita alla musica stessa. Quel­la che si chiama \'leggera\' porta nel nome il suo destino, come l\'homme qui rit sulla sua faccia. La \'filosofia della musica\' auspica una riflessione sulla musica leggera nello stesso momento in cui le nega un\'essenza, senza la quale però non si ha riflessione. Si vuole che si rifletta su di essa per dire poi che su di essa non si può riflettere. Al più alla musica leggera si concede una socio­logia e altre buone cose, non una \'filosofia\'. Il rimpianto di un rappresentante della \'filosofia della musica\' quale Adorno per la Zauberflóte, vi­sta come \'l\'ultima\' volta che musica leggera e musica seria si incontrano, rappresenta un di­vieto per il futuro. La musica leggera sarebbe persino \'arte decadente\' (nel senso dei Kamera- den). Operette, musical, riviste esauriscono, con qualche sputtanata \'canzonetta\', la leggerezza della musica leggera. Nemmeno le canzoni \'dia­lettiche\' di Kurt Weill e Bertie avrebbero, agli occhi del filosofo della musica, di che gioire. Quello che potrebbe essere un detto, «dialetti­co non mangia dialettico », qui non vale. La mu­sica leggera sarebbe costruita con gli avanzi del­la musica. Come se il critico si dovesse solo lava­re la bocca. La musica leggera, in particolare la canzone, temerebbe la teoria. Ciò che essa di­spensa è la fondata impressione di ignominia e volgarità. Qui non si vuole scaricarla di questi at­tributi, ma capire perché vuole essere proprio così. Una teoria che proviene dalla \'canzone\' stessa esige invece le credenziali dalla Musica. Pretende che la Musica presenti anzitutto le sue scuse. In effetti nello stesso tempo in cui Ador­no si aggiornava sui risultati di «indagini con­dotte in America» (proprio così!) irrompeva \'l\'esistenza musicale\' come una furia. Il rock sta­va divenendo la musica \'moderna\' - appellativo fino allora riservato alla musica dodecafonica e

affini. Su di essa \'la filosofia della musica\' pote­va e doveva lavorare. Di \'esistenza musicale\' non si parla mai, si parla sempre di una musica, che difatti non si traduce mai in esistenza. AI più si arriva al genio scomposto e scarmigliato, al di­rettore d\'orchestra o al pianista alla Benedetti Michelangeli. Si attira l\'attenzione sullo stato di necessità della condizione sociale e sul linguag­gio cifrato del dolore. Ma l\'appello alla \'trasfor­mazione\' da parte della musicologia filosofica rifugge dal dedicare un pensiero all\'esistenza musicale. La conclusione è diversa, anzi non ha più a che fare con la musica, anche se si afferma ! l\'analogia tra «il dovere della musica come ar­te» e la «teoria sociale». L\'«io musicale» che Adorno evoca (ad esempio a proposito dei Lie- der di Mahler) appartiene alla tradizione, e non ha a che spartire con quanto abbiamo chiamato \'esistenza musicale\'. Esistere musicalmente non ha niente a che vedere con T\'apprezzare\' la mu­sica, \'esserne rapito\', \'salire al settimo cielo\' ec­cetera, come avviene con la musica colta, ma si­gnifica esistere proprio nei suoni, come nell\'esistenza rock. Esistenza musicale non è quella del Musikant, colui che suona o canta (ciò non ba­sta, ovvio), ma quella di chi esiste musicalmente e non vive che per il suono, l\'unica cosa attra­verso la quale il mondo gli appare come una to­talità di fini.

La musica come fatto di nervi riflette questo mondo come un perfetto doppio. Musica per nervi, questa è la musica che amiamo. La gran­dezza della musica \'leggera\' è proprio qui. Il vecchio dibattito - tutto sommato parecchio stupido - se la musica dovesse colpire l\'emozio­ne o l\'intelletto viene troncato dal fatto che es­sa ha invece a che fare con i nervi scoperti del­l\'individuo metropolitano che percorre le città come una tigre in gabbia. Le cose o le emozio­ni vi producono suoni battendo direttamente su di lui come quando sui nervi di budello del­le chitarre battono il plettro o le dita nodose. Io voglio godere, dice il suo cliente. E ha tutto il nostro rispetto. La musica per canzoni è musica di piacere. Essa sfibra il suo amante, a cui resta solo quell\'energia per cui egli non ruba e non ammazza. Che cosa si vuole di più? In un tratta­to di etica del nostro tempo la canzone dovreb­be entrare di prepotenza come una fattispecie della più severa morale.

X

L\'illusione della musica cade, dunque. La con­danna è eseguita, come si vede, da una strana dialettica trascendentale. Contro la musica co­me contro Dio. Non siamo di fronte alle esage­razioni di un\'epoca enfatica. Le nostre mani ac­carezzano i dorsi delle antiche statue con fremi­ti maggiori di quelli che ci dà una bella donna viva e vegeta. Eppure non siamo amanti della scultura. Accarezziamo la musica, ma non l\'a­miamo. O viceversa? Non vogliamo comunque aggiungere valore a questo mondo, ma lasciarlo nudo e crudo. Se l\'udito fosse il senso della ra­gione, come afferma Schopenhauer, le orecchie si dovrebbero rifiutare di sentire musica. L\'a­scolto non avviene a livello delle orecchie, ben pulite per l\'occasione: i fan ascoltano con tutto ciò che hanno, anche con i genitali. I corpi spu­tano l\'anima sotto le note, ed è una notte d\'a­more. I custodi della felicità occidentale appro­vano. Ma l\'equivoco di Schopenhauer non fini­sce qui. Se la musica desse lustro al mondo, solo per questo si dovrebbe rifiutare. Che se ne par­li bene, affinché la odi meglio! In un Traité d\'instrumentation trovo scritto: « La flute magique de Tamino dompte les forces brutes de la création». Non si mette in dubbio. Ma noi (noi? Chi noi? I sopravvissuti? Chi? I sovvertitori?), noi vo­gliamo che resti bruta. «All\'inizio fu il ritmo» dice un altro (von Bulow). Ma che importa del­l\'inizio a noi, contemporanei di innumerevoli \'fini\'? La musica conferma che il Mondo è stato fatto bene, aveva commentato Keplero come teorico della musica. Fuck you! Contro la musica, diciamo noi. Chi vuole capire, capisca. Vi sono suoni che si apprestano a dirigere il mondo. Procedono non come drappelli di sol­dati in marcia, ma con danze e strani cerchi. Si libera la loro energia e si arresta ogni fuga. Qui siamo e qui restiamo. La musica ci intinge di mondo, plasma i suoi desideri sui nostri verbi. L\'amusico Max Weber fa suonare le ottave e batte su lastre di rame. Ausculta i suoni della scienza. Si intravedono i suoni futuri e un futuro ethos.

LETTERA SULL\'EMPIETISMO

E SU UN RECENTE PROGRESSO

DELLA TEOLOGIA

Ora Dio non è più qualcosa di sco­nosciuto.

[hegel,]{.smallcaps} *Vorlesungen ùber die Philosophie der Religion*

Chi disprezza la natura del mondo \[e degli dèi che sono in esso\] non sa cosa fa e fin dove arriva la sua empietà.

[Plotino,]{.smallcaps} *Enneadi*

I miei contemporanei non hanno la teologia che meritano. Essi vi sostituiscono dei pensie­ri privati dove credono di potersi permettere di tutto. Il problema in effetti non riguarda la miserabile esistenza di ciascuno: ne facciano quel che vogliono. Ma il significato generale della specie cui si appartiene. Sì, essi non hanno la teologia che meritano. (Uso qui \'me­ritano\' nel senso che si usa in contesti come il seguente: «Quel che gli capitò, l\'ha merita­to»). Mentre, partendo dal disprezzo di se stessi e del mondo, troverebbero immancabil­mente, per questa via, un Dio congeniale alla loro *asébeia*.

Ma, barbari imperfetti, la loro teologia è « nichts anderes als Katechismuslehre » (come Harnack, in una lettera a Erik Peterson, sospettava del­le dommatiche che si dividevano il campo ai suoi tempi: Katholizismus o Alt- e Neuprotestantismus). Per il resto, farneticazioni che si gradi­rebbero al più da un\'anima bella. Ma non è questo il caso.

Poiché io parto da ciò che mi è capitato - esse­re qui, in questo mondo, così e così fatto, ecce­tera -, dal mio essere e dalle mie idee - che mi sono anch\'essi capitati -, io mi trovo ad avere a che fare con l\'idea di un Dio deminutum e con l\'idea di asébeia. Come un buon teologo, le analizzo.

La lettera è diretta all' àgnostos theológos, al teo­logo ignoto.

PARTE PRIMA

I

Che la teologia abbia altri scopi che quello di vegliare un \'morto\', su ciò mi sembra che non vi sia alcun dubbio. I concetti non muoiono mai. Voi siete un teologo che sa il fatto suo, e non scambierete certo quel Dio su cui lavoria­mo (un banale Ente, come sappiamo noi del mestiere, ma anche un superbo concetto) col Dio della rappresentazione. (Questo Ente ha avuto un mucchio di religioni, di adoratori sel­vaggi e di teologi sfrenati\... Ma noi ne adoria­mo il concetto come possiamo adorare quello di triangolo\...).

Converrete con me che la classe generale ha bi­sogno di una filosofia mediocre e di una teo­logia trascurabile. (La communis opinio theologica !). Quanto a me, prendo ordini dal teologo scolastico. Da questa figura di luce nel campo oscuro del cristianesimo. Mi incanta il suo ipse dixit, su cui scaricano le loro invettite quelli che per parte loro amano svisceratamente l'Also sprach. Io ho la presunzione di continuare la sua fatica. Il teologo che io rappresento è un arti­giano, e il suo duro lavoro attorno a una nozio­ne come quella di Dio non ha risonanze né glo­rie. Il volgo vi investe solo una fede e vili senti­menti. Come in una qualsiasi vicenda di passio­ne e di morte. Il concetto di Dio è ormai solo un osso. Per i sentimenti pastosi della gente non significa più niente. Ora finalmente posso­no accoglierlo le mani amorevoli del conoscito­re, e scrutarlo i gelidi occhi del superbo. La teologia scolastica è l\'unica teologia orga­nizzata che io riconosco. Io trovo in essa una certa idea di esattezza. Ha le sue fonti, mi dite? Che abbia delle fonti è assolutamente trascura­bile, com\'è trascurabile che la filosofia greca abbia le sue. L\'una e l\'altra sono \'teologia\' e \'filosofia\' in virtù del salto che compiono e del- l\'oltrepassamento di ciò che sta alle loro spal­le. Per Schelling (come poi per gli epigoni, e prima di tutti per quello Heidegger che voi ci­tate sovente) «scuotere il gioco della filosofia medioevale » equivale a « impegnarsi nelle libe­re vie dell\'antichità», com\'è detto nella XIV le­zione della Introduzione alla Philosophie der Mythologie. Ma la teologia scolastica sorpassa \'l\'antichità\', perché dice explicite ciò che quella si limita a farfugliare. (I presocratisti sono gen­te confusa, ne convenite?). Avrete capito che io congiungo strettamente a una idea \'militare\' del pensare la militanza teo­logica dei vecchi amici di rue de Fouarre. Essi portavano avanti i loro argomenti come legio­ni e conquistavano intere zone del cristianesi­mo rimaste nella confusione scritturaria. Co­me nella bonifica dello Zuidersee, l\'idea di una teologia si faceva largo nella Scrittura e vi portava la \'civiltà\'. «Per questo anche i giovani teologi assai spesso hanno in orrore la stessa sacra Scrittura, in quanto incerta e disordinata come una selva oscura» (san Bonaventura, Breviloquium, prol., 6). Allo stesso modo noi ci sentiamo chiamati oggi a mettere ordine nelle zone incerte e oscure della stessa teologia. (Da dove mi viene il nome di Dio? Ma dall\'es­sere stato \'detto\'. Avvenne che la teologia sco­lastica dicesse \'Dio\', e il concetto trionfò anche in questo campo. Luce e buio derivano da qui. Dio è \'qui\'. Nella teologia scolastica lo puoi toccare con mano. In linea generale noi ci oc­cupiamo di Dio perché è stato detto. Così dun­que la riflessione entra in questi domini. Che sia stato detto o che qualcuno lo dica. Il teolo­go comincia da qui).

