mariologija;marijansko štovanje;djevičanstvo;majčinstvo;II. vatikan-ski koncil;Mariology;Marian devotion;virginity;motherhood;Second Vatican Council;info:eu-repo/classification/udc/27-312.47

<s>Sažetak: Kako u mariologiji dolaze do izražaja mnoge teološke discipline, tako je ona i jedno od najkontroverznijih ekumenskih područja.</s><s>Rad se stoga referira na II.</s><s>Vatikanski koncil koji upravo u mariologiji pokazuje naglašen ekumenski interes.</s><s>Nakon što su najprije istaknute temeljne ekumenske odrednice koncilske mariologije, rad se usredotočuje na smjernice o ispravnom marijanskom štovanju, za koje Koncil izričito kaže da se »ne sastoji u neplodnom i prolaznom čuvstvu … nego proizlazi iz prave vjere« (LG, 67).</s><s>Prema koncilskom shvaćanju ispravno marijansko štovanje sastoji se u nasljedovanju Marije koja je »izvrstan i jedinstven primjer i djevice i majke« (LG, 63).</s><s>U ovom se radu pokušava shvatiti cjelovitiji smisao ovoga izričaja i njegovo značenje za život Crkve.</s><s>Teološka interpretacija djevičanstva i majčinstva, kakvu susrećemo u Novom zavjetu i otačkoj mariologiji, upućuje da ove vrijednosti treba razumjeti kao svojstva kršćanske vjere koja je dar milosti i uzdarje predanja.</s><s>Marijino djevičanstvo i majčinstvo pokazuju se tako kao temeljna određenja vjere, te iz te činjenice proizlazi snaga koncilskoga poziva na kršćansko nasljedovanje ovih vrednota.</s><s>U ovakvoj mariologiji i koncilskom usmjerenju marijanskoga štovanja razabire se onda i značajan ekumenski potencijal na koji će u radu biti ukazano.</s>
<s>Kako je još davno primijetio M. Schmaus (1955, 5), u mariologiji se skupljaju i dolaze do izražaja skoro sva teološka područja, osobito kristološko, eklezijalno, antropološko i eshatološko.</s><s>Na osobit način u njoj zoran izričaj dobiva pitanje o odnosu Boga i njegovog stvorenja, o odnosu božanske i ljudske aktivnosti, te stoga o bitku i smislu milosti, opravdanja i spasenja.</s><s>Stoga se u mariologiji izriču odluke značajne za cjelinu naše vjere.</s><s>Ne čudi stoga da je mariologija, kao sjecište tolikih važnih dogmatsko-teoloških područja, bila i osobito značajno (sporno!) ekumensko poprište, te su izjave o Mariji odražavale i rezultirale različite stupnjeve s jedne strane ekumenske blizine i razumijevanja ili s druge strane udaljenosti i nesporazuma na svim drugim teološkim područjima.</s><s>Izričaji o Mariji, a još više vjernički odnos prema Mariji, bili su tako dugo vremena, a osobito nakon proglašenja dogmi o Bezgrešnom začeću i Uznesenju, ne samo jedna u nizu konfesionalnih razlika, nego više »egzemplarni slučaj, u kojem se izražajno konkretizira sveukupnost tipično kontroverznih pitanja i različitih temeljnih shvaćanja« (Riesenhuber 1973, 10) među različitim kršćanskim konfesijama.</s><s>Marija je tako na teološkom području bila temom žestokih teoloških polemika, a u praktičnom vjerničkom životu, barem što se tiče odnosa katolika i protestanata, de facto »znakom konfesionalnoga razdvajanja« (Communio Zbog svega rečenog ne čudi spoznaja da se kršćanski teolozi različitih konfesija i različitih teoloških područja slažu u tvrdnjama o važnosti i značenju promišljanja mariologije i marijanskoga štovanja za ekumensko razumijevanje i zbližavanje, štoviše, neki pri tom ističu i ključnu ulogu ovoga područja.1 U tom kontekstu želimo ovdje promotriti i koncilski obrat u mariologiji, koji je u svom ekumenskom iskoraku bez sumnje otvorio nadu i stvorio novo ozračje.</s><s>Ovdje prvenstveno mislimo na iskorak prema kršćanima protestantizma, jer je u odnosu katolika i pravoslavnih mariologija više poveznica nego razdjelnica.</s><s>Temeljna razlika, barem što se tiče protestantskog i katoličkog pogleda na Mariju, izvire pri tom iz različitog pogleda na tri sporna pitanja: pitanje objave, pitanje kristologije, odnosno inkarnacije i konačno antropološko-teoJedan od takvih je i evangelički teolog M. Heymel (1987, 8) koji donosi mišljenje da Marija »u sveopćoj teološkoj i crkvenoj situaciji sadašnjosti zauzima ključno mjesto«.</s>
<s>Marija Pehar loško pitanje razumijevanja milosti i opravdanja, dakle razumijevanje temeljnog odnosa Boga i njegovog stvorenja.</s><s>Ovdje ćemo najprije ukratko predočiti opće odrednice ekumenskoga potencijala koncilske mariologije, a zatim se usredotočiti na jedan značajan vid marijanskoga štovanja, koji Koncil istina samo naznačuje, ali koji se u svojoj teološkoj interpretaciji otkriva temeljnim elementom marijanskoga štovanja, te kao takav pokazuje značajnu ekumensku relevantnost i otvara se kao istinsko kršćansko susretište.</s><s>1. Ekumenske odrednice koncilske mariologije Već prva odluka koju je iznjedrio Koncil s obzirom na govor o Mariji, da se o Mariji ne izdaje zaseban dokumenat nego da se mariološkomarijanski izričaji uklope u dogmatsku konstituciju o Crkvi, pokazala je ekumensku otvorenost i osjetljivost, što je osobito od strane reformiranih kršćana od početka prepoznato i ekumenski cijenjeno (Benko 1972, 74).</s><s>Osim što izražava radost »što i među odijeljenom braćom ima onih koji iskazuju dužnu čast Gospodinovoj i Spasiteljevoj majci, posebice kod istočnjakâ koji se žarkim oduševljenjem i pobožnim srcem slažu u štovanju Bogorodice vazda Djevice« (LG, 69), Koncil ističe ekumensku osjetljivost kao jedno od svojih temeljnih polazišta kada u govoru o štovanju Marije teologe i propovjednike »zdušno opominje neka se u promatranju jedinstvenoga dostojanstva Bogorodice brižno suzdržavaju od svakoga krivog pretjerivanja«, te da »pomnjivo uklanjaju sve što bi, s obzirom na pravi nauk Crkve bilo u riječima bilo u postupcima moglo odvesti u zabludu odijeljenu braću …« (LG, 67).2 A značajno je spomenuti i činjenicu da je Koncil prvenstveno bio pastoralno usmjeren, dakle nije želio donositi značajnije dogmatske formulacije, što se pod ekumenskim vidom pokazuje pozitivnim na primjeru govora o Mariji.</s><s>Iako je ovaj govor smješten u jednu dogmatsku konstituciju (Lumen gentium), on nije usmjeren izricanju ili potvrđivanju dogmatskih izričaja, nego više ulozi i značenju Marije unutar Crkve.</s><s>Svakako je i ova odgovorna dogmatska suzdržanost, unatoč značajnom broju biskupa koji su na početku Koncila tražili neke nove dogmatske definicije (GreOvdje je važno istaknuti ne samo činjenicu da je ekumenizam bio jedan od važnih kriterija i ciljeva Koncila, nego su i drugi kršćani bili sudionici Koncila, te na određeni način utjecali i na uređenje njegovih tekstova (Famerée 2012, 37).</s><s>Koncilsko usmjerenje marijanskoga štovanja i njegov ekumenski potencijal shake 2014, 182), prepoznata kao doprinos ekumenskom potencijalu koncilske mariologije.</s>
<s>Iz samog sadržaja govora o Mariji moguće je iščitati i odgovore koncilske mariologije na tri već spomenuta ekumenski sporna područja: 1. Primjetni su značajni koncilski napori da se mariologiji dadne valjano biblijsko utemeljenje.</s><s>Tako koncilska mariologija započinje biblijskim citatom (Gal 4,4-5), ali i u gotovo svakom odlomku spominje biblijske retke (osobito u LG 55–59, gdje se izravnije govori o zadaći Blažene Djevice u poretku spasenja).</s><s>Osim toga, želja za biblijskim utemeljenjem mariologije očituje se i u cjelokupnom novom ozračju koje je biblijski osjetljivo, kao i u poticajima kojima Koncil opominje i usmjerava teologe i propovjednike da »zadaće i povlastice Blažene Djevice« osvjetljuju »njegujući pod vodstvom učiteljstva proučavanje Svetoga pisma, svetih otaca i naučitelja, te crkvenih liturgija« (LG, 67).</s><s>Ovakva je koncilska usmjerenost urodila plodom između ostaloga i kroz ekumenske skupine koje nakon Koncila u različitim oblicima i na različitim razinama zajedničkim proučavanjem Svetoga pisma izvlače na vidjelo zajednički kršćanski stav prema Mariji, majci Gospodinovoj.3 2. Koncilska mariologija izbjegava bilo kakav govor o Marijinim privilegijama.</s><s>Već naslov dokumenta o Mariji »Blažena Djevica Marija Bogorodica u otajstvu Krista i Crkve« jasno pokazuje da se Mariju ne gleda kao zasebnu veličinu, nego kao majku Otkupiteljevu »otkupljenu s obzirom na zasluge svoga Sina i s njime sjedinjenu« (LG, 53).</s><s>Marija je službenica posvećena Sinu i njegovom djelu otkupljenja i po Božjoj milosti uključena u to djelo (LG, 56).</s><s>Koncil izričito naglašava da ta njezina uključenost, koja se očituje kroz majčinsku zadaću prema ljudima, »ni na koji način ne zamračuje niti umanjuje Kristovo jedino posredništvo, nego pokazuje njegovu snagu« (LG, 60).</s><s>Mariju se dakle smješta unutar povijesti spasenja, ali ona stoji u potpunosti u službi Krista.</s><s>A naslovi »Odvjetnice, Braniteljice, Pomoćnice i Posrednice«, kojima ju se zbog njezine majčinske zadaće zaziva u Crkvi, shvaćaju se tako da se njima »niti što oduzima niti što nadodaje dostojanstvu i djelotvornosti Krista, Tako već spomenuta radna skupina Communio Sanctorum.</s><s>Također i zajednička studija koju je izdala radna skupina protestantskih i katoličkih novozavjetnih teologa kao plod svojih zajedničkih istraživanja i promišljanja (Brown i dr. 1981).</s>
<s>3. U isto vrijeme Marija je prema koncilskom shvaćanju po Adamovu rodu povezana »sa svim ljudima potrebnim spasenja« (LG, 53), dakle u potpunosti član Crkve.</s><s>Svi izričaji o njezinoj podređenoj zadaći jasan su odgovor prigovoru da katolička mariologija ukazuje na preaktivnu sliku čovjeka pred Bogom, sliku koja nedovoljno artikulira prvenstvo milosti.</s><s>Radi se o značajnom, ako ne i najradikalnijem ekumenskom pitanju koje se svodi na pitanje temeljnog odnosa Boga i čovjeka (Rahner 1964, 88 sl.).</s><s>Istina, Marija je najizvrsniji član Crkve.</s><s>Štoviše, Koncil je naziva pralikom Crkve »u redu vjere, ljubavi i savršenoga jedinstva s Kristom« (LG, 63), te u njoj prepoznaje »izvrstan i jedinstven primjer i djevice i majke« (LG, 63).</s><s>Crkva, po uzoru na Mariju djevicu i majku, postaje djevicom potpune i čiste vjere i majkom koja po milosti primljenu djecu rađa na novi život (LG, 64).</s><s>Ovime se mariologija upravo kroz ekleziologiju otkriva kao ponuda odgovora na antropološko-teološko pitanje razumijevanja milosti i opravdanja.</s>
