socijalna politika;institucionalizacija ranjivih skupina;socijalna marginalizacija;osobe s psihičkim smetnjama;domovi za odrasle;social policy;institutionalisation of vulnerable groups;social marginalization;people with mental disorders;group homes for adults;info:eu-repo/classification/udc/615.86(045)

Skoči na glavni sadržaj
[image] [image]
•
•
•  english
•
Prijava i registracija
Prijava Promjena načina
autentikacije Registracija
•  [image]
•  Navigation
•  1 Početna
•  O Hrčku
•  O Hrčku
○  O Hrčku
○  Interoperabilnost
○  Politike korištenja
○  Savjet Hrčka
○  Kontakt
○  Redovne nadogradnje
•  Časopisi
○  Abecedno
○  Po područjima
•  Za uredništva
○  Posjećenost časopisa
○  Statusi časopisa
○  Upute za administratore časopisa
○  Izajava o otvorenom pristupu
○  Kriteriji uvrštavanja časopisa
○  Prijava časopisa u Hrčak
○  Alati
•  Za autore
○  Prijava radova
○  ORCID identifikator
Filozofska istraživanja, Vol. 39 No. 1, 2019.
Prethodno priopćenje
https://doi.org/10.21464/fi39112
Povijesni razvoj institucionalizacije ranjivih skupina. Primjer
Prihvatilišta odraslih Narodnog odbora grada Zagreba
Jelena Seferović [image] orcid.org/0000-0002-6209-7114 ;
Filozofska fakulteta, Univerza v Ljubljani, Aškerčeva cesta 2, SI–
1000 Ljubljan [image]
Puni tekst: engleski pdf 359 Kb
str. 159-170
preuzimanja: 387
citiraj
Puni tekst: hrvatski pdf 359 Kb
str. 159-170
preuzimanja: 665
citiraj
Sažetak
Rad donosi povijesni pregled djelatnosti Prihvatilišta odraslih
Narodnog odbora grada Zagreba od njegovog osnivanja 1953. do
otvaranja nove podružnice 1978. Fokus je usmjeren na razmatranje
politika zbrinjavanja pripadnika ranjivih skupina u ustanove
socijalne skrbi na području Zagreba, uključujući osobe s psihičkim
smetnjama. Pored toga, rad nastoji rasvijetliti početke (dugo)trajnog
zbrinjavanja potonje populacije u domove za psihički bolesne
odrasle osobe, danas zvane »domovi za odrasle«. Tematizira se
njihova društvena stigmatizacija i tendencije smještanja u prostorno
segregirane objekte. Arhivsko istraživanje, temeljeno na analizi
službene dokumentacije Prihvatilišta, pokazuje da su ondašnje
strategije socijalne zaštite i zaštite mentalnog zdravlja formalno
zagovarale ideju o društvenoj ravnopravnosti, dok su zapravo bile
orijentirane na protekciju većine od osoba s psihičkim smetnjama.
Ključne riječi
socijalna politika; institucionalizacija ranjivih skupina; socijalna
marginalizacija; osobe s psihičkim smetnjama; domovi za odrasle
Hrčak ID:
224017
URI
https://hrcak.srce.hr/224017
Datum izdavanja:
6.3.2019.
Podaci na drugim jezicima: engleski
Posjeta: 2.640 *
2021 © Portal hrvatskih znanstvenih i stručnih časopisa - Hrčak
Izjava o pristupačnosti | Politika privatnosti | Kontakt


mariologija;marijansko štovanje;djevičanstvo;majčinstvo;II. vatikan-ski koncil;Mariology;Marian devotion;virginity;motherhood;Second Vatican Council;info:eu-repo/classification/udc/27-312.47

Edinost in dialog    Unity and Dialogue
letnik 69 leto 2014 številka 1-2: 71-85
Izvirni znanstveni članek (1.01)
Besedilo prejeto: 4.12. 2014; sprejeto 12. 12. 2014
UDC 27-312.47
Marija Pehar
Koncilsko usmjerenje marijanskoga štovanja

i njegov ekumenski potencijal
Sažetak: Kako u mariologiji dolaze do izražaja mnoge teološke discipline, tako je ona
i jedno od najkontroverznijih ekumenskih područja. Rad se stoga referira na II. Vati-
kanski koncil koji upravo u mariologiji pokazuje naglašen ekumenski interes. Nakon
što su najprije istaknute temeljne ekumenske odrednice koncilske mariologije, rad se
usredotočuje na smjernice o ispravnom marijanskom štovanju, za koje Koncil izričito
kaže da se »ne sastoji u neplodnom i prolaznom čuvstvu … nego proizlazi iz prave vjere« (LG,
67). Prema koncilskom shvaćanju ispravno marijansko štovanje sastoji se u nasljedo-
vanju Marije koja je »izvrstan i jedinstven primjer i djevice i majke« (LG, 63). U ovom se radu
pokušava shvatiti cjelovitiji smisao ovoga izričaja i njegovo značenje za život Crkve.
Teološka interpretacija djevičanstva i majčinstva, kakvu susrećemo u Novom zavjetu i
otačkoj mariologiji, upućuje da ove vrijednosti treba razumjeti kao svojstva kršćanske
vjere koja je dar milosti i uzdarje predanja. Marijino djevičanstvo i majčinstvo pokazu-
ju se tako kao temeljna određenja vjere, te iz te činjenice proizlazi snaga koncilskoga
poziva na kršćansko nasljedovanje ovih vrednota. U ovakvoj mariologiji i koncilskom
usmjerenju marijanskoga štovanja razabire se onda i značajan ekumenski potencijal na
koji će u radu biti ukazano.
Ključne riječi: mariologija, marijansko štovanje, djevičanstvo, majčinstvo, II. vatikan-
ski koncil
Summary: Conciliar orientation of  Marian devotion and its ecumenical potential
Given that Mariology is a field where numerous theological disciplines meet, it is consequently also
one of  the most controversial ecumenical areas. This paper therefore refers to the Second Vatican
Council, which has a particular ecumenical interest precisely in Mariology. After singling out the
main ecumenical characteristics of  the Council's Mariology, the paper focuses on guidelines for true
Marian devotion, for which the Council explicitly states that it "consists neither in sterile or transitory
affection" (...) "but proceeds from true faith" (LG, 67).  According to the Council's understanding,
proper Marian devotion consists in an imitation of  Mary who is "in eminent and singular fashion as
Marija Pehar
72
exemplar both of  virgin and mother" (LG, 63). This paper is an attempt to understand the wider
meaning of  the quoted expression and its impact on the life of  the Church. Theological interpretation
of  virginity and motherhood, as we find it in the New Testament and the Mariology of  the Church
Fathers, suggests that these values should be understood as properties of  the Christian faith, which
is a gift of  grace and reward for abandonment. Mary's virginity and motherhood thus appear as
fundamental determinants of  faith, from which fact stems the power of  the Council's invitation to a
Christian imitation of  these values. Such Mariology and the Council's conception of  Marian devotion
give rise to a significant ecumenical potential, as the paper will attempt to demonstrate.
Key words: Mariology, Marian devotion, virginity, motherhood, Second Vatican Council
Koncilsko usmjerenje marijanskoga štovanja i njegov ekumenski potencijal
73
Uvod
Kako je još davno primijetio M. Schmaus (1955, 5), u mariologiji se
skupljaju i dolaze do izražaja skoro sva teološka područja, osobito kri-
stološko, eklezijalno, antropološko i eshatološko. Na osobit način u njoj
zoran izričaj dobiva pitanje o odnosu Boga i njegovog stvorenja, o od-
nosu božanske i ljudske aktivnosti, te stoga o bitku i smislu milosti,
opravdanja i spasenja. Stoga se u mariologiji izriču odluke značajne za
cjelinu naše vjere. Ne čudi stoga da je mariologija, kao sjecište tolikih
važnih dogmatsko-teoloških područja, bila i osobito značajno (sporno!)
ekumensko poprište, te su izjave o Mariji odražavale i rezultirale različite
stupnjeve s jedne strane ekumenske blizine i razumijevanja ili s druge
strane udaljenosti i nesporazuma na svim drugim teološkim područji-
ma. Izričaji o Mariji, a još više vjernički odnos prema Mariji, bili su
tako dugo vremena, a osobito nakon proglašenja dogmi o Bezgrešnom
začeću i Uznesenju, ne samo jedna u nizu konfesionalnih razlika, nego
više »egzemplarni slučaj, u kojem se izražajno konkretizira sveukupnost
tipično kontroverznih pitanja i različitih temeljnih shvaćanja« (Riesen-
huber 1973, 10) među različitim kršćanskim konfesijama. Marija je tako
na teološkom području bila temom žestokih teoloških polemika, a u
praktičnom vjerničkom životu, barem što se tiče odnosa katolika i pro-
testanata, de facto »znakom konfesionalnoga razdvajanja« (Communio
Sanctorum, br. 256).
Zbog svega rečenog ne čudi spoznaja da se kršćanski teolozi različitih
konfesija i različitih teoloških područja slažu u tvrdnjama o važnosti i
značenju promišljanja mariologije i marijanskoga štovanja za ekumen-
sko razumijevanje i zbližavanje, štoviše, neki pri tom ističu i ključnu
ulogu ovoga područja.1 U tom kontekstu želimo ovdje promotriti i kon-
cilski obrat u mariologiji, koji je u svom ekumenskom iskoraku bez su-
mnje otvorio nadu i stvorio novo ozračje. Ovdje prvenstveno mislimo
na iskorak prema kršćanima protestantizma, jer je u odnosu katolika i
pravoslavnih mariologija više poveznica nego razdjelnica. Temeljna raz-
lika, barem što se tiče protestantskog i katoličkog pogleda na Mariju,
izvire pri tom iz različitog pogleda na tri sporna pitanja: pitanje objave,
pitanje kristologije, odnosno inkarnacije i konačno antropološko-teo-
1
Jedan od takvih je i evangelički teolog M. Heymel (1987, 8) koji donosi mišljenje
da Marija »u sveopćoj teološkoj i crkvenoj situaciji sadašnjosti zauzima ključno mjesto«.
Marija Pehar
74
loško pitanje razumijevanja milosti i opravdanja, dakle razumijevanje
temeljnog odnosa Boga i njegovog stvorenja.
Ovdje ćemo najprije ukratko predočiti opće odrednice ekumenskoga
potencijala koncilske mariologije, a zatim se usredotočiti na jedan zna-
čajan vid marijanskoga štovanja, koji Koncil istina samo naznačuje, ali
koji se u svojoj teološkoj interpretaciji otkriva temeljnim elementom
marijanskoga štovanja, te kao takav pokazuje značajnu ekumensku rele-
vantnost i otvara se kao istinsko kršćansko susretište.
1. Ekumenske odrednice koncilske mariologije
Već prva odluka koju je iznjedrio Koncil s obzirom na govor o Mariji,
da se o Mariji ne izdaje zaseban dokumenat nego da se mariološko-
marijanski izričaji uklope u dogmatsku konstituciju o Crkvi, pokazala je
ekumensku otvorenost i osjetljivost, što je osobito od strane reformira-
nih kršćana od početka prepoznato i ekumenski cijenjeno (Benko 1972,
74). Osim što izražava radost »što i među odijeljenom braćom ima onih
koji iskazuju dužnu čast Gospodinovoj i Spasiteljevoj majci, posebice
kod istočnjakâ koji se žarkim oduševljenjem i pobožnim srcem slažu u
štovanju Bogorodice vazda Djevice« (LG, 69), Koncil ističe ekumensku
osjetljivost kao jedno od svojih temeljnih polazišta kada u govoru o
štovanju Marije teologe i propovjednike »zdušno opominje neka se u
promatranju jedinstvenoga dostojanstva Bogorodice brižno suzdržava-
ju od svakoga krivog pretjerivanja«, te da »pomnjivo uklanjaju sve što bi,
s obzirom na pravi nauk Crkve bilo u riječima bilo u postupcima moglo
odvesti u zabludu odijeljenu braću …« (LG, 67).2 A značajno je spo-
menuti i činjenicu da je Koncil prvenstveno bio pastoralno usmjeren,
dakle nije želio donositi značajnije dogmatske formulacije, što se pod
ekumenskim vidom pokazuje pozitivnim na primjeru govora o Mariji.
Iako je ovaj govor smješten u jednu dogmatsku konstituciju (Lumen
gentium), on nije usmjeren izricanju ili potvrđivanju dogmatskih izri-
čaja, nego više ulozi i značenju Marije unutar Crkve. Svakako je i ova
odgovorna dogmatska suzdržanost, unatoč značajnom broju biskupa
koji su na početku Koncila tražili neke nove dogmatske definicije (Gre-
2
Ovdje je važno istaknuti ne samo činjenicu da je ekumenizam bio jedan od važnih
kriterija i ciljeva Koncila, nego su i drugi kršćani bili sudionici Koncila, te na od-
ređeni način utjecali i na uređenje njegovih tekstova (Famerée 2012, 37).
Koncilsko usmjerenje marijanskoga štovanja i njegov ekumenski potencijal
75
shake 2014, 182), prepoznata kao doprinos ekumenskom potencijalu
koncilske mariologije.
Iz samog sadržaja govora o Mariji moguće je iščitati i odgovore koncil-
ske mariologije na tri već spomenuta ekumenski sporna područja:
1. Primjetni su značajni koncilski napori da se mariologiji dadne valjano
biblijsko utemeljenje. Tako koncilska mariologija započinje biblijskim
citatom (Gal 4,4-5), ali i u gotovo svakom odlomku spominje biblijske
retke (osobito u LG 55–59, gdje se izravnije govori o zadaći Blažene
Djevice u poretku spasenja). Osim toga, želja za biblijskim utemelje-
njem mariologije očituje se i u cjelokupnom novom ozračju koje je bi-
blijski osjetljivo,  kao i u poticajima kojima Koncil opominje i usmjerava
teologe i propovjednike da »zadaće i povlastice Blažene Djevice« osvje-
tljuju »njegujući pod vodstvom učiteljstva proučavanje Svetoga pisma,
svetih otaca i naučitelja, te crkvenih liturgija« (LG, 67). Ovakva je koncil-
ska usmjerenost urodila plodom između ostaloga i kroz ekumenske sku-
pine koje nakon Koncila u različitim oblicima i na različitim razinama
zajedničkim proučavanjem Svetoga pisma izvlače na vidjelo zajednički
kršćanski stav prema Mariji, majci Gospodinovoj.3
2. Koncilska mariologija izbjegava bilo kakav govor o Marijinim pri-
vilegijama. Već naslov dokumenta o Mariji »Blažena Djevica Marija
Bogorodica u otajstvu Krista i Crkve« jasno pokazuje da se Mariju ne
gleda kao zasebnu veličinu, nego kao majku Otkupiteljevu »otkupljenu
s obzirom na zasluge svoga Sina i s njime sjedinjenu« (LG, 53). Marija je
službenica posvećena Sinu i njegovom djelu otkupljenja i po Božjoj mi-
losti uključena u to djelo (LG, 56). Koncil izričito naglašava da ta njezina
uključenost, koja se očituje kroz majčinsku zadaću prema ljudima, »ni
na koji način ne zamračuje niti umanjuje Kristovo jedino posredništvo,
nego pokazuje njegovu snagu« (LG, 60). Mariju se dakle smješta unutar
povijesti spasenja, ali ona stoji u potpunosti u službi Krista. A naslovi
»Odvjetnice, Braniteljice, Pomoćnice i Posrednice«, kojima ju se zbog
njezine majčinske zadaće zaziva u Crkvi, shvaćaju se tako da se njima
»niti što oduzima niti što nadodaje dostojanstvu i djelotvornosti Krista,
3
Tako već spomenuta radna skupina Communio Sanctorum. Također i zajednička
studija koju je izdala radna skupina protestantskih i katoličkih novozavjetnih te-
ologa kao plod svojih zajedničkih istraživanja i promišljanja (Brown i dr. 1981).