L\'evenienza sfortunata di un Dio pende dunque su questo mondo, e l\'orrore dell\'empietà su chi \'crede\' nella più completa sfiducia. Il problema è che l\'empio crede, crede con tutte le sue forze a, ma non crede in. Questo piccolo particolare è decisivo: si tratta che egli crede a Dio. Ciò detto, si tratta ancora di non passare da a a in. Il nostro compito è di mantenere l\'empio in questo stato. Di fare in modo che non possa mai passare dal credere a Dio al credere in Dio: «Quis exaperit istam tortuosissimam et in- plicatissimam nodositatem? » (Agostino, Con- fessionum libri tredecim, II, x, 18).

II

Il disperato *in theologicis* è disperato perché c\'è Dio. Perché tutto è tenuto in questa morsa-co­sì strettamente che egli ne soffoca. In teologia questa disperazione è tagliata fuori da ogni status. Il teologo che è disperato perché c\'è Dio è una figura da operetta che Hegel e Kierke­gaard ignorano, e se lo conoscessero ne ride­rebbero. Ma la teologia lo conosce bene, e non ne ride: «La disperazione è meno grave del pec­cato e dell\'odio di Dio, ma più pericolosa», così san Tommaso (cfr. Summa theologiae, II, II, q. 20, a. 3, arg. 2), e per il momento ci basta. Il teologo che stiamo immaginando è un teolo­go disperato perché c\'è Dio. La singolarità di questa disperazione potrebbe farne dubitare. Si potrebbe anche dire che non si tratta di un teologo, bensì dell\'imitazione di un teologo. Al concetto di imitazione, a cui la passione ci trasporta senza ritegno, diede man forte lo stes­so Nietzsche. Egli imitò Schopenhauer e si ri­trovò Nietzsche. Così il giovane discepolo, sen­za dubbi o astuzie, celebrò quello che noi chia­miamo imitazione.

Chi voglio imitare io, voi mi chiedete. Che io sia un teologo o una imitazione di teologo non importa. Importa che sia una imitazione riusci­ta. Si tratta nientemeno che dell\'imitazione di un teologo scolastico, che avviene però ai no­stri giorni.

Chi imita il teologo deve imitarne ogni atto. A costui parrà che quello o quell\'altro sono tal­mente insignificanti che non hanno niente a che vedere con un teologo, che chiunque può fare ciò che fa, eccetera.

Ma tu imitalo, non ti porre problemi. Ricordati: «Oportet ut totam vitam suam illi studeat conformare» (De imitatione Christi, I, 2). Inten­di bene: tota vita tua.

III

Il nostro, dunque, è un teologo pieno sino alla nausea di sfiducia e di diffidenza. Eppure la teologia di costui è teologia *sensu stricto*. Anzi, tutti i dati concordano nel farla ritenere l\'uni­ca teologia \'oggi\' possibile. Ma che cosa si deve intendere per diffidenza, mi chiedete, che co­sa significa \'diffidare\'? Si diffida di qualcuno, ad esempio, perché lo si ritiene \'capace di tut­to\'. Ma ritenere Dio capace di tutto significa, in teologia, riconoscerne la potentia, mi direte. Soltanto, vi chiedo? O che Dio può tutto si­gnifica invece, sensu litterale, che Dio, sub specie theologiae, è \'capace di tutto\'? Non è possibile pensare che Dio sia tanto imbecillis, afferma Jean Olivi ( Quaestiones in secundum librum sen- tentiarum, 6), da non poter trarre dalla sua on­nipotenza la materia bastante per altri innu­merevoli mondi, o da non potere, come dico io, essere capace di tutto.

Noi siamo in quella che potremmo chiamare una vera e propria situazione teologica. Il no­stro stato d\'animo è la \'sfiducia\'. Noi esprimia­mo ciò come \'sfiducia in Dio\'. Io ho sfiducia in Dio, dice il nostro teologo. O, più precisamen­te, «io», in quanto teologo, non posso che ave­re sfiducia in Dio. Mi basta rimaneggiare l\'in­dicazione di san Bonaventura nel Breviloquium per ottenere che il lavoro del teologo è quel­lo di elaborare razionalmente la sfiducia. Ora, poiché lo stato di sfiducia in Dio appartiene al­lo stato di empietà, è l\'empietà che diventa il sentimento fondamentale a cui si deve riporta­re la sfiducia.

Domandarsi quindi che cos\'è la sfiducia, o me­glio che cos\'è la sfiducia in Dio, diventa quin­di assolutamente necessario. Ovviamente essa non ha a che fare con \'l\'ateismo\'. Vi ripeto, questa stupida inezia non ha fatto che mettere sotto chiave un buon numero di «stati» che fanno parte del cosiddetto rapporto con Dio. (D\'altra parte è chiaro che anche se butti via Dio, te ne resta il concetto: hai di che indagare una vita! Ma niente, il borghesuccio non fa una piega. Non c\'è nulla da indagare, dice con aria di sufficienza, e quanto al concetto, non sono dell\'umore).

Vi torno a dire, la sfiducia in Dio va indaga­ta nel concetto, ma attenzione, questo non lo puoi fare se non hai elevato a concetto il \'cri­stianesimo\' e non ne hai fatto il laboratorio che per Das Kapital fu l\'Inghilterra\'. Io non mi fido di Dio. Ma non mi fido in maniera così assoluta che su questo « io non mi fido di Dio » edifico, per così dire, la mia Chiesa. E su que­sto che dovremo edificare la nostra teologia, dopo averla fatta scendere dal cielo in rue de Fouarre\...

I presocratisti odierni hanno innalzato a tale livello «l\'Essere» che è diventato per loro l\'uni­co contravveleno della teologia. Quanto alla teologia (scolastica), essa ha ricevuto nelle ma­ni l\'Ente da Aristotele (come un ente tra gli al­tri), e non intende mollarlo. «Si discute pub­blicamente contro i divini precetti sulla divina incomprensibilità. L\'indivisibile Trinità viene spezzata e divisa persino nei trivii » (cfr. Chart. Univ. Paris., I).

Le regole di Prisciano e Donato vengono ap­plicate a Dio per imbrigliare questo fiume in piena: quale aria pura portava \'l\'antropomor­fismo\' grammaticale di Ulgero! Esse passano a fil di spada il puro Essere malgrado l\'indi­gnazione di Abelardo: «Indignum vehementer existimo ut verba coelestis oraculi restringam sub regulis Donati» (Introductio ad Theologiam, II, 8, citando Gregorio Magno, Moralia sive Ex- positio in librum B. Job, epistola, c. V).

[noticina sull\'ateismo.]{.smallcaps} Voglio farvi notare che l\'uomo \'moderno\' per lo più non ha saputo trovare che un solo rapporto con Dio. Quello che consiste nella negazione della sua esisten­za. Così, non solo sono sfuggiti all\'analisi una miriade di fenomeni, ma ci si è anche sottratti al compito di una sistematica, dove essi venis­sero messi in rapporto e coordinati, dove se ne trovassero i nessi e la complessiva legittimazio­ne. Un intero territorio di \'relazioni\' è rimasto così privo di riferimenti. E fenomeni essenzia­li, che si possono individuare attraverso l\'anali­si dell\'anima, non hanno dato luogo a un esa­me \'teologico\' delle relazioni a cui rinviano, né si sono indicate le relazioni che fondavano fenomeni omologhi e contrari. In assenza di tutto questo la \'relazione\' ateistica si imponeva come l\'unica. Una povertà sconsolante suben­trava alla grande ricchezza di dati che proveni­va dal \'tipo ideale\' di \'relazione con Dio\'. Dio poteva essere tranquillamente messo tra pa­rentesi, ma questi fenomeni persistevano osti­nati. Che farne allora? La \'mancanza di fiducia in Dio\' è una relazione di questo tipo. Non è un \'dato\' per ateismi, ma un rapporto in cui as­sieme alla \'sfiducia\' è asserito tuttavia il termi­ne ad quem.

Nell\'esperienza del rapporto con Dio viene as­sorbito per lo più ogni altro rapporto. Così, ad esempio, è interamente saltato il rapporto con­tro. Vi è infatti tutta una serie di rapporti che rientrano sotto questa condizione: non sono con, ma contro. La natura intenzionale del \'pec­care\' lo attesta. Mai lo si studiò come atteggia­mento davanti a Dio e se ne individuò, rivol­tandolo a testa in giù, il contro. E ovvio che tutti questi rapporti, nonché il rapporto primario di cui fanno parte, vengono spazzati via dall\'a­teismo. L\'ateismo crede di disfarsi di qualcosa di lontano. Ma crolla anche ciò che è vicinissi­mo, tutta una serie di fenomeni che tuttavia hanno certamente dalla loro la prova della co­scienza. Sicché essi effettivamente non crolla­no, ma non si sa semplicemente che cosa siano e che cosa farne.

IV

Caro confratello, voi mi chiedete che cosa sia l\'empietismo a cui mi sono richiamato alcune volte e che sicuramente è il motivo dominante della mia riflessione. Anzitutto \'empietismo\', voi dite, non ricorda anche nella forma quelle deprecabili filosofie di una volta, che, chiuse in se stesse, non mettevano mai il piede fuori di casa e pretendevano di avere visto il mondo? Vi rispondo che io ho nostalgia di ciò che voi ricordate con biasimo. Quelle filosofie adem­pivano onestamente il loro compito, e con la loro segregazione garantivano l\'universalità della loro ristrettezza. Con l\'unilateralità che le caratterizzava sapevano insomma risponde­re sufficientemente di quella universalità che da loro giustamente si esigeva. Contrariamente al divieto di Kant, è necessario pervenire a quella salutare scossa in cui tutto sprofonda sotto di noi, « e la più grande perfe­zione come la più infima ondeggiano senza ap­poggio davanti alla ragione semplicemente spe­culativa, a cui non costa niente far scomparire sia l\'una che l\'altra » (« und die gròsste Vollkommenheit, wie die kleinste, schwebt ohne Haltung bloss vor der spekulativen Vernunft, der es nichts kostet, die eine so wie die andere ohne das mindeste Hindernis verschwinden zu lassen», Kant, Kritik derreinen Vernunft). Fino a che un colpo di \'intuizione\', o altro che sia, si rove­sci sulla malcapitata «spekulativen Vernunft», ed essa, o chi per essa, decida o per l\'una o per l\'altra. Non è nello spirito della Kritik considera­re Dio l\'ente più infimo, ma lo è in quello di una teologia che deve considerare tutte le possi­bilità, e sta esaminando questa.

Convengo che prima occorreranno ostinati esercizi per passare dall\'abitudine a considerare Dio l\'ente sommo a quella di considerarlo il \'più infimo\'. (Lo riconosco, voi potete dire che l\'empio, questa iena - come lo definisce san Tommaso -, usa il nome Dio come un epi­teto, un insulto di bassa lega. Se dice che qual­cosa o qualcuno è Dio, è che vuole infangarlo, denigrarlo\... Dio è un insulto «quo nihil maius cogitari potest»\...). Si dovrà raggiungere que­sto stato, prima di potere esercitare una teolo­gia quale tutti noi del mestiere auspichiamo. Il riferimento a Dio come all\'ente più infimo do­vrà essere \'spontaneo\', anche se, a quel che pa­re, contro natura. L\'empietà, insomma, è sfor­zo di separazione. Che voi possiate dire: io me ne sono separato. Che ciò coroni i vostri sforzi e per un momento vi dia pace. Ripetete di con­tinuo: io me ne sono separato, io me ne sono separato\... Caro confratello, perdonate il mio delirio. Ma andare contro natura costa. Ancora una cosa: il metodo dell\'empietà vi consegna una certezza, quella di Dio come un Ente qualsiasi. Fatene buon uso.