<s>Ono što mnogi teolozi smatraju deficitom Koncila jest činjenica da je on istina tematizirao Mariju u svjetlu Crkve, ali je u tom paralelizmu jedva ili nikako tematiziran pogled na Crkvu u svjetlu Marije (Greshake 2014, 25, 184, 187).</s><s>Ovakav je stav istina koncilskim izričajima naznačen i omogućen, ali se nažalost i u naše vrijeme možemo složiti s pretkoncilskom mišlju Huga Rahnera, kako moramo učiti ne samo gledati Marija najdublje ušla u povijest spasenja te na neki način u sebi ujedinjuje i odražava najveća načela vjere«, tako i pred Crkvom stoji zadaća da »postaje sličnija svojem uzvišenom uzoru time što stalno napreduje u vjeri, nadi i ljubavi te u svemu traga za Božjom voljom i tu volju vrši« (LG, 65).</s><s>Upravo u ovom pogledu na Crkvu u svjetlu Marije naslućujemo značajan ekumenski potencijal.</s><s>Stoga, uzimajući ozbiljno koncilsku preporuku teolozima o daljem osvjetljavanju Blažene Djevice i slijedeći u tomu temeljni stav Koncila4 (LG, 67), u ovom radu želimo ići upravo Svakako da Koncil u mnogim stvarima, a osobito se to može reći za mariologiju „treba radije promatrati kao novi početak teološkog rada nego kao krajnju točku: tumačenje je dakle naširoko otvoreno…“ Ono „ipak nije oslobođeno svakog kriterija: jedan koncilski tekst treba čitati u njegovoj vlastitoj nutarnjoj povezanosti i smješten u cjelinu koncilskih dokumenata; treba ga tumačiti u skladu s općim smjernicama Koncila, ali isto tako u svjetlu cjelokupne Koncilsko usmjerenje marijanskoga štovanja i njegov ekumenski potencijal u tom smjeru i iz perspektive ostvarenosti Marijinog života tematizirati koncilski izričaj, prema kojemu je Marija Crkvi »izvrstan i jedinstven 2. »Eminenter et singulariter tum virginis tum matris exemplar« Već i površna jezična analiza (komparativi »eminenter« i »singulariter«, te uključni veznik »tum – tum«), kao i kontekstualno i cjelovito razumijevanje ovoga koncilskoga izričaja, navode na opravdan zaključak da Koncil za uzor kršćanima stavlja Marijino djevičanstvo i majčinstvo kao nerazdvojive vrednote.</s><s>Budući da je ova riječ upravljena cijeloj Crkvi zasigurno se ne radi o promatranju bioloških činjenica Marijinog života, nego o značenju koje ima širu relevantnost.</s><s>Koncilski su oci zasigurno svjesni teološke činjenice da je mariologiju nemoguće razviti iz pukih činjenica, nego iz razumijevanja kojim hermeneutika vjere shvaća te činjenice (Ratzinger 2005, 24).</s><s>Stoga držimo da djevičanstvo i majčinstvo ovdje treba promatrati kao temeljno ostvarenje odnosa s Bogom, dakle kao oznake vjere.</s>
<s>2.1 Djevičanstvo i majčinstvo – oznake odnosa s Bogom Pod djevičanstvom stoga unutar ove teološke interpretacije treba misliti ne prvenstveno na tjelesni integritet, nego na bespridržajno povjerenje u Boga i njegovu riječ, cjelovito pouzdanje i oslanjanje na njega.</s><s>To je vjera u najradikalnijem smislu riječi, sveobuhvatna vjernost jednom zaručniku Kristu, kako je razumije i Pavao u poslanici Korinćanima, poistovjećujući je s nepokvarenošću i čistoćom.</s><s>»Da, ljubomoran sam na vas božanskom ljubomorom, jer sve učinih da vas zaručim s jednim zaručnikom: da vas privedem Kristu kao čistu djevicu.</s><s>Ali se bojim da se slučajno ne bi, kao što je zmija zavela Evu svojim lukavstvom, vaše misli pokvarile te se udaljile od Kristu dužne iskrenosti i čistoće.« (2 Kor 11,23) Tek na ovakvom odnosu vjere može se razumjeti i djevičanstvo po tijelu.</s><s>Iz prostora nutarnje ljudske slobode koja svoje težište stavlja na Boga, ono se razumije kao cjelovito i potpuno predanje, oslanjanje sveukupnog života isključivo na Boga.</s><s>Stoga se očituje kao vjera, povjerenje i prepuštanje da Otac nebeski zna što nam je sve potrebno (Mt 6,32) i crkvene predaje, počevši sa Svetim pismom“ (Famerée 2012, 37).</s><s>U svojoj teološkoj interpretaciji ovaj se rad nastoji držati navedenoga kriterija.</s>
<s>Marija Pehar da će nam to dati (Mt 6,33).</s><s>Kršćansko djevičanstvo je uvijek »Bogu posvećeno djevičanstvo«, »sacra virginitas« koje »uz potpunu tjelesnu nepovrijeđenost ili uzdržljivost, nadasve uključuje posvemašnju pripadnost Bogu i založenost za Božje« (Duda 2000, 84).</s><s>Ovako shvaćeno djevičanstvo zato stoji u službi života, štoviše očituje se kao rađanje usmjereno savršenijoj plodnosti.</s><s>Kršćanski gledano, besmisleno je djevičanstvo koje bi samo sebi bilo svrhom.</s><s>Njegovoj cjelovitosti pripada mudrost života, na što upućuje i perikopa o deset djevica (Mt 25,1-13).</s><s>Isus ne hvali djevičanstvo kao takvo, nego mudre djevice čije je djevičanstvo angažirano oko zaručnikovog eshatološkog dolaska, dakle stoji u službi života.</s><s>A biti mudar svakako znači Isusove riječi ne samo čuti nego i činiti.5 U kršćanskom je dakle djevičanstvu prije svega riječ o radikalnijem odnosu prema Bogu bez kojega bi inače i unutar vrijednosti djevičanstva bilo moguće propustiti priliku i naći se pred zatvorenim vratima,6 te biti obilježen oznakom ludosti i tragičnosti koje se iskazuju zaručnikovim riječima: »Zaista kažem vam, ne poznam vas!« (Mt 25,12) Jasno je da kršćanski shvaćeno djevičanstvo stoji u službi darivanja života, dakle kršćanski shvaćenoga majčinstva i samo se u tom kontekstu može ispravno vrednovati.</s>
<s>U istoj hermeneutici vjere ni majčinstvo ovdje ne interpretiramo kao puko biološko rađanje, nego stavljanje sebe u sveukupnosti svoga bića na raspolaganje Božjoj riječi.</s><s>Radi se o predanju života, stavljanju sebe na službu, da se po nesebičnom predanju i napuštanju raspolaganja samim sobom događa ono što vjerom prihvaćamo kao moguće.</s><s>To je ulazak u vlastito umiranje, zalaganje vlastitog života i stavljanje sebe na raspolaganje, darivanje samoga sebe da bi Riječ Božja donijela rod (Iv 12,24-26).</s><s>Kršćanski shvaćeno majčinstvo je stoga svako odricanje od vlastitih namisli, planova, ostvarenja, da bi se drugomu omogućio život, nesebično služenje ljudskoj osobi na različitim područjima svijeta Ulje u svjetiljkama mudrih djevica u Matejevoj je prispodobi metafora za dobra djela (Donfried 1974).</s>
<s>Tako su primjerice u rabinskoj literaturi zatvorena vrata poslovično oznaka propuštene prilike (Strach i Billerbeck 1922, 970).</s><s>Koncilsko usmjerenje marijanskoga štovanja i njegov ekumenski potencijal Kroz ovakvu teološku interpretaciju djevičanstva i majčinstva možemo tek u potpunosti sagledati Marijino djevičanstvo i Marijino majčinstvo kao uzor i model koji je stavljen pred cijelu Crkvu.</s><s>2.2 Marijino djevičanstvo i majčinstvo kao savršena vjera Vjera Crkve o Marijinom djevičanstvu i bogomajčinstvu ima prvenstveno kristološko značenje, no iz mariološko-teološke perspektive ona ističe također Marijinu savršenu pripadnost Bogu po njezinom povjerenju i predanju (Beinert 2009).</s><s>Stoga se može gledati i unutar navedene teološke interpretacije, dakle u kontekstu Marijine duhovnosti izrasle iz temeljnih starozavjetnih vjerničkih stajališta, obilježenih abrahamovskom vjerom da Bogu ništa nije nemoguće (Pehar 2009).</s><s>U tom se kontekstu Marijino djevičanstvo očituje kao vjera u Božju svemoć.</s><s>Ta »Bogu ništa nije nemoguće!« (Lk 1,37) Djevičansko je začeće čudesno djelo Božje svemogućnosti, »božanski čin novog stvaranja, eshatološkog stvaranja« (Rebić 2005, 36).</s><s>Marija u potpunosti vjeruje Božjoj riječi i zbog te će je vjere Elizabeta zadivljeno nazvati blaženom: »Blažena, koja povjerova da će se ispuniti što joj je rečeno od Gospodina!« (Lk 1,45).</s><s>S druge pak strane, Marijin odgovor na Božju riječ jest povjerenje koje postaje čin, stavljanje same sebe na raspolaganje Bogu.</s><s>Odgovorom »Neka mi bude po tvojoj riječi!« (Lk 1,38) Marija prihvaća ne samo djevičanstvo, nego prihvaća i mudrost kao određenje toga djevičanstva, prihvaća biti mudra djevica.</s><s>Možemo se stoga složiti s K. Rahnerom: »Ako je kršćanstvo primanje Boga, i to ne samo u nekom apstraktnom zamišljaju, nego u povijesnoj konkretnosti, u njegovoj ljudskoj Riječi, u njegovoj milosti što preobrazuje svijet, ukratko: u tjelesnosti čovjeka, onda je također jasno da je najsavršeniji slučaj kršćanstva, kao primanja Boga u konkretnoj tjelesnosti, božansko materinstvo,« dakako, shvaćeno ne »kao puki biološki događaj, nego kao nešto što zahvaća čitavo tjelesno – duhovno biće svete Djevice.« (RahTako, djevičanstvo kao radikalno siromaštvo od samoga sebe, vlastitih snaga i mogućnosti, kao razvlaštenje, odnosno svjesno i slobodno napuštanje naravne plodnosti, prelazi u novo rađanje i istinsku plodnost (Ratzinger 2008, 48).</s><s>Marijino je djevičanstvo dakle u službi njezina bogomaterinstva, a bogomaterinstvo je potvrda i oplođenje njezina djevičanstva.</s><s>Marija je djevica jer prihvaća biti majka, te tako njezino djeviMarija Pehar</s>