Marija Pehar
76
jedinoga Posrednika« (LG, 62). »Crkva se ne ustručava priznati takvu
Marijinu podređenu zadaću« (LG, 62).
3. U isto vrijeme Marija je prema koncilskom shvaćanju po Adamovu
rodu povezana »sa svim ljudima potrebnim spasenja« (LG, 53), dakle u
potpunosti član Crkve. Svi izričaji o njezinoj podređenoj zadaći jasan su
odgovor prigovoru da katolička mariologija ukazuje na preaktivnu sliku
čovjeka pred Bogom, sliku koja nedovoljno artikulira prvenstvo milosti.
Radi se o značajnom, ako ne i najradikalnijem ekumenskom pitanju koje
se svodi na pitanje temeljnog odnosa Boga i čovjeka (Rahner 1964, 88
sl.). Istina, Marija je najizvrsniji član Crkve. Štoviše, Koncil je naziva
pralikom Crkve »u redu vjere, ljubavi i savršenoga jedinstva s Kristom«
(LG, 63), te u njoj prepoznaje »izvrstan i jedinstven primjer i djevice i
majke« (LG, 63). Crkva, po uzoru na Mariju djevicu i majku, postaje
djevicom potpune i čiste vjere i majkom koja po milosti primljenu djecu
rađa na novi život (LG, 64). Ovime se mariologija upravo kroz eklezi-
ologiju otkriva kao ponuda odgovora na antropološko-teološko pitanje
razumijevanja milosti i opravdanja.
Ono što mnogi teolozi smatraju deficitom Koncila jest činjenica da je
on istina tematizirao Mariju u svjetlu Crkve, ali je u tom paralelizmu
jedva ili nikako tematiziran pogled na Crkvu u svjetlu Marije (Greshake
2014, 25, 184, 187). Ovakav je stav istina koncilskim izričajima nazna-
čen i omogućen, ali se nažalost i u naše vrijeme možemo složiti s pret-
koncilskom mišlju Huga Rahnera, kako moramo učiti ne samo gledati
Mariju u Crkvi, nego i Crkvu u Mariji. (Rahner 1962, 8, 16). »Jer je
Marija najdublje ušla u povijest spasenja te na neki način u sebi ujedi-
njuje i odražava najveća načela vjere«, tako i pred Crkvom stoji zadaća
da »postaje sličnija svojem uzvišenom uzoru time što stalno napreduje
u vjeri, nadi i ljubavi te u svemu traga za Božjom voljom i tu volju vrši«
(LG, 65). Upravo u ovom pogledu na Crkvu u svjetlu Marije naslućuje-
mo značajan ekumenski potencijal. Stoga, uzimajući ozbiljno koncilsku
preporuku teolozima o daljem osvjetljavanju Blažene Djevice i slijedeći
u tomu temeljni stav Koncila4 (LG, 67), u ovom radu želimo ići upravo
4
Svakako da Koncil u mnogim stvarima, a osobito se to može reći za mariologiju
„treba radije promatrati kao novi početak teološkog rada nego kao krajnju točku: tumačenje je
dakle naširoko otvoreno…“ Ono „ipak nije oslobođeno svakog kriterija: jedan koncilski tekst
treba čitati u njegovoj vlastitoj nutarnjoj povezanosti i smješten u cjelinu koncilskih dokumenata;
treba ga tumačiti u skladu s općim smjernicama Koncila, ali isto tako u svjetlu cjelokupne
Koncilsko usmjerenje marijanskoga štovanja i njegov ekumenski potencijal
77
u tom smjeru i iz perspektive ostvarenosti Marijinog života tematizirati
koncilski izričaj, prema kojemu je Marija Crkvi »izvrstan i jedinstven
primjer i djevice i majke« (LG, 63).
2. »Eminenter et singulariter tum virginis tum matris exemplar«
    (LG, 63)
Već i površna jezična analiza (komparativi »eminenter« i »singulariter«, te
uključni veznik »tum – tum«), kao i kontekstualno i cjelovito razumi-
jevanje ovoga koncilskoga izričaja, navode na opravdan zaključak da
Koncil za uzor kršćanima stavlja Marijino djevičanstvo i majčinstvo kao
nerazdvojive vrednote. Budući da je ova riječ upravljena cijeloj Crkvi
zasigurno se ne radi o promatranju bioloških činjenica Marijinog života,
nego o značenju koje ima širu relevantnost. Koncilski su oci zasigurno
svjesni teološke činjenice da je mariologiju nemoguće razviti iz pukih
činjenica, nego iz razumijevanja kojim hermeneutika vjere shvaća te či-
njenice (Ratzinger 2005, 24). Stoga držimo da djevičanstvo i majčinstvo
ovdje treba promatrati kao temeljno ostvarenje odnosa s Bogom, dakle
kao oznake vjere.
2.1 Djevičanstvo i majčinstvo – oznake odnosa s Bogom
Pod djevičanstvom stoga unutar ove teološke interpretacije treba misliti
ne prvenstveno na tjelesni integritet, nego na bespridržajno povjerenje
u Boga i njegovu riječ, cjelovito pouzdanje i oslanjanje na njega. To
je vjera u najradikalnijem smislu riječi, sveobuhvatna vjernost jednom
zaručniku Kristu, kako je razumije i Pavao u poslanici Korinćanima,
poistovjećujući je s nepokvarenošću i čistoćom. »Da, ljubomoran sam
na vas božanskom ljubomorom, jer sve učinih da vas zaručim s jednim
zaručnikom: da vas privedem Kristu kao čistu djevicu. Ali se bojim da
se slučajno ne bi, kao što je zmija zavela Evu svojim lukavstvom, vaše
misli pokvarile te se udaljile od Kristu dužne iskrenosti i čistoće.« (2 Kor
11,23) Tek na ovakvom odnosu vjere može se razumjeti i djevičanstvo
po tijelu. Iz prostora nutarnje ljudske slobode koja svoje težište stavlja na
Boga, ono se razumije kao cjelovito i potpuno predanje, oslanjanje sveu-
kupnog života isključivo na Boga. Stoga se očituje kao vjera, povjerenje
i prepuštanje da Otac nebeski zna što nam je sve potrebno (Mt 6,32) i
crkvene predaje, počevši sa Svetim pismom“ (Famerée 2012, 37). U svojoj teološkoj inter-
pretaciji ovaj se rad nastoji držati navedenoga kriterija.
Marija Pehar
78
da će nam to dati (Mt 6,33). Kršćansko djevičanstvo je uvijek »Bogu po-
svećeno djevičanstvo«, »sacra virginitas« koje »uz potpunu tjelesnu nepo-
vrijeđenost ili uzdržljivost, nadasve uključuje posvemašnju pripadnost
Bogu i založenost za Božje« (Duda 2000, 84).
Ovako shvaćeno djevičanstvo zato stoji u službi života, štoviše očitu-
je se kao rađanje usmjereno savršenijoj plodnosti. Kršćanski gledano,
besmisleno je djevičanstvo koje bi samo sebi bilo svrhom. Njegovoj
cjelovitosti pripada mudrost života, na što upućuje i perikopa o deset
djevica (Mt 25,1-13). Isus ne hvali djevičanstvo kao takvo, nego mudre
djevice čije je djevičanstvo angažirano oko zaručnikovog eshatološkog
dolaska, dakle stoji u službi života. A biti mudar svakako znači Isusove
riječi ne samo čuti nego i činiti.5 U kršćanskom je dakle djevičanstvu
prije svega riječ o radikalnijem odnosu prema Bogu bez kojega bi inače
i unutar vrijednosti djevičanstva bilo moguće propustiti priliku i naći se
pred zatvorenim vratima,6 te biti obilježen oznakom ludosti i tragičnosti
koje se iskazuju zaručnikovim riječima: »Zaista kažem vam, ne poznam
vas!« (Mt 25,12) Jasno je da kršćanski shvaćeno djevičanstvo stoji u služ-
bi darivanja života, dakle kršćanski shvaćenoga majčinstva i samo se u
tom kontekstu može ispravno vrednovati.
U istoj hermeneutici vjere ni majčinstvo ovdje ne interpretiramo kao
puko biološko rađanje, nego stavljanje sebe u sveukupnosti svoga bića
na raspolaganje Božjoj riječi. Radi se o predanju života, stavljanju sebe
na službu, da se po nesebičnom predanju i napuštanju raspolaganja sa-
mim sobom događa ono što vjerom prihvaćamo kao moguće. To je
ulazak u vlastito umiranje, zalaganje vlastitog života i stavljanje sebe
na raspolaganje, darivanje samoga sebe da bi Riječ Božja donijela rod
(Iv 12,24-26). Kršćanski shvaćeno majčinstvo je stoga svako odricanje
od vlastitih namisli, planova, ostvarenja, da bi se drugomu omogućio
život, nesebično služenje ljudskoj osobi na različitim područjima svijeta
i Crkve.
5
Ulje u svjetiljkama mudrih djevica u Matejevoj je prispodobi metafora za dobra
djela (Donfried 1974).
6
Tako su primjerice u rabinskoj literaturi zatvorena vrata poslovično oznaka
propuštene prilike (Strach i Billerbeck 1922, 970).
Koncilsko usmjerenje marijanskoga štovanja i njegov ekumenski potencijal
79
Kroz ovakvu teološku interpretaciju djevičanstva i majčinstva možemo
tek u potpunosti sagledati Marijino djevičanstvo i Marijino majčinstvo
kao uzor i model koji je stavljen pred cijelu Crkvu.
2.2 Marijino djevičanstvo i majčinstvo kao savršena vjera
Vjera Crkve o Marijinom djevičanstvu i bogomajčinstvu ima prvenstve-
no kristološko značenje, no iz mariološko-teološke perspektive ona isti-
če također Marijinu savršenu pripadnost Bogu po njezinom povjerenju
i predanju (Beinert 2009). Stoga se može gledati i unutar navedene teo-
loške interpretacije, dakle u kontekstu Marijine duhovnosti izrasle iz te-
meljnih starozavjetnih vjerničkih stajališta, obilježenih abrahamovskom
vjerom da Bogu ništa nije nemoguće (Pehar 2009).
U tom se kontekstu Marijino djevičanstvo očituje kao vjera u Božju
svemoć. Ta »Bogu ništa nije nemoguće!« (Lk 1,37) Djevičansko je zače-
će čudesno djelo Božje svemogućnosti, »božanski čin novog stvaranja,
eshatološkog stvaranja« (Rebić 2005, 36). Marija u potpunosti vjeruje
Božjoj riječi i zbog te će je vjere Elizabeta zadivljeno nazvati blaže-
nom: »Blažena, koja povjerova da će se ispuniti što joj je rečeno od
Gospodina!« (Lk 1,45). S druge pak strane, Marijin odgovor na Božju
riječ jest povjerenje koje postaje čin, stavljanje same sebe na raspola-
ganje Bogu. Odgovorom »Neka mi bude po tvojoj riječi!« (Lk 1,38)
Marija prihvaća ne samo djevičanstvo, nego prihvaća i mudrost kao
određenje toga djevičanstva, prihvaća biti mudra djevica. Možemo se
stoga složiti s K. Rahnerom: »Ako je kršćanstvo primanje Boga, i to ne
samo u nekom apstraktnom zamišljaju, nego u povijesnoj konkretno-
sti, u njegovoj ljudskoj Riječi, u njegovoj milosti što preobrazuje svijet,
ukratko: u tjelesnosti čovjeka, onda je također jasno da je najsavršeniji
slučaj kršćanstva, kao primanja Boga u konkretnoj tjelesnosti, božansko
materinstvo,« dakako, shvaćeno ne »kao puki biološki događaj, nego kao
nešto što zahvaća čitavo tjelesno – duhovno biće svete Djevice.« (Rah-
ner 1980, 25)
Tako, djevičanstvo kao radikalno siromaštvo od samoga sebe, vlastitih
snaga i mogućnosti, kao razvlaštenje, odnosno svjesno i slobodno na-
puštanje naravne plodnosti, prelazi u novo rađanje i istinsku plodnost
(Ratzinger 2008, 48). Marijino je djevičanstvo dakle u službi njezina bo-
gomaterinstva, a bogomaterinstvo je potvrda i oplođenje njezina djevi-
čanstva. Marija je djevica jer prihvaća biti majka, te tako njezino djevi-
Marija Pehar
80
čanstvo kao »cjelovita vjernost, čvrsta nada i iskrena ljubav« (LG, 64)
postaje djevičansko materinstvo. Pozivajući se na otačku mariologiju,
na koju se poziva i Koncil, i mnogi suvremeni teolozi Marijinu vjeru
pretpostavljaju njezinom bogomaterinstvu.7
Marijino djevičansko majčinstvo tako pokazuje da istinsko bogatstvo
života nije u naravnom rađanju, u snazi koja proizlazi iz čovjeka i nje-
govih mogućnosti, nego u izobilju božanskoga dara čije se izlijevanje
događa po vjeri. Ovdje je sažeta teologija milosti, ali i početak teologije
djevičanstva i isto tako u konačnosti teologije vjere: naravna neplodnost
postaje istinska plodnost, nezaštićenost i siromaštvo postaju bogatstvo,
nemoćna i neznatna postaje nositeljica spasenja, jer je upravo ljudska
nemoć najizraženije mjesto objave Božje moći (Ratzinger 2008, 17).
