title: ПРИМЕЧАНИЕ - Сборник материалов международной научной конференции кипчаки евразии: история, язык и

text:
ПРИМЕЧАНИЕ
1.
Эпосы, легенды и сказания. Сокровенное сказание монголов. М.,
1941
2.
Хара-Даван Э. Чингис-хан, как полководец и его наследие.
Алматы, 1992
3.
Хара-Даван Э. Указ раб
4.
Лобачёва Н.П. К истории сложения института свадебной
обрядности. //Семья и семейные обряды народов Средней Азии и
Казахстана. М., 1978.
5.
Рязановский В.А Обычное право монголов. Харбин, 1936.
6.
Хара-Даван Э. Указ раб.
7.
Аргынбаев Х.А. О некоторых пережиточных формах брака у
казахов. //Семья и семейные обряды у народов Средней Азии и
Казахстана. М., 1978.
8.
«Масалик ал-абсар…» аль Умари; “Икд ал-джуман” ал-Айни.//
История Казахстана по арабским источникам. (далее ИКАИ) Алматы:
Дайк-Пресс, 2005. - т.1. – 710 с.
9.
Жумаганбетов
Т.С.
Проблемы
формирования
и
развития
древнетюркской системы государственности и права. VI-XII вв.
Алматы, 2003
«НЕИЗВЕСТНЫЕ СООБЩЕСТВА» (МАНИХЕИ, НЕСТОРИАНЕ,
МИАФИЗИТЫ И ИУДАИСТЫ В ДЕШТ-И-КЫПЧАК)
Пилипчук Я.В.,
Киев, Украина
Институт востоковедения
им. А.Ю. Крымского,
НАН Украины
Одним из малоисследованных аспектов истории кыпчаков является
история распространения среди них манихейства, несторианского и
армянского миафизитского християнства среди тюркоязычного населения
западноевразийских степей. Наверное более всего исследователей
интересовала история несториан. Этой проблематике посвячено множество
публикаций ученных [1; 2; 3; 4; 5; 6; 7; 8; 9; 10; 11; 12; 13; 14; 15; 16; 17; 18;
19; 20; 21]. В отличие от несториан интерес к миафизитскому армянскому
христианству замечен у немногих исследователей [22; 23; 24]. Даже
манихейство вызывало куда больше интереса [25; 26; 27; 28; 29]. Вопросам
истории иудаизма в степях в постхазарское время посвященны немногие
работы [28; 30; 31]. Заданием этого исследования является выяснить степень
и формы распространение манихейства, несторианского и монофизитского
христианства, иудаизма в степях.
Ал-Казвини упоминал о манавийа среди тюрков [28, с. 332]. В арабских
источниках печенеги часто назывались „majusi”. Это термин обозначал как
зороастрийцев, так и манихеев и язычников. Ал-Казвини сообщал, что среди
тюрок были те, кто поклонялся огню. Но исповедование зороастризма в
степных условиях было практически невозможным. Во время Абу Хамида
ал-Гарнати зороастризм уже утратил многих верующих на своих коренных
иранских территориях. На север от Ирана известно о исповедовании
зороастризма среди жителей дагестанского государства Зарагерана (Кубачи).
Зороастризм исповедовали только люди проживавшие в горах. К степи это не
имело отношения [32; 28, с. 311, 332].
Но некоторое идеологическое влияние Ирана на кочевников таки было
[33]. Дракон был характерным персонажем иранской мифологии. По
преданиям от змеи вели свое происхождение скифы. Дракон находился на
штандартах сарматов. Необходимо отметить, что манихейство было
распространено в государстве токуз-огузов. Много токуз-огузов и после
крушения каганата продолжали исповедовать эту религию. В государстве
Кочо до принятия буддизма население исповедовало манихейство [27, с. 73-76].
В письменных памятниках токуз-огузов заметно соеденение в сознании
тюркских кочевников традиционных языческих верований и манихейства.
Одним из таких памятников является „Книга гаданий” [27, с. 75-89].
В Кимакском каганате влияние манихейства было заметным. Недаром
арабские хронисты указывали, что большинство тюрков являються зиндиками
(манихеями) [34, с. 109-112; 28, с. 311, 333]. Ю. Зуев отмечал, что в Внутренней
Азии манихейство носило шаманистскую одежду. Эта религия достаточно
легко адапитировалась к степным обычаям. Уже правители сеяньто Ынан и
Бачжо (Барс-чор, Бачжар) носили имена Йєнчу и Йельбир, которые по мнению
Ю. Зуева были манихейскими. Кроме того сюжет о Лунном Отце (Ай-Ата)
записаный арабами был манихейским, поскольку Луна играла заметное
значение в доктрине манихеев [33]. Манихейские аспекты можно найти и в
скульптуре. По верованиям манихеев при помощи сосуда в руках статуи
манихеи можно было попасть в рай. Л. Ермоленко связывает присутствие
чаши в руках статуи с манихейством. Исследовательница также связывает с
манихейством отсутствие одежды и оружия на статуях [35, с. 46]. По
предположению Н. Мельника, манихейство было распространено и у
печенегов. Печенеги могли познакомится с манихейством еще в Средней Азии
во время контактов с согдийцами. На Балканах печенеги познайомились с
учением богумилов-павликиан. Эта ересь возникла под влиянием манихейства.
Богумилы Лека и Травл поддерживали активные связи с печенегами [35, с. 213-
222].
Манихейство также было распространено среди енисейских кыргызов.
Распространение
этой
религии
зафиксировано
археологическими
исследованиями. На Уйбатском городище был найден манихейский храм. Этот
храм был культовым центром. На одной из эпитафий на Сунже было написано
сирийское слово мар – учитель. Титул мара носил сын бойла. В манихейских
школах енисейские кыргызы учились манихейской грамоте. Манихеи
проповедовали свою религию на понятном для прихожан языке. Найдены
рунические надписи, где заметно влияние манихейства. Там были написаны
манихейские молитвы. Тюркское Тенгри было заменено иранским Худай.
Манихеи были проводниками иранской культурной традиции. От манихеев
более поздние буддисты заимствовали термины ном и супурган [36].
В Кимакском каганате, выходцами из которого были кыпчаки, одной из
доминирующих религий было манихейство. Традиционные верования не
мешали манихейству, а взаимно обогащали друг друга. Манихеи были
идеологическими противниками православных христиан. То, что Боняк
(манихейским его именем было Маниах) сжег Выдубицкий монастир и напал
на монахов, может свидетельствовать о накале религиозной враждебности
между манихеями и православными [37, с. 223].
Относительно несторианства, то оно, как и манихейство, первоначально
было распространено на землях Сасанидского Ирана. С падением этого
государства несторианства получило распространение на востоке.
Распространение несторианства было зафиксировано среди карлуков и
тибетцев. В китайських документах зафиксирован факт того, что население
Канцзюя исповедует веру в Йесу (Исуса) [1; 6; 7; 38; 39]. К этим сведениям
нужно подходить очень осторожно, но присутствие некоторого количества
несториан в этом государстве вполне реально. Среди токуз-огузов также был
опеределенный процент несториан [8]. Абу Дулаф, описывая огузов,
сообщал, что у них был христианский храм. Среди чигилей было много
христиан и они жили в местности Бай (около Кучи). Ан-Надим сообщал, что
жители Согда были дуалистами и христианами. Но результаты
христианизации этого региона не были стойкими. Ислам пришедший с
арабами не оставил и следа от несторианства среди тюрок. Но благодаря
фиксации фактов существования христианских храмов до ислама мы имеем
возможность утверждать о распространении несторианства в Средней Азии.
Мусульмане превратили в мечети христианские храмы в Таразе и Бухаре. Но
В. Кольченко сомневается, что христиане Средней Азии были только
несторианами. Он предполагал присутствие в регионе мелькитов, яковитов и
миафизитов. Бируни, происходивший из Хорезма, не общался с
несторианами и не знал о их учении и таким образом христиане среди огузов
не были несторианами. При этом необходимо отметить, что среди
православных епископий в Хазарии упоминалась Хвалисская то есть
Хорезмийская епископия. Не исключено, что среди кочевников-огузов могли
быть и такие, что придержувались греческого обряда. Это конечно не
православные, а мелькиты. Логично предположить, что вблизи Хорезма
большинство христиан были мелькитами [4, с. 171-173; 22, с. 68; 40].
В несторианских источниках упомянуто о обращении кагана тюрок с его
войском в несторианство. О этом сообщается в„Житии митрополита Илии”
из Мерва. Тогда же была основана Самаркандская митрополия. Во времена
жизни католикоса Тимофея Шубхалишо из монастыря Бет Хобех
несторианство проповедовалось среди язычников и манихеев. В письме
самого католикоса упомянуто о обращении тибетцев. Амр б. Ата в тексте
XIV в. сообщал о митрополии халлухов (карлуков). При Караханидах в
Восточном Туркестане существовала Кашгарская митрополия. Яковиты и
мелькиты находились в формальном подчинении у католикоса несториан.
Мусульмане не были врагами несториан, а скорее покровительствовали им.
Сообщения о обращении в несторианство тюрков, карлуков и тибетцев
нужно воспринимать очень острожно. Возможно, некоторое количество
людей из этих народов и приняло несторианство, но это не было массовым
явлением [4, с. 174-177; 39]. Аналогичная ситуация должна была сложиться
среди онгутов, кереитов и найманов. Лиш часть кочевников исповедовала
несторианство [18, р. 89-90]. Нужно сказать, что в Средней Азии в эту эпоху
было распространено несколько религий До мусульман в этом регионе было
распространено манихейство и христианство. Буддистское присутствие в
Семиречьи зафиксировано в иконографии местных тюркских статуй [41; 42;
43].
Если обратить внимание на христианские храмы описанные у Бар Саумы
и Мар Ябаллахи, то большинство несторианских храмов находились на
торговых магистралях [45; 9]. На север от них действовали единичеые
миссии несторианских проповедников. Некоторые из них были успешными.
Так часть кереитов приняло несторианство, а их правитель получил
христианское имя Маркуз (Марк). Возможно один из странствующих
монахов обратил кунов. О кунах как о несторианах сообщал Тахир ал-
Марвази. Куны вместе с шары и кай приняли участие в переселении племен
известных на руси как „половцы”. Но нужно иметь в виду, что несторианами
была только часть кунов [20, р. 573-574; 44, р. 29-30; 14, р. 29-30].
Успех несторианства был обусловлен способностью несториан идти на
компромиссы. Проповедники несторианства признавали „Небесный мандат”
кочевых правителей. Несколько языческих сюжетов были протрактированы
в русле христианской веры. Среди монголов несколько влиятельных
правителей были несторианами [2; 3; 4; 45, Главы 26, 36, 37; 46, с. 39-43].
Под влиянием несторианства у прозелитов трансформировался погребальный
обряд. Умерших погребали в оссуариях, а вместо языческих символов
использовали кресты. Но за границами Согда таких погребений не было
обнаружено [39]. Многочисленные компромисы привели к принятию
несторианства кочевниками в очень упрощенной форме. Прибыв в
Восточную Европу вместе с кунами несториане были оторваны от своих
церковных центров и быстро растворились среди язычников.
Армянские миафизиты, как и несториане, начали довольно рано
проповедовать христианство среди кочевников. В VI в. миссионер Кардост
проповедовал христианство среди прикаспийских „гуннов”. Конечно он
больше обслуживал пленных христиан чем самых „гуннов”, но проповедь
дала результаты. После Кардоста действовал миссионер Мовсес. На момент
миссии албанского епископа Исраэла в „Стране гуннов” уже был
христианский храм в Верхнем Чир-юрте, а христианская символика
распространилась среди жителей страны. Была издана Библия на „гуннском
языке”, а местные жители соединяли веру в своих традиционных богов с
верой в Исуса Христа. Исраэл даже отважился предложить Алп-Илитверу
(Алп-Эльтеберу) официально принять християнство от кавказьких албан. По
приказу епископа уничтожили священные лесные рощи. Это событие не
понравилось соседям гуннов – хазарам, которые еще оставались язычниками
и для которых подобное было святотатством. Хазары напали на „Страну
гуннов” и Кавказскую Албанию. В дальнейшем христианские миссии в
регионе пришлось свернуть. Но среди армянских гаваров (округов) появился
Севордик (гуннов-савиров) [47; 48; 22; 49, Книга 2, Главы XL-XLV; 23, с. 13].