<s>Marija Pehar čanstvo kao »cjelovita vjernost, čvrsta nada i iskrena ljubav« (LG, 64) postaje djevičansko materinstvo.</s><s>Pozivajući se na otačku mariologiju, na koju se poziva i Koncil, i mnogi suvremeni teolozi Marijinu vjeru pretpostavljaju njezinom bogomaterinstvu.7 Marijino djevičansko majčinstvo tako pokazuje da istinsko bogatstvo života nije u naravnom rađanju, u snazi koja proizlazi iz čovjeka i njegovih mogućnosti, nego u izobilju božanskoga dara čije se izlijevanje događa po vjeri.</s><s>Ovdje je sažeta teologija milosti, ali i početak teologije djevičanstva i isto tako u konačnosti teologije vjere: naravna neplodnost postaje istinska plodnost, nezaštićenost i siromaštvo postaju bogatstvo, nemoćna i neznatna postaje nositeljica spasenja, jer je upravo ljudska nemoć najizraženije mjesto objave Božje moći (Ratzinger 2008, 17).</s><s>»Silne zbaci s prijestolja, a uzvisi neznatne.</s><s>Gladne napuni dobrima, a bogate otpusti prazne!« (Lk 1,52-53)</s>
<s>2.3 Uzornost Marijinog djevičanstva i majčinstva Iz ovako shvaćenoga djevičanstva i majčinstva mogu se ispravno shvatiti riječi Koncila koji Mariju u cjelovitosti života i kreposti stavlja za uzor vjernicima.</s><s>»Naime, u otajstvu Crkve, koja se i sama s pravom naziva majkom i djevicom, Blažena je Djevica Marija prethodila dajući na izvrstan i jedinstven način primjer i djevice i majke.« (LG, 63) Razumijevajući djevičanstvo i majčinstvo kao oznake radikalnoga odnosa s Bogom, postaje jasno da je Marija izvrstan primjer ne iznimnog nego izvrsnog odnosa prema Bogu, te da Crkva takav izvrstan vjernički život stavlja kao ostvariv uzor pred sve vjernike.</s><s>Promatrajući Mariju Djevicu cijela Crkva i svaki njezin član postaje »djevica koja potpuno i čisto čuva vjeru danu Zaručniku, te nasljedujući majku svojega Gospodina, snagom Duha Svetoga djevičanski čuva cjelovitu vjeru, čvrstu nadu i iskrenu ljubav« (LG, 64).</s><s>Po uzoru na Mariju Majku cijela Crkva i svaki njezin član čuvajući neokaljanu vjernost Kristu, rađaju novi život.</s><s>»Promatrajući njezinu tajanstvenu svetost i nasljedujući njezinu ljubav Tako će poznati egzegeta H. Schürmann (1984, 69) tumačeći Lukino evanđelje reći da Marijino materinstvo treba shvaćati veoma produbljeno i da „ono nije bilo samo tjelesno (r.43), nego prije toga duhovno, kako se iz povezanosti s r.38 mora tumačiti: Marijino je majčinstvo imalo duboke pretpostavke u njezinom osobnom životu, bilo je smješteno u raspoloživom predanju i u vjeri.“.</s><s>Oznake za retke u citatu odnose se na 1. poglavlje Lukinoga evanđelja.</s>
<s>Koncilsko usmjerenje marijanskoga štovanja i njegov ekumenski potencijal te odano ispunjujući Očevu volju, sama Crkva također postaje majkom.</s><s>Propovijedanjem i krstom ona, naime, na novi i besmrtan život rađa djecu začetu po Duhu Svetom i rođenu od Boga.« (LG, 64) Plodnost i majčinstvo trebaju se razumjeti kao plodnost ljubavi (caritas) koja proizlazi iz djevičanske vjere (fides).</s><s>Koncil izričito spominje »majčinsko čuvstvo kojim trebaju biti oduhovljeni svi oni koji u apostolskom poslanju Crkve surađuju u preporodu ljudi« (LG, 65).</s><s>Poput Marije cijela Crkva i svaki njezin član žive i djevičanski i majčinski kad vjerom prihvaćaju i izvršavaju Božju Riječ (Mt 12,49; Lk 8,21).</s><s>Dakako, da se u koncilskoj mariologiji ne radi o jednoznačnom poistovjećivanju Crkve s Marijom, prema kojem bi se Crkvu bez pridržaja moglo nazvati djevičanskom i bezgrješnom majkom koja u svom čistom krilu rađa nadnaravni život vjernika.</s><s>Naglasak je na Mariji kao uzoru ostvarenog vjerničkog života i nasljedovanja Krista u kojemu se može prepoznati i Crkva u cjelini i svaki njezin član.</s><s>Stoga pozivajući vjernike na nasljedovanje Marijine djevičansko-majčinske vjere, upućuje koncilska mariologija na radikalizaciju kršćanskoga odnosa vjere i ljubavi u životu svakog vjernika, što otvara i neslućene ekumenske perspektive, posebice s kršćanima protestantizma.</s><s>3. Ekumenske perspektive</s>
<s>U Marijinom se djevičanstvu i majčinstvu pokazuje vjera odjelotvorena ljubavlju, fides caritate formata (Gal 5,6).</s><s>To je vjera koja je prije svega milost, ali i slobodan ljudski odgovor, stavljanje života na raspolaganje Bogu kojem se bez pridržaja vjeruje.</s><s>Marija je i »Keharitomene« i »Doule«.</s><s>Ona neplodna ali blagoslovljena postaje najočitijim znakom Božje milosti.</s><s>Sve se u Mariji i oko Marije duguje i zahvaljuje Božjem milosnom zahvatu.</s><s>Upravo je po njezinom djevičanstvu najočiglednije da se prekida stari poredak stvaranja i započinje novi poredak milosti.</s><s>Ono je izobilan prolom božanskoga u ljudskome, moći u nemoći, bogatstva u siromaštvu.</s><s>A jer se radi upravo o prolomu milosti, ono je omogućenje i potvrda ljudske slobode koja se opredjeljuje za Boga, za potpuno predanje i bespridržajno darivanje kroz koje se onda rađaju i izobilni plodovi milosti.</s><s>Time čovjek i ljudska narav postaju suradnikom Božjim.</s><s>Koncil naglašava da je Marija član Crkve, njezin najsjajniji član.</s><s>A kao takva ona je predstavljena i kao uzor ljudske svetosti, shvaćene kao savršeno ostvarenje Božje milosti na čovjeku (Ott 1984, 312).</s><s>Jer »milost koja bi ostala samo u Božjem raspolaganju, a ne bi bila i odgovor na nj, Marija Pehar</s>
<s>Marija Pehar uopće ne bi bila milost nego prazna igra« (Ratzinger 2008, 61).</s><s>Marija je sva odgovor, stoga i savršen primjer od Boga oslovljenog, zamilovanog i pozvanog ljudstva i savršen primjer plodonosno-majčinskog spasenjskog djelovanja kao sveobuhvatnog uzdarja i odgovora na taj poziv.</s><s>Djevica i majka, Marija je istovremeno »čisto proizlaženje od Boga, a istodobno i najkonkretnija nasuprotnost u osobnosti stvorenja koje je postalo odgovor« (Ratzinger 2008, 62).</s>
<s>Važno je sve ovo uočiti i za katolike i za protestante.</s><s>Ovakva mariologija potiče protestante da jasnije iskažu kako Božja milost ne stoji u opoziciji s ljudskom slobodom i sa slobodnim djelima vjere koji iz nje proizlaze i kao takvi stoje u službi spasenja.</s><s>Jer vjera, kako je napisao Bonhoeffer (2009, 156): »Nikada nije sama, nego koliko god zacijelo predstavlja istinsku Kristovu prisutnost, toliko su uz nju također ljubav i nada.</s><s>Vjera uz koju ne bi bile ljubav i nada, bila bi pogrešna i prividna vjera, dvolična vjera, koju smo sami izumili i koja nikada ne bi mogla opravdati.« A katolike koncilska mariologija potiče da u istoj problematici pozornom budnošću izbjegavaju sav privid jeftinog sinergizma, te u Mariji gledaju najradikalniji primjer stvarnoga otkupljenja i plod milosti, da je stvarno promatraju kao dio Crkve i u njezinim spasenjskim činima prepoznaju nezasluženu Božju milost koja se u Kristu daruje Crkvi (Rahner 1964, 95).</s><s>Utoliko ekumenski značajan pogled na Mariju kao člana Crkve za sve kršćanske konfesije može biti od pomoći u smislu uvijek potrebnoga nutarnjega preispitivanja i pročišćenja vjere.</s><s>No, još je značajnije u duhu Koncila poći dalje od Koncila i promatrati ne samo mariologiju unutar ekleziologije, nego i istinsku ekleziologiju unutar mariologije.</s><s>Dakle, važnije od marioloških sporenja jest pozitivan primjer istinskog vjerničkog života koji Crkva kao zajednica vjernika i svaki njezin član može učiti gledajući Marijin život, koji nije ništa drugo nego otvorena vrata, prolaz i ukaz na Krista i trojstvenoga Boga (iz pastirske izjave njemačkih biskupa iz 1979. godine, koju citira VELKD-Papir; Petri 1984, 351–355.).</s><s>Istinsko štovanje Marijine svetosti, koje je prvenstveno slavljenje Boga i zahvaljivanje Bogu, ali i motrenje Marijinog vjerničkog života kao primjera za nasljedovanje, mogu pomoći življenoj duhovnosti svakog pojedinog kršćanina (Ott 1984, 315).</s><s>Mogu pomoći da protestantski nauk o prvenstvu milosti, prelazeći u svoju apsolutizaciju, ne previdi kako je kršćanska ljubav zapravo vjeroispovijest po kojoj smo svjedoci Boga i sluge milosti koja je nad nama razlivena, te tako Koncilsko usmjerenje marijanskoga štovanja i njegov ekumenski potencijal zbog prvenstva vjere ne zanemari obvezu ljubavi.</s><s>A može pomoći i katoličkoj praksi, osobito onakvoj kakva se pokazuje posljednjih desetljeća, da ne razdvaja teološke krijeposti vjere i ljubavi do te mjere da ljubav ponekad postaje isključivi kriterij vjere, a nerijetko i isprika za vjersku indiferentnost, relativizam ili čak zanemarivanje vjere.</s><s>Svaki kršćanin može i treba, po uzoru na Mariju, djevičanskom vjerom biti primatelj Božje riječi kao dara milosti, pustiti da ona u njemu stanuje, boravi (Gal majčinski u trudovima porodi za svijet.</s><s>Tako, primajući i rađajući svijetu Božjeg Sina, prispijevamo »do jedinstva vjere i spoznaje Sina Božjega, do čovjeka savršena, do mjere uzrasta punine Kristove« (Ef 4,13).</s>
<s>U svom govoru o Mariji Koncil, promatrajući Mariju jasno kao člana Crkve, usmjerava na marijansku duhovnost koja nije ništa drugo nego po uzoru na Mariju veće približavanje Kristu, slušanje i vršenje njegove riječi.</s><s>Po uzoru na Mariju Djevicu i Majku, kršćanska se duhovnost tako pokazuje kao ulaženje u djevičansku neplodnost i osiromašenje – napuštanje samih sebe i svojom snagom izgrađenih uporišta i prepuštanje Božjoj milosti, te prihvaćanje životnog služenja istinskoj plodnosti, novom rađanju novog Božjeg potomstva.</s><s>Držimo da ovakva mariologija i ovakva marijanska duhovnost u naše vrijeme mogu biti ozbiljan temelj ekumenskih zbližavanja, štoviše i najčvršća međukršćanska poveznica.</s>


svjedočenje;sila;Duh Sveti;čuda i znakovi;proroštvo;witnessing;power;Holy Spirit;signs and miracles;prophecy;info:eu-repo/classification/udc/27-277.2