Davanti alla ragione speculativa («vor der spe­kulativen Vernunft») Dio può essere conside­rato l\'ente più elevato o il più infimo. Qui è decisiva la teologia. Quanto alla metafisica, es­sa le consegna un ente \'sopra\' tutti gli altri. Ma qui \'sopra\' non significa nulla di più di quello che dice. Sopra non significa che esso sia, det­to fatto, l\'ente supremo, il più degno, il più nobile, eccetera. Indica la sua \'posizione\' e nient\'altro. Giustamente è stato detto (ma al tempo stesso ingiustamente le è stato rimpro­verato) che essa si muove nello stesso ambito in cui si parla di cose. Sempre giustamente è stato notato (ma al tempo stesso le è stato ingiustamente rimproverato) che così la me­tafisica è esteriorizzata e livellata a conoscenza quotidiana. (Sto prendendo a piene mani - che però alla fine restano vuote - da Heideg­ger, Die Grundbegriffe der Metaphysik). Ma ciò in cui qui si vede livellamento ed esteriorizzazio­ne in maniera deprecabile non è altro che il suo vero status. Qui è dunque il sale della metafìsica, il sale della esteriorizzazione e del livellamento dell\'ente metafisico alle \'cose\'. L\'ens metaphysicum è un ente sussistente tra gli altri. Qualsiasi cosa poi dicano i nostri amici di rue de Fouarre, questo è ciò che loro hanno fatto.

In che cosa consistono gli atti della separazione, e che cos\'è in generale la separazione? Da che \'cosa\' ci si separa? In fondo a ogni separazione c\'è la separazione da Dio, io vi dico. Se si cerca un punto da cui partire, questo è l\'atto in cui av­viene la separazione di un ente dall\'essere. «Io me ne sono separato»: da qui si inizia. (Noi pra­tichiamo la disunione: siete d\'accordo?). Ciò che abbiamo detto è riassumibile anche co­sì: l\'idea di Dio è un\'idea inferiore. Il risultato del mio ragionamento, come potete vedere, è un Dio non divino, e la meta dei nostri comuni sforzi l\'ho vista nella disunione da Dio. Voi mi aiuterete a capirmi, non è vero? O ciò vi allar­ma? «Perché Dio?» voi mi chiedete. Datemi la strapotenza di quest\'Ente e questo nome mi uscirà dalla gola come un urlo bestiale. Come volete che lo chiami, Gretchen? Noi non deri­viamo dalla scimmia, ma dalla logica. E vi assi­curo che è peggio.

La noia, la fretta, la stanchezza, il daffare al­lontanano da Dio in modo subdolo. Ma non vi è più di questo nell\'allontanamento. E come quando si allontana una sedia dal tavolo. Essa è sempre lì. Se si fa notare al nostro uomo: «Ma tu ti sei allontanato da Dio», la sua rispo­sta, in coscienza, è no. Colui al quale è stata po­sta la domanda non ne sa proprio niente. Egli ha anzi la coscienza che tutto trascorra quieta­mente, e che non vi sia alcun problema. Eppu­re è così: tra lui e Dio vi è certo una distanza. Anzi, per gli occhi altrui è fatta. Non c\'è più al­cun rapporto. Ma questa distanza non è pro­priamente un allontanamento - tanto meno una separazione -, ed egli ha tutto il diritto di rispondere che no, non si è allontanato. Ed ef­fettivamente, per quel che lui ne sa, non si è allontanato nemmeno di un\'unghia. Si tratta piuttosto di una specie di deriva dove insensi­bilmente è avvenuto qualcosa, ma niente di più. Anzi, nel momento in cui una domanda siffatta lo rende attento, egli può dirsi onesta­mente stupefatto che si possa dubitarne: «No, non mi sono allontanato da Dio» lui risponde. Eppure egli si è allontanato. Per meglio dire, una sorta di moto, come lo sciacquio pigro di una corrente, lo ha portato lontano. Egli però lo ignora. Ma in realtà ha ragione lui: non si è allontanato poi così tanto. Anzi è sempre lì. Egli non dice « non credo a Dio » (la più scioc­ca affermazione che si possa fare al riguardo), ma, ad esempio, «Io ho rotto con Dio», «Non ne voglio più sapere», «Non ne posso più di Dio»\...

Mirare dunque alla separazione da Dio, proce­dere al distacco con atti relativi. Tale il compi­to quotidiano dell\'empio. Io, ve lo debbo dire, mi vergogno che Dio esista e di averlo per ori­gine. La mia empietà è frutto altresì di questa mia vergogna, forse legata a una schietta su­perbia. (Potrei chiamarlo, il mio, una specie di darwinismo speculativo: ogni origine è sempre scimmiesca, non credete?). Chi si preoccupa in­fine dei risultati del pensare? E qui che avviene qualcosa. Gli inetti si aspettano invece delle azioni, e bussano alla sua porta solo per averne una. Il pensiero, voi lo sapete, si esaurisce inve­ce in se stesso.

Vi voglio ora parlare, per un momento, della felicità che si raggiunge nello stato di empietà.

Ciò che io fra me e me chiamo empietà è la fe­licità che provo nel regolare in nome della spe­cie i conti con la création. Le diverse circostan­ze di questa posizione cozzano contro l\'avari­zia di un pensare che ne disconosce l\'intensità e la gioia. O l\'idea di praticare l\'empietà è solo un cattivo sogno? Ho il merito (ai miei occhi) di aver capito la banalità dell\'idea di Dio. Ma mi affligge di essere uno dei pochi a saperlo. Il pensiero fluttua, e la costanza si disperde nella precarietà. Il pensiero è accusato di sistema ogni qual volta si accanisce. E un diritto, caro signore, che mi riconosco. Che Dio possa esse­re oggetto di desiderio, francamente non lo ca­pisco. L\'empietà è una qualità, e si dà sempre per intero. Potrebbe sembrarvi che il concetto di Dio su cui lavoro sia oggetto di una cospira­zione più che di una teologia. Ma vi assicuro che questa è l\'unica teologia possibile, come quello l\'unico Dio possibile. Noi dunque cre­diamo a Dio. Non mi stancherò di esaminare il potere di questa \'a\': è essa che ci introduce nel regime dell\'empietà. Perché l\'esistenza di Dio dovrebbe destarne il desiderio? Ecco ciò che non mi spiegherò mai. Questo è già empio. «Tu non amerai mai Dio»: è questo il primo comandamento del teologo separato. Infine, distacco e separazione sono le chiavi del senti­mento d\'empietà e i cardini del metodo. Ma voglio finire con la felicità dell\'empio. Il suo è animo di giusto, mi pare ovvio. Ma posso pure attestare che il suo è animo di felice. Theologus superbit se sanctum et justum esse.

V

Devo dirvi che trovo nel cristianesimo tutte le idee esemplari e ripugnanti di ogni religione. Esso è impastato della nostra *merde*. Colui che si schiera dalla parte di Dio è l\'uomo non umano, l\'uomo \'senza valore\', la bestia feroce fornita di ragione come la tigre di artigli, la bete humaine, insomma. C\'è del molochismo in ogni religio­ne. Ognuna di esse è dalla parte di Dio: tanto ci basta. Il cristianesimo è l\'età animale dello spi­rito. Esso, caro confratello, è la religione più animalesca che si sia data una organizzazione teologica. Bisogna ricorrere al cristianesimo, come insegna Hegel nelle Vorlesungen ùber die Philosophie der Religion, per potere porre come si deve il problema di Dio. Ma il cristianesimo non ha mai - mai, intendete? - elaborato un concetto di Dio che stesse in piedi. Ha solo messo su un concetto di \'Figlio\', di cui io non so cosa farmene. Il cristianesimo non possiede il senso di Dio. Vi parrà un\'affermazione auda­ce, o insulsa. Ma riflettete e poi ditemi. Quale testimonianza migliore di questa di san Tom­maso, il suo miglior teologo: «Filius Dei est verus Deus» (Summa contra Gentiles, IV, vii, 7). Tuttavia la teologia non è stata mai serva del cri­stianesimo. Esaminatela alla luce dell\'empietà. Ne emerge il lato inesplorato, represso: la detestatio Dei, l\'odium Dei, il contemptus Dei\... Che mi­niera, che ricchezza! Emergono gli atti della se­parazione e della rottura. Tutto ciò venne con­culcato, sprofondato nei punti più nascosti del­

la teologia europea da un cristianesimo \'viven­te\' che ne esigeva la controparte in palpabili emozioni e immagini. Ma l\'essenzialità del cri­stianesimo per la teologia resta indiscussa in en­trambi i casi. Solo attraverso il cristianesimo possono emergere le articolazioni dell\'empietà nella fattispecie teologica. «Nam et daemones credebant ei, et non credebant in eum \... Quid est ergo credere in eum? Credendo amare, cre­dendo diligere, credendo in eum ire» (Agosti­no, In Johannis evangelium, XXIX, 6). L\'empietà obliata torna d\'un tratto alla memoria: l\'empio crede a Dio, non in Dio.

La teologia senza cristianesimo è vuota, ne convenite? In ogni caso, il cristianesimo senza teologia è cieco.

Dove sta dunque la necessità del cristianesimo per la teologia? Bisogna intendere questa \'ne­cessità\' nel senso di Hegel, abbiamo detto, ma ora dal lato dell\'empietà. Solo questo Dio (di­ce Hegel di ciò che egli intende per Dio) meri­ta il nome di Dio. (Ma il nome Dio non è un merito, non vi pare?). Solamente attraverso il cristianesimo, io sostengo, ci sono dati gli \'sta­ti\' dell\'empietà. Ad esempio: ingratitudo contra Deum, contemptus et irreverentia Dei, detractio, con­tumelia, derisio, maledictio in ordine ad Deum, aver- sio a Deo\... Li ho chiamati gli atti della separa­zione. Ci troviamo davanti a una costellazione di fenomeni tra i quali bisogna mettere ordi­ne, ma che bisogna anzitutto fare apparire. Per lo più si è presi come da un\'ira contro Dio (ira hominis contra Deum), non contro la stanca ri­petizione di un nome a cui non seguono atti correlativi adeguati, ma proprio contro la pre­senza di Dio (nella condizione del concetto). Dio, proprio Dio ci fa andare in collera. Dio ci fa andare in collera in rapporto al mondo, ma proprio in rapporto al mondo ci è dato. Per cui si può parlare di \'ira contro Dio\' senza bi­sogno di specificare. L\'ira si presenta dappri­ma come se fosse qualcosa riguardante esclusi­vamente se stessi, un\'ira dovuta a noi stessi, al nostro stato del momento, o rivolta contro un altro qualsiasi. Poi ci accorgiamo che è rivolta contro Dio.

Il cristianesimo è la religione \'compiuta\' (la fa­mosa vollendete Religion, come la chiama il no­stro Hegel), ma anche ciò che san Tommaso definisce fede «coacta», che «non pertinet ad laudem» (Summa theologiae, II, II, q. 5, a. 2, ad. 1). Io la chiamo: fede senza fiducia. In essa si \'crede\' a Dio nella modalità dell\'irriverentia e del contemptus. Ma tutto ciò, sostiene Abelardo, si dà solo in relazione a un peccatore e a dei peccati. In altri termini, né la irreverentia Dei né la detractio o il contemptus acquistano la loro au­tonomia di per sé, ma alla luce dell\'empietà come focus imaginarius. In ognuno di questi at­ti l\'empio si separa da Dio. Poiché Dio è amato naturaliter, si sostiene, «non potest ab aliquo haberi odio». Questa è la po­sizione più conosciuta della teologia scolastica. (Salvo, come nella tesi occamista, che Dio stes­so non consenta a essere odiato). Ma poiché lo stesso san Tommaso distingue oltre V amor naturalis la caritas («caritas non est qualiscumque amor Dei, sed amor Dei quo diligitur ut beatitudinis obiectum», Summa theologiae, I, II, q. 65, a. 5, ad. 1), se ne deduce che l\'amore elettivo di Dio è tutt\'altro dall\'urtata presa d\'atto della sua esistenza \[amor naturalis). O meglio, noi possia­mo credere a Dio senza amarlo e subendolo. E su questo terreno che voglio condurvi, e da qui mostrarvi come l\'empietà non sia un vano gesto, un\'alterigia scomposta. Certo occorre costruirla attraverso una rete di emozioni con­trastanti e altrettanti concetti. Ma noi penetria­mo con essa nelle più inquietanti regioni teo­logiche. Odio \'intellettuale\', cioè provare odio senza sentirlo. E così che il teologo \'odia\' Dio. Passus est impassibiliter. (A questo proposito tor­no a ricordarvi come attorno alla quaestio « de odio Dei» si scatenasse negli occamisti un\'altra questione, sottile ma subordinata: se, come pa­drone delle cause, Dio avesse parte, e quale, nel costituirsi di una volontà intesa all\'odio di Dio. Tra le varie discussioni ho presente quella di Gabriel Biel, In I Sent., d. 42; In II Sent., d. 7; In III Sent., d. 12).