После миссии Исраэла было несколько столетий перерыва в
миссионерческой
деятельности. Хазары
враждебно
относились к
миафизитству. Сельджукская экспансия сделала самих армян зависимыми от
турков и только походы грузинских царей против мусульман сделали
возможными возобновление миссионерской деятельности миафизитов среди
кочевников. В составе грузинских войск были кыпчаки, которые в Грузии
формально приняли православие. Через несколько поколений кыпчаки
окончательно ассимилировались и исповедовали православие наровне с
грузинами [50; 51; 52]. В Армении находился монастырь Хпчахаванк
(„кыпчакский монастырь”). В нем жили обращенные в миафизитство
кыпчаки. Они были обращены в ХІІ в., когда в Грузию прибыли кыпчаки
Отрока Шарукановича. Конечно христианизация заняла некоторое время и
наверно понадобилось несколько поколений чтобы кыпчаки осели и
организовались в монастырскую общину [23, с. 8, 12-13; 24]. На основе
тюркской лексики и армянского письма возник армяно-кыпчакский язык.
Сам факт ее существования породил дискуссию среди ученных. Одни
ученные считали носителей языка кипчаками принявшими миафизитство, а
другие ученные считали их армянами, перешедшими на тюркский язык.
Исследователи в области армянологии пришли к выводу, что это армяне
которые пользовались кыпчакским языком для удобства операций на
евразийских просторах [23, с. 11-12; 24, с. 5-12].
Еврейский путешественник Раби Петахья оставил после себя яркое
описание обычаев кыпчаков. Нас же интересует описание быта иудаистов
Крыма. Петахья Регенсбургский писал, что в земле кедаров – Дешт-и-
Кыпчак, нет настоящих евреев. Местных иудаистов он называл миним то
есть еретиками. Он сообщал, что в вечер пятницы они нарезали хлеб, а в день
суботний они весь день сидели и ели в потьмах. Источником знаний о
иудаизме у крымских иудаистов были обычаи предков. Петахья говорил, что
они не знают, что такое Талмуд [53].
И. Волков и А. Кадырбаев считают, что в стране кедаров жили евреи-
сектанты и караимы. Раббанистический же иудаизм был широко
распространен на Северном Кавказе. Это были горные евреи в Дагестане.
Между Шемахой и Дербентом находился город Самарон. Джиованни де
Плано Карпини упоминал брутахиев, которые были иудаистами.
Иудаистами-раббанитами были хазары из Тамани, которые были
влиятельными людьми в Тмутараканском княжестве. В более позднее время
правитель генуэзской Копы на Тамани был иудаист Захария Гвизольфи.
Другим известным иудаистом был Схария, который был в свите Михаила
Олельковича. В XVI в. адыги для контактов с внешним миром использовали
иудаистов, которые писали на иврите. Иудаисты в Золотой Орде платили
джизью и населяли города по торговым путям. Много иудаистов-раббанитов
жило в Причерноморье и Приазовье. Также их присутствие зафиксировано в
Азаке, Маджаре на Куме и Сарае. Одним из центров иудейской религии
была Каффа. И. Шильтбергер упоминал о четырех городах около Каффы, где
жили два рода евреев (возможно стоит читать два вида – караимы и
раббаниты). Три из четырех городов это Солхат, Кырк-Ер, Мангуп. [30; 54,
с. 387-390].
Караимы заключали браки с иноверцами. Синан Челеби провел у
крымских караимов реформу религии. Он запретил им сочетатся браком с
иноверцами. Синан Челеби приучил их учится в училищах вместо того чтобы
находится на природе. В мире много караимов которые не являються тюрками.
Только в Крыму религиозная идентичность стала еще и этничной. Язык
караимов относится к кыпчакской группы. Памятником этого языка является
’’Караимский молитвеник’’. Нужно обратить внимание, что караимы, как и
евреи, были исключительно городским населением. Кыпчаки же, когда они
доминировали в степях, были кочевниками. Родиной караимов были предгорья
Крымских гор. Они жили в Мангупе и Чуфут-кале. Этот регион когда-то
находился на окраинах Хазарского каганата. При этом хазарская знать
исповедовала раббанистический иудаизм, а не караимизм. Этногенез караимов
был сложным и в нем приняли участие представители многих народов. Для
караимов характерен средиземноморский тип европеоидной расы, а элита
кыпчаков принадлежала к южносибирскому типу монголоидной расы.
Караимы являються европеиодами. В. Алексеев связывал происхождение
караимов с хазарами. У них сохранилось ряд тюркских традиций. До XVI в.
информация передавалась из уст в уста, а язык был записан на письме только во
времена Синана Челеби. Бог назывался Танъры. В преданиях сохранилась
память о дуализме верований – Улуг Ата (Большой Отец) и Каргавлы-Ата
(Отец-Проклинатель). У караимов существовал двенадцатилетний календарный
цикл и древние наименования месяцев. Существовал культ священних дубов на
кладбише Балта-Тиймез. С. Шапшал, что караимы дома изгоняли бесов с
помощью бубна, что свидетельствует о шаманистских пережитках в
караимизме. К тюркским традициям сохранившимся у караимов исследователь
относил культ предков, культ всадника, поклонение солнцу, культ Священних
дубов [55; 56; 57; 58].
Критиком представлений относительно устоявшейся версии происхождения
караимов является М. Кизилов. Он обвиняет С. Шапшала в фальсификации
истории караимов и приписывании им тюркских традиций. Он считает, что у
караимов не существовало обычая кровной мести, топоним Балта-Тиймез не
упоминался в караимских документах для обозначения кладбища в
Иосафовской долине в Чуфу-Кале. По версии исследователя, у караимов не
существовало культа священних дубов. Он считает, что караимы появились в
Крыму в эпоху монгольских завоеваний. Действительно, в караимских
преданиях сохранилась память о переселении в Крым из Бухарии и Черкессии.
В 1278 г. в Солхате достоялась дискуссия между караимами и раббанитами
относительно того, когда начинается месяц Тишри. Караимов представлял
Аарон бен Йосиф. Караимы жили в Солхате, Карк-Ере, Мангупе, Каффе.
Караимская община Мангупа состояла из грекоговорящих караимов-
романиотов эмигрировавших из Византии. М. Кизилов считает, что кыпчакский
татарский язык был перенят караимами от татар. Караимы уже в XIII-XIV вв. в
большинстве своем были тюркоязычными, но не были тюрками по
происхождению. Караимская идентичность по мнению исследователя была
иудео-еврейской, а не тюркско-хазарской. С. Шапшал, по его мнению,
мифологизировал и тюркизировал караимскую историю. Кроме того, еврейское
происхождение имеют крымчаки. Крымчаки исповедывают раббанитский
иудаизм. Крымчаки являються потомками евреев переселившихся в Крым из
разных стран мира. Их небольшие общины были в Мангупе и Кырк-Ере
(Чуфут-Кале). Происхождение караимов и крымчаков до сих пор является
предметом научных дискуссий. Ориентализация и следовательно переход на
тюркський язык должен был произойти в эпоху существования Крымского
ханства и Османской Империи [59; 60; 61; 62; 63].
Таким образом, манихейство, как и другие религии, имело у кыпчаков
синкретическую форму и сосуществовалo с язычеством. Манихейские
элементы отобразились в иконографии каменных статуй. Манихейство у
кыпчаков было имперским наследием от токуз-огузов и кимаков. Оно было
связано с иранской культурной традицией. Результаты христианизации
несторианами
кочевников
были
поверхностными
и
нестойкими.
Несторианство на раннем этапе исповедовало некоторое количество
кыпчаков, но потом было вытеснено православным христианством и
исламом.
Несторианство
также
исповедовалось
кочевниками
в
синкретической форме. Несториан и манихеев не всегда можно было
выделить среди язычников. Миафизитское течение христианской веры
приняла часть кыпчаков, осевших в армянских владениях Грузинского
царства. Это течение христианства не получило распространения в степях.
Караимы и крымчаки были евреями перешедшими на тюркский язык.
Носители армяно-кыпчакского языка в большинстве своем были армянами
перешедшими на тюркский язык.
Достарыңызбен бөлісу: |


title: Литература - Сборник материалов международной научной конференции кипчаки евразии: история, язык и

text:
Литература
1. Бадер А., Гаибов В., Кошеленко Г. Мервская митрополия // Традиции и
наследие
Христианского
Востока.
М.,
1996.
//
http://krotov.info/history/03/2/merv1996.htm
2. Бартольд В.В. Еще о христианстве в Средней Азии// Академик В.В.
Бартольд . Том II (2). Работы по отдельным проблемам истории Средней
Азии. – М., 1964 // http://www.portal-credo.ru/site/?act=lib&id=223
3. Бартольд В.В. Мусульманские известия о Чингизидах-христианах//
Академик В.В. Бартольд . Том II (2). Работы по отдельным проблемам
истории
Средней
Азии.
–
М.,
1964.
http://www.portal-
credo.ru/site/print.php?act=lib&id=214
4.Кольченко В.А. Заметки о христианстве в Чуйской долине в Средние
века
//
Sosyal
Bilimer
Degrisi,
3.
–
Bishkek,
2002.
//
http://yordam.manas.kg/ekitap/pdf/Manasdergi/sbd/sbd3/sbd-3-12.pdf
5.Пигулевская Н.В. Сирийская средневековая историография. – СПб.,
2000. // http://www.vostlit.info/Texts/rus15/Mar_Yabalacha_III/frametext1.htm
6.Селезнев Н.Н. Ассирийская церковь Востока. Исторический очерк. М.,
2001.
http://east-west.rsuh.ru/binary/67105_83.1247816358.51254.pdf
7.Селезнев Н.Н. Несторий и Ассирийская Церковь Востока. – М., 2005. //
http://east-west.rsuh.ru/binary/67105_86.1247990197.05016.pdf
8.Селезнев Н. Уйгуры-христиане и их религиозно-историческая судьба //
Волшебная
гора.
Вып.
ХІ.
–
М.,
2005.
http://krotov.info/libr_min/18_s/el/eznev_2005.htm
9.Budge W. The monks of Khubilai khan Emperor of China. – London, 1928.
// http://www.aina.org/books/mokk/mokk.pdf
http://pages.uoregon.edu/sshoemak/324/texts/monks_of_kubla_khan.htm
10.Cameron N. Barbarians and Mandarins. Thierteen Centuries of Western
Travels in China. Hong-Kong, Oxford, New York, 1989.
11.Divitçioglu S. Nebulous Nestorians in the Turkish Realm (VIII century) //
Central Asiatic Journal. Vol. 50/1. 2006.
12.Enoki K. The Nestorian christianism in China in medieval time according
to recent historical and archaeological researches // L’Oriente Christiano nella
Storia della Civilta. Roma, 1964.
13.Fiey J.M. Le pelirinage de Nestoriens et Jacobites a Jerusalem // Cahiers de
civilization medievale. X-XII siecles. XII Annee, № 2. Avril-Juin. Poitier, 1969.
14. Halbertsma T.H.F. Early Christian Remains: Discovery, Reconstruction,
and Appropriation/ Sinica Leidensia. –Vol. 88. – Leiden-Boston, 2008.
15.Hambis L. Deux noms chretiens chez les Tatars au Xie siecle // Journal
Asiatique. T. CCLXI. Paris, 1953.
16.Hamilton J., Ru-Ji N. Deux inscriptions funeraries turques nestoriennes de
la Chine Orientale // Journal Asiatique. T. CCLXXXII. Paris, 1964.
17. Khanbagi A. Fire, the Star and the Cross: Minority Religions in Medieval
and Early Modern Iran. London, 2006.
18. Missick S.A. The Assyrian Church in the Mongol Empire as Observed by
World Travelers in the Late 13
th
and Early 14
th
Centuries // Journal of Assyrian
Academic Studies. – Vol. XIII. – № 2. – 1999.
19. Lassus J. Liturgies nestoriennes medievalles et eglises syriennes antiques //
Revue de l’histoire des religions. Tome 137. №2. 1950.