<s>Sažetak: Dj 1,8 u sebi sadrže pojam sile (moći) i govora (besjede, svjedočenja) te osim što nam pokazuju kako Luka geografski zamišlja nacrt svoje knjige (Jeruzalem – Judeja – Samarija – do na kraj zemlje), donose nam i zapis kako je ključan preduvjet da bi apostoli/učenici bili Isusovi svjedoci primanje Duha Svetog i sile koju Duh donosi.</s><s>Ovo izlaganje polazi od stanovišta da Luka Duhu Svetom ne pripisuje soteriološku ulogu (kao što to često čini apostol Pavao), već Duha isključivo prikazuje kao izvor sile za službu/misiju.</s><s>U tu svrhu izlaganje razmatra sva mjesta gdje se pojam Duha javlja u Djelima te se zaključuje da pojam Duha dominantno koristi u kontekstu nadahnutog ili proročkog govora.</s><s>Nakon toga razmatraju se sva mjesta gdje se pojam sile koristi u Djelima i zaključuje se da je pojam sile usko vezan uz čuda i znakove.</s><s>Budući da je uloga Duha u svjedočenju stvaranje nadahnutog proročkog govora, a uloga sile je manifestacija čuda, izlaganje prolazi kroz primjere u Djelima gdje se pokazuje kako i na koji način ta dva »elementa« funkcioniraju zajedno, te se ustvrđuje da je verbalna poruka o povijesnom Isusu (Evanđelje) gotovo uvijek u pravilu popraćena ili utemeljena na nekom čudu.</s><s>Izlaganje zaključuje da za Luku svjedočenje ne znači samo nadahnuto govorenje o Isusu, već uključuje i svjedočenje o Isusu na temelju onoga što Isus radi trenutno u sadašnjosti.</s><s>Upravo taj vremenski aspekt svjedočenja – spoj prošlosti, koja se očituje u nadahnutom/proročkom govoru, i sadašnjosti, koja se očituje u čudima i znakovima, ključna je karakteristika i posebnost Lukinog koncepta svjedočenja u Djelima.</s>
<s>U Djelima 1,8 Isus nalaže apostolima da budu njegovi svjedoci.</s><s>Prema definiciji, svjedok je osoba koja svjedoči za ono što je vidjela, čula, iskusila ili zna, a njezino svjedočenje može biti pasivno u smislu promatranja određenog događaja, ili aktivno kada osoba svjedoči za ili protiv nekoga ili nečega (Laing 2003, 1667).</s><s>Ova definicija otkriva da su ključni preduvjeti za svjedoka iskustvo, znanje, slušanje, promatranje i/ili prisutnost, i oni su često komplementarni i nadopunjuju se.</s><s>Nadalje, svjedok može djelovati u dva vremenska smjera: on u sadašnjosti može svjedočiti o onome što se dogodilo u prošlosti, i tada njegovo svjedočenje poprima karakteristiku repeticije ili ponavljanja, no on također može govoriti o onome što će se dogoditi u budućnosti, i tada njegovo svjedočenje poprima karakteristiku opomene, upozorenja i poticanja.</s><s>Kao što će biti pokazano, u Djelima je fokus ili težište svjedočenja na prošlosti, budući da se najčešće govori o onome što se dogodilo u prošlosti.</s><s>U skladu s time naglasak je na repeticiji ili ponavljanju, a tu važnu ulogu imaju Duh Sveti i sila.</s>
<s>Da bismo otkrili koju ulogu u Lukinoj teologiji svjedočenja imaju Duh Sveti i sila, prvo ćemo analizirati Djela 1,8 i razmotriti neka egzegetsko-teološka pitanja koja tekst nameće.</s><s>Drugo, razmotrit ćemo tekstove gdje se spominju pojmovi Duh i sila i pokazati kako ova dva pojma određuju i utječu na koncept svjedočenja u Djelima.</s><s>I konačno, pozabavit ćemo se pitanjem uloge Duha u spasenju, tj. pripisuje li Luka u Djelima Duhu soteriološku ulogu, jer to pitanje utječe na shvaćanje uloge običnih vjernika u ispunjavanju Isusovog naloga iz Djela 1,8. 1. Analiza teksta Djela 1,8</s>
<s>U Djelima 1,8 Isus nalaže apostolima sljedeće: »Nego, primit ćete snagu Duha Svetoga koji će sići na vas i bit ćete mi svjedoci u Jeruzalemu, po svoj Judeji i Samariji i sve do kraja zemlje« (DF prijevod).</s><s>Ljudevit Rupčić prevodi tekst malo drukčije i kaže: »Ali, primit ćete snagu pošto Duh Sveti dođe na vas, pa ćete mi biti svjedoci u Jeruzalemu, u svoj Judeji, u Samariji i sve do kraja zemlje.« (KS) Tekst zahtijeva analizu triju pojmoErvin Budiselić</s>
<s>Prema Darrellu L. Bocku, pojam svjedok – mártys ima korijen u starozagdje je svjedok osoba koja pomaže uspostaviti objektivne činjenice kroz svjedočanstvo koje je pouzdano.</s><s>Shodno tome, biti svjedok puno je više od nekoga tko je subjektivan i iznosi samo svoje vlastite impresije (Bock 2007, 63–64).</s><s>Alison Trites ukazuje na činjenicu da je apostolsko svjedočanstvo imalo temelj u povijesnim činjenicama Božjeg djelovanja u povijesti koje se sastoji od života, smrti i uskrsnuća Isusa Krista te se stoga ono temelji na »velikim Božjim djelima u Isusu Kristu«.</s><s>Međutim, apostolsko svjedočanstvo posreduje i autoritativno tumačenje značenja Isusovog događaja i Božjeg otkrivenja u Isusu Kristu, što spada u domenu naviještanja vlastitog vjerskog uvjerenja.</s><s>Dakle, koncept svjedočenja za Luku obuhvaća povijesne činjenice, ali i tumačenje značenja tih činjenica (Trites 2004, 139).</s><s>Suzanne de Diétrich ističe dodatnu dimenziju koncepta svjedočenja u Djelima prema kojoj se svjedokom ne smatra samo očevidac Isusovog života, muke i uskrsnuća, nego i onaj koji prihvaća svjedočanstvo apostola koje je potvrđeno u srcu te osobe djelovanjem Duha Svetoga, i koji to svjedočanstvo dalje naviješta drugima Uzimajući u obzir trostruki element koncepta svjedočenja u Djelima naviještanje povijesnih činjenica o Isusu, tumačenje značenja tih činjenica i naviještanje vlastitog uvjerenja o Isusu tekst u Djelima 1,8 zanimljiv je zbog sljedećeg razloga: stječe se dojam kako Isus govori apostolima da ne mogu biti njegovi svjedoci bez primanja sile koju donosi Duh.</s><s>Ovo iznenađuje jer, iako su apostoli bili s Isusom od trenutka njegovog krštenja do uskrsnuća što ih kvalificira da budu njegovi svjedoci, o čemu i Isus govori u Lk 24,48, u Dj 1,8 Isus postavlja uvjet primanje sile i Duha u svrhu svjedočenja kao conditio sine quanon.</s><s>1.2 Pneûma i dýnamis u Djelima 1,8</s>
<s>U grčkom Djela 1,8 sastoje se od glavnog i zavisnog dijela rečenice.</s><s>U glavnom dijelu rečenice »primit ćete silu«, glagol »primiti« (lēmpsesthe) nalazi se u medijalnom obliku što znači da apostoli vrše i primaju radnju koja se u ovom slučaju odnosi na primanje sile koja u glavnom dijelu rečenice tvori objekt.</s><s>U zavisnom dijelu rečenice »kada Duh Sveti dođe na vas«, Duh Sveti je subjekt koji tvori radnju dolaska, a apostoli su inDjela apostolska: uloga Duha Svetoga i sile u svjedočenju direktni objekti tj. primaoci sile koja dolazi po Duhu.</s><s>Dakle, apostoli »će primiti« (lēmpsesthe) silu kada Duh Sveti »siđe« (epelthóntos) na njih, i »biti će« (ésesthe) njegovi svjedoci.</s>
<s>Na temelju teksta vidljivo je da dolazak pneûme temeljna radnja koja prethodi primanju dýnamisa, ali je očito da Isus naglašava primanje sile kada Duh dođe.</s><s>Lingvistički gledano, veza između dýnamisa i svjedočenja bliža je nego veza između pneûme i svjedočenja.</s><s>I upravo zato je nužno promatrati koncept svjedočenja u Djelima ne samo kroz prizmu dolaska Duha već i primanja sile.</s><s>Dodatni argument za ovu tvrdnju nalazi se u Luki 24,49 gdje Isus govori o slanju »obećanja Očevog«, tj. Duha, ali i o »oblačenju u silu«.</s><s>Postavlja se pitanje zašto Luka u dva navrata tako pažljivo u neku ruku razdvaja te zasebno naglašava dolazak Duha, ali i sile?</s><s>2. Aktivnosti »pneûme« i »dýnamisa« u Djelima apostolskim 2.1 Aktivnosti povezane pojmom pneûma</s>
<s>Pojam pneûma u Djelima javlja se 71 put, a od toga se 55 puta odnosi na Duha Božjeg.</s><s>Aktivnost Duha koja se u Djelima najviše spominje (21x) odnosi se na »dolazak Duha«, tj. krštenje, ispunjenje, dolazak, prima19,6).</s><s>Druga aktivnost koja se najviše pripisuje Duhu Svetome u Djelima jest aktivnost govorenja (12x).</s><s>Od toga osam puta Duh direktno spominje se ispunjenje Duhom kao činjenica i opis stanja u kojem se spominje se laganje, opiranje ili stavljanje na kušnju Duha Svetoga (5,3; 5,9; 7,51), a sedam puta spomen Duha vezuje se uz razne aktivnosti: Duh zabranjuje (16,6-7), donosi odluku (15,28) te postavlja nadglednike Iz ovog kratkog pregleda vidljivo je da u Djelima prevladavaju dvije aktivnosti: dolazak i ispunjenje Duhom te govorenje.</s><s>Postoji i treća grupa tekstova koja govori o direktnoj poveznici između ispunjenja Duhom i govorenja.</s><s>Ovdje nalazimo na tvrdnju da će posljedica ispunjenja Duhom biti govorenje, svjedočenje ili prorokovanje u budućnosti (1,8;</s>
<s>2,17-18), ili se spominje govorenje kao posljedica ispunjenja Duhom tekstova koja ispunjenje Duhom ne dovodi u vezu s govorenjem, nego s prisutnošću određenih atributa ili sposobnosti: 1,8 i 10,38 – sila; 6,3 i njenje Duhom se ne povezuje s određenim atributom, nego s povrat2.2 Aktivnosti povezane s pojmom dýnamis Pojam dýnamis javlja se u Djelima 10 puta.</s><s>U tri navrata dýnamis se prevomože pretpostaviti da se odnosi na čuda, tj. na osposobljavanje da se neidentificiran, no kontekst dozvoljava (ne znači da nije moguća identifikacija s nečim drugim, ali ipak dozvoljava) da se u ova tri spomena sile identificiraju s čudima.</s><s>U 8,10 dýnamis se spominje u kontekstu opisivanja Šimuna vračara kao »sile Božje«.</s>
<s>Analizom Djela ustvrdili smo kako je dominantna aktivnost Duha u Djelima dolazak i ispunjenje, a nakon toga aktivnost govora, dok je dominantna posljedica ispunjenja Duhom svjedočenje, govorenje, prorokovanje te opis stanja osoba ispunjenih Duhom kao onih koji posjeduju određeni atribut ili vrlinu (sila, mudrost, vjera itd.).</s><s>Također smo ustvrdili da se pojam dýnamis koristi eksplicitno za čuda, ili se na temelju konteksta može utvrditi da se odnosi na čuda ili barem implicira pojavu čuda.</s><s>U dva navrata pojmovi pneûma i dýnamis javljaju se zajedno u 1,8 i 10,38.</s><s>Značajno je da se u prvom slučaju sažima buduća služba apostola (oni trebaju biti Isusovi svjedoci), a u drugom slučaju govoreći o cjelokupnoj Isusovoj službi, Petar ju opisuje kao rezultat pomazanja »Duhom i snagom«.</s><s>Na temelju ovoga valjano je zaključiti da se jednaka pažnja treba dati analizi oba pojma, izbjegavajući naglašavanje jednog elementa na uštrb drugog.</s>