Ma per una impostazione come si deve della questione dell\'odio devo ricordarvi il contribu­to di Kant nel Versuch den Begrìff der negativen Gròssen in die Weltweisheit einzufuhren: «\"Odio\" \... è una autentica negazione, ma in relazione a ciò nei cui confronti si ha un cosciente impe­gno ad amare, questa negazione è possibile solo mediante una contrapposizione reale». La­scio a voi trarne le conclusioni.

(Vi posso fare notare che nell\'amore liturgico Dio è intessuto come in una trina, e il ricamo è più prezioso dell\'oggetto ricamato? Vi posso fare notare che anche l\'amore liturgico di Dio è in certo modo un amore contro natura?).

VI

Io vago tra personale e impersonale, amico mio, ma voi sapete che questa condizione è pro­pria alla nostra comune disciplina. Questa oscil­lazione fa parte di una buona attitudine al me­stiere. La stessa emozione del filosofare può do­minarci talmente che non badiamo alle sue più nascoste scaltrezze. Dovremmo guardarcene? Io qui vi parlo dell\'empietismo con sentimenti puri. Ma posso garantire che non sono compro­messo? Sono stato educato all\'obbedienza alla santissima filosofia e nel timore e rispetto verso i suoi concetti. Non ho mai avuto che doveri speculativi. Dio è per me un termine tecnico, non un pezzo di carne. Ma posso giurarci? Dopo le ricerche scheleriane sull\'odio come at­to metafisico, il concetto di Gotteshass (che tut­tavia Scheler ritenne emozionalmente impos­sibile: «nicht aber ist ein \"Gotteshass\" \... mòg- lich», Der Formalismus in der Ethik und die mate­riale Wertethik, II, vi) dovrebbe dare luogo a ri­cerche estremamente importanti nel cuore stesso della teologia scolastica. A prima vista le Grundstimmungen in cui è implicata la separa­zione da Dio come atto risultano estremamen­te prioritarie. (Da questo punto di vista la teo­logia scolastica è più ricca della riflessione se­colarizzata, che conosce solo l\"ateismo\'). La si­tuazione si presenta ingarbugliata. La presenza di questi stati affettivi nella teologia scolastica è dominata dal concetto di peccato. Ma una scienza sicura di essi si ha nel momento in cui l\'analisi teologica lo mette da parte. Non che essi si riducano a meri stati psicologici, ma il lo­ro statuto di stati teologici viene così messo in risalto. In questo momento la teologia scolasti­ca produce analisi, credetemi, di squisita e ine­guagliata fattura. Lo stato affettivo dominante è l'acedia. Questa fondamentalmente è fasti- diumDei. In Guglielmo d\'Auvergne voi trovere­te una indicazione precisa: « Deum igitur ipsum fontem omnium suavitatem in primis fastidit accidiosus» (Magisterium divinale). L\'acedia in se stessa è un \'annoiarsi\' di Dio, un tedium che prende alla gola a causa della sua \'esistenza\'. Filiae acediae sono malitia, rancor, desperatio\... Ma per l'accidiosus è Dio stesso che annoia. Prova­re noia per \'l\'esistenza\' di Dio è ciò che lega a Dio la teologia scolastica. La quotidiana abitu­dine di pronunciarne il nome nel proprio la­boratorio. La carne molliccia del cristianesimo o il Commentario alle Sentenze di Pietro Lombardo ? La sua scelta è ovvia.

La *malitia* è odio-amore per il bene in sé, o per Dio. La desperatio è il senso intollerabile della condanna definitiva a Dio, come se Dio fosse la stessa condanna. (Noi, si sa, siamo infatti con­dannati a Dio, sensazione di estrema perfìdia che il teologo, credetemi, ha sempre coltiva­to) . Il rancore la rabbia di fronte al bene e a co­loro che lo praticano. L\'ira, quindi, di fronte al Bene stesso. (Come se il piccolo bene di tutti i giorni ci fosse stato così sottratto, e il gran­de fosse apposta troppo grande). Posso dire la rabbia stessa che ci sia Dio? Egregio signore, avrei voluto farvi avvertire tut­to il peso che la teologia scolastica ha sempre sentito di questa \'Esistenza\'. Farvi godere dei mille sotterfugi con cui cela la sua rabbia! Le leggi d\'esclusione dell\'empietà sono leggi com­plesse e da essa praticate in stato di sonnambu­lismo, senza dunque che ci si accorga di nien­te, come ogni volta che si pratica un\'infedeltà. Ma, mio caro amico, io non sono riuscito nem­meno a farvi credere all\'empietà! Che epoca infame è la mia. Io sono uno dei pochi che cre­de a Dio! Sì, posso dirlo forte: io credo a Dio, lo giuro sulla mia empietà.

[VII]{.smallcaps}

Sono felice, oggi ho tolto un predicato a Dio: Dio non è divino. Caro confratello, volete il mio credo? Ve lo dico schiettamente. Credo a Dio ma senza fiducia. Credo in un essere che mi è dato assieme a me stesso, che mi sorpassa smisuratamente in quanto essere, ma che io sorpasso \'infinitamente\' in quanto pensiero. Esso non possiede alcun attributo, pur essen­doli tutti, ma proprio perché li è, non li ha. Per cui non ha Intelligenza né Bontà, pur essendo entrambe in esso come \'essere\'. Ciò però non vuole dire altro se non che egli le contiene, ma come un qualsiasi contenitore contiene il suo contenuto.

Debbo ancora aggiungere qualcosa. Poiché ri­sulta che Dio possiede tutti gli attributi - che \'ha\' alla rinfusa, senza un ordine -, da qui de­riva la sua potenza. Ma è come la potenza di una belva, nella quale gli attributi, non domi­nati da nessuno di essi in particolare, si scate­nano tutti insieme, chi più chi meno, artiglian­do e straziando le carni del malcapitato.

Quanto abbiamo detto dell\'idea di Dio è iscrit­to nel suo concetto, diciamo pure come in un triangolo le sue proprietà. Se riusciamo ad ave­re un adeguato concetto di Dio, infatti, ne pos­sediamo tutte le note. Dobbiamo aggiungere che l\'inferiorità di Dio (e la sua sinistra \'supe­riorità\') si desumono egualmente dal suo con­cetto. Possiamo dire che quando si parlò di \'o- dio\' - come del resto quando si parlò di \'amore\' in teologia - si era molto lontani da quello che intendiamo veramente. Tutta la teologia occi­dentale, nel suo grande periodo, non aveva sa­puto elevarsi oltre l\'amore, e aveva nascosto l\'odio. Nella filigrana del \'peccato\' si intravedevano percorsi occultati nei quali apparivano in obliquo la nausea, l\'odio, il disprezzo di Dio, tutti gli atti insomma della separazione. Questi aspetti bestiali abbagliavano e sviavano. In real­tà tutto era già contenuto nel concetto stesso di Dio. Nel concetto di Dio era contenuta la sua inferiorità.

Se voi doveste chiedermi da dove ricavo tutto questo, dimentichereste, signore, che io navi­go nelle delizie del dommatismo. Ma devo al­tresì ribadire che non ce n\'è alcun\'altra pari in teologia. Il dommatismo (abbandonato dai filosofi quando essi persero la fede nella loro disciplina) è il luogo naturale di una filosofia praticata con estremo rigore, mentre scettici­smo e criticismo, per rifarmi a vecchi prototipi, sono degenerazioni morbose. La magnifica re­gola di Descartes, che impone di andare dal quid al quod in materia di cose metafisiche, è fonte di gioia razionale perché impone di di­mostrare ciò che è Dio prima di mostrare che egli è. Ditemi chi è Dio, prima di tutto. Poi vie­ne il resto.

Ora posso chiudere in pace queste riflessioni, amico mio, ora che mi si fa chiaro che l\'em­pietà non ha nulla a che vedere con l\'impulso bestiale dell\'odio, ma emerge da una massa di luce: la chiarezza stessa dell\'atto della mente quando \'pensa\' Dio. Attraverso il nostro cam­mino abbiamo rimesso nel concetto di Dio ciò che sembrava starne fuori. Possiamo dunque guardare in esso in pace. Vi ho condotto attra­verso un percorso a volte infuocato e passionale. Ma ora possiamo riposare. Guardiamo i no­stri concetti come nelle serene notti di plenilu­nio si guardano le stelle. Anche questo infer­nale concetto possiamo ora contemplarlo dal­le zone celesti del filosofare.

(Oggi, mentre passeggiavo, ho sentito scuoter­si le mie evidenze, le certezze che avevo da tan­ti anni, le mie emozioni più care, il mio modo di goderne. Qualcosa sollevava in aria il mio piccolo edificio e poi lo ributtava a terra con violenza, mentre tutto andava in pezzi\... Per un attimo non avevo più niente, tutto distrutto, ma un istante dopo tutto si era ricomposto. Provai a saggiare la mia sfiducia in Dio: intatta. Continuai la mia passeggiata).

PARTE SECONDA

I

I grandi Congressi della scienza cominciano nella seconda metà dell\'Ottocento assumendo subito la funzione dei grandi Concili del passa­to. Vi vengono prese decisioni che investono metafisica e teologia. Vi si discutono pressanti problemi, anche quello che ormai può stare al­la pari dei problemi di altissima cosmologia di­battuti nei Concili di Nicea e di Cappadocia e nei sinodi di Costantinopoli, imperniati sull\'i­dea di \'creazione\': la grande idea della \'de­creazione\' o della dissoluzione dell\'universo. (Ri­cordate il Simbolo di Nicea? «Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem, factorem coeli et terrae, visibilium et invisibilium». Il Simbolo va riveduto così: « Credo a un solo Dio, distrut­tore del cielo e della terra, delle cose visibili e invisibili\...»). Io sono io e il mio distruttore. Parole che trovo mirabili, e che dovrebbero prendere il posto di quelle altre: io sono «my- self and my Creator» (Newman, Apologia Pro Vita Sua), che lessi quando ero infatuato di Newman. Io e il mio distruttore, dunque\... Caro amico, l\'aria della sera è dolce da queste parti\... ma io voglio ribadire con dolore che l\'uomo delle religioni è una bestia feroce. Sì, sì, vi ho già anticipato la conclusione, colpisce an­che me\... Voglio dire che la nozione di Dio che viene fuori dal suo concetto (e da che altro al­lora?)\... No, è meglio che inizi daccapo. Colui il quale si rende complice dell\'Essere sacrifica gli esseri umani a Dio senza fare una piega. Chiun­que constatando questa presenza se ne faccia partecipe, chiunque constatando Dio si metta dalla sua parte, accetta questo carnaio, ed è co­me se lui stesso vi avesse posto mano. Gli unici abitanti della terra sono sinora cento e più mi­liardi di morti. Non ne conosco scopo. Amico mio, Dio crea cadaveri.

Mettiamo che io aderisca a questa posizione speculativa: Dio è un *élan morfei* che attraversa cose e specie distruggendole. Per questa dottri­na decreazionista è chiaro che le cose e le spe­cie, per essere distrutte, devono \'prima\' essere create, ma esserlo solo per questo. E ciò conse­gue soltanto dalla sola natura \'divina\'. In que­sto senso Dio non ha natura divina. Come non \'ha\' intelletto e volontà. L\'intelletto e la vo­lontà derivano da Dio, ci insegna Spinoza, ma non sono posseduti da Dio. Allo stesso modo non hanno una qualche natura divina. («Dico­no che Dio ha creato tutto con ordine, e in questo modo senza saperlo attribuiscono a Dio l\'immaginazione», «dicuntque Deum omnia ordine creasse et hoc modo ipsi nescientes Deo imaginationem tribuunt», Ethica, I, prop. xxxvi, app.). Questa teologia che procede ri­solutamente attraverso una singolare via remo- tionis è l\'unica che ci può essere utile nel no­stro mestiere. Essa non rimuove gli attributi da Dio per esaltarlo. Ma per ridurlo a un misero ente: almeno così io leggo l'Ethica. (Infine que­sti attributi - anzi tutti gli infiniti attributi - ri­entrano nell\'essere, che li è, ma non li ha. Co­me vi ho detto).