20.Obrusanszky B. Nestorian Christianity in Ordos // Цирендоржиєвські
читання – 2012 (V): Тибетська цивілізація та кочові народи Євразії:
кросскультурні контакти. – Київ, 2012.
21. Taylor W.R. Nestorian crosses in China // The American Journal of
Semitic Languages and Literatures. — Vol. 55. — № 1. — Chicago, 1938.
22. Бубенок О.Б. К вопросу о распространении християнства среди хазар
// Східний Світ. – № 4. –К., 2011.
23. Осіпян О. Поширення християнства серед половців XI-XV cт. //
Київська старовина. – №1. –К., 2005.
24. Гаркавец А.Н. Кыпчакское письменное наследие. Том І. Каталоги и
тексты памятников армянским письмом. – Алматы, 2011.
25. Ермоленко Л.Н. Средневековые изваяния казахстанських степей
(типология, семантика в аспекте военной идеологии и традиционного
мировозрения). – Новосибирск, 2004.
26. Кляшторный С.Г. История Центральной Азии и памятники
рунического письма. — СПб., 2003.
27. Cтеблева И.В. Жизнь и литература доисламских тюрков: историко-
культурный контекст древнетюркской литературы. –М., 2007.
28. Голден П. Религия кыпчаков средневековой Евразии // Степи Европы
в Эпоху Средневековья. — Т.6.: Золотоордынское время.— Донецк, 2008.
29. Хосроев А.Л. История манихейства. СПб., 2007.
30. Волков И., Кадырбаев А. Иудеи в Золотой Орде // История татар. Том.
III. Улус Джучи (Золотая Орда). XIII – середина XV в. Казань, 2009.
31. Кизилов М. Крымская Иудея: очерки истории евреев, хазар, караимов
и крымчаков в Крыму с античных времен до наших дней. Симферополь,
2011.
32. Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати в Восточную и Центральную
Европу (1131-1153 гг.) / Публикация О.Г.Большакова и А.Л.Монгайта. — М.,
1971.
http://www.vostlit.info/Texts/rus4/Garnati/frametext1.htm
http://www.vostlit.info/Texts/rus4/Garnati/frametext2.htm
http://www.vostlit.info/Texts/rus4/Garnati/frameposl.htm
33. Zuev Yu.A. Se-Yanto Kaganate and Kimeks (Türkic ethnogeography of the
Central Asia in the middle of 7
th
century) // Shygys. — №1.— №2. Almaty, 2004.
// http://www.turkicworld.org/
34. Кумеков Б.Е. Государство кимаков IX-XI вв. по арабским
источникам— А.-А., 1972.
35. Мельник М. Візантія і релігійні вірування печенігів // Проблеми
гуманітарних
наук:
Наукові
записки
Дрогобицького
державного
педагогічного університету ім. І. Франка. – Вип. 9. – Дрогобич, 2002.
http://lnu.academia.edu/MykolaMelnyk/Papers/1300071/Vizantija_i_religijni_viru
vannja_Pechenigiv
36. Кызласов Л.Р. Северное манихейство и его роль в культурном
развитии народов Сибири и Центральной Азии // Древности Алтая. № 5.
Горно-Алтайск, 2000. // http://e-lib.gasu.ru/da/archive/2000/05/10.html
37. Ипатьевская летопись // Полное собрание русскх летописей. – Т.2. –
М., 1962.
38. Кюнер И.В. Китайские известия о народах южной Сибири,
Центральной
Азии
и
Дальнего
Востока.
–
М.,
1961.
//
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/china.htm
39. Никитин А.Б. Христианство в Центральной Азии (древность и
средневековье). http://krotov.info/history/05/01/nikitin.htm
40. Толстов С.П. Новогодний праздник Каландас у хорезмийских
христиан начала ХІ века // Материалы и исследования по этнографии и
антропологии
СССР
.
–
№2.
–
М.,
1946.//
http://groznijat.tripod.com/kalandas/index.html
41. Бартольд В.В. О христианстве в Туркестане в домонгольский период
(по поводу семиреченских надписях) // Академик В.В. Бартольд . Том II (2).
Работы по отдельным проблемам истории Средней Азии. – М., 1964.
42. Шер Я.А. Об одном древнетюркском изваянии из Чуйской долины //
Советская археология. – №2. – М., 1963. // http://kronk.narod.ru/library/sher-
yaa-1963a.htm
43. Шер Я.А. Памятники орхонско-енисейских тюрок на Тянь-шане //
Советская археология. – №4. –М., 1963.// http://kronk.narod.ru/library/sher-yaa-
1963.htm
44. Minorsky V. Sharaf al-Zaman Tahir Marvazi on China, the Turks and
India. – London, 1942.
45. Джиованни де Плано Карпини. История монгалов. Вильгельм де
Рубрук. Путешествие в Восточные страны / Пер. с лат. А.И. Малеина. Ред.,
вступит.
ст.
и
примеч
Н.П.
Шастиной.
М.,
1957.
http://www.hist.msu.ru/ER/Etext/rubruk.htm
46. Юрченко А.Г. Историческая география политического мифа. Образ
Чингис-хана в мировой литературе XIII-XV вв. — СПб., 2006.
47. Гмыря Л.Б. Адаптационные поведенчиские механизмы христианского
населения (пленников и рабов) ’’Страны Гуннов’’ Прикаспия //
Взаимодействие народов Евразии в эпоху Великого переселения народов.
Материалы научного симпозиума. Материалы научной конференции.–
Ижевск, 2006.
48. Гмыря Л.Б. Внедрение христианской символики в систему языческих
верований населения Страны Гуннов Прикаспийского Дагестана //
Взаимодействие народов Евразии в эпоху Великого переселения народов.
Материалы научного симпозиума. Материалы научной конференции. –
Ижевск, 2006.
49. Калантакуаци Мовсэс. История страны Алуанк. – Ереван, 1984. //
http://www.vostlit.info/Texts/rus5/Kalank/frametext22.htm
50. Жития царя-царей Давида // Символ. — №40. — (1998).
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Kavkaz/XI/1080-
1100/David/frametext1.htm
51. История и восхваление венценосцев / Пер. и ред. Кекелидзе К.С. —
Тбилиси,
1954.
//
http://www.vostlit.info/Texts/rus15/Istor_vencenoscev/frametext1.htm
52. Жизнь царицы цариц Тамар / Пер. и введ. В.Д. Дондуа. Исслед. и
примеч. М.М. Бердзенишвили; [Ред. кол. Ш.В. Дзидзигури, М.Д. Абашидзе,
З.Н.
Алексидзе
и
др.];
—
Тбилиси,
1985.
http://www.vostlit.info/Texts/Dokumenty/Kavkaz/XII/1140-
1160/Tamar/frametext.htm
53. Кругосветное путешествие Петахьи Регенсбургского. // Три еврейских
путешественника / Перевод и примечания П.В. Марголина. М., 2004. //
http://www.vostlit.info/Texts/rus15/Petach_Regensburg/text.phtml?id=1083
54.
Чхаидзе
В.
’’Жидове
козарстии’’.
http://www.jewukr.org/observer/eo2003/page_show_ru.php?id=1018
55.
Алексеев
В.П. о
происхождении
крымских
караимов.
http://karai.crimea.ua/karai/etnogenez
56.
Дебец
Г.Ф.
о
происхождении
крымских
караимов/
http://karai.crimea.ua/karai/etnogenez
57. Кропотов В.С. Специфика формирования этнической культуры
крымских караимов и особенности ее проявления на различных
исторических этапах развития общества. http://karai.crimea.ua/karai/etnogenez
58.
Гаркавец
А.
Караимский
молитвенник.
Алматы,
2004.
http://www.qypchaq.unesco.kz/Docs/KaraiMol/KaraiMol.pdf
59. Кизилов М.Б. Караимы// Храпунов И.Н., Герцен А.Г. От киммерийцев
до крымчаков : Народы Крыма с древнейших времён до конца XIII в.
Симферополь, 2007. http://www.krimoved-library.ru/books/ot-kimmeriytsev-do-
krimchakov21.html
60. Кизилов М. Ильяш Караимович и Тимофей Хмельницкий: кровная
месть которой не было // Karadeniz Araştırmaları. Cilt: 6, Sayı: 22, Yaz 2009.
http://www.karam.org.tr/Makaleler/26497205_kizilov.pdf
61. Кизилов М. Яхудилер-Кырымча: крымские крымчаки-раббаниты.
http://www.berkovich-zametki.com/Nomer39/Kizilov1.htm
62. Кизилов М. Крымчаки: современное состояние общины //
Евроазиатский
еврейский
ежегодник
–
5768
(2007/2008)
http://eajc.org/page70/news13498
63. Ачкинази И.В. Крымчаки: историко-этнографический очерк.
Симферополь, 2000.
О НЕКОТОРЫХ ПЛЕМЕНАХ ЗАПАДНЫХ
ТЮРКОВ И ТЮРГЕШЕЙ
Торланбаева К.У.
Алматы, Казахстан
Институт востоковедения
им. Р.Б. Сулейменова
Одним из интересных источников по истории дипломатических
отношений между западными тюрками и римлянами являются сведения
Менандра Византийца. В его «Продолжении истории Агафьевой» мы
находим подробное описание причин и событий подписания договора «О
союзе и мире» между тюрками и римлянами и последующие отношения
между двумя сторонами. Посольство тюрков в Византию возглавил согдиец
Маниах в 568 г. во время правления Истеми-кагана (лат. Дизавул) [1].
В представленной публикации для нас эти сведения важны с той точки
зрения, что, наряду с другими письменными источниками, помогают
восстановить сведения о племенном составе западных тюрков и затем
тюргешей.
Ответное посольство римлян в Тюркский каганат состоялось в 576 г. во
главе с Валентином Меченосцем. Во время визита римский посол вместе с
Истеми-каганом «остановился в месте, называемом Талас и (они) здесь
встретили посольство персидское» [1, с. 380]. Этот случай упоминания
Таласа является единственным в византийских источниках.
Талас был той страной, которую тюрко-манихейская «Книга двух основ»
(VIII в.) и «Словарь» Махмуда Кашгари (XI в.) называют Аргу-Талас, Алтун-
Аргу-Талас, Аргу-Талас-Улуш [2; 3]. В стране Аргу были установлены
четыре манихейских храма в Чигиль-балыке, Кашу, Орду-кенте и Йигян-
кенте [4, с. 48-50]. Все эти названия известны у персидских и арабских
авторов X – XVI веков под теми же названиями, указывающие на Талас как
центр в Западном Семиречье, вокруг которого располагались города Чигиль,
Кашу, Орду-кент и Йигян-кент.
В 576 г. эти края находились под управлением Турксанфа: «Римляне
проехали многими трудными дорогами и непроездными местами, и, наконец,
достигли того края, где были военные знаки Турксанфа, одного из князей
туркских (т.е. тюркских). Те, которым досталось в удел управлять племенем
туркским, разделили владения его на восемь частей. Старейший единодержец
Турков называется Арсила (т.е. Арслан)» [1, с. 418]. Верховным каганом
Тюркского каганата во время этого римского посольства был Тобо-каган
(572–581 гг.) [5, с. 237-239]. Турксанф, судя по этому источнику, был одним
из тюркских правителей Таласской области. Разные источники о нем
сообщают следующие сведения:
1) По византийским источникам, Турксанф – один из тюркских
правителей области Талас, военным знаком и титулом которого, вероятно, и
был Арсила/Арслан – Лев [6, с. 47].
2) По согдо-тюргешским монетам, Турксанф – тюргешский правитель,
чеканивший монету с надписью: tγws`n`kγwβw – тухсан хубу «государь
тухсский» [7, с. 405-410; 8, с. 190].
3) По китайским летописям, Турксанф – это удельный тюргешский князь,
обозначенный в летописях под именем Тухосянь, этимология имени которого
может быть восстановлена по-тюркски как Тухсан (< t`uo-xua-siän < tuxsan)
[6, с. 46, 47; 8, с. 190].
4) По персидскому источнику «Худуд ал-‘алам», субстратное население
тюргешского государства обозначалось в форме тухси н, т.е. «тухсийцы» [9,
с. 99, 300-304; 8, с. 190].