<s>Govoreći o događaju Pentekosta, Isus u Luki 24,48-49 ne spominje samo dolazak Duha ili samo primanje sile, već se dolazak Duha opisuje kao slanje »onoga što je Otac obećao«, a taj čin donosi »oblačenje u silu odozgo«.</s><s>Iako je očito da Luka ovime želi istaknuti kako je Duh Sveti Djela apostolska: uloga Duha Svetoga i sile u svjedočenju izvor sile koja stoji iza Isusove službe (O'Reilly 1987, 33–34), to ne znači da je Duh istovjetan sa silom ili obrnuto, već se naglašava kako Duh Sveti donosi silu koja je nužna da bi netko bio Isusov svjedok.</s><s>Prema Lk 24,48-49 apostoli već jesu (prezent) Isusovi svjedoci, jer su svjedočili njegovoj muci i uskrsnuću, no ipak, da bi mogli biti svjedoci (Dj 1,8), oni trebaju primiti silu koju donosi Duh Sveti.</s><s>Prema Gonzalu Haya-Pratsu, iako se pojmovi pneûma i dýnamis mogu činiti kao sinonimi, Luka nikada u evanđelju i Djelima ne pripisuje čuda 4,7; 6).</s><s>Jednako tako, uvijek je pneûma taj kome se pripisuju nadahnuti proročki govori, a nikada dýnamisu.</s><s>Shodno tome možemo govoriti o dvije vrste svjedočenja: jedno se daje verbalno po Duhu, a drugo po sili kojoj se pripisuju čuda i znakovi (Haya-Prats 2011, 34).</s><s>Rečeno drugim riječima, Luka prikazuje Duha kao ekskluzivni izvor proročke aktivnosti, no nikada ne dovodi Duha u svezu s ozdravljenjima, egzorcizmima i čudesnim djelima.</s><s>Jednako tako, sila se prikazuje kao ekskluzivni izvor za čuda i egzorcizme, no nikada kao izvor za nadahnuti govor ili ezoterijsku mudrost (Menzies 2000, 148).</s><s>Luke Timothy Johnson ističe kako Luka Isusove sljedbenike, kao one koji pomazani Duhom proročki navještaju Božju riječ koja je popraćena čudima, prikazuje kao proročke figure: »From such literary stereotyping, the reader is easily able to connect the spirit-filled ministry of the apostles to that of Jesus and understand both as essentially prophetic in character, empowered and directed by the Holy Spirit.« (Johnson 2011, 33) Iz ovoga slijedi da apostolsko svjedočenje ne pruža samo usmeno svjedočanstvo o Isusu – njegovoj poruci i djelima – nego vjerno odražava i štoviše nastavlja Isusovu službu na jednak način.</s><s>Budući da je svjedok osoba koja u sadašnjosti može djelovati u oba vremenska spektra, a u Djelima je svjedočenje primarno usmjereno na svjedočenje o onome što se dogodilo u prošlosti (iako se ova dva vremenska aspekta ponekad preklapaju), to znači da svjedočenje većinom ima karakteristiku repeticije ili ponavljanja.</s><s>No, što se točno ponavlja i na koji način?</s><s>Načelno govoreći, apostoli ponavljaju, tj. utjelovljuju i nastavljaju isti obrazac Isusove službe.</s><s>Konkretnije to izgleda ovako: ispunjenje Duhom osposobljava apostole da svjedoče o povijesnim događajima Isusovog života i službe.</s><s>Dakle, pneûma je odgovoran za ponavljanje verbalnog Ervin Budiselić</s>
<s>2.3 Pneûma i dýnamis u svjedočenju svjedočanstva o Isusu.</s><s>No, prisutnost dýnamisa osposobljava apostole da svjedoče na način da ponavljaju Isusova djela – čuda i znakove koje je Isus činio.</s><s>Uzevši ova dva aspekta svjedočenja zajedno, ispada da Lukino pažljivo naglašavanje i pripisivanje Duhu Svetomu verbalnog aspekta svjedočanstva o Isusu, a sili nadnaravnog aspekta svjedočenja nije slučajno.</s><s>Smatram opravdanim zaključiti da za Luku ova dva aspekta svjedočenja idu zajedno na način da verbalni aspekt potvrđuje i nadopunjuje nadnaravni i obrnuto. (Iako u ovome članku nema mjesta za pobližu razradu ove tvrdnje, u Djelima nalazimo obrazac prema kojem usmeni navještaj poruke o Isusu biva potvrđen čudima i znakovima i obrnuto gdje neko čudo otvara vrata za usmeni navještaj ili biva potvrđen čudom.) Na taj način se u (njihovoj) sadašnjosti usmeno ponavlja Isusov događaj – događaj koji spada i ostaje u prošlosti, ali se također u sadašnjosti ponavljaju Isusova čudesna djela.</s><s>No, za razliku od Isusovog događaja koji ostaje u prošlosti i nemoguće ga je ponoviti osim usmeno, čuda i znakovi predstavljaju sadašnju realnost i odvijaju se pred očima i ušima naroda.</s><s>U skladu s time zaključujem da pripisivanjem različitih uloga Duhu i sili u svjedočenju, Luka nudi svojevrsni obrazac svjedočenja prema kojem za svjedočenje o Isusu nije dovoljno samo usmeno ponoviti Isusov događaj, nego ono mora uključivati i ponavljanje Isusovih čudesnih djela.</s><s>Ukoliko Luka nudi svojevrsni obrazac svjedočenja prema kojem pneûma osnažuje Isusove sljedbenike za davanje usmenog svjedočanstva o Isusu, a dýnamis omogućuje svjedočenje kroz ponavljanje Isusovih čuda, postavlja se pitanje je li uloga Duha u Djelima soteriološka ili misijska?</s><s>Ovo je pitanje važno za ordo salutis, a oko toga kada i u koju svrhu vjernici primaju dar Duha postoje različita gledišta.</s><s>Što se tiče vremena kada vjernici primaju krštenje Duhom postoji: a) konfirmacijska pozicija prema kojoj se pentekosni dar Duha prima kao svojevrsni donum superadditum – dodatni dar (najčešće rukopolaganjem apostola/biskupa) u trenutku ili nakon obraćenja; b) sakramentalistička pozicija prema kojoj se Duh dobiva u činu vodenog krštenja; c) stav da se Duh prima u procesu pokajanja, vjere i vodenog krštenja; d) te da Djela ne daju dosljednu normu kada se prima Duh jer u sebi sadrže razne izvore i prakse (Turner 1998, 337–338).</s>
<s>Djela apostolska: uloga Duha Svetoga i sile u svjedočenju Što se tiče svrhe davanja Duha pozicije su sljedeće: a) Duh se daje ekskluzivno kao osposobljavanje za misiju u obliku nadahnutog govora/ proroštva, otkrivenja i mudrosti, ali se isključuje poveznica Duha s soteriologijom, čudima te etičkom obnovom pojedinca; b) Duh se daje u svrhu karizmatskog osposobljavanja Crkve koje primarno uključuje osnaživanje za misiju, ali i djelovanje Duha za dobrobit same Crkve; c) svrha davanja Duha uključuje sve prethodno rečeno, ali također ima i soteriološku i transformirajuću ulogu u životu Crkve i pojedinca (TurUmjesto zaključka: Duh i sila u svjedočenju Crkve danas Luke Timothy Johnson ističe kako Djela apostolska nisu samo proročki dokument u smislu njegove literarne forme, nego kao dio kanona, proročki govore Crkvi u svakom razdoblju.</s><s>Ne možemo reći da su Djela apostolska jedino kanonsko svjedočanstvo koje moramo slušati niti možemo reći da ona predstavljaju jedini normativni opis za život Crkve danas, no, ako želimo ozbiljno uzeti u obzir ono što nam Novi zavjet govori, onda trebamo uzeti za ozbiljno svaki pojedini novozavjetni dokument, izbjegavajući pojednostavljenju harmonizaciju istih.</s><s>Johnson predlaže čitanje i razumijevanje Djela prema kojem Bog i danas djeluje u svijetu te ističe kako Luka ne daje osnove za shvaćanje da takvo djelovanje Duha ostaje samo stvar prošlosti.</s><s>No, pitanje ostaje kako bi otvorenost za takvo Božje djelovanje utjecala na praktični život Crkve Na ovome tragu treba postaviti sljedeće pitanje: je li primanje sile Duha za svjedočenje bilo samo za apostole kao svjedoke Isusovog života, službe, smrti i uskrsnuća, ili je to dar za sve vjernike za sva vremena?</s><s>Prema Dj 2,38 svi vjernici primaju isti dar, no, što je s davanjem svjedočanstva onih koji su primili taj dar?</s><s>Kritizirajući stav da je Duh na Pentekost dan isključivo za misiju, Max Turner primjećuje kako je iz Djela očito da svi obraćenici ne propovijedaju Krista poput Pavla, već da je takav navještaj »rezerviran« za apostole, evangelizatore i njihove suradnike, dok je većina vjernika uključena u primanje pouke, štovanje i zajednički crkveni život (Turner 1998, 340).</s><s>Ne negirajući ispravnost Turnerovih opažanja, smatram da se rješenje zašto Luka prikazuje pretežno apostole kao nositelje svjedočanstva u Duhu i sili, a ne i ostale vjernike, krije u namjeri s kojom piše Djela.</s>


Socijalni nauk Crkve - mogućnost plodonosne suradnje

socijalni nauk Crkve;ekumenski dijalog;socijalna etika;hrišćanska sociologija;social teaching of the Church;ecumenical dialogue;social ethics;christian sociology;info:eu-repo/classification/udc/27-48-058.34

<s>Povzetek: Socijalna tematika je prisutna u Crkvi od početka kršćanstva.</s><s>Poznato je da kršćanske Crkve na različite načine očituju praktičnu socijalnu dimenziju vjere pomažući konkretno one koji su u potrebi.</s><s>Teoretski vid socijalne dimenzije vjere je temeljito razrađen u katoličkom socijalnom nauku počevši od pape Lava XIII. i prve socijalne enciklike Rerum novarum (15. 05. 1891.).</s><s>U protestantskim Crkvama se taj vid razvijao unutar socijalne etike, osobito u drugoj polovici 20. stoljeća.</s><s>U pravoslavnim Crkvama se socijalnoj tematici pod teoretskim vidom raspravlja tek u novije vrijeme, počevši od prvog službenog dokumenta Ruske pravoslavne Crkve pod nazivom Temelji socijalne doktrine Ruske pravoslavne Crkve (kolovoz 2000.).</s><s>Na Pravoslavnom bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u Beogradu 2006. godine je po prvi puta uveden kolegij Hrišćanska sociologija koji obuhvaća socijalnu tematiku.</s><s>Unutar socijalnog nauka katoličke Crkve brojna su pitanja o kojima bi se moglo – pod ekumenskim i dijaloškim vidom – na temelju socijalnog učenja kršćanskih Crkava temeljito raspravljati.</s><s>U radu će se ukazati na važnu potrebu produbljenja ekumenske dimenzije socijalnog nauka Crkve, na teološki dijalog sa socijalnim učenjem drugih kršćanskih Crkava i zajednica, kao i na njihovu tješnju povezanost na djelatnoj razini, na području siromaštva i socijalne pravde.</s>