Caro confratello, trascrivo daccapo ciò che vi ho detto sopra.

« Credo a Dio ma senza fiducia. Credo in un es­sere che mi è dato assieme a me stesso, che mi sorpassa smisuratamente in quanto essere, ma che io sorpasso \'infinitamente\' in quanto pen­siero. Esso non possiede alcun attributo, pur essendoli tutti, ma proprio perché li è, non li ha. Per cui non ha Intelligenza né Bontà, pur essendo entrambe in esso come \'essere\'. Ciò però non vuol dire altro se non che egli le con­tiene, ma come un qualsiasi contenitore con­tiene il suo contenuto». La nostra dottrina v\'è riportata con trasporto e alcune inesattezze. Ma io devo limitarmi a ripeterla come un \'cre­do\'. Vi ricordate l\'incipit della Metafisica: «Tut­ti gli uomini tendono per natura al sapere»? La mia aggiunta è: solo alcuni al saputo. Il sa­pere rotola per un piano inclinato senza fer­marsi, e nella sua spinta porta via ciò che in­contra. Non fermandosi trasforma il saputo in sapere, e tutto comincia di nuovo. Voi mi dire­te che è la nostra maledizione di essere finiti (credo poco in questa favola: io mi sento in­finito, cioè tutto ciò che posso essere), ma sa­pete bene che io non mi arrendo lo stesso, e ri­comincio paziente a rimettere su ciò che col troppo \'sapere\' distruggono. Il saputo è un corpo unico. Vi si entra solo ubbidendo.

II

Di Dio noi non abbiamo che il nome. Ecco tut­to ciò che abbiamo, il nomen Dei, un misero re­sto, un relitto della \'tradizione\'. Un revelatum, ma da chi? Da nessuno. Ciò che «uno vocabulo soli» (ammirate questa sottile locuzione di Leibniz) viene chiamato Dio. Intendete \'tradi­zione\' come qualcosa di inferiore e di misero, come costrizione al già nominato. Non mi giu­dicate crudele se ve lo ridico con le dure paro­le di Suàrez: « Quod Deus sit, fundata est haec generalis notizia in maiorum traditione et in- stitutione tam filiorum a parentibus, quam imperitorum a Doctoribus» (Disputationes me- taphysicae, XXIX, 36). (Vi dirò la mia dispera­zione: non trovo traccia di Dio in me, oppure è così labile, e devo trovarla in Suàrez o in Cano! In realtà o è la mostruosa scossa che riceviamo dal mondo che fa dire questo nome o la rea­zione della mente a se stessa. Entrambe, for­se) . Le idee seguono le cose, la scia che esse la­sciano. Come la spuma che si lascia dietro una nave, che tosto si scioglie nell\'azzurro mare. Qui però è il pensiero, attraverso cui tutto pas­sa, a trattenere le idee e a restituirle pulite co­me se fossero ciò che erano in un lontano pri­ma. Ma di esse resta solo un pugno di polvere. Tuttavia «incipiedum est a Dei cognizione».

III

Nell\'atto di pensare \'Dio\', tutto ciò che condu­ce a questo pensiero svanisce. C\'è solo l\'atto, il pensiero «Dio». Che cosa penso, dunque, quando penso \'Dio\'? Dio è il suo concetto. Questo, convenitene, per chi studia il concetto di Dio è inoppugnabile. O che cosa si dovreb­be studiarne invece, l\'esistenza? Risum teneatis, amici\... Ciò che bisogna studiare è dunque il concetto di Dio. Ma non perché non si può an­dare oltre il suo concetto. Bensì perché se do­vessimo avere a che fare ad esempio con \'Dio stesso\', saremmo fatalmente attratti in esso. Stimato confratello, io dubito che si saprà ave­re a che fare con il concetto di Dio nel modo che il concetto stesso prescrive. Dubito che chi lo maneggia non cada prima o poi in ginoc­chio o faccia altre sciocchezze. Chi ha il con­cetto di Dio ne è superiore di tutta l\'infinità che il concetto possiede e \'Dio\' non possiede. Siamo finalmente arrivati a una svolta. Sapre­mo contemplare con la dovuta fermezza que­sta conseguenza? Si può fare un discorso su Dio prescindendo da tutto salvo che dal suo concetto? Noi non abbiamo che questa nozio­ne e la nostra mente. Ma ci bastano. Abbiamo tutto il necessario. (Mi ha sempre eccitato la convinzione di Malebranche che frugando la nostra mente possiamo persino sapere ciò che Dio vuole e pensa, per così dire, con maggiore certezza di quanto possiamo sapere quello che pensano e vogliono i nostri più intimi amici). Noi non abbiamo dunque che la notizia di Dio e la nostra mente. Nemmeno la religione può darci qualcosa di più.

[noticina sull\'argumentum rethoricum.]{.smallcaps} Ci sono ancora tante teologie\... Quando parla del­la vendetta divina Bossuet vuole solo spaventa­re? La cosa è più sottile. Egli costruisce Dio co­me un oggetto spaventoso, ma in modo tale che proprio per questo, prendendo nella trap­pola della paura, Dio sia talmente presente nelle maglie del discorso da \'esistere\'. Tutto si svolge, cioè, sotto i nostri occhi. La congerie dei termini che rimbalzano l\'uno sull\'altro equi­valgono per chi ascolta a una \'intuizione\' nel senso kantiano. Bossuet sa perfettamente che non basta che Dio \'esista\' perché se ne abbia l\'effetto di presenza (l\'intuizione). Ma sa pure che basta che se ne abbia l\'effetto di presenza perché \'esista\'. Anche se per cinque minuti. AI contrario che a Pascal, al credente bastano. Quando Bossuet dice: «Tout nous sert ou nuit infiniment», ciò avviene qui e ora. Infinitamen­te? Per cinque minuti. Per cinque minuti Dio esiste. Naturalmente non si tratta che di un sermone. Ma la teologia ha tante astuzie! Anche l'Apparecchio alla morte di sant\'Alfonso Maria de Liguori appartiene a questa teologia della paura. « Mira ora come quel cadavere che prima diventa giallo e poi nero, dopo si fa ve­dere per tutto il corpo come una lanugine bianca e schifosa, e scaturisce un marciume vi­scoso e puzzolente, che cola per terra. In que­sta marcia si genera poi una gran turba di ver­mi, che si nutrono delle stesse carni. S\'aggiun­gono i topi a far da pasto su quel corpo, altri girando da fuori, altri entrando nella bocca e nelle viscere. Cadono a pezzi le guance, le lab­bra e i capelli\... I vermi dopo avere consumato tutte le carni, si consumano da loro stessi; e finalmente di quel corpo non resta che un fe­tente scheletro». Anche qui lo spavento e lo schifo sono accessori apologetici o servono al­l\'intuizione?

Lussurioso a suo modo, Bossuet corteggia l\'og­getto del suo discorso con tutto il potere di una lingua ben fatta. Ma non è questo il punto. Nel *Traité de la concupiscence* egli concupisce Dio con tutti i suoi sensi. Lo smaccato abuso di aggettivi è una rete sottile con cui vorrebbe conquistarlo. Egli corteggia Dio come si fa con una donna. Gli si dà? Non gli si dà? In ogni ca­so è certo di farlo cadere ai suoi piedi\... Et voilà Dieu! Sì, vi sono ancora tante teologie.

IV

L\'empietismo non è che il sistema della super­bia bene intesa. La lista dei peccati corrisponde ad altrettante tappe sulla via dell\'empietà. Superbia, contemptus Dei, aversio ab Deo\... Come sapete queste figure non sono studiate dalla teologia scolastica in recto, ma in obliquo, clas­sificate cioè nel concetto di peccato. Bisogna dunque svincolarle da questo assetto per stu­diarle in recto. La superbia è la propria superio­rità su Dio, il che ne comporta il disprezzo. (Voglio sottolineare che per lo più noi disprez­ziamo Dio volentes, ma come se non lo voles­simo) . Più esattamente essa è « amor propriae excellentiae», com\'è detto in De malo di san Tom­maso (q. 8, a. 2, arg. 3). La superbia in quan­to disprezzo di Dio («importat contemptum Dei», loc. cit.) si oppone alla «reverenda Dei», al rispetto reverenziale di Dio, «pertinens specialiter ad donum timoris» (ibid., q. 8, a. 2, arg. 5). Il contrario di quest\'ultima è la «conversio ad Deum» (ibid., q. 8, a. 2, arg. 16). Su tutte domina l\'*aversio* come effetto della «superbia». Per cui siamo tutti in una situazione di allonta­namento e separazione da Dio - «recedere a Deo est superbia secundum effectum» (ibid., q. 8, a. 2, ad. 10) -, ma come in un sonno. Vi voglio ricordare come io ritrovi nel De malo più di quello che si possa trovare nei soliti trat­tati, e sulla superbia quasi tutto quello che c\'è da dire. Nella teologia - ritengo superfluo ag­giungere \'cristiana\', essendo io convinto, co­me sapete, che solo la teologia cristiana è in grado di detenere nella costruzione della teo­logia quel ruolo che la fisica newtoniana detie­ne nella Kritik der reinen Vernunft - non ci sono \'beni\' e \'mali\' ma \'peccati\'. (Bene e male, vi di­rò, non ci mettono davanti a nessun Dio, di nes­suna specie). Il sistema dei quali è studiato nel De malo con un certo vigore. Avrete una miglio­re visione della cosa se terrete presente che il peccato agisce direttamente su Dio, mentre be­ne e male nemmeno lo sfiorano. Invece il pec­cato, come ben sapete, è come se ne diminuis­se l\'essere stesso. E che questa sia l\'intentio del peccato i teologi cristiani non hanno avuto il minimo dubbio. Un altro problema è quello della sua efficacia, sulla quale essi concorda­no che non ne avrebbe nessuna. («Nec tamen, cum in Deo sint universa quae condidit, inquinant eum qui peccant\... Oportet enim ut sicut Deum incorruptibilem et incommutabilem, ita consequenter etiam incoinquinabilem credamus», Agostino, De natura boni, II, 29). Nel sistema della superbia, dunque, trova ori­gine il sistema dei peccati. Essa è una specie di «amor sui usque ad contemptum Dei». Tengo fermo questo concetto, che traggo dal De civi- tateDei (XIV, 28). Se seguite con me il filo con­duttore del peccato, l\'analisi diventa chiarissi­ma, e tutto quanto ora detto si ricollega. L\'es­senza intenzionale del peccare è «quaedam generalis superbia», che consiste nel non sot­tomettersi assolutamente a Dio («quod homo non subiicit se Deo», De malo, q. 8, a. 1, ad. 1). Ma non dobbiamo dimenticare che \'peccare\' è recare danno (nell\'intenzione) all\'essenza di Dio. Voglio dire che in maniera assoluta in questo consiste l\'essenza intenzionale del peccare. Peccare, amico dolcissimo, è spingersi si­no a lambire la decreazione. In teologia tutti i sogni sono stati sognati. Io fantastico ormai solo di essere un Theologus perfectus, un valente teologo, come lo sognava Suàrez. A proposito del quale devo dirvi che la conoscenza angelica rapì lui come rapisce me, ma per strano che possa sembrarvi, la trovo in­capace di una conoscenza di Dio. Chi se non un essere umano invece può conoscere Dio?

V

Io misuro dalla superbia di una mente la qua­lità di una conoscenza. Potete mai immaginare la modestia come una virtù conoscitiva? Si può conoscere qualcosa al mondo con la modestia? Ma anche se fosse, vi giuro che nulla potreste conoscere di Dio con essa. Giudico dunque l\'atto di superbia preliminare a qualsiasi cono­scenza. In ogni caso preliminare a ogni teolo­gia che ambisca a presentarsi come un dovere speculativo. L\'onnipotenza in materia di cono­scenza generale è quella eccezione che con­sente la nascita e la conservazione di una disci­plina come la teologia. Senza superbia la teolo­gia non è possibile. La \'potenza\' del suo ogget­to la schiaccerebbe. L\'atto di superbia iniziale è quello di pronunciare spudoratamente il nome di Dio. Con tutti i suoi aloni antropo­morfici, se ritenete che ci siano. (Voi sapete in effetti che l\'antropomorfismo circonda da tut­ti i lati la nostra questione, ma non guardatevene come da un nemico).