5) В «Словаре» Махмуда Кашгари упоминается сдвоенное название
племени токсы-чигиль – toχsï čigil [3, с. 423], обозначенное в
«Древнетюркском словаре» как этническое объединение тюркских племен,
или родов [10, с. 578].
Все указанные сведения письменных источников относятся к Таласской
области – важного центра караванной торговли и тюрко-согдийского
взаимодействия. Известно, что обозначение имени правителя может
указывать на название самого племени. В данном случае речь идет о
правителе с именем Тухсан (кит. Тухосянь, лат. Турксанф), племя, которое
он возглавлял, называлось тухс или тухсийцы. Это племя входило в 576 году
в состав Западно-тюркского каганата, затем вошло в состав Тюргешского
каганата, как его правопреемника и стало этническим субстратом
тюргешкого населения. Во время византийского посольства западных тюрков
в этой области представляло племя тухс. Появление в «Словаре» Махмуда
Кашгари через три века после этих событий этнического названия тухсы-
чигиль может также указывать на сохранение этнического субстрата тухс в
Таласской области, однако уже в составе названием племени чигиль.
Название тюркского племени чигиль помимо «Словаря» Махмуда
Кашгари встречается также в манихейских фрагментах из коллекции
рукописей, обнаруженных в Турфанском оазисе А. фон Лекоком [2]. Л.
Кларк дал классификацию манихейских текстов и датируют эти фрагменты
VIII-XI вв. [11, с. 133]. Название чигиль также встречается в «Кудатгу
Билике» [10, с. 145]. По исследованиям Ю.А. Зуева племя чигиль приняло
манихейство и поэтому было выделено среди других тюргешских племен,
затем вошло в состав карлуков [8, с. 191].
Народную этимологию названия чигиль приводит Махмуд Кашгари. В
легенде говорится, что «Когда Зу-л-Карнайн (т.е. Александр Македонский)
дошел до страны Аргу, тучи пролили потоки воды, и дорога стала грязной,
отчего его постигли большие затруднения. Он сказал по-персидски: «Ин чи
гиль аст?» что значит: «Что это за грязь, мы никак не избавимся от нее?!». И
приказал возвести здесь постройку. И была построена эта крепость, которая
теперь называется Чигиль… Потом те из тюрок, кто поселился в этой
крепости,
стали
называться
«чигиль».
Позже
это
название
распространилось… И назвали тех, кто одевался по-чигильски, т.е. всех
тюрок, живущих от Джейхуна до Верхнего Китая, чигиль, и это ошибка» [3,
с. 304; 12, с.22].
За внешне обыденным рассказом об основании города и народной
этимологией слова «чигиль» кроется указание на важное положение учения
Мани. В манихействе грязь – это материальный элемент (в том числе,
человеческая плоть) всякого творения в области смешения Света и Мрака.
Стремление к «избавлению от грязи» подразумевает освобождение души
Живой из уз Материи, от грязи, оскверняющей чистоту Света. Постоянное
очищение от грязи Материи и Мрака составляет содержание всего процесса
вознесения души к царству Света, который в других текстах назван Йол-
Тенгри [13, с. 3-5]. Чигильскую манеру одеваться, т.е. носить долгополую
одежду (uzun tonluγ), по мнению Дж. П. Асмуссена, было тюркским
названием всех манихеев [14, с. 219].
В «Тан шу» Тухосян (по Н.Я. Бичурину: кит. Тухосян-Гучжо-хан) был
правителем тюргешей и правил в Суябе – каганской ставке, тогда как
катунская ставка располагалась в Таласе (кит. Хынлос). Упоминаемый в
летописи «черный род» является калькой тюркского племени каратюргеш.
Во время событий нападения кашгарских и ферганских войск во главе с
Фумын Линча на Талас упоминается город Йигян, в качестве трофеев они
захватывают вдову тюргешского Сюлюк-кагана (кит. Сулу, 716-738 гг.),
хотанскую царевну и «Живэйеву ханьшу» [5, с. 305]. Город Йигян есть то же,
что в арабских источниках Йигян-кент, слово «йегян» по-тюркски означает
«племянник» [10, с. 253].
Во время первого визита византийского посольство к тюркам в 568 году,
казалось, что Тюркский каганат выступает единым, однако уже с самого
начала своего существования он имел два крыла: восточное и западное.
Завоевания на западе, отношения с Сасанидским Ираном и Византией
проходили через западных тюрков, которые считались «младшей» ветвью по
отношению к восточным тюркам. Легенда о двух братьях Бумын-кагане и
Истеми-кагане в начальных строках надписи Кюль-тегину отражает
характерную для кочевого общества организацию родоплеменного деления с
постоянным «отпочковыванием» выделявшихся родов. Объяснение такой
организации имело идеологическое обоснование, связанное с образами
старшего и младшего братьев, или братьев-близнецов в генеалогических
мифах народов Центральной Азии. В геополитическом отношении Тюркский
каганат никогда не был единым, а представлял собой два каганата, восточных
и западных тюрков. Через сто лет в результате междоусобных воин по
причине наследования верховной власти на Орхоне, а значит первенства в
Степи, представления о легендарном единстве стерлись, и мы уже имеем
дело с отдельными государствами-каганатами: правопреемником Западно-
тюркского каганата становится Тюргешский каганат, правопреемником
Тюркского каганата становится Восточно-тюркский каганат.
Основателем Тюргешского каганата (699 – 766 гг.) был Учжилэ (тюрк.
Йузлик, 699–706 гг.), первые два иероглифа китайского имени, по мнению
Ю.А. Зуева, означают «черная сущность» [7, с. 206], по-тюркски он носил
титул Бага-таркан и был выходцем из племени хэлоши (тюрк. алач/халач),
четвертого племени в составе левого крыла Западно-тюркского каганата.
Первоначально он стоял во главе этносоциальной организации, называемой
сотня ( тюрк. yüz), локализация которой находилась в Отрарском оазисе.
Термин «йузлик» – предводитель сотни встречается в енисейских надписях
[15, с. 38, 46, 87] и указывает на этносоциальную организацию сотенной
дружины,
которая
выполняла
функции
разведки
и
воспитания
подрастающего поколения в кочевых обществах, ее социальное место было
определенно и составляло обязательное структурное подразделение общества
[16, с. 47-55]. Предводитель-наставник такой сотни мог носить титулы Кара-
чор, или öгя; его образ восходит к иранскому витязю Рустему, наставнику
Сиявуша, этот образ представлен и в турфанских манихейских фрагментах
уже в качестве манихейского учителя с титулом мар [8, 202-203, 252].
По мере ослабления западно-тюркских каганов, тюргеши усиливались. В
699 году Учжилэ изгнал в Китай марионеточного кагана из ашина и
установил свою власть на территории от Шаша до Турфана и Бешбалыка. В
целях обретения законных прав на западно-тюркский престол по традиции
тюргешский каган стал именоваться «каганом десяти фамилий он ок» (т.е.
«народа десяти стрел»), сами тюргеши именуются народом он ок и даже
западными тюрками [6, с. 89]. Йузлик перенес свою главную ставку в Суяб,
его вторая, или Малая ставка, находилась в Кунгуте. Такого было рождение
нового каганата и новой династии, был учрежден чекан собственной монеты,
на легенде которой было записано: тухсан хубу «государь тухсский» [7, с.
405-410; 7, с. 190].
В 706 году на тюргешский престол сел сын Йузлик-кагана Сакал (кит.
Coгэ, 706-711 гг.), который до интронизации был тутуком приталасской
области Улу [8, с. 143-144]. В китайских источниках находим характеристику
этого термина: «Бороду они называют согэ (тюрк. сакал). Потому-то у них
есть (звание) са-кал-тутунь» [17, с. 154, 156-157].
У Сакал-кагана был брат-соперник Чжэну, которому новый каган
передает управление над Таласской долиной с центром в Таласе с тюркским
и согдийским населением, занимавшими стратегическую позицию на
Великом Шелковом пути. Положение Тюргешского каганата не было
устойчивым, как из-за внутреннего конфликта двух братьев, так и грозившей
военной опасности с претендентами ашина из Восточно-тюркского каганата.
В это время каганом восточных тюрков был один из сильнейших
правителей Степи Капаган-каган (691 – 716 гг.) (кит. Мочжо; тиб. hBug-
chor). Период тюрко-тюргешских отношений приходится на 706 – 711 годы и
связан с известной тюргешской военной кампанией – самым грандиозным
событием в имперской истории восточных тюрков, ее основная цель
заключалась в утверждении господство ашина над тюркскими племенами на
западе вплоть до Кюнгю и Тарбана на реке Жемчужной (Сырдарье).
Причиной войны стало обращение Джену к Капаган-кагану за помощью
против Сакал-кагана, которого тот считал незаконным правителем. С именем
Джену и событиями 708 года связана тюрко-тюргешская война и упоминание
в орхонских надписях каратюргешей и азов [8, с. 208].
Начало, ход военных действий и успешное завершение кампании против
тюргешей описано в надписях Тоньюкука, Кюль-тегина и Бильге-кагана.
Решающая битва между тюрками и тюргешами произошла при р. Болчу,
окончившаяся победой восточных тюрков. Согласно китайским летописям,
это событие произошло в 708 году, доказательство которого представлены на
русском языке Ю.А. Зуевым [8, с. 165-168]. Главным источником даты
события является китайские летописи периода династии Тан, пересмотр
которых по этой дате и этому событию был первоначально дан в переводах
летописей китайским ученым Цэнь Чжунмянем, затем в переводах и
монографии японской исследовательницы Наито Мидори «Ниси токкэцу си
но кэнкю (История западных токкэцу-тюрков)» (1987 г.). Как пишет Ю.А.
Зуев: «Наито Мидори так и назвала раздел в своем исследовании по истории
западных тюрков «Тюргешский поход восточных тюрко-туцзюе во 2-м году
периода Цзин-лун, 708 г. … До нее китайский историк Цэнь Чжунмянь
привел свидетельства, что обозначение периода С14299, 12272 Цзин-лун
(707–710 гг.) в ряде случаев (в том числе в «Истории дин. Тан») было
ошибочно заменено сходным по написанию С14299, 15095 Цзин-юнь (710–
711 гг.)» [8, с. 166, 165-167]. Война с тюргешами происходила во 2-м году
периода Цзин-лун, т.е. в 708 году: «В это время (708 г.) Мочжо всем народом
напал на туциши», или «Мочжо всем народом напал на тюргешского
Сакала», «земли на юге от пустыни Гоби опустели» [6, с. 281-282].
Сведения о сражении с тюргешами параллельно описаны в трех
тюркских надписях. Приведём описание этого сражения по надписи
Тоньюкука (стк. 39-40) в переводе С.Е. Малова [18]: «На второй день они
пришли. Они пришли, пламенея как пожар (örtčä qïzïp kelti). Мы сразились.
Сравнительно с нами их два крыла наполовину были многочисленней. По
милости Неба (tеngri) мы боялись, говоря, что их много. Мы прогнали
(врагов), их кагана мы схватили, их ябгу и шада мы умертвили» (Тон, 39-40).
В надписи Кюль-тегину это же сражение с тюргешами описывается
иначе: «Войско тюргешского кагана пришло при Болчу подобно огню и вину
(otča borča kelti). Мы сразились, Кюль-тегин схватил собственноручно
каганского приказного тюргешей, тутука азов. Их кагана мы убили, его
племенной союз (иль-эль; государство) покорили. (Но) масса тюргешского
народа (qara türgeš bodun) откочевала вглубь (страны, т.е. подчинилась)
(Надо: народ каратюргешей по большей части подчинился [12, с. 29]). Тот
народ при Табаре (Таласе) мы поселили...» (КТб, 37-38).
В двух надписях привлекают внимание выражения otča borča kelti и örtčä
qïzïp kelti, в которых слова ot и ört означают противоположные понятия о
сущности огня в манихействе. Согласно этому учению, огонь дуалистичен,
это два Огня: очищающий и созидающий божественный Огонь (тюрк. оt
tеngri) и его антиподобие – уничтожающий Огонь-Пожар мира Мрака (тюрк.
ört). Представление об огне относится к зороастрийскому слою учения Мани.