»Silne zbaci s prijestolja, a uzvisi neznatne. Gladne napuni dobrima, a
bogate otpusti prazne!« (Lk 1,52-53)
2.3 Uzornost Marijinog djevičanstva i majčinstva
Iz ovako shvaćenoga djevičanstva i majčinstva mogu se ispravno shva-
titi riječi Koncila koji Mariju u cjelovitosti života i kreposti stavlja za
uzor vjernicima. »Naime, u otajstvu Crkve, koja se i sama s pravom
naziva majkom i djevicom, Blažena je Djevica Marija prethodila dajući
na izvrstan i jedinstven način primjer i djevice i majke.« (LG, 63) Razu-
mijevajući djevičanstvo i majčinstvo kao oznake radikalnoga odnosa s
Bogom, postaje jasno da je Marija izvrstan primjer ne iznimnog nego
izvrsnog odnosa prema Bogu, te da Crkva takav izvrstan vjernički život
stavlja kao ostvariv uzor pred sve vjernike. Promatrajući Mariju Djevi-
cu cijela Crkva i svaki njezin član postaje »djevica koja potpuno i čisto
čuva vjeru danu Zaručniku, te nasljedujući majku svojega Gospodina,
snagom Duha Svetoga djevičanski čuva cjelovitu vjeru, čvrstu nadu i
iskrenu ljubav« (LG, 64). Po uzoru na Mariju Majku cijela Crkva i sva-
ki njezin član čuvajući neokaljanu vjernost Kristu, rađaju novi život.
»Promatrajući njezinu tajanstvenu svetost i nasljedujući njezinu ljubav
7
Tako će poznati egzegeta H. Schürmann (1984, 69) tumačeći Lukino evanđelje
reći da Marijino materinstvo treba shvaćati veoma produbljeno i da „ono nije bilo
samo tjelesno (r.43), nego prije toga duhovno, kako se iz povezanosti s r.38 mora tumačiti:
Marijino je majčinstvo imalo duboke pretpostavke u njezinom osobnom životu, bilo je smješteno
u raspoloživom predanju i u vjeri.“. Oznake za retke u citatu odnose se na 1. poglavlje
Lukinoga evanđelja.
Koncilsko usmjerenje marijanskoga štovanja i njegov ekumenski potencijal
81
te odano ispunjujući Očevu volju, sama Crkva također postaje majkom.
Propovijedanjem i krstom ona, naime, na novi i besmrtan život rađa
djecu začetu po Duhu Svetom i rođenu od Boga.« (LG, 64) Plodnost i
majčinstvo trebaju se razumjeti kao plodnost ljubavi (caritas) koja proi-
zlazi iz djevičanske vjere (fides). Koncil izričito spominje »majčinsko ču-
vstvo kojim trebaju biti oduhovljeni svi oni koji u apostolskom poslanju
Crkve surađuju u preporodu ljudi« (LG, 65). Poput Marije cijela Crkva
i svaki njezin član žive i djevičanski i majčinski kad vjerom prihvaćaju i
izvršavaju Božju Riječ (Mt 12,49; Lk 8,21). Dakako, da se u koncilskoj
mariologiji ne radi o jednoznačnom poistovjećivanju Crkve s Marijom,
prema kojem bi se Crkvu bez pridržaja moglo nazvati djevičanskom i
bezgrješnom majkom koja u svom čistom krilu rađa nadnaravni život
vjernika. Naglasak je na Mariji kao uzoru ostvarenog vjerničkog života i
nasljedovanja Krista u kojemu se može prepoznati i Crkva u cjelini i sva-
ki njezin član. Stoga pozivajući vjernike na nasljedovanje Marijine djevi-
čansko-majčinske vjere, upućuje koncilska mariologija na radikalizaciju
kršćanskoga odnosa vjere i ljubavi u životu svakog vjernika, što otvara i
neslućene ekumenske perspektive, posebice s kršćanima protestantizma.
3. Ekumenske perspektive
U Marijinom se djevičanstvu i majčinstvu pokazuje vjera odjelotvorena
ljubavlju, fides caritate formata (Gal 5,6). To je vjera koja je prije svega
milost, ali i slobodan ljudski odgovor, stavljanje života na raspolaganje
Bogu kojem se bez pridržaja vjeruje. Marija je i »Keharitomene« i »Doule«.
Ona neplodna ali blagoslovljena postaje najočitijim znakom Božje mi-
losti. Sve se u Mariji i oko Marije duguje i zahvaljuje Božjem milosnom
zahvatu. Upravo je po njezinom djevičanstvu najočiglednije da se pre-
kida stari poredak stvaranja i započinje novi poredak milosti. Ono je
izobilan prolom božanskoga u ljudskome, moći u nemoći, bogatstva u
siromaštvu. A jer se radi upravo o prolomu milosti, ono je omogućenje i
potvrda ljudske slobode koja se opredjeljuje za Boga, za potpuno preda-
nje i bespridržajno darivanje kroz koje se onda rađaju i izobilni plodovi
milosti. Time čovjek i ljudska narav postaju suradnikom Božjim.
Koncil naglašava da je Marija član Crkve, njezin najsjajniji član. A kao
takva ona je predstavljena i kao uzor ljudske svetosti, shvaćene kao sa-
vršeno ostvarenje Božje milosti na čovjeku (Ott 1984, 312). Jer »milost
koja bi ostala samo u Božjem raspolaganju, a ne bi bila i odgovor na nj,
Marija Pehar
82
uopće ne bi bila milost nego prazna igra« (Ratzinger 2008, 61). Marija
je sva odgovor, stoga i savršen primjer od Boga oslovljenog, zamilova-
nog i pozvanog ljudstva i savršen primjer plodonosno-majčinskog spa-
senjskog djelovanja kao sveobuhvatnog uzdarja i odgovora na taj poziv.
Djevica i majka, Marija je istovremeno »čisto proizlaženje od Boga, a
istodobno i najkonkretnija nasuprotnost u osobnosti stvorenja koje je
postalo odgovor« (Ratzinger 2008, 62).
Važno je sve ovo uočiti i za katolike i za protestante. Ovakva mariologija
potiče protestante da jasnije iskažu kako Božja milost ne stoji u opoziciji
s ljudskom slobodom i sa slobodnim djelima vjere koji iz nje proizlaze
i kao takvi stoje u službi spasenja. Jer vjera, kako je napisao Bonhoeffer
(2009, 156): »Nikada nije sama, nego koliko god zacijelo predstavlja is-
tinsku Kristovu prisutnost, toliko su uz nju također ljubav i nada. Vjera
uz koju ne bi bile ljubav i nada, bila bi pogrešna i prividna vjera, dvolič-
na vjera, koju smo sami izumili i koja nikada ne bi mogla opravdati.« A
katolike koncilska mariologija potiče da u istoj problematici pozornom
budnošću izbjegavaju sav privid jeftinog sinergizma, te u Mariji gledaju
najradikalniji primjer stvarnoga otkupljenja i plod milosti, da je stvarno
promatraju kao dio Crkve i u njezinim spasenjskim činima prepoznaju
nezasluženu Božju milost koja se u Kristu daruje Crkvi (Rahner 1964,
95). Utoliko ekumenski značajan pogled na Mariju kao člana Crkve za
sve kršćanske konfesije može biti od pomoći u smislu uvijek potrebno-
ga nutarnjega preispitivanja i pročišćenja vjere.
No, još je značajnije u duhu Koncila poći dalje od Koncila i promatrati
ne samo mariologiju unutar ekleziologije, nego i istinsku ekleziologiju
unutar mariologije. Dakle, važnije od marioloških sporenja jest pozitivan
primjer istinskog vjerničkog života koji Crkva kao zajednica vjernika i
svaki njezin član može učiti gledajući Marijin život, koji nije ništa drugo
nego otvorena vrata, prolaz i ukaz na Krista i trojstvenoga Boga (iz pa-
stirske izjave njemačkih biskupa iz 1979. godine, koju citira VELKD-Pa-
pir; Petri 1984, 351–355.). Istinsko štovanje Marijine svetosti, koje je pr-
venstveno slavljenje Boga i zahvaljivanje Bogu, ali i motrenje Marijinog
vjerničkog života kao primjera za nasljedovanje, mogu pomoći življenoj
duhovnosti svakog pojedinog kršćanina (Ott 1984, 315). Mogu pomoći
da protestantski nauk o prvenstvu milosti, prelazeći u svoju apsolutiza-
ciju, ne previdi kako je kršćanska ljubav zapravo vjeroispovijest po kojoj
smo svjedoci Boga i sluge milosti koja je nad nama razlivena, te tako
Koncilsko usmjerenje marijanskoga štovanja i njegov ekumenski potencijal
83
zbog prvenstva vjere ne zanemari obvezu ljubavi. A može pomoći i ka-
toličkoj praksi, osobito onakvoj kakva se pokazuje posljednjih desetlje-
ća, da ne razdvaja teološke krijeposti vjere i ljubavi do te mjere da ljubav
ponekad postaje isključivi kriterij vjere, a nerijetko i isprika za vjersku
indiferentnost, relativizam ili čak zanemarivanje vjere. Svaki kršćanin
može i treba, po uzoru na Mariju, djevičanskom vjerom biti primatelj
Božje riječi kao dara milosti, pustiti da ona u njemu stanuje, boravi (Gal
2,20; Ef 3,17, Iv 1,14; 14,23), da se u njemu oblikuje (Gal 4,19) i da je
majčinski u trudovima porodi za svijet. Tako, primajući i rađajući svijetu
Božjeg Sina, prispijevamo »do jedinstva vjere i spoznaje Sina Božjega,
do čovjeka savršena, do mjere uzrasta punine Kristove« (Ef 4,13).
Zaključak
U svom govoru o Mariji Koncil, promatrajući Mariju jasno kao člana
Crkve, usmjerava na marijansku duhovnost koja nije ništa drugo nego
po uzoru na Mariju veće približavanje Kristu, slušanje i vršenje njegove
riječi. Po uzoru na Mariju Djevicu i Majku, kršćanska se duhovnost tako
pokazuje kao ulaženje u djevičansku neplodnost i osiromašenje – na-
puštanje samih sebe i svojom snagom izgrađenih uporišta i prepuštanje
Božjoj milosti, te prihvaćanje životnog služenja istinskoj plodnosti, no-
vom rađanju novog Božjeg potomstva. Držimo da ovakva mariologija i
ovakva marijanska duhovnost u naše vrijeme mogu biti ozbiljan temelj
ekumenskih zbližavanja, štoviše i najčvršća međukršćanska poveznica.
Reference
Beinert, Wolfgang. 2009. »Maria, Mutter Jesu«, III. Systematisch-theologisch. U:
Lexikon für Theologie und Kirche (LThK3) 6, 1322–1324. Freiburg-Basel-Wien: Her-
der.
Benko, Stephen. 1972. Protestanten, Katholiken und Maria, Eine kritische Darstellung der
römisch-katholischen und der protestantischen Äußerungen zur Mariologie. Hamburg-Berg-
stedt: Evangelischer Verlag.
Bonhoeffer, Dietrich. 2009. Etika. Rijeka-Sarajevo: Ex Libris.
Brown, Raymond E. i dr. (izd.). 1981. Maria im Neuen Testament, Eine ökumenische Un-
tersuchung: Eine Gemeinschaftsstudie von protestantischen und römisch-katholischen Gelehrten.
Stuttgart: Katholisches Bibelwerk.
Communio Sanctorum. 2000. Die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen. Bilaterale Arbe-
itsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz und der Kirchenleitung der Vereinig-
ten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands. Paderborn-Frankfurt.
Marija Pehar
84
http://www.dbk.de/fileadmin/redaktion/diverse_downloads/communio_sancto-
rum.pdf (pridobljeno 27. 9. 2014).
Donfried, Karl P. 1974. The Allegory of the Ten Virgins as a Summary of Matthean
Theology. Journal of  Biblical Literature (JBL) 93:415–428.
Duda, Bonaventura. 2000. Ženidba i djevičanstvo u Prvoj Korinćanima 7. U: Isti. U
svjetlu Božje riječi, 81–106. Zagreb: Kršćanska sadašnjost.
Famerée, Joseph. 2012. Prva tumačenja konstitucije »Lumen gentium«: važnost za
sadašnju koncilsku hermeneutiku. U: Philippe Bordeyne i Laurent Villemin (ur.).
Drugi vatikanski koncil i teologija, Perspektive za 21. stoljeće, 29–45. Zagreb: Kršćanska
sadašnjost.
Greshake, Gisbert. 2014. Maria – Ecclesia, Perspektiven einer marianisch grundierten Theo-
logie und Kirchenpraxis. Regensburg: F. Pustet.
Heymel, Michael. 1987. Die jüdische Mutter Jesu und wir Heidenchristen, Ein dogmatischer
Beitrag zur evangelischen Predigt und Lehre über Maria. Heidelberg: Theologische Fa-
kultät.
Ott, Heinrich. 1984. Steht Maria zwischen den Konfessionen? Fragen eines evange-
lischen Theologen an die katholische Marienlehre. U: Richard Stauffer (izd.). In
Necessariis unitas, (FS für J. L. Leuba), 304–319. Paris: Cerf.
Pehar, Marija. 2009. Marija – novi Abraham? Bogoslovska smotra 79, br. 4:755–784.
Petri, Heinrich. 1984. Maria und die Ökumene. U: Wolfgang Beinert i Heinich Petri
(izd.). Handbuch der Marienkunde, 315–359. Regensburg: F. Pustet.
Rahner, Hugo. 21962. Maria und die Kirche, Zehn Kapitel über das geistliche Leben. Inns-
bruck: Tyrolia-Verlag.
Rahner, Karl. 1964. Zur konziliaren Mariologie. Stimmen der Zeit 174, br. 2:87–101.
– – –. 1980. Marija, majka Gospodinova, Teološka razmatranja, Zagreb: Kršćanska sada-
šnjost.
Ratzinger, Joseph. 52005. Erwägungen zur Stellung von Mariologie und Marien-
frömmigkeit im Ganzen von Glaube und Theologie. U: Joseph Ratzinger i Hans.
Urs von Balthasar, Maria – Kirche im Ursprung, 14–30. Freiburg: Herder.
– – –. 2008. Kći Sionska, Marijanska pobožnost u Crkvi. Split: Verbum.
Rebić, Adalbert. 2005. Marija iz Nazareta prihvaća Sina Božjega u povijesti. Svjedo-
čanstvo sinoptičkih Evanđelja. U: Vlado Košić (ur.). Mater Verbi Incarnati – Marija
iz Nazareta prihvaća Sina Božjega u povijesti. Zbornik radova XXI. međunarodnog
mariološko-marijanskog kongresa, Rim, 4.–8. prosinca 2004. (Hrvatska jezična
sekcija) 31–41. Zagreb: Kršćanska sadašnjost.
Riesenhuber, Klaus. 1973. Maria im theologischen Verständnis von Karl Barth und Karl
Rahner (QD 60). Freiburg: Herder.
Koncilsko usmjerenje marijanskoga štovanja i njegov ekumenski potencijal
85
Schmaus, Michael. 1955. Katholische Dogmatik V. München: M. Hueber.