<s>Ekumensko-teološka traganja za onim oblicima kršćanskoga života koji će doprinijeti učinkovitom poznavanju ali i svjedočenju socijalne dimenzije kršćanske vjere usmjerena su ka unapređenju načina života u pozitivnim odnosima s drugima.</s><s>Tome svjedoči i crtica iz teološkog života koja je i usmjerila promišljanja predstavljena na ovim stranicama.</s><s>Prije desetak godina prof. dr. sc. Stjepan Baloban, pročelnik Katedre socijalnog nauka Crkve Katoličkoga bogoslovnoga fakulteta Sveučilišta u Zagrebu pripremao se za posjetu Beogradskoj nadbiskupiji i Bogoslovnom fakultetu Srpske pravoslavne Crkve u Beogradu, gdje se 5. travnja 2006. godine održao cjelodnevni studijski skup o socijalnom nauku Katoličke Crkve, a povodom predstavljanja prijevoda Kompendija socijalnog nauka Crkve (Papinsko vijeće Iustitia et pax, 2004.</s><s>Rim) na srpski jezik.</s><s>Tada je episkop Irinej izrekao nešto veoma važnoga, kako za teološki tako i za ekumenski dijalog, a to je da će prijevod Kompendija »na srpski jezik, uz slični kompendij Ruske pravoslavne Crkve, dobro doći u izradi jedne zbirke dokumenata o socijalnim pitanjima koju bi trebao izraditi uskoro Pravoslavni bogoslovni fakultet Univerziteta u Beogradu, jer žpotreba za socijalnim učenjem veća je danas nego bilo kada u povijesti´, naglasio je episkop.</s><s>On je također istaknuo da po pitanju socijalnog nauka ne postoje razlike među Crkvama, kako teorijske tako i praktične.</s><s>On je izrazio i nadu da će Crkve zajednički djelovati kako u svjedočenju ljubavi, tako i u novoj evangelizaciji svijeta.« (A. A. 2006) U razmišljanjima i razgovorima s prof. Balobanom ovaj događaj se promatrao kao početak jednoga dobroga procesa suradnje i dijaloga između Rimokatoličke Crkve i Srpske pravoslavne Crkve, posebice između onih teologa kojima je na srcu socijalna dimenzija kršćanske vjere.</s><s>Suradnja se nastavila u istoj godini korespondencijom prof. Balobana i prof. ZoSilvija Migles</s>
<s>Socijalni nauk Crkve – mogućnost plodonosne suradnje rana Krstića, a u jesen 2006. godine na Pravoslavnom bogoslovskom fakultetu uveden je novi obvezatni predmet Hrišćanska sociologija,1 nositelja prof. Krstića.</s><s>Iduće 2007. godine sa ruskog je preveden prvi službeni dokument o društvenim pitanjima Ruske pravoslavne Crkve »Osnovi socijalne koncepcije Ruske pravoslavne Crkve« (Moskva, kolovoz 2000.).</s><s>Srpska pravoslavna Crkva je započela svoj govor o socijalnoj dimenziji pravoslavlja i Pravoslavne crkve.</s><s>Socijalni govor protestantizma, protestantska socijalna etika je u socijalnom nauku Katoličke Crkve nedovoljno poznata.</s><s>Jedan od glavnih razloga je u činjenici konfesionalnih specifičnosti protestantizma i »različitosti lica« (Dahm 1991, 133) protestantske socijalne etike, ali i u činjenici nedostatnosti teoloških dijaloga između protestanata i katolika.</s><s>S ciljem njezina nadvladavanja i izgradnje teološkoga dijaloga na europskim prostorima na tu nedostatnost ukazuje knjiga Perspektiven ökumenischer Sozialethik.</s><s>Der Auftrag der Kirchen im größeren Europa (Gabriel et al. 2005), upravo u svrhu veće intelektualne povezanosti i obogaćenja rasprave o dijakoniskoj i socijalnoj misli u Europi i za Europu.</s><s>Poznati njemačko-austrijski evangelički teolog prof. dr. Ulrich H. J. Körtner ukazao je u svojem prilogu kako se oblik službenoga socijalnog učenja kod protestanata razvija tek nakon 1945. godine.</s><s>Radi se o »evangeličkim memorandumima« koji se po svojoj autoritativnosti i normativnosti ne mogu izjednačavati sa socijalnim enciklikama ili poslanicama biskupa Katoličke Crkve; već je više riječ o pojedinačnim mišljenjima stručnih tijela i crkvenih odbora (npr. Evangelische Kirche Deutschland, EKD, Der Rat der EKD).</s><s>Važno pitanje koje se pritom nameće je pitanje recepcije i diskusije mišljenja i memoranduma na različitim razinama unutar samih protestantskih Crkvi, kao i njihova poznavanja na različitim razinama unutar Katoličke Crkve i drugih kršćanskih Crkvi (2005, 275–278).2 Na Katoličkom bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu sadržaji socijalnog nauka Crkve se poučavaju od akademske godine 1898./99.</s><s>U ovom kontekstu je zanimljiva činjenica jednoga putovanja dok se »u nazivlju kolegija tako i u teološkom promišljanju, nije otvorio put socijalnom nauku Crkve«.</s><s>Naime, sadržaji socijalne problematike su se jedno vrijeme predavali pod nazivom »Sociologija«, »Načela kršćanske sociologije«, »Katolička sociologija« i »Kršćanska sociologija«.</s><s>Ova nazivlja kolegija se od akademske godine 1973./74. više ne pojavljuju (Baloban 2006, 1013–1027).</s><s>Zanimljivo je da se i o Socijalnoj etici kao samostalnoj disciplini unutar protestantske teologije počinje govoriti od 1945. godine (Dahm 1991, 136).</s>
<s>Razvoj socijalnog nauka Katoličke Crkve u kontinuitetu više od 120 godina u bitnome označuju službeni socijalni dokumenti i njihova temeljita teoretska razrada socijalne dimenzije kršćanske vjere.</s><s>No, njegov identitet se ne iscrpljuje u nauci vrhovnoga crkvenoga učiteljstva, već njegovu bitnu sastavnicu čini kontekstualizacija gdje do izražaja ponajprije dolazi njegova teološka dimenzija.</s><s>Naime, socijalni nauk Crkve se razvio u značajnu teološku disciplinu koja u svojoj induktivno-deduktivnoj metodološkoj dinamici od »promatranja« preko »vrednovanja« ide prema »djelovanju« kao svome cilju.</s><s>Daljnja teoretska refleksija se vrši na »srednjoj razini konkretne socijalne etike« u svrhu ostvarenja prakse i vršenja proročkog utjecaja na razvoj čovječanstva od pojedinca, preko malih skupina do cijele mjesne Crkve i svih »ljudi dobre volje«.</s><s>Ipak, vršenje proročkog utjecaja na razvoj čovječanstva zadobit će svu svoju puninu i vjerodostojnost tek po dinamiziranju i aktiviranju vlastitih socijalnih zahtjeva među kojima su svakako suradnja i dijalog s vlastitom braćom i sestrama u kršćanskoj vjeri.</s>
<s>Kao »otvoreno gradilište« (Kompendij, br. 86) socijalni nauk Katoličke Crkve nudi izvrsne mogućnosti plodonosne suradnje sa svakim kršćanskim socijalnim učenjem.</s><s>Socijalno učenje i socijalna dimenzija kršćanske vjere mogu postati izvrsnim susretištem, sredstvom dijaloga i suradnje pravoslavaca, protestanata i rimokatolika.</s><s>Dakako, ta susretanja, dijalozi i suradnje bit će ponajprije izvor međusobnog obogaćivanja i rasta, a zatim i izvor produbljenja znanja o sadržaju i poruci socijalne dimenzije kršćanske vjere kojoj životom jednako pripadamo i koja, ukoliko ćemo je živjeti u dijalogu i suradnji, može postati predvodnicom u rješavanju gorućih svjetskih pitanja socijalne pravde, ljudskih prava, mira i okoliša.</s><s>1. Socijalna dimenzija kršćanske vjere – sadržaj i poruka Produbljenje znanja o sadržaju i poruci socijalne dimenzije kršćanske vjere dobar je početak.</s><s>Riječ je o zajedničkom korijenu iz kojega se razvija socijalno učenje kršćanstva i kršćanskih Crkava.</s><s>Pod socijalnom dimenzijom kršćanske vjere zapravo se misli biblijska dimenzija kršćanske vjere i njezino biblijsko utemeljenje jer svoje korijene ima u riječi Božjoj, »u biblijskim tekstovima, starozavjetnom i novozavjetnom vjerskom životu i bogoštovlju.</s><s>Nemoguće je baviti se socijalnim naukom Crkve a ne poznavati i ne baviti se riječju Božjom, posebice njezinom aktualizacijom u suvremenom svijetu.« (Migles 2013, 145) I iako se na Silvija Migles</s>
<s>Socijalni nauk Crkve – mogućnost plodonosne suradnje američkom govornom području nerijetko može čuti da je socijalni nauk Crkve best kept secret, ipak Bog od samih početaka poziva na pravednost i na integriranje socijalne dimenzije u vjernički život, što kroz povijesno razdoblje već više od 2000 godina životom svjedoče mnogi sveti muškarci i svete žene.</s><s>Svrha produbljenja znanja o biblijskoj poruci i sadržaju je oblikovanje kršćanske svijesti i savjesti o socijalnim pitanjima važne zadaće koju jednako mogu osvijetliti i pravoslavna i protestantska i katolička tradicija, pri čemu jedni od drugih možemo mnogo toga naučiti.</s><s>Prvenstvo opet ide socijalnoj dimenziji, međusobnim i zajedničkim angažmanima na svim razinama jer »monopol u tumačenju društvene stvarnosti ili predlaganja rješenja za suvremene probleme« (Evangelii gaudium, br. 184) ne posjeduje nitko, ni papa ni Crkva, već »spada na kršćanske zajednice da svaka u svojoj zemlji objektivno raščlani postoMnogobrojna su biblijska područja i teme koje u odnosu na socijalno učenje omogućuju refleksiju, odgovarajući prikaz ali i pristup koji će voditi pravom kršćanskom obraćenju koje će znati ozbiljno računati sa socijalnom dimenzijom ljudskoga i vjerničkoga života te će u socijalnom učenju i socijalnoj etici znati prepoznavati prostor koji evanđeljem želi zahvatiti i konkretnu društvenu problematiku.</s><s>Socijalna dimenzija euharistije i socijalna duhovnost dva su temeljna ishodišta čiji se prvotni stav može sažeti u misao da je kršćanska vjera ujedno i vjera konkretnoga ljudskoga života, vjera koja nadvladava bilo duhovni bilo društveni individualizam.</s><s>Euharistija i duhovnost ne mogu se promatrati izvan odnosa prema ljudskom i društvenom; »mistika duhovnosti« i »mistika sakramenta« produžuju se u socijalno-političkom angažmanu (Valković 1992, 13; 1996, 10) i u društvenom osjećaju (Valković 1981, 323).</s><s>U enciklici o kršćanskoj ljubavi Deus caritas est Benedikt XVI. je uputio prije svega na prožimanje vjere, bogoslužja i ethosa kao jedne jedine stvarnosti koja se oblikuje u susretu s Božjom agape, dočim »euharistija koja ne prelazi u konkretna djela ljubavi sama je u sebi krhka i nepotpuna« (2006, br. 14).</s><s>Socijalna dimenzija euharistije je imperativ kršćanima za praktično zauzimanje jer »ako pak u svojem životu ne pridajem nikakvu pažnju drugome i želim biti samo žpobožan´ i vršiti svoje žvjerske dužnosti´, i moj odnos s Bogom postat će sve neplodniji« (br. 18).</s><s>Ukoliko »euharistija doista simbolički označava jedinstvo svih ljudi, onda ona mora nešto više značiti i na ovom polju.</s><s>S druge strane, ako euharistija Edinost in dialog 70 (2015)</s>