«К тому времени, – говорится в «Кефалайа», – когда Первочеловек вышел на
врага, он вызвал пять Одеяний живых и смирил Мрак Одеянием Огня
живого; в том Одеянии он погасил Пожар врага; низверг его суесловие и
гордыню» [19, с. 127]. Подобное отмечено в надписях в эпизоде прихода
каратюргешей к р. Болчу для сражения с восточными тюрками. При этом
только в надписи Кюль-тегину единственный раз в камнеписных источниках
употреблен этноним «каратюргеш». Бильге-каган уточняет, что речь идёт не
о тюргешах вообще, а именно о каратюргешах. Загадочное название Табар
приведенного отрывка всегда вызывало сомнение у исследователей. В этой
связи нами в специальном исследовании было показано, что под этим
топонимом может скрываться центр тюркского манихейства – Талас (или
страна Аргу-Талас тюрко-манихейского колофона) [12, с. 29-30].
Продолжением этой военной кампании были события, связанные с
покорением согдакских, т.е. согдийских общин в бассейне р. Сырдарьи,
находившиеся под тюргешским протекторатом. Бильге-каган сообщает об
этом весьма лаконично: «Вернувшись с целью устроить согдакский (soγdaq
bodun) народ, мы, переправясь через реку Йенчу, прошли с войском вплоть
до Темир-капыга» (КТб, 39). Более подробные сведения этого похода, его
причины и результаты содержатся в надписи Тоньюкука: «Когда я устраивал
и собирал приходящих бегов и народ, то народ аза (?) убежал. Я повел войско
народа он ок. Мы еще воевали и гнали их. Переправляясь через реку Йенчу,
гору Бянглигяк – местожительство сына Тинэси… Я преследовал врагов до
Темир-капыга. Мы заставили их оттуда возвратиться» (Тон, 43-45).
Указанием на этноним «аз» (в его руническом воспроизведении в надписи
Тоньюкуку – аза? – или же следует воспринимать последний знак за
возможный разделительный, или за ошибку резчика) является параллельное
описания погони за азами в тексте памятника Кюль-тегину: «Народ азов стал
нам врагом. Мы сразились при Кара-кёле; Кюль-тегину шел (тогда) тридцать
первый год. На своего белого коня героя Шалчы сев, он бросился в атаку,
схватил эльтебера азов; народ азов тогда погиб» (КТб, 42-43).
Совокупные сведения письменных источников восстанавливают картину
политических событий 708 года и племенной состав тюргешского общества.
1) Междоусобная борьба в Тюргешском каганате привела к войне с
восточными тюрками в 708 г. Целью военного похода восточных тюрков
было восстановление первенства династии ашина над тюркским народом, а
также восстановление подчинения торговой артерии Таласской области,
которая связывала их с Согдом и затем Ираном и Византией. Тюргешский
каганат не переставал существовать и имел свою династию. После смерти
Сакал-кагана его преемником стал Сюлюк-каган (кит. Сулу, 716–738 гг.),
который был представителем каратюргешей.
2) В Таласской области находились согдийские центры, являющиеся
составной частью каганата. В надписи Кюль-тегину название Талас было
заменено, вероятно, преднамеренно на слово Табар, означающее «товар», а
может было указанием на эту область как на торговый центр согдийской
торговли, важный в политическом и экономическом отношении. Таласская
область играла важную стратегическую роль и в религиозном отношении
представляла собой синкретическую область манихейских и зороастрийских
общин. Однако круг письменных источников наиболее часто указывает на
манихейский центр этой области. Привлечение манихейских источников к
пониманию исторических событий тюркского времени раскрывает многие
непонятные строки орхонских памятников.
3) В надписи Кюль-тегина имеются ясные названия обозначения
тюргешей, это, в целом народ тюргешей – это каратюргеши, а азы, вероятно,
главное племя среди них. Упоминание племени аз во всех орхонских
надписях указывает на его особенную роль в Тюргешском каганате, это
племя наряду с тухсами составляло субстратный этнический компонент
тюргешей. Этимология названия племени «аз» восходит к зороастризму, и
означало сущность демона, пожирающего Ахримана. Аз – принцип
беспорядка, который вторгся в естественный порядок: он и излишек и
нехватка в противоположность достаточному, одновременно это – желание,
т.е. предварительное условие физической жизни, так же как и физической
смерти [20, с. 49-51]. В манихейских текстах персидское слово «аз» стало
переводиться на греческий язык со значением «материя», которая является
начало смерти, эта она побудила Царя Тьмы начать войну с миром Света [21,
с. 376]. Для манихеев «материя» и «вожделение» были взаимозаменяемыми
терминами: они – и «беспорядочное движение, которое находится в каждой
существующей вещи» и принцип, который препятствует вечной жизни.
Поэтому, характеризуя тёмное начало в манихейских текстах, говорится о
беспорядочном движении, беспорядке [19, с. 29].
Таким образом, на территории Таласской области, современной Чу-
Таласской
долины
по
письменным
источникам
просматривается
преемственность в племенном составе западных тюрков и тюргешей.
Племена тухс и аз были одним из этнических субстратов Западно-тюркского
и затем Тюргешского каганатов. Название племени чигиль находит
объяснение в круге манихейских представлений и впоследствии стало
общепринятым названием для обозначения тюркского племени в персидских
и арабских источниках.
Достарыңызбен бөлісу: |


title: Список использованных источников - Сборник материалов международной научной конференции кипчаки евразии: история, язык и

text:
Список использованных источников:
1. Менандр. Продолжение истории Агафьевой // Византийские историки /
Пер. с греч. С. Дестуниса. – СПб., 1861. – 456 с.
2. Le Coq A.von. Türkische Manichäica aus Chotscho. T. 1. // Abhandlungen
der Preussische Akademie der Wissenchaften.– Berlin: Verlag der Königl.
Akademie der Wissenschaften, 1919. – 67 S.
3. Туркий Сỹзлар Девони (Девону Луєотит турк) / Таржимон ва нашрга
тайёрлавчи С.М. Муллибов. – Тошкент, Узбекистон ССР Фанлар
Академиясы нашриети, 1960. – Т. 1.
4. Кляшторный С.Г. Манихейские обители в стране Аргу // Туған өлке. –
2006. – № 1 (6).– С.48-50.
5. Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней
Азии в древние времена. – Алматы: Жалын баспасы, 1998. –Т. I.
6. Chavannes Ed. Documents sur les T`ou-kiue (Turcs) Occidentaux. – St.-Pb.,
1903. – 348 p.
7. Смирнова О.И. Сводный каталог согдийских монет. – М.: Наука, 1981.
– 256 с.
8. Зуев Ю.А. Ранние тюрки: очерки истории и идеологии. – Алматы:
Дайк-Пресс, 2002. –332 с.
9. Minorsky V. Hūdūd al-Al m “The Regions of the World”. A Persian
Geography 372 A.H. – 982 A.D. – London, 1937.
10. Древнетюркский словарь. – Л.: Наука, 1969.
11. Clark L. The Turkic Manichaean Literature // Emerging from Darkness.
Studies in the Recovery of Manichaean Sources / Ed. P. Mirecki and J. BeDuhn. –
Nag Hammadi and Manichaean Studies. – Leiden, New York, Köln: Brill, 1997. –
P. 89-142.
12. Зуев Ю.А., Торланбаева К.У. Манихейство и Талас. К интерпретации
древнетюркских надписей // Тамыр. – 2002. – № 1 (6). – С. 19-36.
13. Зуев Ю.А. Манихейское святилище под Таразом // Известия НАН
РК. – 2003. – № 2. – С. 3-6.
14. Asmussen J. P. Xuastuanift. Studies in Manichaeism. – Copenhagen:
Prostant Apud Munksgaard, 1965. – 292 p.
15. Кормушин И.В. Тюркские енисейские эпитафии. Тексты и
исследования. – М.: Наука, 1997. – 300 c.
16. Зуев Ю.А. О формах этносоциальной организации кочевых народов
Центральной Азии в древности и средневековье: пестрая орда, сотня
(сравнительно-типологическое
исследование)
//
Военное
искусство
кочевников Центральной Азии и Казахстана (эпоха древности и
средневековья). – Алматы: Евразия, 1998. – С. 49-100.
17. Зуев Ю.А. Древнетюркская социальная терминология в китайском
тексте VIII в. // Вопросы археологии Казахстана. – Алматы, Москва: Наука,
1998. – Вып. 2.
18. Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. Тексты и
исследования. – М.-Л., 1951. – 448 с.
19. Кефалайа («Главы»). Коптский манихейский трактат / Пер. с
коптского, исследование, комментарий, глоссарий и указатель Е.Б.
Смагиной. – М.: Восточная литература, 1998. – 512 с.
20. Zaehner R.Ch. Dawn and Twilight of Zoroastrianism. The Pahlavi Books.
– New York: Putnam, 1961. – 181 p.
21. Хосроев А.Л. История манихейства (Prolegomena). – СПб.:
Филологический факультет Санкт-Петербургского университета, 2007. – 478
с.
О НЕКОТОРЫХ ОСОБЕННОСТЯХ ПРИМЕНЕНИЯ БОЕВЫХ
УРАНОВ И КЛИЧЕЙ СРЕДНЕВЕКОВЫХ НОМАДОВ ЕВРАЗИИ И
ДАШТ-И КЫПЧАКА
Кушкумбаев А.К.
Астана, Казахстан
Евразийский национальный
университет им. Л.Н. Гумилева
Использование боевых кличей в качестве сигнальных (специальных
звуковых средств) и опозновательных значений (символов) воинских частей
уходит в глубокую древность и было по всей вероятности тесно связано (или
обусловлено) выступлением военного коллектива клана (род, племя) на
боевую акцию и имевших общий для них уран (клич). Само слово «клич»
(слав.) означает призыв, вызов, оглашение и употреблялось для того чтобы
вызывать, объявлять что-либо. Интересно, что в старорусском языке даже
имелось такое понятие – «кличанин» – охотник-загонщик или облавщик на
охоте [1, с. 92], т.е. данное лицо издавало соответствующие голосовые звуки,
например, для вспугивания зверей. Возможно, первоначально выкрикивание
кличей, или подача необходимых звуковых сигналов способных напугать
дичь, определялось именно потребностями охотничьего промысла,
заимствованными, в свою очередь, из «охотничьей практики» окружающей
фауны. Военно-этнографический материал по истории тюрков Саяно-Алтая
косвенно это подтверждает. Например, хакасы во время сражения
«применяли всеобщий боевой клич – «хуух». Они подражали клекоту ворона,
увидевшего падаль. Священный клич (по-хонгорски – «ай-ураа») носил
сакральный смысл – криком повергнуть врага, чтобы тот стал падалью для
воронов. «Хусхун ит кöрзе – хуухтапча» – когда ворон видит мясо, то он
клекочет «хуух», – говорят в народе» [2, с. 21]. В тюркских языках
133
и в
большинстве средневековых письменных источниках боевые кличи
передаются термином ұран
134
, уран (военный клич, пароль для опознавания
своих в бою) или сүрән
135
, сурен (военный клич).
Несомненно, также, что в войсках древних и средневековых кочевников
Евразии воинские подразделения, комплектовавшиеся, как правило, из одних
и тех же родов и племен группировались и выделялись по своим боевым
133
По В.И. Далю в русском языке употреблялось в нескольких значениях такое слово как «ясак», одним из
которых было - «сторожевой и опознавательный клич, знак, маяк; уран, лозунг, отзыв, пароль; знак для
тревоги; сигнал вообще. Имети всякое бережение, и сторожи, и ясаки, Ратн. уст. Дети боярскiе, галичане и
костромичи, изменили, почали меж себя ясаком кликати, Акт. Грозный Царь закричал ясаком, подал
условный голос» и т.д. [5, с. 680].
134
В древнетюркском языке «Uran» – боевой клич, пароль: kök böri bolsunγil uran, т.е. пусть будет боевым
кличем «сивый волк» [6, с. 614]. В книге Бабур-наме, 245 примечании комментатор отметил, что « уран
(тюрк.) — военный клич, пароль для опознавания своих в бою. Все тюркские кочевые племена имели
передававшиеся из поколение в поколение, собственные ураны» [7, с. 120].