Egregio confratello, se io dovessi profittare di una definizione della superbia che trovo nell\'Ethica di Spinoza, non potrei farlo se non mo­dificandola a questo modo: «La superbia è la gioia nata dal fatto che l\'uomo ha di se stesso un sentimento di superiorità su Dio». (Per la definizione di Spinoza vedi invece Ethica, III, prop. xxvi, schol.).

Non voglio essere inghiottito da Dio come un verme né risputato come stella del mattino. («Quando penserai d\'essere inghiottito, pro­prio allora spunterai come la stella del matti­no», Giobbe, 11, 17, nella traduzione di Lute­ro) . Dio mi è sgradito come a un diavolo del­l\'Inferno, «come se egli mi sovrastasse munito di una clava» («als stehe er mit ehner teulen ùber mihr», immagine che tolgo a Die sieben Busspsalmen). Davanti a questo nessun\'altra ri­sposta abbiamo che la nostra gelida e amata su­perbia. Voi sapete ormai che non riconosco al­tra definizione della superbia se non quella che la ricollega al nostro atteggiamento davan­ti a Dio. Il superbo vuole eccellere su Dio. La definizione di Agostino credo che possa anda­re per tutti noi. La superbia è brama di perver­sa altezza (De civitateDei, XIII, 1). Mi va.

VI

Sono ossessionato dal pensiero di dovermi di­videre in giorni, in ore\... Di dovere dividere le mie emozioni dai miei pensieri, mentre io sen­to che tutto in me è simultaneo. Quando ho pensato questo pensiero? Oggi, alle quindici e trenta. Ebbene io sento che l\'ho pensato sem­pre, e che è simultaneo con me stesso\... Non c\'è un prima e un dopo. Eppure l\'ho pensato in questo momento, alle quindici e trenta\... Solo la teologia può farci raccapezzare. Queste cose non le capiamo più perché l\'abbiamo ab­bandonata.

Che può fare di più il teologo, mi chiedete. Non si sono esauriti i limiti entro cui la sua figura può avere ancora un senso? Eppure io vi dico che se c\'è un motivo per cui è apparsa questa figura non è certo per generare altri teologi\... Questo teologo di cui io vi sto parlan­do è nello stesso tempo colui che pensa Dio. L\'ar­te teologica può raggiungere vertici inimmagi­nabili, l\'immaginazione concettuale può non avere ciò che la superi nei domini dell\'orgo­glio, ma qui il problema è un altro. Con un leg­gero scarto rispetto a Descartes, ma con la stes­sa forza, questo teologo prende su se stesso il pensiero di Dio. Voi ricorderete come Descar­tes abbia fatto la stessa cosa per la conoscen­za\... Ma sin dall\'inizio Descartes si vizia: «Io penso, dunque sono». Che perversione! Egli vuole legalizzare l\'abitudine ad essere con quel pensiero che la spezza in ogni punto. Conveni­tene, è giusto dire invece: io penso, dunque su­pero l\'ente che penso. Io penso Dio, dunque supero Dio. O più decisamente (ma come po­tete vedere, è la stessa \'cosa\' che incalza): io penso Dio, dunque io, nell\'atto in cui lo pen­so, sono superiore a Dio. Vi prometto di ritor­nare su questo punto.

(Vaghiamo tra il pensiero e \'l\'essere\' senza re­quie. Quando pensiamo, \'siamo\'? Oppure, con­trariamente al parere - per me pazzesco - di Descartes, quando pensiamo, \'non siamo\'?).

L\'idea di perfezione, dite? Ma essa non è idea di un ente perfetto, bensì l\'idea di una mente perfetta, di una mente che pensando una cosa perfetta pensa in realtà la propria perfezione. La massima perfezione è quella della mente. Da questo punto di vista l\'idea di qualcosa che sta infinitamente distante dalla mente (come ad esempio l\'idea di un ente assolutamente elevato) è l\'idea di qualcosa di imperfetto al massimo. Insomma, il percorso di Descartes, semmai, va ribaltato per ritrovare il nuovo or­dine delle idee. Per confrontare alla mente il summum ens. Ma chiunque tragga dalla mente tutto ciò che essa implica nell\'ordine delle sue ragioni è in stato di empietà. Per chiunque pensa, Dio è un ente inferiore. Io \'supero\' Dio. Che cosa significa? Dio mi ol­trepassa come essere, io lo oltrepasso come pensiero. Qui si può cogliere il significato del­la nostra trascendenza. In questo atto di tra­scendenza è trasceso Dio. Se raggiungete l\'atto mentale adeguato, raggiungerete la trascen­denza. Io ho superato Dio, dovete dire. Nell\'at­to egli è il più infimo degli enti. Io \'sono\' al di là di Dio. Io sono al di sopra di Dio. Poiché lo penso (lo penso integralmente, mi è perfetta­mente intelligibile), lo abbasso a oggetto del mio pensiero (ma poiché sono io che penso, a mio oggetto). Nello stesso istante il rapporto si inverte: sono io (il teologo) il summum ens, e Dio l\'infimum ens.

(Ho da dirvi alcune cose sulla questione del­l\'infinito. Naturalmente non si dà per nulla una infinità per essenza - quella, per intender­ci, che Spinoza sostenne nella celebre lettera a Louis Meyer. Affermare che Dio è infinito è solamente un esornartivo. Buono per le reli­gioni. Quanto al suo concetto, Dio è semplice­mente smisurato. Quando io penso questo con­cetto, lo penso come distribuito tra i suoi attri­buti, che ne sono altrettante parti. Ora, io pos­so pensare le parti tra un minimo e un massi­mo. E ciò che le comprende, di conseguenza, come un qualcosa di \'smisurato\', mai di \'infini­to\'. L\'infinito non è dunque che il \'troppo gran­de\' («nimia magnitudine», Spinoza, Epistolae, XII), cosa che Spinoza con faciloneria esclude come un errore dell\'immaginazione. Lo «smi­surato» (non se ne può determinare infatti il numero delle parti) è l\'immensità della gran­dezza, che viene perciò chiamata infinito. Co­me grandezza smisurata però può sfuggire, sì, al numero, ma non alla inesorabile numerabi­lità. Inteso in questo senso, sempre alla luce del concetto, l\'infinito è solo \'il più grande\'. E \'infi­nito\' per il numero delle sue parti. Per cui sarà meglio definirlo come ciò che ha una quantità smisurata di parti (più esatto che dire: tutte le parti possibili).

VII

Seguitemi adesso in questa fantasia. «Noi sia­mo: questo fatto è costante». E una di quelle costruzioni che solo l\'entusiasmo sostiene. Ma­lebranche non è nuovo a queste euforie. Le grandi intermittenze dell\'essere non fanno so­spettare di nulla il nostro creazionista. La mor­te, la malattia, la sofferenza: ecco delle buone interferenze. C\'è una qualche corruzione nel­l\'essere? Ma d\'altra parte Dio e l\'essere non so­no sullo stesso piano. Dio non è sullo stesso piano dell\'essere. Che cosa vuol dire? E come se l\'essere fosse un piano da cui ogni ente traesse la sua enérgheia ma non ciò che è. Ecco dunque: Dio trae la propria energia, come ogni altra cosa, dall\'essere, ma l\'essere non è Dio. Dio è, ma non è l\'essere. Qual è allora la quidditas di Dio? Bisogna dunque cercare Dio su un altro piano che quello dell\'essere? Certo, su quello del \'niente\', ci dicono. Ma occorre prima che le segretezze del niente vengano al­la luce. Di colpo afferreremo il \'niente\' come Atto, e Dio non come \'Niente\', ma come \'An­nientante\'.

Si tratta anzitutto, vi ripeto, di esaminare il con­cetto di Dio e nient\'altro. Aggiungo: di esami­narlo nel momento in cui esso è atto, nel mo­mento in cui lo penso. \'Nel momento\': questo è il patto. Posso anche tradirlo e infilare altre cose, ma così vengo meno all\'alleanza. Sarebbe come se uno giurasse sui confini della ragio­ne e poi, quatto quatto, facesse un passettino o due, anzi una camminata fuori di essi. Come filosofo però ho a che fare con l\'eterno. Come teologo, con Dio. Questa intenzione mi man­gia vivo! L\'eterno, non filosofo per meno! Dio, non faccio teologia per meno! Posso fare entra­re l\'eterno entro i confini di un giorno, anzi di un momento? Spingo, mi dimeno, lo piego in quattro, in otto, lo riduco ancora di più, ma l\'e­terno non entra. C\'è una cosa però cui non avevo pensato. Se l\'eterno vuole, entra in un giorno, e persino in un momento. Com\'è come non è, è intatto, lo controllo, sì, non manca niente. Sì, certamente, è l\'eterno. Dire questo e tutto quello che potremmo ancora dire non si­gnifica altro che è del \'concetto\' di Dio che stia­mo parlando. Ora, tutte le definizioni di Dio che partono dal concetto convergono non già sull\'essere, ma sul Niente. Nel concetto di Dio la sua nozione distrugge ogni attribuzione, ma non nel senso della non \'convenienza\', bensì nel senso che distrugge tutte le realtà che vi corri­spondono. L\'Uno che secondo Platone non è «né questo né quello» è tale non perché sfug­ge a ogni determinazione positiva, ma perché le distrugge contìnuamente. Insomma, se si esamina il concetto di Dio, vien fuori che egli è \'Niente\' non davanti alla logica delle definizio­ni, ma perché annienta continuamente ogni determinazione, perché è l\'Annientante.

VIII

Caro signore, i discorsi sul Niente, da tempo di­laganti, sono dozzinali ed equivoci\... Intervengo a malincuore su questo tema, quasi volessi trat­tenere in me qualcosa che covo da lungo tempo e su cui non vorrei pronunciarmi. Insomma, sento una forte spinta a tacere, come se non vo­lessi farmi scappare chi sa quale segreto. O non volessi pronunciare quella parola che chiude­rebbe probabilmente il discorso. Lei non sa co­me io mi senta detentore di bui segreti, vitali per la piccola felicità della civiltà in cui vivo. For­se è questo che mi trattiene. Non vorrei toglie­re l\'ultima speranza sulla nozione di Dio e su quando, come dicono alcuni, riapparirà in veste di salvatore. Ma in realtà, in nessun caso Dio può salvarci dalla morte. Infatti è vero, l\'idea di Niente è la stessa idea di Dio, ma in che modo? A un esame dell\'idea di Niente, esso risulta un Atto. L\'idea di Niente, cioè, è l\'idea di qualcosa di attivo, di una enérgheia, l\'idea della Distruzio­ne. Il Niente è propriamente l\'annientante. Dio è l\'Annientante. L\'annientamento perpetuo del­ l\'ente. L\'oltrepassamento della metafisica di cui parla Heidegger va nel senso dell\'oltrepassa- mento del concetto di Niente come distruzione dell\'ente. Invece Dio è il \'niente\' nel senso più ignominioso. E l\'Annientante. «E solo grazie a questo essere-affetto dal non dell\'essere stes­so» scrive Heidegger «che il \'niente\' è pieno di questa \'potenza\' assegnante, dalla cui esistenza scaturisce ogni \'creare\' (il diventare ente del­l\'ente)», «Ist gar erst kraft dieser Nichthaftigkeit des Seyns selbst das \'Nichts\' voli jener zuweisenden \'Macht\', deren Bestàndnis alles \'Schaffen\' (Seienderwerden der Seienden) entspringt» (Beitràge zur Philosophie). Dal \'niente\' di Dio, vi assicuro, non scaturisce il \'creare\', ma il perma­nente diventare niente di ogni ente. Posso dir­lo? Solo la sua distruzione. (Kant \'morì\' il 12 febbraio 1804 o fu distrutto il 12 febbraio 1804? Unus est interitus hominum et jumentorum). Op­pure, secondo queste altre parole di Meister Eckhart - solo a ripeterle mi afferra un disagio profondo e un senso di totale sconforto -, l\'in­dividuo sarà infine «Uno con l\'Uno, Uno dal­l\'Uno, Uno nell\'Uno e, nell\'Uno, eternamente Uno » ( Von dem edeln Menschen). Vi sento la mi­naccia della mia scomparsa pronunciata con ar­dore. Vi sento l\'inimicizia per la mia povera di­stinzione. Chi pratica l\'empietà, invece, pratica l\'individualità riuscita e inutile. In altre parole l\'empietà è lo stato di chi vuole se stesso di fron­te a un \'Infinito\' che non lo vuole. Quel che mi aspetto da Dio, dunque, non è il \'Nulla\', ma il puro annientamento. In nessun altro modo mi sento di definire il mio destino finale in questo rapporto.