Schürmann, Heinz. 1984. Das Lukasevangelium, Kommentar zu Kapitel 1,1-9,50. HThK
NT III/I. Freiburg im Breisgau: Herder.
Strach, Herman L. i Billerbeck, Paul. 1922. Das Evangelium nach Matthäus erläutert
aus Talmud und Midrasch. München: Beck.


svjedočenje;sila;Duh Sveti;čuda i znakovi;proroštvo;witnessing;power;Holy Spirit;signs and miracles;prophecy;info:eu-repo/classification/udc/27-277.2

Edinost in dialog    Unity and Dialogue
letnik 69 leto 2014 številka 1-2: 87-97
Pregledni znanstveni članek (1.02)
Besedilo prejeto: 4. 12. 2014; sprejeto 13. 12. 2014
UDC: 27-277.2
Ervin Budiselić
Djela apostolska:
uloga Duha Svetoga i sile u svjedočenju
Sažetak: Dj 1,8 u sebi sadrže pojam sile (moći) i govora (besjede, svjedočenja) te osim
što nam pokazuju kako Luka geografski zamišlja nacrt svoje knjige (Jeruzalem – Ju-
deja – Samarija – do na kraj zemlje), donose nam i zapis kako je ključan preduvjet da
bi apostoli/učenici bili Isusovi svjedoci primanje Duha Svetog i sile koju Duh donosi.
Ovo izlaganje polazi od stanovišta da Luka Duhu Svetom ne pripisuje soteriološku
ulogu (kao što to često čini apostol Pavao), već Duha isključivo prikazuje kao izvor sile
za službu/misiju. U tu svrhu izlaganje razmatra sva mjesta gdje se pojam Duha javlja u
Djelima te se zaključuje da pojam Duha dominantno koristi u kontekstu nadahnutog
ili proročkog govora. Nakon toga razmatraju se sva mjesta gdje se pojam sile koristi u
Djelima i zaključuje se da je pojam sile usko vezan uz čuda i znakove.
Budući da je uloga Duha u svjedočenju stvaranje nadahnutog proročkog govora, a
uloga sile je manifestacija čuda, izlaganje prolazi kroz primjere u Djelima gdje se po-
kazuje kako i na koji način ta dva »elementa« funkcioniraju zajedno, te se ustvrđuje da
je verbalna poruka o povijesnom Isusu (Evanđelje) gotovo uvijek u pravilu popraćena
ili utemeljena na nekom čudu. Izlaganje zaključuje da za Luku svjedočenje ne znači
samo nadahnuto govorenje o Isusu, već uključuje i svjedočenje o Isusu na temelju
onoga što Isus radi trenutno u sadašnjosti. Upravo taj vremenski aspekt svjedočenja
– spoj prošlosti, koja se očituje u nadahnutom/proročkom govoru, i sadašnjosti, koja se
očituje u čudima i znakovima, ključna je karakteristika i posebnost Lukinog koncepta
svjedočenja u Djelima.
Ključne riječi: svjedočenje, sila, Duh Sveti, čuda i znakovi, proroštvo
Summary: Acts of  the Apostles: Role of  the Holy Spirit and Power in Witness
The Acts 1:8 contain the expression of  power (dynamis) and speech (witnessing), and does not only
show us how Luke has written his document in terms of  geography (Jerusalem, Judea, Samaria, and
the ends of  the earth), but also informs us that the key prerequisite for apostles/disciples to be Jesus’
witnesses is the reception of  the Holy Spirit and his power.
Ervin Budiselić
88
This presentation is based on the premise that Luke does not ascribe soteriological function (as often
apostle Paul does) to the Spirit, but exclusively describes it as the source for ministry/mission. For
that purpose, presentation will explore all the places where the expression Holy Spirit occurs in Acts,
and it will conclude that this expression is predominately used in the context of  inspired or prophetic
speech. After that, all places where the expression power occurs, will be explored and it will be conclu-
ded that this expression is tightly connected with signs and miracles.
Since the role of  the Spirit is the creation of  inspired/prophetic speech, and the role of  power is the
manifestation of  miracles, presentation will explore some examples from Acts and it will be shown
how these two "elements" work together, and it is concluded that a verbal message about the historical
Jesus (Gospel) is almost always accompanied or even based on some kind of  miracle. The conclusion is
that for Luke being a witness does not only mean inspired speech about Jesus, but also includes witnes-
sing about Jesus based on what Jesus was doing in his present time. Precisely this temporal aspect – the
bond between past which is manifested through inspired/prophetic speech, and present which is ma-
nifested in miracles – is a key characteristic and specificity of  Lukan concept of  witness in the Acts.
Keywords: witnessing, power, Holy Spirit, signs and miracles, prophecy
Djela apostolska: uloga Duha Svetoga i sile u svjedočenju
89
Uvod
U Djelima 1,8 Isus nalaže apostolima da budu njegovi svjedoci. Prema
definiciji, svjedok je osoba koja svjedoči za ono što je vidjela, čula, iskusila
ili zna, a njezino svjedočenje može biti pasivno u smislu promatranja od-
ređenog događaja, ili aktivno kada osoba svjedoči za ili protiv nekoga ili
nečega (Laing 2003, 1667). Ova definicija otkriva da su ključni preduv-
jeti za svjedoka iskustvo, znanje, slušanje, promatranje i/ili prisutnost, i
oni su često komplementarni i nadopunjuju se. Nadalje, svjedok može
djelovati u dva vremenska smjera: on u sadašnjosti može svjedočiti o
onome što se dogodilo u prošlosti, i tada njegovo svjedočenje poprima
karakteristiku repeticije ili ponavljanja, no on također može govoriti o
onome što će se dogoditi u budućnosti, i tada njegovo svjedočenje po-
prima karakteristiku opomene, upozorenja i poticanja. Kao što će biti
pokazano, u Djelima je fokus ili težište svjedočenja na prošlosti, budući
da se najčešće govori o onome što se dogodilo u prošlosti. U skladu s
time naglasak je na repeticiji ili ponavljanju, a tu važnu ulogu imaju Duh
Sveti i sila.
Da bismo otkrili koju ulogu u Lukinoj teologiji svjedočenja imaju Duh
Sveti i sila, prvo ćemo analizirati Djela 1,8 i razmotriti neka egzeget-
sko-teološka pitanja koja tekst nameće. Drugo, razmotrit ćemo tekstove
gdje se spominju pojmovi Duh i sila i pokazati kako ova dva pojma od-
ređuju i utječu na koncept svjedočenja u Djelima. I konačno, pozabavit
ćemo se pitanjem uloge Duha u spasenju, tj. pripisuje li Luka u Djelima
Duhu soteriološku ulogu, jer to pitanje utječe na shvaćanje uloge obič-
nih vjernika u ispunjavanju Isusovog naloga iz Djela 1,8.
1. Analiza teksta Djela 1,8
U Djelima 1,8 Isus nalaže apostolima sljedeće: »Nego, primit ćete snagu
Duha Svetoga koji će sići na vas i bit ćete mi svjedoci u Jeruzalemu, po
svoj Judeji i Samariji i sve do kraja zemlje« (DF prijevod). Ljudevit Rup-
čić prevodi tekst malo drukčije i kaže: »Ali, primit ćete snagu pošto Duh
Sveti dođe na vas, pa ćete mi biti svjedoci u Jeruzalemu, u svoj Judeji, u
Samariji i sve do kraja zemlje.« (KS) Tekst zahtijeva analizu triju pojmo-
va: mártys (svjedok), pneûma (Duh) i dýnamis (sila).
Ervin Budiselić
90
1.1 Mártys

Prema Darrellu L. Bocku, pojam svjedok – mártys ima korijen u staroza-
vjetnom konceptu svjedoka (Br 35,30; Pnz 17,6-7; Is 43,10-12; 44,8-9)
gdje je svjedok osoba koja pomaže uspostaviti objektivne činjenice kroz
svjedočanstvo koje je pouzdano. Shodno tome, biti svjedok puno je
više od nekoga tko je subjektivan i iznosi samo svoje vlastite impresije
(Bock 2007, 63–64). Alison Trites ukazuje na činjenicu da je apostolsko
svjedočanstvo imalo temelj u povijesnim činjenicama Božjeg djelovanja
u povijesti koje se sastoji od života, smrti i uskrsnuća Isusa Krista te se
stoga ono temelji na »velikim Božjim djelima u Isusu Kristu«. Međutim,
apostolsko svjedočanstvo posreduje i autoritativno tumačenje značenja
Isusovog događaja i Božjeg otkrivenja u Isusu Kristu, što spada u dome-
nu naviještanja vlastitog vjerskog uvjerenja. Dakle, koncept svjedočenja
za Luku obuhvaća povijesne činjenice, ali i tumačenje značenja tih či-
njenica (Trites 2004, 139). Suzanne de Diétrich ističe dodatnu dimenziju
koncepta svjedočenja u Djelima prema kojoj se svjedokom ne smatra
samo očevidac Isusovog života, muke i uskrsnuća, nego i onaj koji pri-
hvaća svjedočanstvo apostola koje je potvrđeno u srcu te osobe djelo-
vanjem Duha Svetoga, i koji to svjedočanstvo dalje naviješta drugima
(Diétrich 1954, 274).
Uzimajući u obzir trostruki element koncepta svjedočenja u Djelima
naviještanje povijesnih činjenica o Isusu, tumačenje značenja tih činjenica i
naviještanje vlastitog uvjerenja o Isusu tekst u Djelima 1,8 zanimljiv je zbog
sljedećeg razloga: stječe se dojam kako Isus govori apostolima da ne
mogu biti njegovi svjedoci bez primanja sile koju donosi Duh. Ovo
iznenađuje jer, iako su apostoli bili s Isusom od trenutka njegovog kr-
štenja do uskrsnuća što ih kvalificira da budu njegovi svjedoci, o čemu i
Isus govori u Lk 24,48, u Dj 1,8 Isus postavlja uvjet primanje sile i Duha
u svrhu svjedočenja kao conditio sine quanon.
1.2 Pneûma i dýnamis u Djelima 1,8
U grčkom Djela 1,8 sastoje se od glavnog i zavisnog dijela rečenice. U
glavnom dijelu rečenice »primit ćete silu«, glagol »primiti« (lēmpsesthe)
nalazi se u medijalnom obliku što znači da apostoli vrše i primaju radnju
koja se u ovom slučaju odnosi na primanje sile koja u glavnom dijelu
rečenice tvori objekt. U zavisnom dijelu rečenice »kada Duh Sveti dođe
na vas«, Duh Sveti je subjekt koji tvori radnju dolaska, a apostoli su in-
Djela apostolska: uloga Duha Svetoga i sile u svjedočenju
91
direktni objekti tj. primaoci sile koja dolazi po Duhu. Dakle, apostoli »će
primiti« (lēmpsesthe) silu kada Duh Sveti »siđe« (epelthóntos) na njih, i »biti
će« (ésesthe) njegovi svjedoci.
Na temelju teksta vidljivo je da dolazak pneûme temeljna radnja koja pret-
hodi primanju dýnamisa, ali je očito da Isus naglašava primanje sile kada
Duh dođe. Lingvistički gledano, veza između dýnamisa i svjedočenja bli-
ža je nego veza između pneûme i svjedočenja. I upravo zato je nužno
promatrati koncept svjedočenja u Djelima ne samo kroz prizmu dolaska
Duha već i primanja sile. Dodatni argument za ovu tvrdnju nalazi se u
Luki 24,49 gdje Isus govori o slanju »obećanja Očevog«, tj. Duha, ali i o
»oblačenju u silu«. Postavlja se pitanje zašto Luka u dva navrata tako pa-
žljivo u neku ruku razdvaja te zasebno naglašava dolazak Duha, ali i sile?
2. Aktivnosti »pneûme« i »dýnamisa« u Djelima apostolskim
2.1 Aktivnosti povezane pojmom pneûma
Pojam pneûma u Djelima javlja se 71 put, a od toga se 55 puta odnosi na
Duha Božjeg. Aktivnost Duha koja se u Djelima najviše spominje (21x)
odnosi se na »dolazak Duha«, tj. krštenje, ispunjenje, dolazak, prima-
nje, izliće, ili pomazanje Duha (1,5; 1,8; 2,4; 2,33; 2,38; 4,31; 8,15; 8,17;
8,18; 8,19; 9,17; 10,38; 10,44; 10,45; 10,47; 11,15; 11,16; 15,8; 19,2 (2x);
19,6). Druga aktivnost koja se najviše pripisuje Duhu Svetome u Dje-
lima jest aktivnost govorenja (12x). Od toga osam puta Duh direktno
govori (5,32; 8,29; 10,19; 11,12; 13,2; 20,23; 21,11; 28,25), a četiri puta
Duh govori ili će govoriti preko ljudi (1,2; 1,16; 4,25; 6,10). Devet puta
spominje se ispunjenje Duhom kao činjenica i opis stanja u kojem se
ljudi nalaze (6,3; 6,5; 6,10; 7,55; 9,17; 10,38; 11,24; 13,9; 13,52). Tri puta
spominje se laganje, opiranje ili stavljanje na kušnju Duha Svetoga (5,3;
5,9; 7,51), a sedam puta spomen Duha vezuje se uz razne aktivnosti:
Duh odnosi Filipa (8,39), Duh donosi utjehu (9,31), Duh šalje (13,4),
Duh zabranjuje (16,6-7), donosi odluku (15,28) te postavlja nadglednike
u crkvi (20,28).
Iz ovog kratkog pregleda vidljivo je da u Djelima prevladavaju dvije
aktivnosti: dolazak i ispunjenje Duhom te govorenje. Postoji i treća gru-
pa tekstova koja govori o direktnoj poveznici između ispunjenja Du-
hom i govorenja. Ovdje nalazimo na tvrdnju da će posljedica ispunjenja
Duhom biti govorenje, svjedočenje ili prorokovanje u budućnosti (1,8;
Ervin Budiselić
92
2,17-18), ili se spominje govorenje kao posljedica ispunjenja Duhom
(2,4; 4,8; 4,31; 6,10; 9,17-20; 13,9; 19,6). No, postoji još jedna kategorija
tekstova koja ispunjenje Duhom ne dovodi u vezu s govorenjem, nego
s prisutnošću određenih atributa ili sposobnosti: 1,8 i 10,38 – sila; 6,3 i
6,10 – mudrost; 6,5 i 11,24 – vjera; 13,52 – radost. U dva navrata ispu-
njenje Duhom se ne povezuje s određenim atributom, nego s povrat-
kom vida (7,55; 9,17).