135
В глоссарии древнетюркских языков встречается термин « Sür», со следующими значениями: «вести,
гнать, заниматься, производить, исполнять, тянуть» [6, c. 517]. Более чем вероятно, что сүрән является
производным от этого слова. Во всяком случае, очевидность такой трактовки не исключена.
уранам. Кроме того, вооруженные силы тюркских государств имели
общевойсковой уран – единый боевой клич всего воинства.
Наиболее раннее упоминание голосовых позывных сигналов у монголов
встречается в записках Пэн Да-я и Сюй Тина. По словам последнего, когда
монголы разбивали походный стан, то «имя командира лагеря – это как раз
ночной пароль» [3, с. 67]. В монгольскую эпоху военные кличи были
введены для военачальников и войск возглавляемых ими в период правления
Чингиз-хана. Рашид ад-Дин в специальном разделе о биликах Чингиз-хана
сообщает, что монгольский владыка однажды повелел: «Старшие эмиры, кои
суть начальники, и все воины должны, когда они выступают в поход, каждый
установить свое имя и военный клич [āвāзэ], подобно тому как они
назначают свои имена, когда выезжают на охоту, всегда молясь всевышнему
господу, привязавшись к нему [всем] сердцем, да просят устройства восьми
сторон, дабы силою извечного господа охватить [все] четыре стороны [света]
сразу» [4, с. 261]. Данный факт можно понимать так, что в монгольском
войске присвоение боевых кличей было постановлено на системную основу,
т.е. имело четкий военно-организационный порядок. Вместе с тем следует
обратить внимание также на то, что «назначение» имен (уранов) для каждого
командира и подчиненных им воинов, уподоблен отработанной до этого
практике принятой у номадов на охоте. Это опять дополнительно указывает
на связь военных уранов с ранее используемыми охотничьими кличами.
Скорее всего, здесь речь может идти о том, что в коллективных облавных
охотах с участием большого количества людей каждое охотничьего
подразделение, задействованное в этом мероприятии, выдвигалось со своим
заранее принятым кличем. По словам Г. Лэмба когда охотники сгоняли
огромное количество животных в круг (или загон) выставлялись как на войне
часовые (караулы), при этом использовался пароль характерный для периода
военных действий [8, с. 183-184]. На облавных охотах было категорически
запрещено разговаривать, и охотники могли объясняться только условными
знаками. У каждой группы был свой пароль (чаще всего крик птицы).
Название этого пароля зависело от видовой специфики объекта охоты.
По словам Бабура, среди тюркских племен ураны бывают двух родов
(видов): «Один уран — особый у каждого племени; так, например, у одного
племени уран — «дурдана», у другого — «туккай», у третьего — «лулу», а
другой уран один для всего войска. На войне ураном устанавливают два
слова; во время битвы при встрече один человек говорит одно слово, а
другой говорит второе назначенное слово, чтобы таким путем отличить
друзей от врагов и распознать своего от чужого» [7, с. 120]. При
приближении неизвестных (например, в ночной темноте) тюркские воины
всегда кричали известный им уран (пароль) для определения того, кто перед
ними находится. В походе Бабура на Фергану «условленными словами урана
[т.е. пароля – А.К.] были «Ташкент» и «Сайрам»; скажут: «Ташкент», говори:
«Сайрам», скажут: «Сайрам», отвечай: «Ташкент». Во время этой свалки
впереди был Ходжа Мухаммед Али. Моголы подходили, крича: «Ташкент»,
«Ташкент»! Ходжа Мухаммед Али, человек из сартов, был сильно
взволнован и в ответ тоже закричал: «Ташкент», «Ташкент»! Моголы
подумали, что это враг, подняли крик, забили в барабаны и стали пускать
стрелы. Из-за этой ложной тревоги мы не остались стоять и разъехались.
Задуманный план не удался, мы снова повернули назад и возвратились в Ош»
[7, с. 121]. Знание военных уранов родов и племен, воинских частей,
общевойсковых кличей было обязательным для воинов, иначе могли
происходить опасные казусы
136
как в выше приведенном случае. В
средневековой период армии стран Восточной Европы также пользовались
специальными паролями. Так, в польско-литовском войске во время
знаменитой Грюнвальдской битвы паролем были слова: «Краков» –
«Вильна», которые король Ягайло озвучил только перед самым сражением
[9, с. 63]. Тем самым, сохранение своих паролей в тайне от противника имело
серьезное значение для воюющей стороны.
Среди казахских родов позднего Средневековья и Нового времени ураном
было имя общего (настоящего или мнимогенеалогического) прославленного
предка (прежде всего батыра, родоначальника) в 7-10 колене, известного
кланового авторитета (аксакала). Например, казахское племя найман имело
общий уран – «Қаптағай» (жил в начале XVII в.), у кара-керев – «Қабанбай»
(знаменитый батыр XVIII в.), садыр – «Алдияр» (также батыр, жил в конце
XVII- начале XVIII в.), кыпчак – «Ойбас» (потомок известного Қобыланды-
батыра) и т.д. Безусловно, такие батыры были выдающимися воинами
своего времени, память о которых жила очень долго и стала
объединительным кличем ополчения рода. Общеказахским ураном считался
– «Алаш». У ногаев (или точнее кундровских татар) рода мангыт был отмечен
такой же уран – «Алаш» [13, с. 85], что, наверное, свидетельствует о близости
их казахам в определенный период истории. По некоторым данным общим
ураном ногаев был «Ормамбет»
137
. Причем при выступлении против общего
врага для казахов и ногаев объединяющим ураном был « Алаш» [14, с. 105-
136
Отсутствие опознавательных паролей порой приводило к незапланированным боевым столкновениям
даже между военными союзниками. Будущий основатель известного Касимовского ханства – Касим-султан
совместно с братом Якубом двигаясь в поисках своего союзника великого князя Московского – Василия
Васильевича Темного (внук Дмитрия Донского) случайно столкнулись с воинским подкреплением, идущим
из Литвы навстречу этому князю. Как сообщает Софийская вторая летопись: «Сретошася с ними Татарове, и
начаша межи себе стреляти, посем же начаша Татарове Руси кликати: «Вы кто есте?». Они отвещаша:
«Москвичи, а идем со князем Васильем Ярославичем искати своего государя великого князя Василья
Васильевича, сказывают его выпущена; а вы кто есте?». Татарове же рекоша: «А мы пришли из Черкасс с
двема царевичи, Махметевыми детьми, с Касымом да с Ягупом; слышали бо про великого князя, что братия
над ним израду учинили, и они пошли искати великого князя за прежнее его добро и за его хлеб, много бо
добра его было до нас». И тако же сшедшеся и укрепившеся межи себе и поидоша вкупе ищущи великого
князя, како бы помощи ему…» [10, с. 177; 11, с. 120; см. также: 12, с. 15-16].
137
Известный исследователь средневековой ногайской истории В.В. Трепавлов в отдельной консультации,
изложенной по этому вопросу, считает, что общеногайский уран мог и не быть у них, т.к. уран -
принадлежность племени (группы родственных родов), а ногаи - это совокупность разных племен, каждое
из которых имело свой уран. Этническая консолидация шла очень медленно и во время существования
Ногайской Орды не завершилась. Но если бы она завершилась, то «общенародный» уран уже не
употреблялся бы, потому что племенная стадия развития со всеми ее архаичными атрибутами осталась
позади. Уран «Ормамбет» наверняка употреблялся мирзами Ормамбет-улы («Урмаметевыми») и их
подданными как имя родоначальника. Также, продолжает он, кажется сомнительным общеказахское (для
всех трех жузов) употребление клича «Алаш». Нам же все же представляется, что и у ногаев и казахов
общий (совместный) уран (для каждой этнической группы в отдельности) мог существовать и на это
указывают устные предания этих степных народов. Другое дело, что время употребления таких
«объединенных» уранов могло быть кратким в силу слабости надплеменной интеграции и внутриэтнической
консолидации кочевников позднесредневекового Дашт-и Кыпчака.
108]. Это говорит о том, что когда-то предки казахов и ногаев участвовали в
военных действиях вместе. Казахские Чингизиды-торе (ханы, султаны)
имели единый уран «Арқар», который другие не могли употреблять [15, с.
313].
В военное время боевой клич выполнял функцию единения и сплочения
воинского коллектива, поднимал военный дух, воодушевлял бойцов стойко
выполнять свой долг
138
, совершить смелый героический поступок. В бою
противоборствующие стороны использовали как ураны, так и специальные
пароли, служившие указателем местоположения войск и для различия своих
воинов от чужих. Во втором столкновении армий Токты и Ногая битва
продолжалась до поздней ночи, и какая-то часть войска последнего
вынуждена была спасаться бегством. Сыновья Ногая, а также некоторые
приверженцы «которые уцелели из войска их [т.е. Ногая – А.К.], … скрылись
под прикрытием ночи и тайком пробрались через массы войск Токты,
окликаясь их лозунгом, чтобы они их принимали за своих. Лозунг же их как
рассказывал один из очевидцев сражения, был Итиль – Йайик. Спаслись они
в эту самую ночь, ночью же двинулись в путь и вернулись восвояси» [16, с.
103]. Таким образом, остатки войск Ногая используя знание вражеского
пароля, сумели обмануть врага и вырваться из окружения и благополучно
уйти от преследования. Примечательно, что окликающим лозунгом (призыв)
войск Токты было название известных рек – «Итиль» (Волга) и «Йайик»
(Урал) расположенных в восточной части правого крыла Золотой Орды.
Использование в качестве опознавательных паролей имен местности,
урочищ, рек, озер, населенных пунктов встречается и позднее в военной
организации кочевых народов.
Один из достоверных рассказов Утемиша-хаджи – автора «Чингиз-наме»
о гибели предка будущей династии казахских правителей – Урус-хана в бою
замечателен также тем, что здесь упоминается использование боевых кличей
воинами противостоящих сторон в ночном сражении. По данным хивинского
сказителя, четыре эля – ранее принадлежавшие Токтамышу – ширин, барин,
аргун и кыпчак, испытывая постоянные насилия со стороны Урус-хана и его
приближенных, решили тайно отделиться от его улуса и бежать. Заранее
сговорившись с Токтамышем «каждый глава семьи заложил в телегу пару
коней, посадил своих детей», и бежал в направлении реки Идил [17, с. 115-
116]. Урус-хан, узнав об откочевке мятежных элей только через два дня,
приказал немедленно организовать погоню и настичь беглецов. Это «была
пора, когда кони разжирели», а эли были рассеяны по летним кочевьям. В
рассказе особо подчеркивается, что «войско дальних элей не успело к хану, а
у ближних элей кони их также разжирели» и Урус-хану удалось собрать не
более двухсот или трехсот воинов. С этими незначительными силами глава
улуса сумел настигнуть ближе к ночи бежавшие эли о чем немедленно
последним сообщили их караулы двигавшиеся позади. На совете
138
Всем известный воинский клич русских войск – «ура» был криком восторженного одобрения,
мужественного ободрения, общего поощрения («разом, дружно, ударь»). Идти на ура означало - в штыки, на
приступ или врукопашную [1, с. 321]. Скорее всего, русские заимствовали термин «ура» у тюркских
кочевников (о слове «уран» и «ура» см. [18, с. 349, 350; 2, с. 21]). У японцев таким лозунгом был «банзай».
руководители взбунтовавшихся племен договорились принять неизбежный
бой, предварительно отделив мальчиков привыкших «уже к жизни в седле»,
чтобы они двигались вблизи предстоящего столкновения. В случае «если
врага одолеем мы, они узнают [это] по нашему урану и нагонят нас. Если
враг одолеет нас, то это станет ясным из их урана. [И] пусть они попытаются
[тогда] без промедления спастись бегством!» («Әгәр йағыны біз бассақ,
сүрәніміздін // біліб бізнің артымыздын кәлгәйләр. Әгәр йағы бізні басса
сүрәнідің мәълум // болғусы турур: турмай қача көрсүнләр») [17, с.116, 142].