<s>Edinost in dialog 70 (2015) doista nije djelotvorna, ona vrlo lako može postati čimbenik stagnacije i konzervatizma u društvenom pogledu.« (Valković 1981, 320) Na spomen svetoga Pavla i euharistije svi se rado prisjećamo njegovog vjernog prenošenja predaje o euharistiji, no, nerijetko se zaboravlja da je u Prvoj poslanici Korinćanima riječi euharistije i čin blagovanja Gospodnje večere stavio u kontekst socijalnog i etičkog problema sukoba i prepirki u zajednici.</s><s>Smjernice koje je pritom dao pokazuju da su pitanje pravednosti i skrbi za najranjivije sastavni dio središnjeg čina kršćanskoga zajedništva, slavlja Gospodnje večere (1 Kor 11,17-34).</s><s>Prema tumačenju hrvatskoga bibličara i egzegete »Isus je prisutan u Euharistiji tako da se kršćani vjerskim uzdizanjem u zajedničarskom slavlju Kristovog sakramenta usredotočuju i na socijalno zalaganje za druge ljude.</s><s>Prvo se to odražava među onima koji slave Euharistiju ali po njima i na svu okolinu.</s><s>Za takve kršćanske zajednice danas, kao što je to bio slučaj na početku u Pracrkvi, spasenjska nada nije daleka, nije utopija izvan povijesti i onosvjetska, dostižna tek nakon smrti.</s><s>Takvo vjerničko poimanje Boga kao stvoritelja, otkupitelja i svedržitelja ne dopušta nikome pretpostavku da su privredni, politički i drugi javni poslovi izvan Božje moći, autoriteta i brige.« (Hohnjec 2001, 777–778) Pavlov primjer jednako zorno pokazuje da socijalna dimenzija kršćanske vjere ima svoju teoretsku i praktičnu dimenziju.</s><s>Teološku viziju svojih poslanica odjelotvorio je misionarskim djelovanjem ispunjenim praktičnim karitativnim radom i potvrđivanjem solidarnosti među Crkvama.</s><s>Tako i socijalno učenje Crkava kritički produbljuje sadržaj vjere kako se vjera ne bi odvojila od konkretnog života, kako bi ortodoksija i ortopraksa ostale povezane, kako bi sakramentalno zajedništvo dobilo svoj izražaj u socijalnom i društvenom, kako vjernici ne bi živjeli na način da između onoga što slave nedjeljom i načina na koji žive ostalih šest dana u tjednu postoji jaz (Donahue 2004, 30–31).</s>
<s>Socijalne implikacije euharistije također su predmet protestantskog i pravoslavnog teološkog razumijevanja.</s><s>Poznata je rečenica koju je izrekao Wilhelm Löhe, a koja izriče nutarnju povezanost dijakonijskoga služenja i liturgije: »All diaconical work goes out from the altar.« (Munteanu 2010, 275) Riječ je o takvom razumijevanju koje autentično dijakonijsko djelo Crkve temelji na euharistijskom dinamizmu obnove ljudskoga dostojanstva: »Dijakonijsko djelo ima liturgijsku dimenziju jer je bilo koji oblik podrške ljudskom biću izraz Božje ljubavi u duhovnim Silvija Migles</s>
<s>Socijalni nauk Crkve – mogućnost plodonosne suradnje i tjelesnim potrebama.</s><s>Istinsko dijakonijsko djelo je liturgijsko služenje.« (276) Alexandros K. Papaderos tumači dijakoniju kao praksu istinske vjere i istinske proslave Boga koja svoje središte ima u euharistijskoj liturgiji.</s><s>Taj »liturgijski impuls« određuje ritam privatnog i javnog života vjernika koji se u ekumenskim raspravama približavao i izrazom Liturgie nach der Liturgie, no, ne na način drugorazrednosti i inferiornosti dijakonijskog djela u odnosu na liturgijsko bogoslužje, već na način istinske liturgijske dijakonije (Gabriel 2005, 68).</s><s>Most poveznica je socijalna duhovnost.</s><s>U odnosu na ostale oblike socijalnoga djelovanja – po svojoj duhovnoj i kontemplativnoj dimenziji – ona ga čini specifičnim.</s><s>Veličina vjere izriče se kroz duhovnost, stoga socijalna dimenzija kršćanske vjere traži socijalnu dimenziju kršćanske duhovnosti.</s><s>Socijalna duhovnost označava kako socijalna dimenzija kršćanske vjere traži otvaranje prema svijetu; senzibiliziranost za uranjanje u otajstvo Boga i istovremeno uključivanje u društvo (Kompendij, br. 545).</s><s>Ona je zahtjev za integracijom socijalne dimenzije vjere u sveopće poslanje Crkve, napose u život vjernika laika koji svoje socijalno-političko djelovanje neće odvajati od vlastite kršćanske duhovnosti.</s><s>Potrebu za socijalnom duhovnosti svjedoče dramatične prijetnje naspram čovjeka: jaz između bogatih i siromašnih se i dalje produbljuje; siromašni snose teret vraćanja dugova; bezobzirna primjena tehničkog razvoja stvara teške ekološke probleme; svedruštveni sustav je nesposoban stvarati i zadržavati zaposlenja; zbog egzistencije i opstanka napuštaju se domovi, konzumeristički mentalitet se i dalje nezaustavljivo širi.</s><s>Mnogobrojne su kršćanske perspektive kojima pravoslavne, protestantske i katoličke zajednice mogu osvijetliti oblike i načine življenja socijalne duhovnosti.</s><s>Ne može li se, između ostaloga, socijalna duhovnost promatrati i kao ključ za istinsku ekumensku suradnju?</s><s>Ne proizlaze li ekumenski odnosi upravo iz socijalne dimenzije vjere i traže svoj izrijek u izvanjskoj/socijalnoj dimenziji?</s><s>Upravo zbog toga socijalni nauk Crkve može biti korisno sredstvo ekumenske suradnje i jedinstva kršćana na području obrane dostojanstva ljudske osobe, promicanja mira, pomoći siromašnima, očuvanja stvorenoga svijeta.</s><s>Kompendiju socijalnog nauka Crkve ususret dolazi i prvi službeni dokument Ruske pravoslavne Crkve Osnovi socijalne koncepcije Ruske pravoslavne Crkve koji je svečano predstavljen 2007. godine i na Bogoslovskom fakultetu u Beogradu.</s><s>Mogućnosti plodotvorne suradnje i obogaćenja uzajamnih odnosa u Edinost in dialog 70 (2015)</s>
<s>Edinost in dialog 70 (2015) dokumentu se izriču stavom: »Ne postavljajući neposredno obraćenje svih u pravoslavlje za uslov saradnje…« (br. 1.4.), kao i tumačenjem koji u iznesenom vidi »rasterećenje kršćana i otvaranje prostora za inicijative u sučeljavanju sa zlom u društvu« (Krstić 2012, 193).3 2. Ekumenska dimenzija socijalnog nauka Crkve, socijalne etike i socijalnog učenja pravoslavlja</s>
<s>Ekumenska dimenzija socijalnog nauka Crkve jače je došla do izražaja u nekoliko socijalnih dokumenata Katoličke Crkve.</s><s>Ponajprije tu treba spomenuti encikliku pape Ivana XXIII.</s><s>Pacem in terris – Mir na zemlji (1963) kojom se obraća svim ljudima dobre volje i upućuje poziv na izgradnju mira svih naroda u četiri temeljna pokreta koja će nositi izgradnju društva: u istini, pravednosti, ljubavi i slobodi.</s><s>Duboka i nadasve aktualna poruka o prvenstvu ljudske osobe na jedan prirodan i spontani način vodi do br. 157 gdje upućuje na normalnost i očekivanost suradnje katolika s drugim kršćanima, nekršćanima i svim ljudima dobre volje.</s><s>Prigodom 50. obljetnice enciklike glavni tajnik Svjetskog vijeća Crkava dr. Olav Fykse izrazio je želju poduzimanja zajedničkog ekumenskog hodočasničkog puta pronalaženja i izgradnje pravde i mira koji će kršćane učiniti vjerodostojnijim svjedocima mira u svijetu velike potrebe pravde i mira (2013).</s><s>Isto je poručio papa Franjo u enciklici Evangelii gaudium: »Moramo uvijek imati na umu da smo hodočasnici koji hodočaste zajedno.</s><s>To znači da moramo imati iskreno povjerenje u svoje suputnike, odbacujući sumnje i nepovjerenje, i gledati prije svega ono što svi tražimo: mir koji blista s lica jednoga Boga.</s><s>Uzdati se u drugoga jest umijeće i mir je umijeće.</s><s>Isus je rekao: ‘Blago mirotvorcima’ (Mt 5,9).</s><s>U vršenju te zadaće, također u našoj sredini, ispunjava se drevno Izrečeni stavovi pozivaju na korak dalje, na konkretno pružanje zajedničkoga svjedočanstva, na obvezu suradnje u služenju: dostojanstvu ljudske osobe u svakom životnom stadiju; obitelji i braku; miru i općem dobru; pogođenima bijedom gladi, neimaštine, nepismenosti, nejednake Krstić također ustvrđuje da je Kompendij socijalnog nauka Crkve »dobra osnova za raznovrsne međuhrišćanske dijaloge i dalja promišljanja ...</s><s>Kompendijum je dobra prilika da se u našoj sredini unapredi teološko promišljanje o savremenim društveSilvija Migles</s>
<s>Socijalni nauk Crkve – mogućnost plodonosne suradnje raspodjele dobara; izgradnji pravednijeg i humanijeg društva (Zajednička izjava pape Franje i ekumenskog patrijarha Bartolomeja I., 25. svibanj 2014).</s><s>Pitanje je može li se i na razini teološke suradnje učiniti korak dalje.</s><s>Vezno sredstvo bit će socijalna dimenzija vjere.</s><s>U ovom kontekstu vrijedi spomenuti dokument Pravda u svijetu kojeg 1971. godine po prvi puta nakon Drugog vatikanskog koncila objavljuju biskupi svijeta okupljeni na Sinodi.</s><s>Među važnim zadaćama i konkretnim koracima koje su kršćani pozvani činiti na putu ostvarivanja pravde je ostvarivanje pravednosti po ekumenskoj suradnji.</s><s>Poruka se može sažeti u dvije najpoznatije i najviše citirane rečenice ovoga dokumenta: »Borba za pravdu i sudjelovanje u preobražaju svijeta u potpunosti nam se ukazuju kao sastavni dio propovijedanja Evanđelja: to jest poslanja Crkve za otkup čovječanstva i njegovo oslobođenje od svake potlačenosti.« (392) »Ako Crkva mora svjedočiti o pravdi, ona priznaje da svaki onaj koji se usuđuje ljudima govoriti o pravdi mora najprije sam biti pravedan u njihovim očima.</s><s>Moramo dakle ovdje brižljivo ispitati sam način djelovanja, posjedovanja i stil života u Crkvi.« (400) Stoga je razumljiv izričit poziv na odgovornost uspješnog promicanja ekumenske suradnje jer promicanje socijalne dimenzije kršćanske vjere, zalaganje za ostvarenje pravde, mira i razvitka naroda u svijetu ne može se ostvariti bez suradnje među kršćanima.</s><s>Ta suradnja će ponajprije obuhvaćati »aktivnosti koje se odnose na obranu dostojanstva ljudske osobe i njezinih fundamentalnih prava, a posebno prava na vjersku slobodu« (403).</s><s>No, suradnička aktivnost će uz zajednički angažman na praktičnoj razini obuhvatiti i »proučavanje evanđeoske nauke ukoliko se odnosi na ukupnu kršćansku djelatnost« (403).</s><s>Nije li socijalni nauk Crkve, odnosno socijalno učenje Crkava sredstvo takve suradnje koja je na razini zajedničkog učenja i studiranja evanđeoskih vrijednosti i načela usmjerenih ka promicanju pravednosti te koja pomiče ka suradnji na razini teologije i duhovnosti?</s>