2.2 Aktivnosti povezane s pojmom dýnamis
Pojam dýnamis javlja se u Djelima 10 puta. U tri navrata dýnamis se prevo-
di kao »čudo« (2,22; 8,13; 19,11), a u tri navrata se na temelju konteksta
može pretpostaviti da se odnosi na čuda, tj. na osposobljavanje da se
čine čuda (4,33; 6,8; 10,38). U tri slučaja (1,8; 3,12; 4,7) pojam ostaje
neidentificiran, no kontekst dozvoljava (ne znači da nije moguća identi-
fikacija s nečim drugim, ali ipak dozvoljava) da se u ova tri spomena sile
identificiraju s čudima. U 8,10 dýnamis se spominje u kontekstu opisiva-
nja Šimuna vračara kao »sile Božje«.
2.3 Pneûma i dýnamis u svjedočenju
Analizom Djela ustvrdili smo kako je dominantna aktivnost Duha u
Djelima dolazak i ispunjenje, a nakon toga aktivnost govora, dok je do-
minantna posljedica ispunjenja Duhom svjedočenje, govorenje, proro-
kovanje te opis stanja osoba ispunjenih Duhom kao onih koji posje-
duju određeni atribut ili vrlinu (sila, mudrost, vjera itd.). Također smo
ustvrdili da se pojam dýnamis koristi eksplicitno za čuda, ili se na temelju
konteksta može utvrditi da se odnosi na čuda ili barem implicira pojavu
čuda. U dva navrata pojmovi pneûma i dýnamis javljaju se zajedno u 1,8
i 10,38. Značajno je da se u prvom slučaju sažima buduća služba apo-
stola (oni trebaju biti Isusovi svjedoci), a u drugom slučaju govoreći
o cjelokupnoj Isusovoj službi, Petar ju opisuje kao rezultat pomazanja
»Duhom i snagom«. Na temelju ovoga valjano je zaključiti da se jednaka
pažnja treba dati analizi oba pojma, izbjegavajući naglašavanje jednog
elementa na uštrb drugog.
Govoreći o događaju Pentekosta, Isus u Luki 24,48-49 ne spominje
samo dolazak Duha ili samo primanje sile, već se dolazak Duha opisuje
kao slanje »onoga što je Otac obećao«, a taj čin donosi »oblačenje u silu
odozgo«.  Iako je očito da Luka ovime želi istaknuti kako je Duh Sveti
Djela apostolska: uloga Duha Svetoga i sile u svjedočenju
93
izvor sile koja stoji iza Isusove službe (O'Reilly 1987, 33–34), to ne zna-
či da je Duh istovjetan sa silom ili obrnuto, već se naglašava kako Duh
Sveti donosi silu koja je nužna da bi netko bio Isusov svjedok. Prema
Lk 24,48-49 apostoli već jesu (prezent) Isusovi svjedoci, jer su svjedočili
njegovoj muci i uskrsnuću, no ipak, da bi mogli biti svjedoci (Dj 1,8),
oni trebaju primiti silu koju donosi Duh Sveti.
Prema Gonzalu Haya-Pratsu, iako se pojmovi pneûma i dýnamis mogu
činiti kao sinonimi, Luka nikada u evanđelju i Djelima ne pripisuje čuda
i ozdravljenja pneûmi, već dýnamisu (Lk 4,36; 5,17; 6,19; 8,46; 9,1; Dj
4,7; 6). Jednako tako, uvijek je pneûma taj kome se pripisuju nadahnuti
proročki govori, a nikada dýnamisu. Shodno tome možemo govoriti o
dvije vrste svjedočenja: jedno se daje verbalno po Duhu, a drugo po sili
kojoj se pripisuju čuda i znakovi (Haya-Prats 2011, 34). Rečeno drugim
riječima, Luka prikazuje Duha kao ekskluzivni izvor proročke aktivno-
sti, no nikada ne dovodi Duha u svezu s ozdravljenjima, egzorcizmi-
ma i čudesnim djelima. Jednako tako, sila se prikazuje kao ekskluzivni
izvor za čuda i egzorcizme, no nikada kao izvor za nadahnuti govor ili
ezoterijsku mudrost (Menzies 2000, 148). Luke Timothy Johnson ističe
kako Luka Isusove sljedbenike, kao one koji pomazani Duhom proročki
navještaju Božju riječ koja je popraćena čudima, prikazuje kao proroč-
ke figure: »From such literary stereotyping, the reader is easily able to
connect the spirit-filled ministry of the apostles to that of Jesus and
understand both as essentially prophetic in character, empowered and
directed by the Holy Spirit.« (Johnson 2011, 33)
Iz ovoga slijedi da apostolsko svjedočenje ne pruža samo usmeno svje-
dočanstvo o Isusu – njegovoj poruci i djelima – nego vjerno odražava i
štoviše nastavlja Isusovu službu na jednak način. Budući da je svjedok
osoba koja u sadašnjosti može djelovati u oba vremenska spektra, a u
Djelima je svjedočenje primarno usmjereno na svjedočenje o onome
što se dogodilo u prošlosti (iako se ova dva vremenska aspekta ponekad
preklapaju), to znači da svjedočenje većinom ima karakteristiku repeti-
cije ili ponavljanja. No, što se točno ponavlja i na koji način?
Načelno govoreći, apostoli ponavljaju, tj. utjelovljuju i nastavljaju isti
obrazac Isusove službe. Konkretnije to izgleda ovako: ispunjenje Du-
hom osposobljava apostole da svjedoče o povijesnim događajima Isuso-
vog života i službe. Dakle, pneûma je odgovoran za ponavljanje verbalnog
Ervin Budiselić
94
svjedočanstva o Isusu. No, prisutnost dýnamisa osposobljava apostole da
svjedoče na način da ponavljaju Isusova djela – čuda i znakove koje je Isus
činio. Uzevši ova dva aspekta svjedočenja zajedno, ispada da Lukino
pažljivo naglašavanje i pripisivanje Duhu Svetomu verbalnog aspekta svje-
dočanstva o Isusu, a sili nadnaravnog aspekta svjedočenja nije slučajno.
Smatram opravdanim zaključiti da za Luku ova dva aspekta svjedočenja
idu zajedno na način da verbalni aspekt potvrđuje i nadopunjuje nadna-
ravni i obrnuto. (Iako u ovome članku nema mjesta za pobližu razradu
ove tvrdnje, u Djelima nalazimo obrazac prema kojem usmeni navještaj
poruke o Isusu biva potvrđen čudima i znakovima i obrnuto gdje neko
čudo otvara vrata za usmeni navještaj ili biva potvrđen čudom.) Na taj
način se u (njihovoj) sadašnjosti usmeno ponavlja Isusov događaj – doga-
đaj koji spada i ostaje u prošlosti, ali se također u sadašnjosti ponavljaju
Isusova čudesna djela. No, za razliku od Isusovog događaja koji ostaje u
prošlosti i nemoguće ga je ponoviti osim usmeno, čuda i znakovi pred-
stavljaju sadašnju realnost i odvijaju se pred očima i ušima naroda. U
skladu s time zaključujem da pripisivanjem različitih uloga Duhu i sili
u svjedočenju, Luka nudi svojevrsni obrazac svjedočenja prema kojem
za svjedočenje o Isusu nije dovoljno samo usmeno ponoviti Isusov do-
gađaj, nego ono mora uključivati i ponavljanje Isusovih čudesnih djela.

3. »Primanje Duha« u Djelima – kada i u koju svrhu?
Ukoliko Luka nudi svojevrsni obrazac svjedočenja prema kojem pneûma
osnažuje Isusove sljedbenike za davanje usmenog svjedočanstva o Isu-
su, a dýnamis omogućuje svjedočenje kroz ponavljanje Isusovih čuda,
postavlja se pitanje je li uloga Duha u Djelima soteriološka ili misijska?
Ovo je pitanje važno za ordo salutis, a oko toga kada i u koju svrhu vjer-
nici primaju dar Duha postoje različita gledišta.
Što se tiče vremena kada vjernici primaju krštenje Duhom postoji: a)
konfirmacijska pozicija prema kojoj se pentekosni dar Duha prima kao
svojevrsni donum superadditum – dodatni dar (najčešće rukopolaganjem
apostola/biskupa) u trenutku ili nakon obraćenja; b) sakramentalistička
pozicija prema kojoj se Duh dobiva u činu vodenog krštenja; c) stav da
se Duh prima u procesu pokajanja, vjere i vodenog krštenja; d) te da Djela
ne daju dosljednu normu kada se prima Duh jer u sebi sadrže razne izvore i
prakse (Turner 1998, 337–338).
Djela apostolska: uloga Duha Svetoga i sile u svjedočenju
95
Što se tiče svrhe davanja Duha pozicije su sljedeće: a) Duh se daje ek-
skluzivno kao osposobljavanje za misiju u obliku nadahnutog govora/
proroštva, otkrivenja i mudrosti, ali se isključuje poveznica Duha s so-
teriologijom, čudima te etičkom obnovom pojedinca; b) Duh se daje
u svrhu karizmatskog osposobljavanja Crkve koje primarno uključuje
osnaživanje za misiju, ali i djelovanje Duha za dobrobit same Crkve; c)
svrha davanja Duha uključuje sve prethodno rečeno, ali također ima i
soteriološku i transformirajuću ulogu u životu Crkve i pojedinca (Tur-
ner 1998, 340–347).
Umjesto zaključka: Duh i sila u svjedočenju Crkve danas
Luke Timothy Johnson ističe kako Djela apostolska nisu samo proroč-
ki dokument u smislu njegove literarne forme, nego kao dio kanona,
proročki govore Crkvi u svakom razdoblju. Ne možemo reći da su Dje-
la apostolska jedino kanonsko svjedočanstvo koje moramo slušati niti
možemo reći da ona predstavljaju jedini normativni opis  za život Crkve
danas, no, ako želimo ozbiljno uzeti u obzir ono što nam Novi zavjet
govori, onda trebamo uzeti za ozbiljno svaki pojedini novozavjetni do-
kument, izbjegavajući pojednostavljenju harmonizaciju istih. Johnson
predlaže čitanje i razumijevanje Djela prema kojem Bog i danas djeluje
u svijetu te ističe kako Luka ne daje osnove za shvaćanje da takvo dje-
lovanje Duha ostaje samo stvar prošlosti. No, pitanje ostaje kako bi
otvorenost za takvo Božje djelovanje utjecala na praktični život Crkve
(Johnson 2011, 65–66).
Na ovome tragu treba postaviti sljedeće pitanje: je li primanje sile Duha
za svjedočenje bilo samo za apostole kao svjedoke Isusovog života, služ-
be, smrti i uskrsnuća, ili je to dar za sve vjernike za sva vremena? Prema
Dj 2,38 svi vjernici primaju isti dar, no, što je s davanjem svjedočanstva
onih koji su primili taj dar? Kritizirajući stav da je Duh na Pentekost
dan isključivo za misiju, Max Turner primjećuje kako je iz Djela očito
da svi obraćenici ne propovijedaju Krista poput Pavla, već da je takav
navještaj »rezerviran« za apostole, evangelizatore i njihove suradnike,
dok je većina vjernika uključena u primanje pouke, štovanje i zajednički
crkveni život (Turner 1998, 340). Ne negirajući ispravnost Turnerovih
opažanja, smatram da se rješenje zašto Luka prikazuje pretežno aposto-
le kao nositelje svjedočanstva u Duhu i sili, a ne i ostale vjernike, krije u
namjeri s kojom piše Djela.
Ervin Budiselić
96
Znamo da Luka u naslovu svog evanđelja i Djela spominje Teofila ko-
jem piše da se ovaj osvjedoči o sigurnosti nauke koju je primio (Lk
1,4). I upravo se u toj namjeri krije odgovor na pitanje zašto Luka piše
da je dar Duha za sve vjernike, no u većini slučajeva samo su apostoli
prikazani kao oni koji pomazani Duhom i silom navješćuju Božju riječ
uz pratnju čuda. Leo O'Reilly ukazuje na strategiju koju Luka koristi
da prikaže širenje Riječi. Naime, Luka prikazuje širenje Božje riječi iz
Jeruzalema prema Judeji, Samariji pa sve do kraja zemlje, a u svakoj fazi
širenja misije postoji jedan predstavnik koji je prikazan poput proroka,
budući da pomazan Duhom navješćuje Riječ i čini čuda. U prvoj fazi u
Jeruzalemu apostoli su kao kolektiv prikazani kako djeluju u toj proroč-
koj službi, a kasnije i Stjepan čija smrt predstavlja odmak kršćanstva od
židovstva. Kasnije je Filip predstavljen kao misionar u Judeji i Samariji,
i naposljetku Pavao u suradnji s drugima kao predstavnik širenja Božje
riječi do na kraj svijeta. O'Reilly stoga zaključuje:
At the beginning of  each of  these missions Luke takes care to show that the prophe-
tic missionary was, like Jesus, authenticated by signs and wonders which God caused
to take place at his hands. Thus, the word of  the missionary is attested from the
start as the word of  God.... Every geographical region has experienced the powerful
saving message of  the gospel both in word and deed in the prophetic ministries of  the
missionaries. Luke's own generation, his own readers, can be assured that everything
that Jesus began to do and teach is still being done and taught (Acts 1,1) (O’Reilly
1987, 210–211).
Ukoliko je ovo što O’Reilly tvrdi ispravno, to onda znači da vjernici koji
prime pentekostni dar Duha onda i danas imaju udjela u naviještanju
Božje riječi u sili Duha. Lukina šutnja o tome imaju li obični vjernici
udjela u ovoj proročkoj službi ili ne, vjerojatno proizlazi iz njegove na-
mjere pisanja Djela u kojoj su apostoli jamci točnosti poruke. Međutim,
budući da svi vjernici primaju isti dar kao i apostoli, ta činjenica daje
osnove za tvrdnju da i oni imaju mogućnosti naviještati evanđelje naslje-
dujući Isusov model službe (Dj 10,38).
Djela apostolska: uloga Duha Svetoga i sile u svjedočenju
97
Reference
Bock, Darrell L. 2007. Acts (Baker Exegetical Commentary on the New Testament).
Grand Rapids: Baker Academic.
Diétrich, Suzanne de. 1954. You Are My Witnesses: A Study of the Church 's Wi-
tness. Interpretation 8:273–279.
Haya-Prats, Gonzalo. 2011. Empowered Believers: The Holy Spirit in the Book of  Acts.
Eugene: Cascade Books.
Johnson, Luke Timothy. 2011. Prophetic Spirit, Prophetic Church. Grand Rapids/Cam-
bridge: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.
Laing, Stefana. 2003. Witness, Martyr. U: Chad Brand, Charles Draper, Archie En-
gland et al.ur. Holman Illustrated Bible Dictionary, 1677–1678. Nashville: Holman Bi-
ble Publishers.
Menzies, William W., i Robert P. Menzies. 2000. Spirit and Power: Foundations of
Pentecostal Experience. Grand Rapids: Zondervan.
O'Reilly, Leo. 1987. Word and Sign in the Acts of  the Apostles. A Study in Lucan Theology.