В свою очередь Урус-хан решил незамедлительно смело атаковать
противника, не дожидаясь рассвета, и, тем самым скрыть малочисленность
своего отряда. Хан сказал: «Так ночью же давайте и нападем [на них] с
криком. Они не поймут, сколько нас, и побегут». И они напали с боевым
кличем» («Кечә бірлә-оқ шавқун // салыб тәгәлі. Азлы-көплүкімізні білмәс,
қачар», – теді. Тақы сүрән салыб тәгділәр») [17, с. 116, 143]. Ночной бой
использовался преследующей стороной, прежде всего как тактический прием
по скрытию своей численности и, соответственно, собственной
боеспособности. Начавшаяся атака, предпринятая воинами Урус-хана, была
настолько сильной и ошеломительной, что ряды их более многочисленного
врага были поколеблены и отошли назад. В ночной тьме раздался крик
одного из сторонников Токтамыша – Урик-Тимура о помощи. Сын
Токтамыша – Джалал ад-Дин и другие сыновья племенных вождей,
внимательно прислушавшись к шуму боя, решили, что их отцы потерпели
поражение, а некоторые попали в плен. Один их них – сын Урик-Тимура –
Йахшы-Ходжа предложил поддержать отчаянной атакой своих отцов и если
суждено то «умереть заодно» с ними. Отряд мальчиков подскакал «к
основному отряду, каждый из них как отважный витязь выкрикнул боевой
клич, [и все они] разом погнали коней в карьер (на врага)» («Жәлал уд-Дін-
султан тақы бу оғланлар қолғә // тафа келіб һәр бірсі бір шірә-мәрд йігіт
бәкін сурән салыб бір йола ат салдылар»). Малочисленный отряд Урус-хана
был разбит наголову, а сам он погиб случайно в сражении от стрелы,
выпущенной султаном Джалал ад-Дином или его юными бойцами [17, с. 116-
117, 143]. Как видно из этого описания и «атакующие, и обороняющиеся в
бою выкрикивали свои “ураны”, что сигнализировало о складывающейся
ситуации и было формой связи», – справедливо замечает В.П. Юдин,
анализируя это произведение степной устной историологии даштских
кочевников [19, с. 81].
Из этого не вымышленного степными сказителями Восточного Дашт-и
Кыпчака исторического повествования о полном драматизма ночном бое
следует, что отряд мальчиков во главе с Джалал ад-Дином получил
информацию «на расстоянии голоса» о «поражении» родных по
раздающимся в ночной темноте вражеским боевым кличам, который по всей
вероятности «погасил» ураны другой (их) стороны. Неожиданное нападение
произведенное «зелеными юнцами» (йаш оғланлар) в качестве неожиданного
резерва введенного в сражение с одного из флангов сопровождалось громким
выкрикиванием боевых кличей, что, в конечном счете, и решило исход боя.
По-видимому, воины Урус-хана подумали «с перепуга», услышав громкие
неприятельские сурены (боевые кличи), что к противнику подошло сильное
подкрепление, и они поспешили ретироваться с места сражения. В суматохе
и паническом ночном бегстве джигиты кок-ордынского властителя даже не
заметили присутствие Урус-хана среди них и только утром обнаружили его
отсутствие и решились вернуться на место боя и забрать тело.
В целом панегирической книге персидского историка Шараф ад-дина
‘Али Йазди «Зафар-наме» о деяниях Амира Тимура есть некоторое описание
использования, как войсками среднеазиатского завоевателя, так и его
врагами суренов (боевых кличей). В грандиозной битве на реке Кондурча
(Кундузча) разразившейся 15 раджаба 793 г.х. / 18 июня 1391 г. между
золотоордынской армией хана Токтамыша и военной армадой Тимура воины
с двух сторон кричали боевые сурены. «Смельчаки и храбрецы,
разрывающие (неприятельские) ряды войска, огласили свод небес криками
своих благочестивых воззваний и подняли знамя могущества и стяги ислама
до высшей точки созвездия Козла. С обеих сторон били в барабаны, бубны и
литавры и заглушали слух времени воинственными криками (сурен)», – живо
пишет автор [20, с. 321-322]. Тем самым воины при сближении боевого строя
войск шли навстречу друг к другу со своими громко гласящими боевыми
кличами. Выкрикивание боевых уранов и суренов было важнейшей частью
военно-психологического противостояния двух сторон и со стороны
напоминало рев «бушующего моря» надвигающихся друг на друга войск.
Перекрикивание (буквально голосовое подавление) издаваемых кличей
противника давало дополнительное (иногда решающее) военно-моральное
преимущество той или иной стороне.
В битве на реке Терек весной 1395 г. приблизительно в середине ночи
«Токтамыш-хан вознамерился произвести ночное нападение, (думая) что
может быть сможет вызвать замешательство в высочайшей орде [Тимура –
А.К.]. Когда он подошел близко, то ударил в барабаны и литавры, затрубил в
рога и поднял военный клич (сурен). Войска, подобные судьбе, согласно
приказанию, совершенно не обратили на них внимания и ни от кого не
послышалось ни звука. Те [воины Токтамыша – А.К.], когда не ощутили ни-
какой перемены, тревожно задумались об этом самообладании, не смели
подойти и поневоле ушли назад» [20, с. 332]. Такая внешне эффектная
громогласная военно-тактическая демонстрация отрядов Токтамыша должна
была оказать мощное психологическое воздействие на противника (т.е.
прямо говоря напугать его) и вызвать панику среди неприятельских солдат,
но не получила ожидаемой реакции, т.к. противник заранее предвидел такую
атаку и заблаговременно приготовился к ней.
Во время битв боевые кличи (пароли) степные военачальники и воины
употребляли для узнавания (опознания) своих. Приблизительно в 1427/28 г.
по данным автора «Умдат ат-таварих» ал-Хаджж Абд ал-Гаффари Кирими
сын Куйручака и внук Урус-хана – Барак-хан трагически погиб в борьбе с
племенными беками Восточного Дашта. Битва произошла в районе речки
«Кайнар-Сакыз» недалеко от р. Урал. Барак, пришедший к власти в
восточном Даште с помощью Мансура б. Едиге, который затем стал при нем
беклербеком, решил устранить своего благодетеля и убил его, по одним
сведениям во время вечеринки [21, с. 210]. Но по другим данным (видимо
преданиям), записанным позднее П.И. Небольсиным, это произошло при
следующих обстоятельствах: «В то время, когда в Ховарезме властвовал
Барак-хан, Мансур-мурза сделал сделал набег на Хиву, где и умер
насильственной смертью, будучи ослеплен по повелению Барака» [13, с. 45].
Опасаясь репрессий со стороны Барака, братья Мансура – Гази и Науруз
ушли к Кучук-Мухаммед-хану. Оставшиеся племена, принадлежавшие
Мансуру и его братьям, испытывали жестокие притеснения со стороны
Барака и стали постепенно уходить на запад к Мухаммед-хану. Барак, решив
наказать непокорные эли (ел, иль), собрал внушительное войско и выступил в
поход. Между тем «Айиас-бек кипчак, Магриб-бек курлаут, что были из
людей Мансура, не смогли вовремя присоединиться к своим и вынуждены
были оставаться в лагере Барак-хана. Беки заключили между собой уговор,
что, когда обе рати сойдутся на поле битвы, они со своими людьми (числом
около 30 человек) нападут на самого Барака и отомстят за кровь своего
господина Мансур-бека. Однако Барак упредил их действия. Ополчения,
оставшиеся от Мансура, он расформировал, а воинов распределил по
отдельным отрядам, так что один не знал, где находится другой. Но когда
передовые отряды противоборствующих сторон встретились лицом к лицу,
Сайид-Али кытай, набросив на доспехи красную накидку, выступил из рядов и
выкрикнул свой уран [боевой клич — Т.С.]. С противоположной стороны, в
ответ на его призыв, тоже закричали и таким вот образом узнали кто из
Мансурова племени, где примерно находится. Обе рати сошлись, смешались и
запылали огнем сражения. Те 30 человек из бывшего Мансурова ополчения
сумели все же собраться в гpyппy и во исполнение уговора двинулись в
сторону ставки Барака. Напали на хана; стрела, пущенная меткой рукой
Магриб-бека из племени курлаут, поразила Барака» и тяжело ранила хана
[изложено в переводе Т.И. Султанова см.: 21, с. 210-211]. В данном случае
боевой уран, озвученный Сайид-Али кытаем в начальный момент схватки,
был ориентиром для воинов из клана Мансура, по которому они более или
менее точно определили местонахождение собственных ратников.
Совместный боевой клич вооруженных сил, выполненный с дополнением
в форме музыкальной поддержки со стороны военного оркестра очень часто
использовался в качестве сигнала к общей атаки по противнику и создавал
потрясающий фоновой эффект. В 828 г.х./ 1424/25 г. армия Улугбека (внука
Тимура) в бою против могулов, укрепив свои ряды, и выстроив центр,
правый и левый фланги перешло к решительному удару по противнику. При
этом «мирза Улугбек повелел, чтобы сыграли боевой призыв
[сурен].
Поднялся рев больших и треск малых барабанов. От рева боевого барабана и
стонов карная затряслись горы, а люди пришли в смятение. Победоносные
войска разом ударили» [22, с. 167]. Безусловно, сигнал общего
концентрированного натиска по вражескому войску сопровождался
впечатляющей музыкально-оркестровой поддержкой поднимавшей боевой
дух воителей. Все эти заранее отрежисированные демонстративные действия
должны были возбудить ратную «дерзость» (смелость) сражающихся воинов
и одновременно деморализовать неприятеля и подавить его волю к
сопротивлению.
Средневековые авторы в стихах выражали это состояние на поле брани
так:
Стремительно взлетел боевой клич с обеих сторон [23, с. 72] или
От страха дракон стал похож на муравья.
Такой клич поднялся с обеих сторон
Что земля и время содрогнулись [23, с. 88]
Во время «рыцарских» поединков и спортивных единоборств,
практиковавшихся у кочевников Евразии, степные бахадуры всегда громко
выкрикивали свои боевые ураны, тем самым, призывая на помощь силы
духов своих предков и вселяя в себя уверенность в личной победе.
Как видно, вполне очевидно, что ураны и сурены в тюркских и
монгольских войсках в период войны выполняли важнейшие визуально-
опознавательные функции. С помощью боевых кличей степные
военачальники получали необходимую текущую информацию о месте или
изменении расположений отрядов в период схватки, могли определить
направление хода и ситуацию проходившего боя, давали сигнал главной
атаки, оповещали в целом воинские подразделения во время военных
действий. Заранее установленные боевые пароли становились средством
распознавания своих действующих частей от чужих, особенно в ночных
операциях. Эффективность применения боевых кличей в качестве
психологического оружия могло при некоторых обстоятельствах серьезно
воздействовать как на собственных бойцов, так и на неприятеля и перетянуть
чашу весов в свою пользу.
Достарыңызбен бөлісу: |


url: http://emirsaba.org/sbornik-materialov-mejdunarodnoj-nauchnoj-konferencii-kipchaki.html?page=27#О_НЕКОТОРЫХ_ОСОБЕННОСТЯХ_ПРИМЕНЕНИЯ_БОЕВЫХ__УРАНОВ_И_КЛИЧЕЙ_СРЕДНЕВЕКОВЫХ_НОМАДОВ_ЕВРАЗИИ_И__ДАШТ-И_КЫПЧАКА


title: Список литературы - Сборник материалов международной научной конференции кипчаки евразии: история, язык и

text:
Список литературы
1. Даль В.И. Большой иллюстрированный толковый словарь русского
языка: современное написание. М.: Астрель: АСТ: Хранитель, 2006. 348 с.
2. Бутанаев В.Я. Степные законы Хонгорая. Абакан: Изд-во ХГУ им. Н.Ф.
Катанова, 2004. 279 с.
3. Пэн Да-я, Сюй Тин «Хэй-да шилюэ (Краткие известия о черных
татарах)», комментированные и исследованные Ван Го-вэем // Золотая Орда
в источниках. Кит. и монг. источники (Собрание сведений, относящихся к
истории Золотой Орды (улусу Джучи) из китайских и монгольских
источников). Пер с кит., состав., ввод. статья и коммен. Р.П. Храпачевского.
М.: Наука, 2009. Т. III. С. 27-120.
4. Рашид ад-Дин. Сборник летописей. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1952. Т.1.
Кн.2. 315 с.
5. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М.:
Рус. яз., 1999. Т. 4.: Р-γ. 1999. 688 с.