NOTICINA SUL NOSTRO DIRITTO A ESSERE. Il di­ritto alla vita illimitata non è un mero diritto alla propria conservazione (selfpreservation, con­servati vitae), non è, voglio dirvi, un diritto \'naturale\', ma un diritto ontologico, il diritto a \'essere\' illimitatamente. Come avviene allora che moriamo? O, teologicamente parlando, qual è il diritto di Dio sulla specie? Il diritto fondamentale da cui la teologia europea fa di­scendere tutti gli altri è il diritto alla morte. Ma chi può dare la morte ontologica? Chi ne pos­siede il diritto? Lo jus Dei è il diritto di Dio alla morte degli esseri umani sancito per legge. Vo­glio ripetervelo: l\'articulus stantis et cadentis del­la teologia europea sta infine nella formulazio­ne di un unico concetto \'giuridico\' concernen­te lo jus Dei. Esso riguarda il diritto di Dio alla \'mia\' morte e a quella di ognuno. «Adam mortalium factum, qui sive peccaret sive non peccaret moriturus fuit» (Celestius, in Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte). Sant\'Agostino sistema il concetto di morte all\'interno di que­sto ferreo theologoùmenon: la morte deriva da Dio, non dalla nostra \'natura\'. Dio, secondo la concezione che ne viene fuori, è l\'Ente che ha il diritto di darci la morte per essenza. Oppure, se vogliamo usare altri termini: Dio è colui che decide sulla nostra morte e che ha deciso per essa: non posse non mori. La morte non è natura­le, la morte è soprannaturale.

IX

Voi mi fate notare che in questa lettera c\'è un tale intrico di piani che rendono soverchio difficoltoso seguirla. Ma che volete da me? Io imito la conoscenza che è attribuita a Dio: si­multanea ed eterna. Ma poiché la imito, soffro lo scarto. Nulla di più. Non mi compiacerei certo di una conoscenza fallibile e temporale, cioè \'umana\', come sento anche definirla. Ca­so mai la subisco\... Che poi sul piano della sto­ria una filosofia o una teologia risultino peritu­re, ed erronee le loro verità, ciò è dovuto alla fatuità del mezzo. Nobile uomo al quale io so­no debitore di questo onesto lavoro: così si ri­volgeva Cohen a chi lo aveva guidato. Che mai c\'entra la storia, qui!

Ieri sera, a cena con il vescovo di L., dico con veemenza: «La dissoluzione del concetto di ve­rità unica ed eterna, se permettete che dica co­sì, mi fa molto male. Il concetto di verità è di­ventato un concetto per tecnici, per lo più lo­gici, che devono solo accertare la correttezza di un giudizio e nient\'altro. Vorrei chiedere: come ristabilire l\'emozione della verità che po­chi ormai sentono? Io non ho verso chi affer­ma di detenere la verità quel senso di sufficien­za e di ironia del pecus laicum, e provo davanti a voi, che siete i primi tra questi, orrore e insie­me riverenza». Sembrava che avesse ascoltato, comunque sentii che diceva: «Mi colloco an­ch\'io, come voi, in una zona dove il potere ri­veste un significato superbo e inarrivabile. Di­co \'come voi\' perché anche voi esercitate il po­tere dei giudizi ultimi. Davanti alle facezie del potere politico, noi siamo i soli a tenere il desti­no degli uomini in pugno. Siate sincero, dite­mi: affermare \"Credo in queste cose perché la Chiesa me lo dice\" (vi ricordo Agostino) non si­gnifica anche per voi qualcosa di immenso, ri­spetto al \"Credo in queste cose perché lo Stato me lo dice\"?». Tacqui. Ripensavo tra me e me alla mia fede e ai suoi oggetti. Credevo in essi, ahimè, perché la filosofia me lo diceva.

X

Voi mi chiedete ancora una volta che cosa si­gnifica essere \'superiore\' a Dio. (Significa poi qualcosa, aggiungete?). Si può essere \'superio­re\' a Dio, se con questo termine si è espressa la superiorità stessa (l\"Ente supremo\')? Ho qui raggiunto il limite del mio pensiero. Il supe­ruomo, l\'uomo\... lasciamoli ormai. Qui si trat­ta della \'superiorità\' su Dio. Essere superiori a Dio non è un\'opinione da Zivilisation. Il pen­siero ha superato Dio sin dal primo momen­to che lo pensò, solo occorreva che qualcuno lo dicesse. Il superamento è la superiorità di \'qualcuno\' su Dio. Ma in che consiste questo \'essere superiori\'? Che cosa significa essere su­periori a Dio? Chi è questo \'qualcuno\'? La ri­sposta potrebbe essere: colui che è superiore. Ma ciò vale quanto la sciocca risposta alla do­manda: «Chi è superiore all\'uomo?», con quel che segue. E superiore a Dio chi pensarlo. Chi pensa Dio è proprio per questo \'l\'Ente sommo\'. Dio, \'ora\' - cioè non appena è \'saputo\' - è l\'en­te infimo. Ma \'ora\' è l\'ora di sempre - cioè Dio è da sempre (da che fu \'pensato\', cioè da \'sem­pre\') l\'ente infimo. Chi pensa Dio, proprio perché lo pensa, è il summum ens. Ma torna di nuovo la domanda: chi supera Dio? Chi è che chiameremmo «colui il quale è il \'superiore\'»? Colui il quale sa chi è Dio. Egli è soddisfatto di ciò che sa e non ha più niente da sapere. Egli ha pensato Dio, e perciò, sapendo chi è il sum­mum ens e chi è l\'infimum ens, non \'vuole\' più niente e non \'pensa\' più niente. Ha pensato tutto ciò che poteva pensare. Ha saputo tutto ciò che poteva sapere. Egli si appaga del pen­sato e del saputo. In realtà, ha \'pensato\' e \'sa­puto\' solo una cosa: che in quanto ha pensato e saputo Dio, egli è superiore a Dio, è lui il summum ens. Ma sapendo questo, egli sa tutto. O semplicemente: egli sa. (Il primo che abbia fatto questa scoperta è Spinoza, ma gli è rima­sta celata. Egli ha scoperto la perfetta intelligi­bilità di Dio. Ma gli è rimasto nascosto che in quanto ha pensato tutto ciò che si può pensare di Dio egli è, eo ipso, al di sopra di Dio, e non tutt\'uno con Dio).

Spinoza sa chi è Dio, Hegel sa chi è Dio\... an­che Pietro Lombardo sa chi è Dio: «De ratione scientiae est quod id quod scitur existimetur impossibile aliter se habere» (san Tommaso, Summa theologiae, II, q. 1, a. 4). La teologia non è la scienza di Dio, ma la scienza del teologo.

P.S. Voi sapete che io ho impiegato anni a deli­mitare questa vanità, forse ho creduto che gli uomini cercassero la scienza anche in questo dominio. Ma essi qui cercano, ahimè, solo doz­zinali speranze.

FRAMMENTI DI STORIA DELL\'EMPIETISMO

Una storia dell\'empietismo potrebbe essere al momento una storia dei \'vuoti\' che si sono prodotti nei rapporti con Dio. Qua e là in cima ad alcuni stati d\'animo è apparsa l\'empietà, e sono apparsi alcuni empietisti. Tutto ciò infine è vago, e parlare di storia, una disciplina tra l\'altro fatua, è forse malaccorto. Tuttavia chi ha presente Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande di Fritz Mauthner può considerare quanto segue una noticina apposta ad alcune sue pagine.