Roma: Editrice Pontifica Università Gregoriana.
Swanson, J. 1997. Dictionary of  Biblical Languages with Semantic Domains: Greek (New
Testament), (electronic ed.). Oak Harbor: Logos Research Systems, Inc.
Trites, Allison A. 1981. Witness. U: Colin Brown, ur. The New International Dictionary
of  New Testament Theology Vol. 3., 1038–1051. Grand Rapids: Zondervan.
– – –. 2004. The New Testament Concept of  Witness. Cambridge:  Cambridge University
Press.
Turner, Max. 1998. The 'Spirit of Prophecy' as the Power of Israel's Restoration and
Witness. U: I. Howard Marshall i David Peterson, ur. Witness to the Gospel: The The-
ology of  Acts, 327–348. Grand Rapids/Cambridge: Wm. B. Eerdmans Publishing
Co.


Socijalni nauk Crkve - mogućnost plodonosne suradnje

socijalni nauk Crkve;ekumenski dijalog;socijalna etika;hrišćanska sociologija;social teaching of the Church;ecumenical dialogue;social ethics;christian sociology;info:eu-repo/classification/udc/27-48-058.34

Edinost in dialog Unity and Dialogue
letnik 70, leto 2015, strani 13–27
Izvirni znanstveni članek (1.01)
Besedilo prejeto: 4. 12. 2014; sprejeto: 14. 8. 2015
UDK 227-48-058.34
Silvija Migles
Socijalni nauk Crkve – mogućnost
plodonosne suradnje. Socijalna dimenzija
vjere u ekumenskom dijalogu
Povzetek: Socijalna tematika je prisutna u Crkvi od početka kršćanstva. Poznato je
da kršćanske Crkve na različite načine očituju praktičnu socijalnu dimenziju vjere po-
mažući konkretno one koji su u potrebi. Teoretski vid socijalne dimenzije vjere je
temeljito razrađen u katoličkom socijalnom nauku počevši od pape Lava XIII. i prve
socijalne enciklike Rerum novarum (15. 05. 1891.). U protestantskim Crkvama se taj vid
razvijao unutar socijalne etike, osobito u drugoj polovici 20. stoljeća. U pravoslavnim
Crkvama se socijalnoj tematici pod teoretskim vidom raspravlja tek u novije vrijeme,
počevši od prvog službenog dokumenta Ruske pravoslavne Crkve pod nazivom Te-
melji socijalne doktrine Ruske pravoslavne Crkve (kolovoz 2000.). Na Pravoslavnom bogo-
slovnom fakultetu Sveučilišta u Beogradu 2006. godine je po prvi puta uveden kolegij
Hrišćanska sociologija koji obuhvaća socijalnu tematiku. Unutar socijalnog nauka ka-
toličke Crkve brojna su pitanja o kojima bi se moglo – pod ekumenskim i dijaloškim
vidom – na temelju socijalnog učenja kršćanskih Crkava temeljito raspravljati. U radu
će se ukazati na važnu potrebu produbljenja ekumenske dimenzije socijalnog nauka
Crkve, na teološki dijalog sa socijalnim učenjem drugih kršćanskih Crkava i zajednica,
kao i na njihovu tješnju povezanost na djelatnoj razini, na području siromaštva i so-
cijalne pravde.
Ključne besede: socijalni nauk Crkve, ekumenski dijalog, socijalna etika, hrišćanska
sociologija
Summary: The Social Teaching of  the Church in Ecumenical Dialogue
Social themes have been present in the Church since the beginning of  Christianity. It is a known fact
that Christian Churches manifest the practical, social dimensions of  faith in many ways by concretely
helping those that are in need. The theoretical aspect of  the social dimension of  the faith has been minu-
tely systematised in Catholic social teaching, starting with Pope Leo XIII and the first social encyclical
letter Rerum Novarum (May 15, 1891). In Protestant Churches this aspect developed within ‘social
ethics,’ especially in the second half  of  the 20th century. Orthodox Churches, on the other hand, started
14
Edinost in dialog 70 (2015)
to discuss the theoretical aspect of  social themes only recently, starting from the first official document
of  the Russian Orthodox Church, entitled Bases of  the Social Concept of  the Russian Orthodox
Church (August, 2000). In 2006, the Orthodox Faculty of  Theology of  the University of  Belgrade
introduced the course Christian Sociology, which covers social themes. There are many issues in the social
teaching of  the Catholic Church which could be discussed from ecumenical and dialogical points of  view.
The paper will point out the important need for deepening ecumenical dimension of  the social teaching
of  the Church, theological dialogue with social teachings of  other Christian Churches, as well as the im-
portance of  their closer cooperation on the level of  activity, and in the areas of  poverty and social justice.
Keywords: social teaching of  the Church, ecumenical dialogue, social ethics, Christian sociology
Uvod
Ekumensko-teološka traganja za onim oblicima kršćanskoga života
koji će doprinijeti učinkovitom poznavanju ali i svjedočenju socijalne
dimenzije kršćanske vjere usmjerena su ka unapređenju načina života
u pozitivnim odnosima s drugima. Tome svjedoči i crtica iz teološkog
života koja je i usmjerila promišljanja predstavljena na ovim stranicama.
Prije desetak godina prof. dr. sc. Stjepan Baloban, pročelnik Katedre so-
cijalnog nauka Crkve Katoličkoga bogoslovnoga fakulteta Sveučilišta u
Zagrebu pripremao se za posjetu Beogradskoj nadbiskupiji i Bogoslov-
nom fakultetu Srpske pravoslavne Crkve u Beogradu, gdje se 5. travnja
2006. godine održao cjelodnevni studijski skup o socijalnom nauku Ka-
toličke Crkve, a povodom predstavljanja prijevoda Kompendija socijalnog
nauka Crkve (Papinsko vijeće Iustitia et pax, 2004. Rim) na srpski jezik.
Tada je episkop Irinej izrekao nešto veoma važnoga, kako za teološki
tako i za ekumenski dijalog, a to je da će prijevod Kompendija »na srp-
ski jezik, uz slični kompendij Ruske pravoslavne Crkve, dobro doći u
izradi jedne zbirke dokumenata o socijalnim pitanjima koju bi trebao
izraditi uskoro Pravoslavni bogoslovni fakultet Univerziteta u Beogra-
du, jer `potreba za socijalnim učenjem veća je danas nego bilo kada u
povijesti´, naglasio je episkop. On je također istaknuo da po pitanju
socijalnog nauka ne postoje razlike među Crkvama, kako teorijske tako
i praktične. On je izrazio i nadu da će Crkve zajednički djelovati kako u
svjedočenju ljubavi, tako i u novoj evangelizaciji svijeta.« (A. A. 2006) U
razmišljanjima i razgovorima s prof. Balobanom ovaj događaj se proma-
trao kao početak jednoga dobroga procesa suradnje i dijaloga između
Rimokatoličke Crkve i Srpske pravoslavne Crkve, posebice između onih
teologa kojima je na srcu socijalna dimenzija kršćanske vjere. Suradnja
se nastavila u istoj godini korespondencijom prof. Balobana i prof. Zo-
Silvija Migles
Socijalni nauk Crkve – mogućnost plodonosne suradnje
15
rana Krstića, a u jesen 2006. godine na Pravoslavnom bogoslovskom
fakultetu uveden je novi obvezatni predmet Hrišćanska sociologija,1
nositelja prof. Krstića. Iduće 2007. godine sa ruskog je preveden prvi
službeni dokument o društvenim pitanjima Ruske pravoslavne Crkve
»Osnovi socijalne koncepcije Ruske pravoslavne Crkve« (Moskva, kolo-
voz 2000.). Srpska pravoslavna Crkva je započela svoj govor o socijalnoj
dimenziji pravoslavlja i Pravoslavne crkve.
Socijalni govor protestantizma, protestantska socijalna etika je u socijal-
nom nauku Katoličke Crkve nedovoljno poznata. Jedan od glavnih raz-
loga je u činjenici konfesionalnih specifičnosti protestantizma i »različi-
tosti lica« (Dahm 1991, 133) protestantske socijalne etike, ali i u činjenici
nedostatnosti teoloških dijaloga između protestanata i katolika. S ciljem
njezina nadvladavanja i izgradnje teološkoga dijaloga na europskim pro-
storima na tu nedostatnost ukazuje knjiga Perspektiven ökumenischer Soz-
ialethik. Der Auftrag der Kirchen im größeren Europa (Gabriel et al. 2005),
upravo u svrhu veće intelektualne povezanosti i obogaćenja rasprave o
dijakoniskoj i socijalnoj misli u Europi i za Europu. Poznati njemačko-
-austrijski evangelički teolog prof. dr. Ulrich H. J. Körtner ukazao je u
svojem prilogu kako se oblik službenoga socijalnog učenja kod prote-
stanata razvija tek nakon 1945. godine. Radi se o »evangeličkim memo-
randumima« koji se po svojoj autoritativnosti i normativnosti ne mogu
izjednačavati sa socijalnim enciklikama ili poslanicama biskupa Katolič-
ke Crkve; već je više riječ o pojedinačnim mišljenjima stručnih tijela i
crkvenih odbora (npr. Evangelische Kirche Deutschland, EKD, Der Rat
der EKD). Važno pitanje koje se pritom nameće je pitanje recepcije i
diskusije mišljenja i memoranduma na različitim razinama unutar samih
protestantskih Crkvi, kao i njihova poznavanja na različitim razinama
unutar Katoličke Crkve i drugih kršćanskih Crkvi (2005, 275–278).2
1
Na Katoličkom bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu sadržaji socijalnog
nauka Crkve se poučavaju od akademske godine 1898./99. U ovom kontekstu je
zanimljiva činjenica jednoga putovanja dok se »u nazivlju kolegija tako i u teološkom
promišljanju, nije otvorio put socijalnom nauku Crkve«. Naime, sadržaji socijalne prob-
lematike su se jedno vrijeme predavali pod nazivom »Sociologija«, »Načela kršćanske
sociologije«, »Katolička sociologija« i »Kršćanska sociologija«. Ova nazivlja kolegija
se od akademske godine 1973./74. više ne pojavljuju (Baloban 2006, 1013–1027).
2
Zanimljivo je da se i o Socijalnoj etici kao samostalnoj disciplini unutar protestant-
ske teologije počinje govoriti od 1945. godine (Dahm 1991, 136).
16
Edinost in dialog 70 (2015)
Razvoj socijalnog nauka Katoličke Crkve u kontinuitetu više od 120 go-
dina u bitnome označuju službeni socijalni dokumenti i njihova temeljita
teoretska razrada socijalne dimenzije kršćanske vjere. No, njegov identi-
tet se ne iscrpljuje u nauci vrhovnoga crkvenoga učiteljstva, već njegovu
bitnu sastavnicu čini kontekstualizacija gdje do izražaja ponajprije dolazi
njegova teološka dimenzija. Naime, socijalni nauk Crkve se razvio u
značajnu teološku disciplinu koja u svojoj induktivno-deduktivnoj me-
todološkoj dinamici od »promatranja« preko »vrednovanja« ide prema
»djelovanju« kao svome cilju. Daljnja teoretska refleksija se vrši na »sre-
dnjoj razini konkretne socijalne etike« u svrhu ostvarenja prakse i vrše-
nja proročkog utjecaja na razvoj čovječanstva od pojedinca, preko malih
skupina do cijele mjesne Crkve i svih »ljudi dobre volje«. Ipak, vršenje
proročkog utjecaja na razvoj čovječanstva zadobit će svu svoju puninu
i vjerodostojnost tek po dinamiziranju i aktiviranju vlastitih socijalnih
zahtjeva među kojima su svakako suradnja i dijalog s vlastitom braćom
i sestrama u kršćanskoj vjeri.
Kao »otvoreno gradilište« (Kompendij, br. 86) socijalni nauk Katoličke
Crkve nudi izvrsne mogućnosti plodonosne suradnje sa svakim kršćan-
skim socijalnim učenjem. Socijalno učenje i socijalna dimenzija kršćanske
vjere mogu postati izvrsnim susretištem, sredstvom dijaloga i suradnje
pravoslavaca, protestanata i rimokatolika. Dakako, ta susretanja, dijalozi
i suradnje bit će ponajprije izvor međusobnog obogaćivanja i rasta, a
zatim i izvor produbljenja znanja o sadržaju i poruci socijalne dimenzije
kršćanske vjere kojoj životom jednako pripadamo i koja, ukoliko ćemo
je živjeti u dijalogu i suradnji, može postati predvodnicom u rješavanju
gorućih svjetskih pitanja socijalne pravde, ljudskih prava, mira i okoliša.
1. Socijalna dimenzija kršćanske vjere – sadržaj i poruka
Produbljenje znanja o sadržaju i poruci socijalne dimenzije kršćanske
vjere dobar je početak. Riječ je o zajedničkom korijenu iz kojega se
razvija socijalno učenje kršćanstva i kršćanskih Crkava. Pod socijalnom
dimenzijom kršćanske vjere zapravo se misli biblijska dimenzija kršćan-
ske vjere i njezino biblijsko utemeljenje jer svoje korijene ima u riječi
Božjoj, »u biblijskim tekstovima, starozavjetnom i novozavjetnom vjer-
skom životu i bogoštovlju. Nemoguće je baviti se socijalnim naukom
Crkve a ne poznavati i ne baviti se riječju Božjom, posebice njezinom
aktualizacijom u suvremenom svijetu.« (Migles 2013, 145) I iako se na
Silvija Migles
Socijalni nauk Crkve – mogućnost plodonosne suradnje
17
američkom govornom području nerijetko može čuti da je socijalni nauk
Crkve best kept secret, ipak Bog od samih početaka poziva na pravednost
i na integriranje socijalne dimenzije u vjernički život, što kroz povijesno
razdoblje već više od 2000 godina životom svjedoče mnogi sveti mu-
škarci i svete žene. Svrha produbljenja znanja o biblijskoj poruci i sadr-
žaju je oblikovanje kršćanske svijesti i savjesti o socijalnim pitanjima –
važne zadaće koju jednako mogu osvijetliti i pravoslavna i protestantska
i katolička tradicija, pri čemu jedni od drugih možemo mnogo toga nau-
čiti. Prvenstvo opet ide socijalnoj dimenziji, međusobnim i zajedničkim
angažmanima na svim razinama jer »monopol u tumačenju društvene
stvarnosti ili predlaganja rješenja za suvremene probleme« (Evangelii
gaudium, br. 184) ne posjeduje nitko, ni papa ni Crkva, već »spada na
kršćanske zajednice da svaka u svojoj zemlji objektivno raščlani posto-
jeće stanje« (br. 184; Octogesima adveniens, br. 4).