<s>Govorom o ekumenskoj dimenziji socijalnoga učenja želi se naglasiti sljedeće: kao sredstvo evangelizacije socijalno učenje kršćanstva je ujedno i sredstvo komunikacije i dijaloga.</s><s>No, takvo razumijevanje socijalnoga dijaloga otkriva njegovu ne samo vanjsku dimenziju (u odnosu na društveni život) već i njegovu unutarnju dimenziju (u odnosu na međusobnu komunikaciju i suradnju svih kršćana).</s><s>Autentičnost socijalnoga učenja zahtijeva komunikaciju i ad intra, ne samo ad extra.</s>
<s>Činjenica jest da su socijalni nauk Crkve, kršćanska socijalna etika, u novije vrijeme i socijalno učenje pravoslavlja odgovor na promjene u svijetu, na mentalitet i način života suvremenoga čovjeka.</s><s>Ipak, oblici njihove međusobne suradnje i komunikacije bili su i jesu određeni specifičnim kontekstima.</s><s>Otuda potreba za razvijanjem ekumenske dimenzije socijalnog učenja.</s><s>To više što suvremena pluralistička društva i njihove »liste vrijednosti« traže zajedničku brigu oko kršćanskih vrednota svih kršćana, kršćanskih Crkvi i zajednica.</s><s>Potrebu da se Pravoslavne Crkve uključe u dijalog o društvenim moralno-etičkim pitanjima prepoznaje se i izvan njezine zajednice.</s><s>Rečeno je da socijalna dimenzija kršćanske vjere poziva na produbljivanje komunikacijskog razumijevanja i prenošenja njezine poruke.</s><s>Iz toga razloga socijalni nauk Crkve »svojom posebnom odgovornošću drži ekumensku komunikatibilnost svojega rada te se trudi uključiti međureligijski, međukulturalni i međuvjerski dijalog« (Boswell 2000, 146).</s><s>Biti Crkvom u današnjem svijetu znači posviješćivati socijalnu dimenziju kršćanske vjere, njezinu unutarnju i vanjsku komunikatibilnost.</s><s>Zajednička uvjerenja i vizije u vidu suočavanja sa zajedničkim društveno-socijalnim pitanjima i problemima tako će postati velikim nadahnućem za sve ljude i strukture dobre volje.</s><s>Znači li rečeno kretati se u smjeru odbacivanja dijela svoje biti, ograničenja vlastitoga karaktera?</s><s>Naprotiv, otvorenost dijalogu i produbljivanje pristupa mogu jedino biti u službi obogaćenja, razvoja i obnove.</s><s>Jedinstveni primjer je Zajednička izjava o etici okoliša (2002.) Ivana Pavla II. i Bartolomeja I., takozvana Venecijanska izjava.</s><s>Zašto tu otvorenost vizijama i kreativnim zajedničkim prijedlozima ne ostvarivati i na »nižim«, teološkim i vjerničkim razinama koje imaju važnu zadaću kontekstualizacije socijalnoga učenja i usmjeravanja prema onome što je bitno, a to je konkretna praksa koja snaži vjerodostojnost, pri čemu će »oživljavanje istinskog ekumenizma« (Migles 2013, 182) biti zalogom otkrivanja nove perspektive čovječnijega svijeta.</s><s>Uzor i primjer takve uspješne suradnje su i 22 zajednička teksta koje su objavile Njemačka biskupska konferencija i Vijeće Evangeličke Crkve u Njemačkoj.4 Posljednji su objavile u veljači 2014. godine jer je gospodarska i društvena situacija doživjela mnoge duboke promjene i danas stoji pred mnogim novim Lista svih objavljenih zajedničkih tekstova kao i mogućnost preuzimanja većine tekstova u cijelosti dostupna je u: http://www.ekd.de/EKD-Texte/2064.html (8. listopad 2014).</s>
<s>Socijalni nauk Crkve – mogućnost plodonosne suradnje izazovima, te se ponovno izjašnjavaju o zajedničkoj odgovornosti za izgradnju društva na zajedničkim vrijednostima slobode, solidarnosti i pravednosti (Gemeinsame Verantwortung für eine gerechte Gesellschaft 2014) i pokreću – Die Sozialinitiative der evangelischen und katholischen Kirche, ekumensku socijalnu inicijativu za obnovu gospodarskog i društvenog uređenja u Njemačkoj kako bi se u ekumenskim odnosima pokrenula javna rasprava i na taj način učinilo politiku mogućom.</s><s>3. Umjesto zaključka: Prema ekumenskoj socijalnoj misli?</s><s>Ekumenska socijalna misao ne spada među znanstveno-teološke discipline, niti predstavlja teoretski program; kao takva ona je još uvijek, ističu protestantski autori, desideratum (Gabriel 2005, 17–19; 233–237; Körtner 2005, 99–101).</s><s>Ekumenska socijalna misao je pojam kojim se označavaju ona ekumenska zbivanja čiji je cilj ekumensko zbližavanje kršćanskih socijalnih učenja.</s><s>Ona označava napore kojima se u ekumenskoj perspektivi želi formulirati zajednička vizija kršćanske etike i kao takvu je u javnosti zastupati.</s><s>Ekumenska socijalna misao označava prije svega nastojanja da se evangelička socijalna etika, jer je karakteriziraju različiti koncepti socijalne etike, razvija unutar ekumenske perspektive.</s><s>Razvoj ekumenske socijalne misli je uvjetovan razvojem ekumenskog pokreta 20. stoljeća.</s><s>Valja imati na umu da je riječ o pokretu koji se javlja unutar protestantizma koji je najviše osjetio jaz kršćanske razdvojenosti.</s><s>Svoj dalekosežni izražaj zadobio je kroz pokret za »praktično kršćanstvo« svjetske organizacije »Life and Work« (Život i djelo), sa sjedištem u Stockholmu (1925.).</s><s>Djelovanje toga pokreta je pokazalo da na svjetskoj razini postoji pitanje ujedinjenja kršćanskih Crkvi što je dovelo do stvaranja krovne ekumenske organizacije kršćanskih Crkvi i denominacija pod nazivom Ekumensko vijeće Crkava (odnosno Svjetsko vijeće Crkava, 1948., Amsterdam).5 Čini se da je dio današnjih teologa, i to protestantskih, shvaćanja »kako je Ekumensko vijeće crkava (EVC) prestalo biti pokretačka snaga koja gura ekumenski pokret naprijed« (Macut 2013, 144)6 uzrok čemu je različitost stavova unutar protestant5 Pregled pojedinih teoloških koncepata unutar kojih su protestantski teolozi razvijali ekumensku socijalnu etiku donosi Krause, Gerhard i Müller, Gerhard, ur.</s><s>2000.</s><s>Theologische Realenzyklopädie (TRE), XXXI, New York: de Gruyter.</s><s>6 Macut ističe da, primjerice, protestantski teolog Fulvio Ferrario »smatra kako je danas glavna pokretačka snaga ekumenskog pokreta Katolička crkva.</s><s>Naime, svoEdinost in dialog 70 (2015)</s>
<s>Silvija Migles skih Crkava i među protestantskim kršćanima, pa čak i oko toga koliko će se pozornosti pridati socijalnim pitanjima (Fey 2004, 259).</s><s>Razumljiva je stoga rastuća svijest unutar protestantizma da se ekumenska socijalna misao valja oblikovati u širem kontekstu nego što ga pruža ekumenski pokret unutar Ekumenskog vijeća Crkava (Gurney 2006, XXV).</s><s>Unatoč krizama, ekumenskih susreta ne nedostaje.</s><s>Plod sve-crkvene ekumenske suradnje i dijaloga nadasve se očitovao u Ekumenskoj povelji – Charta Oecumenica, potpisanoj 2001. godine u Strasbourgu od strane Konferencije europskih Crkava i Vijeća europskih biskupskih konferencija.</s><s>Unutar drugoga podnaslova »Na putu prema vidljivom zajedništvu Crkava u Europi« ističe se potreba zajedničkoga naviještanja evanđelja na socijalnom području.</s><s>Posredovanje evanđelja društvenoj javnosti i ostvarenje socijalne zauzetosti i političke odgovornosti čitavoga Božjega naroda velika je zadaća europskih Crkvi i put do vidljivoga zajedništva.</s><s>U zajedničkom naviještanju evanđelja njemačkim Crkvama pripada »pionirsko mjesto«, a slijede ih Austrija i Švicarska.</s><s>Postupak, odnosno metoda kojom se proučava socijalna problematika i zauzima crkveni stav s konkretnim prijedlozima za opće dobro društva preuzeta je od američkih biskupa koji su uveli metodologiju »konzultacijskih procesa« (Economic Justice for All, br. 3; Valković 1998, 120–122).</s><s>Zahvaćanje u socijalnu problematiku ne može se događati izvan konzultacijskih procesa, kako unutar Crkve tako i s drugima.</s><s>Ti konzultacijski procesi ne označavaju ništa drugo doli jedan »viši stupanj sudjelovanja i participacije« (Valković 2001, 138) koji nas pomažu u vježbanju i rastu u školi zajedništva.</s><s>Pitanje je zainteresiranosti i zauzimanja za izgradnju suradnje i konzultacija: vidi li se socijalno pitanje kao mjesto buduće suradnje?</s><s>Zaključno treba ustvrditi da drugoga puta za kršćane nema.</s><s>Socijalni nauk Crkve, protestantska socijalna etika i socijalno učenje Pravoslavne Crkve mogućnost su plodonosne suradnje.</s><s>Iako ekumenska socijalna misao jest desideratum, ideja o oblicima zajedničke suradnje unutar ovih područja ne može nedostajati.</s>
<s>Silvija Migles jim impresionirajućim bilateralnim razgovorima, analizama dokumenata, itd., Katolička se crkva profilirala kao jedina konfesija koja je danas u stanju na svjetskoj razini voditi i usmjeravati ekumenski put.« (bilj.</s><s>38) Silvija Migles</s>
<s>– – –.</s><s>1996.</s><s>Socijalno-etička dimenzija župe.</s><s>Izlaganje na II. kolokviju o recepciji Koncila pod nazivom 'Kršćansko zajedništvo i župa'.</s><s>Kana – – –.</s><s>1998.</s><s>Pogovor.</s><s>Za budućnost u solidarnosti i pravdi (1997.).</s><s>Evangelička Crkva u Njemačkoj i Njemačka Biskupska Konferencija.</s><s>Zagreb: Savez samostalnih sindikata Hrvatske.</s>