G.C. Vanini, *De admirandis Naturae Reginae deaeque Mortalium arcanis.*

Vanini non accarezza col termine \'Dio\' vecchie fisime, non trasfonde in esso le paturnie del volgo pensante. «Potentia coeca», la Natura «appetit et vorat». Questa voracità la conduce a un permanente massacro, dove essa infine di­vora se stessa. Così quando Vanini identifica la Natura con Dio, il lettore maligno - (notava Schopenhauer che Vanini fa assegnamento sulla malignità del suo lettore) - sa quello che deve intendere. In realtà si è afferrato il metodo di Vanini quando si è capito, una volta per tutte, che è ciò che rifiuta con sdegno e biasi­mo quello che egli in realtà sostiene. Hegel, che legge Vanini senza malignità, può afferma­re che il naturalismo di Vanini mostra che Dio è la natura e che tutte le cose ne sorgono mec­canicamente. Semplice. Ma se la Natura in questione è proprio la stessa che sta alla base di quanto De Maistre chiamerà, non diversa­mente dal Vanini, il carnage, oppure ciò che trascina tutti gli esseri in mutua funera, allora la faccenda sa di ridicolo. Ridicolo che si rag­giunge pienamente con Voltaire. Nel Diction- naire philosophique Vanini viene definito un povero teologo ortodosso, e, aggiunge ancora Voltaire, « sa notion de Dieu est de la théologie plus saine et plus approuvée». Cosa ancora più grave, per la stima che ne abbiamo, anche il grande Brucker nella Historia critica philo- sophiae cade nella stessa ingenuità: « Quicquid igitur vel in philosophiam, vel in Christianam fidem peccavit Vaninus, peccavisse autem levem futilemque scriptorem plurima fatemur, non tam impietati directa». Scrittore futile e leggero, si metterebbe nei guai per questo: ec­co, per Brucker, il succo di tutta la faccenda. Indubbiamente Vanini ha un modo di filosofa­re pieno di segreti. Le ossessionanti citazioni dal Cardano, dallo Scaligero o da Pomponazzi, per dirne alcuni, servono in realtà a nasconde­re e fare riapparire, in un gioco impertinente, tre o quattro cose su Dio, tre o quattro battute sulla vita, buttate come a caso, di cui ci si rende conto troppo tardi. Ma in questi colpi di daga compare, scompare e ricompare il pensiero di Vanini, sine dissimulatione. Anche Hegel li con­sidera «leggeri tratti di spirito» e nient\'altro. Ma il metodo hegeliano non ammette spazi vuoti, e non si può dimenticare che Hegel non considera il pensiero di Hamann un \'sapere\', bensì un \'umore decomposto\': «nichts als schimpfendes Poltern», nient\'altro che scoppi di collera. Nelle Pensées diverses sur la comète c\'è un curioso pregiudizio del Bayle su Vanini: «Sarebbe stato capace di morire per l\'ateismo anche se fosse stato convinto dell\'esistenza di Dio ». In realtà tutto fa pensare che Dio esista e che Vanini l\'abbia capito. Ma si tratta di una Natura o di una Vita - e quindi di un Dio - a cui ogni uomo è legato come a una maledizio­ne: «Tot tantisque homo repletur miseriis, ut \... dicere auderem, si daemones dantur, ipsi in hominum corpora trasmigrantes, sceleris poe- nas luunt» («La vita dell\'uomo è afflitta da co­sì tante miserie che \... gli stessi demoni, se ve­ramente esistono, oso dire che trasmigrano nei corpi umani per pagare con l\'esistenza le loro colpe » (De admirandis Naturae, L). Sta pro­prio qui il segreto di Vanini: l\'empio crede a Dio, non in Dio. Secondo un testo di Agostino, infatti, «Nam et daemones credebant ei, et non credebant in eum. Quid est ergo credere in eum? Credendo amare, credendo diligere, credendo in eum ire», «I demoni credevano a lui, e non credevano in lui. Che cos\'è dunque credere in lui? Col credergli amarlo, apprez­zarlo, andare in lui» (In Johannis evangelium, XXXIX, 7, 6). Il rifiuto di \'amare\' Dio: è tutto qui il segreto vaniniano. (\'Amare\' lo usiamo in senso tecnico, nel senso in cui lo usavano per lo più i teologi. Ma soprattutto in cui lo usò Spinoza). Un ateo, dunque, Vanini? Ne dubi­tiamo, per non dire che siamo sicuri di no. Certamente un empio. O, come abbiamo det­to altrove, uno che non crede in Dio ma solo a Dio. Uno che gioca il gioco dell\'empietà per intero. Senza esitazioni. Vanini appartiene dun­que alla storia dell\'empietà, non alla storia del­l\'ateismo. Una storia che è ancora da scrivere. Confusa finora con la storia dell\'ateismo, essa attende un taglio - più in alto o più in basso di quello che normalmente si pratica -, inferto al­la storia stessa del concetto di Dio. Dio e le leg­gi dell\'urto - la meccanica, cioè -, sono queste per Vanini le radici delle cose. Ma in Vanini non sono le solite definizioni e i soliti argo­menti, bensì boutade e fulminee scorrerie a mostrare come stanno le cose: così il cielo e le sue leggi, \'fatti\' entrambi da Dio, e i congegni di un orologio fabbricato da qualche tedesco ubriaco vengono fulmineamente accostati e di­cono infine la stessa cosa («coeli certis statisque legibus moventur» proprio come «in vilissimis horologiorum machinulis ab ebrio Ger­mano elaboratis, certa stataque motus lex viget», De admirandis Naturae, IV). Nella visione meccanicistica moderna Vanini ha un posto singolare. Il suo stesso naturalismo non è na­turalismo esaltato e irresponsabile, ma vi ha un ruolo importante quell\'impotenza della natura che secoli più tardi Hegel teorizza. La teoria dell\' imbecillitas naturae (De admirandis Naturae, XXXIX) non è il piedistallo che in­nalza \'l\'uomo\' su di essa («Nihil vetat\... natu­rae imbecillitati adminiculari», ibid.). O alme­no non è solo questo. Non bisogna dimentica­re che in Vanini tutto si tiene. Se la natura è stupida, Dio è obtus. Non appartiene certo alla bouffonerie del Vanini - così chiamava Renan certi tratti del suo carattere - né tanto meno alla dissimulazione, mai da lui in realtà prati­cata, il fatto che nel titolo del De admirandis chiamasse \'Dea\' quella natura che egli sapeva ostile all\'uomo, dimostrandolo impietosamen­te nella stessa opera. Col suo metodo ironico, tra lo smaccato elogio del titolo e quanto in realtà vi è nel testo, egli provoca un cortocir­cuito dal quale scaturisce l\'atto stesso di intel­ligenza. Non diversamente avviene sul piano del suo singolare copernicanesimo: la mate­ria dei cieli è la stessa di quella di una pulce o di uno scarabeo, egli afferma. E quanto alla materia di cui è formato l\'uomo, non è diver­sa da quella dello sterco asinino. Chi può di­stinguerla infine da quella di un topo o di un verme? (De admirandis Naturae, I). A questo punto la confutazione delle religioni, segna­tamente nella quarta parte del De admirandis, ha un ruolo decisivo, e diventa il filo che dà unità all\'opera. L\'impossibilità della religio­ne sta nella stessa impossibilità di \'venerare\' Dio. Giacché nel De admirandis non soltanto si mostra 1 imbecillitas di quella Natura che e Dio stesso, ma si adombra l\'essenza della natura come perpetua distruzione (come al suo solito Vanini non mette su piramidi di argomenti ma un efficacissimo apologo: «Araneus, qui famelicus patrem necavit, dum coibat, meditatus est se patrem futurum \... quare verisimile est et de patris sui, qui ad ipsum filium relationem dicit, interfectione aliquid cogitasse; pa- tricidii imagine in eius residente imaginativa affecti sunt spiritus, qui, cum sint forma seminis, consimili perversa specie decolorantur. Quare foetus inde nascitur paternae mortis desiderio affectus, atque ita per longissimam seriem araneorum patricidia continuantur», «Un ragno che, affamato, aveva ucciso il pa­dre mentre faceva l\'amore, pensò che sarebbe diventato padre \... E perciò verosimile che egli abbia richiamato alla mente il pensiero della morte del padre, il cui concetto esprime la re­lazione col figlio. Ora, dall\'idea del parricidio che si trovava nella sua immaginazione furono modificati gli spiriti i quali, essendo forma del seme, lo contaminarono con la medesima im­magine perversa. Perciò ne nacque un feto, af­fetto dal desiderio di uccidere il padre. E così per una lunghissima serie di ragni continuaro­no i parricidi», De admirandis Naturae, XLIX \[trad. it. di F.P. Raimondi e L. Crudo, Galatina, 1990\]). Nessuna religione, dunque. Ma con ciò Vanini non è su posizioni \'anticipatrici\' di quel tipo di illuminismo che dà luce ma non brucia. Non è per far posto alla ragione (laddove questo aspetto vien fuori, è debole): niente può e deve \'legarci\' a una Natura ma­trigna e ostile, a questo \'divertente\' gioco di vita e di morte. E qui che si deve fare ricorso all\'empietà come specifico concetto, se si vuo­le veramente capire la posizione di Vanini. Per empietà non si intende, sic et simpliciter, la ne­gazione della creazione e della Provvidenza, della spiritualità dell\'anima e della sua immor­talità, la distruzione della credenza ai miraco­li, insomma tutti gli intingoli del libertinismo erudito. Empietà in questo senso è solo un concetto polemico, un concetto negativo. In Vanini essa si precisa invece come uno stato degli affetti, come un atteggiamento davanti a Dio. La corona delle sue riflessioni è la nega­zione imperterrita di quel concetto confuso che è quello di libertà. Davanti a questo con­cetto così astuto ma così falso, Vanini non ha titubanze: «Si nollet Deus pessimas ac nefarias in orbe vigere actiones, procul dubio uno nutu extra mundi limites omnia flagitia exterminater profligaretque: quis enim nostrum divinae potest resistere voluntati? Quomodo invi­to Deo patrantur scelera, si in actu quoque peccandi scelestis vires subministra? Ad haec: si contra Dei voluntatem homo labitur, Deus erit inferior homine, qui ei adversatur, et praevalet. Hinc deducunt, Deus ita desiderat hunc mundum, qualis est, si meliorem vellet, meliorem haberet» («Se Dio non volesse che si diffondessero nel mondo azioni pessime e delittuose, senza dubbio, con un sol cenno, annienterebbe e bandirebbe fuori dai confini dell\'universo ogni infamia. Chi di noi, infatti, può resistere alla volontà di Dio? E in che mo­do si può commettere un delitto contro la vo­lontà divina, ammesso anche che nell\'atto di peccare Dio fornisca al reo la forza per farlo? E ancora, dicono, se l\'uomo cade in peccato, contro la volontà di Dio, allora questi sarà in­feriore all\'uomo, che riesce ad opporglisi e a prevalere su di Lui. Da ciò deducono che Dio desidera questo mondo così come è. Ché se lo volesse migliore, lo avrebbe», Amphitheatrum Aeternae Providentiae \[trad. it. di F.P. Raimondi e L. Crudo, Galatina, 1981\]). L\'esistenza di Dio dunque non significa nulla. Né alcuna li­bertà né alcun mondo migliore. Il mondo è quello che è, come Dio è quello che è.

Julien Benda, *Essai d\'un discours cohérent sur les rapports de Dieu et du monde.*

Vi sono opere filosofiche che non rispecchia­no i bisogni dell\'epoca e neppure quelli della specie. Vengono come da un\'altra parte, e non si annunciano. A un tratto qualcuno entra in rapporto con esse, anche se tutto farebbe pen­sare che non vi possa essere alcun rapporto. Quale relazione infatti si può immaginare tra questo Essai e un comune individuo? Ma mi chiedo pure quale legame vi possa essere tra un comune filosofo e quest\'opera. Sembra tut­to scontato: essa è inutile alla specie, all\'indivi­duo, al filosofo. Certo l\'Essai è un\'opera immo­bile. Non si sposta col tempo. Dalla prima al­l\'ultima parola tutto è simultaneo. Chi vi è en­trato, tenta di essere eterno. In ogni caso è ri­chiesto un atto di disincarnazione. La scena è preparata perché quello che avviene duri solo un istante. Insomma è richiesto un atto, non una vile interpretazione. Chi vuole capire capi­sce, ma non si tratta di questo. Si sa che quan­to chiamiamo \'lettura\' è solo un debole rap­porto. Infine, di che cosa si tratta? Di un libro. Ciò attenua la tensione (se mai all\'inizio ve ne fu). Tutto diventa una tranquilla faccenda in cui nulla di serio può accadere a una mente. Tuttavia teniamolo presente: davanti a un\'ope­ra filosofica le uniche regole che valgono sono quelle dell\'ascesi. Cade allora la sua banalità di libro, e il nucleo di idee, come se volasse, ap­pare e ci folgora.

L\'idea di Dio e del suo rapporto col mondo è un tema speculativo che la filosofia occidentale ha da tempo buttato ai cani. Del resto è scom­parsa la stessa idea di realtà, il suo indispensabi­le presupposto. Per il filosofo comune essa è la sua immagine. La gnoseologia, scienza di fanta­smi, prese a suo tempo il posto della teologia, scienza della più \'grande\' delle realtà. Di ciò si menò vanto come di una conquista della rifles­sione più esperta. Ma non appena il problema della realtà riacquista il suo diritto a una giusta riflessione, l\'eterno\' problema si riaffaccia. L\'i­dea che Benda professa è quella di un infinitismo integrale. Un infinito in cui tutte le deter­minazioni vengono risolte e ogni distinzione ingoiata. Quanto a noi, riteniamo che si debba eliminare questa idea di \'infinito\', ed evochia­mo l\'idea di \'smisurato\' come più appropriata. E evidente che così tutto muta. L\'idea di Dio che ne viene fuori - Benda non l\'ammettereb­be mai - non è quella di un Dio-Nulla, come in una certa tradizione (di questo \'nulla\' non pos­siamo più sentirne parlare, è un gas esilarante, marijuana, un nulla alla Walser, un *soufflé de printemps*, un \'nulla\' parigino\...), ma l\'idea di Dio come possibilità permanente di annienta­mento. Questa idea è sconvolgente, e Benda non l\'immagina nemmeno. Egli esalta ogni at­tentato all\'individualità come il primo privile­gio di Dio, ma non si spinge oltre. Benda con­divide lo sdegno per l\'empietà, come uno qual­siasi. E «se l\'empietà consiste per un essere nel­la sua separazione da Dio, il mondo fenomena­le, per il solo fatto che è fenomenale, è nel­l\'empietà». Ma questa empietà diffusa lo è solo di nome. In altre parole, lo stato di empietà è lo stato di chi vuole eternamente se stesso davanti a un infinito che non lo vuole eternamente. Per Benda dunque l\'individuo (in quanto si vuole eternamente tale) è naturaliter empio. Ma tutto ciò è praticamente vano se l\'oggetto del suo pensiero, come egli sostiene, «n\'est pas Dieu (substantif )» ma «c\'estle divin (adjectif) appliqué au monde». Noi, che prendiamo le mosse dallo smisurato e non dall\'infinito, sia­mo del parere che Dio sia inconcepibile al di fuori del mondo e tuttavia che quest\'ultimo non sia il divino. Dio è nel mondo, non c\'è dubbio, ma non è il mondo. Ciò lo apprendia­mo dal suo concetto.

Si devono in ogni caso tenere stretti alcuni punti del suo discours. In questo sistema, scrive Benda, Dio non è, come certuni ritengono, la vacuità dell\'essere. Tutti gli stati del mondo, passati presenti e futuri, sono in Dio; è unica­mente la loro distinzione che non vi è conte­nuta. Né io né te dunque, o, secondo le parole del *De divisione naturae* di Scoto Eriugena, « Erit enim Deus omnia in omnibus quando nihil erat nisi solus Deus». Vi sento la minaccia del­la mia scomparsa pronunciata con ardore. Chi pratica l\'empietà, pratica invece l\'individuazio­ne riuscita e inutile. Si sviluppa da qui una teo­logia precaria ma non infame che Benda nem­meno sospetta. L\'infinitismo integrale - noi però abbiamo corretto: il concetto di \'smisura­to\' - ci conduce a concludere che Dio non è il Nulla, ma l\'Annientante. Ciò mette in dubbio tutta una tradizione di puri adoratori che va da Spinoza a Benda stesso. Io lavoro per conto mio sui dati dell\'empietà. Non è ovviamente la via di Benda. Ma intanto raccomando di fer­marsi davanti a questo Essai. E di praticare la santa passività dell\'intelligenza. Quanto a me, lascio scorrere nella mia mente i suoi mirabili concetti. Qualcosa accadrà.