Mnogobrojna su biblijska područja i teme koje u odnosu na socijalno
učenje omogućuju refleksiju, odgovarajući prikaz ali i pristup koji će
voditi pravom kršćanskom obraćenju koje će znati ozbiljno računati sa
socijalnom dimenzijom ljudskoga i vjerničkoga života te će u socijal-
nom učenju i socijalnoj etici znati prepoznavati prostor koji evanđeljem
želi zahvatiti i konkretnu društvenu problematiku. Socijalna dimenzija
euharistije i socijalna duhovnost dva su temeljna ishodišta čiji se prvotni
stav može sažeti u misao da je kršćanska vjera ujedno i vjera konkretno-
ga ljudskoga života, vjera koja nadvladava bilo duhovni bilo društveni
individualizam. Euharistija i duhovnost ne mogu se promatrati izvan
odnosa prema ljudskom i društvenom; »mistika duhovnosti« i »mistika
sakramenta« produžuju se u socijalno-političkom angažmanu (Valković
1992, 13; 1996, 10) i u društvenom osjećaju (Valković 1981, 323). U en-
ciklici o kršćanskoj ljubavi Deus caritas est Benedikt XVI. je uputio prije
svega na prožimanje vjere, bogoslužja i ethosa kao jedne jedine stvar-
nosti koja se oblikuje u susretu s Božjom agape, dočim »euharistija koja
ne prelazi u konkretna djela ljubavi sama je u sebi krhka i nepotpuna«
(2006, br. 14). Socijalna dimenzija euharistije je imperativ kršćanima za
praktično zauzimanje jer »ako pak u svojem životu ne pridajem nikakvu
pažnju drugome i želim biti samo `pobožan´ i vršiti svoje `vjerske duž-
nosti´, i moj odnos s Bogom postat će sve neplodniji« (br. 18). Ukoliko
»euharistija doista simbolički označava jedinstvo svih ljudi, onda ona
mora nešto više značiti i na ovom polju. S druge strane, ako euharistija
18
Edinost in dialog 70 (2015)
doista nije djelotvorna, ona vrlo lako može postati čimbenik stagnacije i
konzervatizma u društvenom pogledu.« (Valković 1981, 320)
Na spomen svetoga Pavla i euharistije svi se rado prisjećamo njegovog
vjernog prenošenja predaje o euharistiji, no, nerijetko se zaboravlja da je
u Prvoj poslanici Korinćanima riječi euharistije i čin blagovanja Gospo-
dnje večere stavio u kontekst socijalnog i etičkog problema sukoba i
prepirki u zajednici. Smjernice koje je pritom dao pokazuju da su pitanje
pravednosti i skrbi za najranjivije sastavni dio središnjeg čina kršćan-
skoga zajedništva, slavlja Gospodnje večere (1 Kor 11,17-34). Prema
tumačenju hrvatskoga bibličara i egzegete »Isus je prisutan u Euharistiji
tako da se kršćani vjerskim uzdizanjem u zajedničarskom slavlju Kristo-
vog sakramenta usredotočuju i na socijalno zalaganje za druge ljude.
Prvo se to odražava među onima koji slave Euharistiju ali po njima i
na svu okolinu. Za takve kršćanske zajednice danas, kao što je to bio
slučaj na početku u Pracrkvi, spasenjska nada nije daleka, nije utopija
izvan povijesti i onosvjetska, dostižna tek nakon smrti. Takvo vjernič-
ko poimanje Boga kao stvoritelja, otkupitelja i svedržitelja ne dopušta
nikome pretpostavku da su privredni, politički i drugi javni poslovi iz-
van Božje moći, autoriteta i brige.« (Hohnjec 2001, 777–778) Pavlov
primjer jednako zorno pokazuje da socijalna dimenzija kršćanske vjere
ima svoju teoretsku i praktičnu dimenziju. Teološku viziju svojih posla-
nica odjelotvorio je misionarskim djelovanjem ispunjenim praktičnim
karitativnim radom i potvrđivanjem solidarnosti među Crkvama. Tako
i socijalno učenje Crkava kritički produbljuje sadržaj vjere kako se vjera
ne bi odvojila od konkretnog života, kako bi ortodoksija i ortopraksa
ostale povezane, kako bi sakramentalno zajedništvo dobilo svoj izražaj u
socijalnom i društvenom, kako vjernici ne bi živjeli na način da između
onoga što slave nedjeljom i načina na koji žive ostalih šest dana u tjednu
postoji jaz (Donahue 2004, 30–31).
Socijalne implikacije euharistije također su predmet protestantskog i
pravoslavnog teološkog razumijevanja. Poznata je rečenica koju je iz-
rekao Wilhelm Löhe, a koja izriče nutarnju povezanost dijakonijsko-
ga služenja i liturgije: »All diaconical work goes out from the altar.«
(Munteanu 2010, 275) Riječ je o takvom razumijevanju koje autentično
dijakonijsko djelo Crkve temelji na euharistijskom dinamizmu obnove
ljudskoga dostojanstva: »Dijakonijsko djelo ima liturgijsku dimenziju jer
je bilo koji oblik podrške ljudskom biću izraz Božje ljubavi u duhovnim
Silvija Migles
Socijalni nauk Crkve – mogućnost plodonosne suradnje
19
i tjelesnim potrebama. Istinsko dijakonijsko djelo je liturgijsko služenje.«
(276) Alexandros K. Papaderos tumači dijakoniju kao praksu istinske
vjere i istinske proslave Boga koja svoje središte ima u euharistijskoj
liturgiji. Taj »liturgijski impuls« određuje ritam privatnog i javnog života
vjernika koji se u ekumenskim raspravama približavao i izrazom Liturgie
nach der Liturgie, no, ne na način drugorazrednosti i inferiornosti dijako-
nijskog djela u odnosu na liturgijsko bogoslužje, već na način istinske
liturgijske dijakonije (Gabriel 2005, 68).
Most poveznica je socijalna duhovnost. U odnosu na ostale oblike so-
cijalnoga djelovanja – po svojoj duhovnoj i kontemplativnoj dimenziji
– ona ga čini specifičnim. Veličina vjere izriče se kroz duhovnost, stoga
socijalna dimenzija kršćanske vjere traži socijalnu dimenziju kršćanske
duhovnosti. Socijalna duhovnost označava kako socijalna dimenzija
kršćanske vjere traži otvaranje prema svijetu; senzibiliziranost za uranja-
nje u otajstvo Boga i istovremeno uključivanje u društvo (Kompendij, br.
545). Ona je zahtjev za integracijom socijalne dimenzije vjere u sveopće
poslanje Crkve, napose u život vjernika laika koji svoje socijalno-politič-
ko djelovanje neće odvajati od vlastite kršćanske duhovnosti. Potrebu za
socijalnom duhovnosti svjedoče dramatične prijetnje naspram čovjeka:
jaz između bogatih i siromašnih se i dalje produbljuje; siromašni sno-
se teret vraćanja dugova; bezobzirna primjena tehničkog razvoja stvara
teške ekološke probleme; svedruštveni sustav je nesposoban stvarati i
zadržavati zaposlenja; zbog egzistencije i opstanka napuštaju se domovi,
konzumeristički mentalitet se i dalje nezaustavljivo širi.
Mnogobrojne su kršćanske perspektive kojima pravoslavne, protestant-
ske i katoličke zajednice mogu osvijetliti oblike i načine življenja soci-
jalne duhovnosti. Ne može li se, između ostaloga, socijalna duhovnost
promatrati i kao ključ za istinsku ekumensku suradnju? Ne proizlaze li
ekumenski odnosi upravo iz socijalne dimenzije vjere i traže svoj izri-
jek u izvanjskoj/socijalnoj dimenziji? Upravo zbog toga socijalni nauk
Crkve može biti korisno sredstvo ekumenske suradnje i jedinstva kršća-
na na području obrane dostojanstva ljudske osobe, promicanja mira,
pomoći siromašnima, očuvanja stvorenoga svijeta. Kompendiju socijalnog
nauka Crkve ususret dolazi i prvi službeni dokument Ruske pravoslav-
ne Crkve Osnovi socijalne koncepcije Ruske pravoslavne Crkve koji je svečano
predstavljen 2007. godine i na Bogoslovskom fakultetu u Beogradu.
Mogućnosti plodotvorne suradnje i obogaćenja uzajamnih odnosa u
20
Edinost in dialog 70 (2015)
dokumentu se izriču stavom: »Ne postavljajući neposredno obraćenje
svih u pravoslavlje za uslov saradnje…« (br. 1.4.), kao i tumačenjem koji
u iznesenom vidi »rasterećenje kršćana i otvaranje prostora za inicijative
u sučeljavanju sa zlom u društvu« (Krstić 2012, 193).3
2. Ekumenska dimenzija socijalnog nauka Crkve, socijalne etike i
socijalnog učenja pravoslavlja
Ekumenska dimenzija socijalnog nauka Crkve jače je došla do izražaja
u nekoliko socijalnih dokumenata Katoličke Crkve. Ponajprije tu treba
spomenuti encikliku pape Ivana XXIII. Pacem in terris – Mir na zemlji
(1963) kojom se obraća svim ljudima dobre volje i upućuje poziv na
izgradnju mira svih naroda u četiri temeljna pokreta koja će nositi izgra-
dnju društva: u istini, pravednosti, ljubavi i slobodi. Duboka i nadasve
aktualna poruka o prvenstvu ljudske osobe na jedan prirodan i spontani
način vodi do br. 157 gdje upućuje na normalnost i očekivanost suradnje
katolika s drugim kršćanima, nekršćanima i svim ljudima dobre volje.
Prigodom 50. obljetnice enciklike glavni tajnik Svjetskog vijeća Crkava
dr. Olav Fykse izrazio je želju poduzimanja zajedničkog ekumenskog ho-
dočasničkog puta pronalaženja i izgradnje pravde i mira koji će kršćane
učiniti vjerodostojnijim svjedocima mira u svijetu velike potrebe pravde
i mira (2013). Isto je poručio papa Franjo u enciklici Evangelii gaudium:
»Moramo uvijek imati na umu da smo hodočasnici koji hodočaste za-
jedno. To znači da moramo imati iskreno povjerenje u svoje suputni-
ke, odbacujući sumnje i nepovjerenje, i gledati prije svega ono što
svi tražimo: mir koji blista s lica jednoga Boga. Uzdati se u drugoga
jest umijeće i mir je umijeće. Isus je rekao: ‘Blago mirotvorcima’ (Mt
5,9). U vršenju te zadaće, također u našoj sredini, ispunjava se drevno
proroštvo: ‘mačeve će prekovati u plugove’ (Iz 2,4).« (br. 244)
Izrečeni stavovi pozivaju na korak dalje, na konkretno pružanje za-
jedničkoga svjedočanstva, na obvezu suradnje u služenju: dostojanstvu
ljudske osobe u svakom životnom stadiju; obitelji i braku; miru i općem
dobru; pogođenima bijedom gladi, neimaštine, nepismenosti, nejednake
3
Krstić također ustvrđuje da je Kompendij socijalnog nauka Crkve »dobra osnova za
raznovrsne međuhrišćanske dijaloge i dalja promišljanja ... Kompendijum je dobra
prilika da se u našoj sredini unapredi teološko promišljanje o savremenim društve-
nim temama.« (2012, 177)
Silvija Migles
Socijalni nauk Crkve – mogućnost plodonosne suradnje
21
raspodjele dobara; izgradnji pravednijeg i humanijeg društva (Zajednička
izjava pape Franje i ekumenskog patrijarha Bartolomeja I., 25. svibanj 2014).
Pitanje je može li se i na razini teološke suradnje učiniti korak dalje. Ve-
zno sredstvo bit će socijalna dimenzija vjere.
U ovom kontekstu vrijedi spomenuti dokument Pravda u svijetu kojeg
1971. godine po prvi puta nakon Drugog vatikanskog koncila objavljuju
biskupi svijeta okupljeni na Sinodi. Među važnim zadaćama i konkret-
nim koracima koje su kršćani pozvani činiti na putu ostvarivanja pravde
je ostvarivanje pravednosti po ekumenskoj suradnji. Poruka se može
sažeti u dvije najpoznatije i najviše citirane rečenice ovoga dokumenta:
»Borba za pravdu i sudjelovanje u preobražaju svijeta u potpunosti nam
se ukazuju kao sastavni dio propovijedanja Evanđelja: to jest poslanja
Crkve za otkup čovječanstva i njegovo oslobođenje od svake potlače-
nosti.« (392) »Ako Crkva mora svjedočiti o pravdi, ona priznaje da svaki
onaj koji se usuđuje ljudima govoriti o pravdi mora najprije sam biti
pravedan u njihovim očima. Moramo dakle ovdje brižljivo ispitati sam
način djelovanja, posjedovanja i stil života u Crkvi.« (400) Stoga je ra-
zumljiv izričit poziv na odgovornost uspješnog promicanja ekumenske
suradnje jer promicanje socijalne dimenzije kršćanske vjere, zalaganje
za ostvarenje pravde, mira i razvitka naroda u svijetu ne može se ostva-
riti bez suradnje među kršćanima. Ta suradnja će ponajprije obuhvaća-
ti »aktivnosti koje se odnose na obranu dostojanstva ljudske osobe i
njezinih fundamentalnih prava, a posebno prava na vjersku slobodu«
(403). No, suradnička aktivnost će uz zajednički angažman na praktič-
noj razini obuhvatiti i »proučavanje evanđeoske nauke ukoliko se odnosi
na ukupnu kršćansku djelatnost« (403). Nije li socijalni nauk Crkve, od-
nosno socijalno učenje Crkava sredstvo takve suradnje koja je na razini
zajedničkog učenja i studiranja evanđeoskih vrijednosti i načela usmje-
renih ka promicanju pravednosti te koja pomiče ka suradnji na razini
teologije i duhovnosti?
Govorom o ekumenskoj dimenziji socijalnoga učenja želi se naglasi-
ti sljedeće: kao sredstvo evangelizacije socijalno učenje kršćanstva je
ujedno i sredstvo komunikacije i dijaloga. No, takvo razumijevanje soci-
jalnoga dijaloga otkriva njegovu ne samo vanjsku dimenziju (u odnosu
na društveni život) već i njegovu unutarnju dimenziju (u odnosu na
međusobnu komunikaciju i suradnju svih kršćana). Autentičnost socijal-
noga učenja zahtijeva komunikaciju i ad intra, ne samo ad extra.
22
Edinost in dialog 70 (2015)
Činjenica jest da su socijalni nauk Crkve, kršćanska socijalna etika, u
novije vrijeme i socijalno učenje pravoslavlja odgovor na promjene u
svijetu, na mentalitet i način života suvremenoga čovjeka. Ipak, oblici
njihove međusobne suradnje i komunikacije bili su i jesu određeni speci-
fičnim kontekstima. Otuda potreba za razvijanjem ekumenske dimenzije
socijalnog učenja. To više što suvremena pluralistička društva i njihove
»liste vrijednosti« traže zajedničku brigu oko kršćanskih vrednota svih
kršćana, kršćanskih Crkvi i zajednica. Potrebu da se Pravoslavne Crkve
uključe u dijalog o društvenim moralno-etičkim pitanjima prepoznaje
se i izvan njezine zajednice. Rečeno je da socijalna dimenzija kršćanske
vjere poziva na produbljivanje komunikacijskog razumijevanja i pre-
nošenja njezine poruke. Iz toga razloga socijalni nauk Crkve »svojom
posebnom odgovornošću drži ekumensku komunikatibilnost svojega
rada te se trudi uključiti međureligijski, međukulturalni i međuvjerski
dijalog« (Boswell 2000, 146). Biti Crkvom u današnjem svijetu znači
posviješćivati socijalnu dimenziju kršćanske vjere, njezinu unutarnju i
vanjsku komunikatibilnost. Zajednička uvjerenja i vizije u vidu suočava-
nja sa zajedničkim društveno-socijalnim pitanjima i problemima tako će
postati velikim nadahnućem za sve ljude i strukture dobre volje.
Znači li rečeno kretati se u smjeru odbacivanja dijela svoje biti, ogra-
ničenja vlastitoga karaktera? Naprotiv, otvorenost dijalogu i produblji-
vanje pristupa mogu jedino biti u službi obogaćenja, razvoja i obnove.
Jedinstveni primjer je Zajednička izjava o etici okoliša (2002.) Ivana Pavla
II. i Bartolomeja I., takozvana Venecijanska izjava. Zašto tu otvorenost
vizijama i kreativnim zajedničkim prijedlozima ne ostvarivati i na »ni-
žim«, teološkim i vjerničkim razinama koje imaju važnu zadaću konteks-
tualizacije socijalnoga učenja i usmjeravanja prema onome što je bitno,
a to je konkretna praksa koja snaži vjerodostojnost, pri čemu će »oživ-
ljavanje istinskog ekumenizma« (Migles 2013, 182) biti zalogom otkriva-
nja nove perspektive čovječnijega svijeta. Uzor i primjer takve uspješne
suradnje su i 22 zajednička teksta koje su objavile Njemačka biskupska
konferencija i Vijeće Evangeličke Crkve u Njemačkoj.4 Posljednji su
objavile u veljači 2014. godine jer je gospodarska i društvena situacija
doživjela mnoge duboke promjene i danas stoji pred mnogim novim
4
Lista svih objavljenih zajedničkih tekstova kao i mogućnost preuzimanja većine
tekstova u cijelosti dostupna je u: http://www.ekd.de/EKD-Texte/2064.html (8.
listopad 2014).
Silvija Migles
Socijalni nauk Crkve – mogućnost plodonosne suradnje
23
izazovima, te se ponovno izjašnjavaju o zajedničkoj odgovornosti za
izgradnju društva na zajedničkim vrijednostima slobode, solidarnosti i
pravednosti (Gemeinsame Verantwortung für eine gerechte Gesellschaft 2014) i
pokreću – Die Sozialinitiative der evangelischen und katholischen Kirche, eku-
mensku socijalnu inicijativu za obnovu gospodarskog i društvenog
uređenja u Njemačkoj kako bi se u ekumenskim odnosima pokrenula
javna rasprava i na taj način učinilo politiku mogućom.
3. Umjesto zaključka: Prema ekumenskoj socijalnoj misli?
Ekumenska socijalna misao ne spada među znanstveno-teološke disci-
pline, niti predstavlja teoretski program; kao takva ona je još uvijek,
ističu protestantski autori, desideratum (Gabriel 2005, 17–19; 233–237;
Körtner 2005, 99–101). Ekumenska socijalna misao je pojam kojim se
označavaju ona ekumenska zbivanja čiji je cilj ekumensko zbližavanje
kršćanskih socijalnih učenja. Ona označava napore kojima se u ekumen-
skoj perspektivi želi formulirati zajednička vizija kršćanske etike i kao
takvu je u javnosti zastupati. Ekumenska socijalna misao označava prije
svega nastojanja da se evangelička socijalna etika, jer je karakteriziraju
različiti koncepti socijalne etike, razvija unutar ekumenske perspektive.
Razvoj ekumenske socijalne misli je uvjetovan razvojem ekumenskog
pokreta 20. stoljeća. Valja imati na umu da je riječ o pokretu koji se javlja
unutar protestantizma koji je najviše osjetio jaz kršćanske razdvojenosti.
Svoj dalekosežni izražaj zadobio je kroz pokret za »praktično kršćan-
stvo« svjetske organizacije »Life and Work« (Život i djelo), sa sjedištem
u Stockholmu (1925.). Djelovanje toga pokreta je pokazalo da na sv-
jetskoj razini postoji pitanje ujedinjenja kršćanskih Crkvi što je dovelo
do stvaranja krovne ekumenske organizacije kršćanskih Crkvi i deno-
minacija pod nazivom Ekumensko vijeće Crkava (odnosno Svjetsko vi-
jeće Crkava, 1948., Amsterdam).5 Čini se da je dio današnjih teologa, i
to protestantskih, shvaćanja »kako je Ekumensko vijeće crkava (EVC)
prestalo biti pokretačka snaga koja gura ekumenski pokret naprijed«
(Macut 2013, 144)6 uzrok čemu je različitost stavova unutar protestant-
5	 Pregled pojedinih teoloških koncepata unutar kojih su protestantski teolozi razvi-
jali ekumensku socijalnu etiku donosi Krause, Gerhard i Müller, Gerhard, ur. 2000.
Theologische Realenzyklopädie (TRE), XXXI, New York: de Gruyter.
6	 Macut ističe da, primjerice, protestantski teolog Fulvio Ferrario »smatra kako je
danas glavna pokretačka snaga ekumenskog pokreta Katolička crkva. Naime, svo-
24
Edinost in dialog 70 (2015)
skih Crkava i među protestantskim kršćanima, pa čak i oko toga koliko
će se pozornosti pridati socijalnim pitanjima (Fey 2004, 259). Razumljiva
je stoga rastuća svijest unutar protestantizma da se ekumenska socijalna
misao valja oblikovati u širem kontekstu nego što ga pruža ekumenski
pokret unutar Ekumenskog vijeća Crkava (Gurney 2006, XXV).
Unatoč krizama, ekumenskih susreta ne nedostaje. Plod sve-crkvene
ekumenske suradnje i dijaloga nadasve se očitovao u Ekumenskoj povelji
– Charta Oecumenica, potpisanoj 2001. godine u Strasbourgu od strane
Konferencije europskih Crkava i Vijeća europskih biskupskih konferen-
cija. Unutar drugoga podnaslova »Na putu prema vidljivom zajedništvu
Crkava u Europi« ističe se potreba zajedničkoga naviještanja evanđelja
na socijalnom području. Posredovanje evanđelja društvenoj javnosti i
ostvarenje socijalne zauzetosti i političke odgovornosti čitavoga Božjega
naroda velika je zadaća europskih Crkvi i put do vidljivoga zajedništva.
U zajedničkom naviještanju evanđelja njemačkim Crkvama pripada »pi-
onirsko mjesto«, a slijede ih Austrija i Švicarska. Postupak, odnosno
metoda kojom se proučava socijalna problematika i zauzima crkveni
stav s konkretnim prijedlozima za opće dobro društva preuzeta je od
američkih biskupa koji su uveli metodologiju »konzultacijskih procesa«
(Economic Justice for All, br. 3; Valković 1998, 120–122). Zahvaćanje u
socijalnu problematiku ne može se događati izvan konzultacijskih pro-
cesa, kako unutar Crkve tako i s drugima. Ti konzultacijski procesi ne
označavaju ništa drugo doli jedan »viši stupanj sudjelovanja i participa-
cije« (Valković 2001, 138) koji nas pomažu u vježbanju i rastu u školi za-
jedništva. Pitanje je zainteresiranosti i zauzimanja za izgradnju suradnje
i konzultacija: vidi li se socijalno pitanje kao mjesto buduće suradnje?
Zaključno treba ustvrditi da drugoga puta za kršćane nema. Socijalni
nauk Crkve, protestantska socijalna etika i socijalno učenje Pravoslavne
Crkve mogućnost su plodonosne suradnje. Iako ekumenska socijalna
misao jest desideratum, ideja o oblicima zajedničke suradnje unutar ovih
područja ne može nedostajati.
jim impresionirajućim bilateralnim razgovorima, analizama dokumenata, itd., Ka-
tolička se crkva profilirala kao jedina konfesija koja je danas u stanju na svjetskoj
razini voditi i usmjeravati ekumenski put.« (bilj. 38)
Silvija Migles
Socijalni nauk Crkve – mogućnost plodonosne suradnje
25
Reference
A. A. 2006. Kardinal Martino u Beogradu. www.zvonik.rs/arhiva/1381/
ZV02.html (1. listopad 2014).
Baloban, Stjepan. 2006. Socijalni nauk Crkve u Hrvatskoj. Katedra
socijalnog nauka Crkve. Bogoslovska smotra 76: 1013–1027.
Benedikt XVI. 2006. Deus caritas est – Bog je ljubav. Enciklika o kršćanskoj
ljubavi. Zagreb: Kršćanska sadašnjost.
– – –. 2009. Caritas in veritate – Ljubav u istini. Enciklika o cjelovitome ljud-
skom razvoju. Zagreb: Kršćanska sadašnjost.
Boswell, Jonathan, Francis P. McHugh in Johan Verstraeten, ur.
2000. Catholic Social Thought: Twilight or Renaissance? Leuven: Peeters
Publishers.
Čebotarev, Andrej. 2006. Bioetičko naučavanje Ruske pravoslavne
Crkve. Nova prisutnost: časopis za intelektualna i duhovna pitanja 4: 161–
178.
Dahm, Karl-Wilhelm. 1991. Zwischen Götzenkritik und Gestaltun-
gsauftrag. Die Evangelische Sozialethik auf dem Wegin das neue
Jahrtausend. Jahrbuch für Christliche Sozialwissenschaften 32: 133–154.
Donahue, John R. 2004. The Bible and Catholic Social Teaching. V:
Kenneth R. Himes, ur. Modern Catholic Social Teaching. Commentaries
and Interpretations. Washington, D.C.: Georgetown University Press.
Evangelička Crkva u Njemačkoj i Njemačka Biskupska Konfe-
rencija. 1998. Za budućnost u solidarnosti i pravdi (1997.). Zagreb: Savez
samostalnih sindikata Hrvatske.
Fey, Harold C. 2004. A History of  the Ecumenical Movement, II: 1948–
1968. Eugene: WCC Publications.
Gabriel, Ingeborg, Alexandros K. Papaderos in Ulrich H. J.
Körtner. 2005. Perspektiven ökumenischer Sozialethik. Der Auftrag der
Kirchen im größeren Europa. Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag.
Gurney, Robin, Heidi Hadsell in Lewis Seymour Mudge, ur. 2006.
Beyond Idealism: A Way Ahead for Ecumenical Social Ethics. Michigan:
Wm. B. Eermans Publishing.
26
Edinost in dialog 70 (2015)
Hohnjec, Nikola. 2001. Euharistija, solidarnost i zajedništvo. Bogoslo-
vska smotra 70: 773–786.
Ivan XXIII. 1991. Pacem in terris – Mir na zemlji. Encikličko pismo o
miru svih naroda. V: Marijan Valković, ur. Sto godina katoličkoga socijal-
noga nauka. Zagreb: Kršćanska sadašnjost.
Initiative des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland
und der Deutschen Bischofskonferenz für eine erneuerte
Wirtschafts- und Sozialordnung. 2014. Gemeinsame Verantwortung
für eine gerechte Gesellschaft. http://www.ekd.de/EKD-Texte/92055.
html (8. listopad 2014).
Krstić, Zoran. 2012. Pravoslavlje i modernost. Teme praktične teologije. Beo-
grad: Službeni glasnik.
Körtner, Ulrich H. J. 2005. Wohin steuert die Ökumene?: vom Konsens- zum
Differenzmodell. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Macut, Ivan. 2013. Ekumenska povelja (Charta Oecumenica). Služba
Božja 53: 134–155.
Migles, Silvija. 2013. Teološka misao Marijana Valkovića u crkvenom i
društvenom životu u Hrvatskoj. Zagreb: Kršćanska sadašnjost.
Munteanu, Daniel. 2010. Ecumenical Diaconical Work as a Cultural
Contribution to the Humanization of our Contemporary Society.
V: Matthew J. Pereira, ur. Philanthropy and Social Compassion in Eastern
Orthodox Tradition: Papers of  the Sophia Institute Academic Conference, New
York, Dec. 2009. New York: Theotokos Press.
Papa, Franjo. 2013. Evangelii gaudium – Radost evanđelja. Apostolska po-
budnica o naviještanju evanđelja u današnjem svijetu. Zagreb: Kršćanska
sadašnjost.
Papinsko Vijeće »Iustitia et Pax«. 2005. Kompendij socijalnog nauka
Crkve. Zagreb: Kršćanska sadašnjost.
Sabor Ruske pravoslavne Crkve. 2007. Osnovi socijalne koncepcije Ruske
pravoslavne Crkve. Novi Sad: Beseda.
Vijeće europskih biskupskih konferencija, Konferencija europ-
skih Crkvava. 2002. Charta oecumenica. Ekumenska povelja za rast sura-
dnje među Crkvama u Europi. Zagreb: Kršćanska sadašnjost.
Silvija Migles
Socijalni nauk Crkve – mogućnost plodonosne suradnje
27
Valković, Marijan. 1981. Za život svijeta. Euharistija i društveni anga-
žman. Bogoslovska smotra 51: 308–324.
– – –. 1992. Društveni nauk Crkve: narav, aktualnost i problematika.
Bogoslovska smotra 62: 8–22.
– – –. 1996. Socijalno-etička dimenzija župe. Izlaganje na II. kolokviju o
recepciji Koncila pod nazivom 'Kršćansko zajedništvo i župa'. Kana
27: 10.
– – –. 1998. Pogovor. Za budućnost u solidarnosti i pravdi (1997.). Evangelička
Crkva u Njemačkoj i Njemačka Biskupska Konferencija. Zagreb: Savez
samostalnih sindikata Hrvatske.
– – –. 2001. Značenje socijalnog nauka Crkve u tranzicijskim zemlja-
ma. V: Stjepan Baloban, ur. Gospodarsko-socijalni izazovi u tranzicijskim
zemljama. Zagreb: Institut Društveni znanosti Ivo Pilar i Centar za
promicanje socijalnog nauka Crkve.
Zajednička izjava pape Franje i ekumenskog patrijarha Bartolo-
meja I., 25. svibanj 2014. http://www.ktabkbih.net/info.asp?id=44382
(8. listopad 2014).