6. Древнетюркский словарь. Л.: Наука, 1969. 676 с. + III-XXXVIII.
7. Бабур-наме. Записки Бабура. Пер. М. Салье. 2-е изд., дораб. Ташкент:
Главная ред. энциклопедий, 1992. 464 с.
8. Лэмб Г. Чингисхан. Властелин мира / Пер с англ. Л.А. Игоревского. М.:
ЗАО Центрполиграф, 2005. 301 с.
9. Барбашев А. Витовт. Последние двадцать лет княжения 1410-1430.
Очерки литовско-русской истории XV в. СПб: Типография И.Н.
Скороходова, 1891. 349 с.
10. ПСРЛ. Т.VI. Софийская вторая летопись. СПб., 1855. С. 115-276.
11. ПСРЛ. Т.VIII. Продолжение летописи по Воскресенскому списку.
СПб., 1859. 312 с.
12. Вельяминов-Зернов В.В. Исследование о касимовских царях и
царевичах. СПб: Тип-я Императ. Акад. наук, 1863. Ч. I. (с четырьмя
таблицами). 558 с. + III-XIII.
13. Небольсин П.И. Очерки Волжского низовья. СПб., 1852. 197 с.
14. Тынышпаев М. История казахского народа. Состав. и авторы предисл.
проф. Такенов А.С. и Байгалиев Б. Алма-Ата: «Қазақ университеті», 1993.
224 с.
15. Левшин А.И. Описание киргиз-казачьих, или киргиз-кайсацких, орд и
степей. (Под общей ред. акад. М.К. Козыбаева). Алматы: Санат, 1996. 656 с.
16. «Из летописи Рукн ад-дина Байбарса» // История Казахстана в
арабских источниках. (СМИЗО Т. I). Алматы: Дайк-Пресс, 2005. Т. 1. С. 86-
116.
17. Утемиш-хаджи. Чингиз-наме / Факсим., пер., транскр., текстолог.
примеч., исслед. В.П. Юдина. Коммен. и указ. М.Х. Абусеитовой. Алма-Ата:
Гылым, 1992. С. 87-145.
18. Шипова Е.Н. Словарь тюркизмов в русском языке. Ответ. ред. А.Н.
Кононов. Алма-Ата: Наука Каз ССР, 1976. 444 с.
19. Юдин В.П. Неизвестная версия гибели Урус-хана (из политической
истории Восточного Дашт-и Кыпчака XIV в.) // Утемиш-хаджи. Чингиз-наме
/ Факсим., пер., транскр., текстолог. примеч., исслед. В.П. Юдина. Коммен. и
указ. М.Х. Абусеитовой. Алма-Ата: Гылым, 1992. С. 76-82.
20. «Из Книги побед» Шараф ад-дина Йазди» // История Казахстана в
персидских источниках. (СМИЗО Т. II). Алматы: Дайк-Пресс, 2006. Т. IV. С.
283-360.
21. Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Казахстан: летопись трех
тысячелетий. Алма-Ата: «Рауан», 1992. 376 с.
22. Абд ар-Раззак Самарканди. «Матла' ас-са'дайн ва маджма' ал-
бахрайн» (Пер. с перс. О.Ф. Акимушкина) // Материалы по истории
киргизов и Киргизии. М.: ГРВЛ Наука, 1973. Вып. 1. С. 150-171.
23. Фатх-наме // Материалы по истории казахских ханств (извлечения из
сочинений персидских и тюркских). Алма-Ата: Наука КазССР, 1969. С. 44-
90.
ОРИГИНАЛЬНЫЕ НАЗВАНИЯ ПРЕДМЕТОВ ВООРУЖЕНИЯ
ЗОЛОТООРДЫНСКИХ ВОИНОВ КАК ИСТОРИЧЕСКИЙ ИСТОЧНИК
Кушкумбаев А.К.
Астана, Казахстан
Евразийский национальный
университет им. Л.Н. Гумилева
Подлинные (или настоящие) наименования боевых средств выраженные
(переданные) на языке изучаемого этноса или реально существовавшего
этнокультурного сообщества средневековой эпохи имеют большой
познавательный потенциал для научного осмысления и исторической
реконструкции оружия. В этом контексте значительный интерес
представляют оригинальные названия и обозначения отдельных деталей
наступательного и защитного вооружения золотоордынского воинства,
составлявших основу вооруженных сил империи Джучидов XIII-XIV веков.
От этого периода остались богатые по своему внутреннему содержанию
историко-этимологические словари, которые сохранили и передали текущий
для этого времени лексический запас монгольских и тюркских кочевников
Евразии.
Оружие дистанционного боя.
Монголы
XIII–XIV
вв., по данным средневекового глоссария
«Муккадимат ал-Адаб», называли лук термином «numun» или использовался
его тюркский эквивалент «yai»
139
[1, с. 261]. В кратком монгольском словаре,
приведенном в сочинении армянского автора Киракоса Гандзакеци, лук –
«ныму» [2, с. 173], что, несомненно, подтверждает его монгольское название.
Термин «yai» – производное от древнетюркского корня «Ja» [3, с. 221]. В
известном средневековом словаре тюркских наречий Махмуда Кашгари
значение лука передана также в форме «йā» [4, с. 903]; в языке египетских
тюрков-мамлюков лук также назывался – «йа» [5, с. 118]. Составные детали
монгольского лука, такие как рукоять – «numuni bari’ūr» («yai tutgasï» –
тюрк.), внутренняя поверхность лука – «eligen» («baγrï» – тюрк.), концы лука
– «qičir» («γulaγï» – тюрк.). Основная конструкция лука из дерева называлась
по-монгольски «numunu modun» («yai yïγačï» – тюрк.) [1, с. 261], т.е. кибить.
Лук и сопутствующие ему стрелы (вместе или раздельно) постоянно
фигурируют в синхронных письменных и изобразительных источниках
средневековых авторов и более поздних фольклорных материалах тюрко-
монгольских кочевых народов.
Специалиста изготавливающего луки монголы называли «numuči» (тюрк.
эквивалент – «yaičï») [1, с. 261], что подразумевает специализацию
производство стрелкового оружия. Между тем каждый воин-кочевник мог
сделать стрелковое оружие сам. Так, монгольские «мужчины, – сообщает
Рубрук, – делают луки и стрелы» [6, с. 99]. В одном из разделов
139
В дальнейшем при использовании словаря «Муккадимат ал-Адаб» вначале будет даваться
монгольское название, а затем его тюркское соответствие.
«Жизнеописания знаменитых» обширной династийной хроники «Юань ши»,
отец Бучжира – некто Нюрге из рода татар «был прекрасным наездником и
стрелком, умел делать луки и стрелы ... [Чингисхан] увидел, что он держит в
руках очень красивый лук со стрелами, и спросил кто их сделал. [Нюрге]
ответил так: «Подданный сам сделал их» [7, с. 243]. Возможно, этот Нюрге
был таким мастером – numuči, делающим луки и стрелы и этот факт привлек
внимание и попал в официальную династийную летопись.
Такая органичная деталь лука как тетива – «köbči, köbčin» (монг.) или
«kiriš» (тюрк.) [1, с. 219]. Тюркское обозначение тетивы параллельно
прослеживается по другим средневековым текстам. В древних тюркских
языках kiriš – тетива [3, с. 309]. В «Диван лугат ат-Турк» тетива – «кириш»
[4, с. 352; см. также: 5, с. 146].
Метательный стрела по-монгольски называлась «sumu» («oq» – тюрк.) [1,
с. 327]. У Киракоса Гандзакеци монгольская стрела передана также в форме
«сыму» [2, с. 173], что подтверждает монгольское происхождение. В
древнетюркском языке «oq» – отсюда «oq jačï» – лучник, стрелок [3, с. 368-
369]; «ук» – Махмуд Кашгари [4, с. 76]; «оқ» – «Тюркско-арабский словарь»
[5, с. 175]. В монгольском военно-историческом словаре приведены
некоторые названия стрел: «тумер булсуу» – стрела с железным
наконечником, «джебэ» – «бронебойная стрела, «гходоли» – «тупая костяная
стрела или стрела свистунка, «учума» – стрела (?), «дагху-ту йор ийан» –
стрела из рога оленя, свистунка [8]. В «Сокровенном сказании монголов»
можно найти различные названия монгольских стрел. Чжамуха обращаясь к
молодому Тэмучжину (Чингиз-хану) и Тоорилу (Ван-хану) перечисляя свое
индивидуальное вооружение упоминает стрелы «с зарубинами» [9, § 106, с.
37-38]. По все вероятности здесь имеются ввиду какие-то особые личные
зарубки, ставившиеся на древке стрелы. Сведения о таких специальных
зарубках имеются в источниках. Нижняя часть древка монгольской стрелы
имела расширение, где делалась зарубка стрелы – «honi» [1, с. 186, 404]
нужная для закрепления древка на тетиве.
В юности по монгольскому обычаю побратимства (анда) Чжамуха и
Тэмучжин обменялись ценными подарками: Чжамуха дал Тэмучжину
«свистун-стрелу-йори», а тот в свою очередь отдарил его «детской стрелой-
годоли с кипарисовым лобком» [9, § 116, с. 42, см. также § 77, с. 25].
Назначая своих дружинников-разведчиков Чингиз-хан сравнил их с
«дальними стрелами-хоорцах да ближними – одора!» [9, § 124, с. 47].
Чжамуха характеризуя боевой арсенал младшего брата Чингиз-хана –
богатыря Хасара выделяет «стрелу анхуа», будто бы могла нанизывать
«десяток-другой» людей (скорее всего в такой форме выражены ее
бронебойные качества). Другая стрела «кейбур-ветряница» по всей
вероятности обладала свойствами быстро вращаться при дальнем полете [9, §
195, с. 90]. Давний противник дома кият-борджигинов меркитский Тохтоа-
беки был поражен в бою с монголами «метательной стрелой – шибайн-
сумун» [9, § 198, с. 93]. От руки тысячника Чжурчедая «стрелой-учумах»
получил ранение в лицо сын кераитского хана – Сангум [9, § 208, с. 104].
Возможно, что слово «шибайн» по происхождению связано с понятием
« šiba’ūn» – птица или « šiba’ūnu» – птичья [1, с. 332, 447], т.е. монголы
сравнивали или связывали данный тип стрел со стремительным полетом
птицы. Этот термин (правда, в косвенной сокращенной форме) употребляют
восточные источники и позднее. Хафиз-и Таныш, автор «Шараф-наме-йи
шахи», в XVI в. писал, что «взявшись рукой за стрелы и луки, они [казахи –
А.К.] показали высокое мастерство в стрельбе из лука (шиба)» [10, с. 281]. О
чем именно здесь идет речь не совсем понятно: то ли о луке, называемом
«шиба» или мастерстве стрельбы из лука?
Встречаются в источниках упоминание о бронебойных (боеголовковые)
острых наконечниках, обладающих достаточной убойной силой. Возможно,
об одном из таких наконечников называвшихся «тона» (тунэ) оснащенным
тремя очень острыми выступами говорится в «Джами ат-таварих» [11, с.
187].
Упоминается в синхронном этому времени монгольско-тюркском словаре
такое словосочетание как «belge qarbuqu sumun» – стрела для стрельбы в
цель или, например, круглый наконечник стрелы – «moγulčaq bašaq» («yumrї
bašaq» – тюрк.) [1, с. 116, 238]. У Махмуда Кашгари «башак» – «наконечник
стрелы, острие копья» [4, с. 358]. Не трудно заметить, что в определенном
контексте для обозначения понятия «наконечник стрелы» и в монгольском и
тюркском варианте применен термин «bašaq», хотя отдельно это слово
переводится как «колос».
Острие (лезвие) и края (ударные грани) стрелы в зависимости от
конфигурации наконечника затачивались специальным бруском –
напильником, который назывался «qa’ūra[į]» [1, с. 444] или «хурэ» и
который обычно ложился стрелком в колчан.
Большое значение в подготовке стрелы имело оперение, по-монгольски –
«sumuni hödün» («oq yüngi» – тюрк.) [1, с. 327], как известно являющегося
стабилизатором устойчивого полета выпущенного снаряда и содействуя
попаданию в цель. Само перо называлось «ödün» [1, с. 443]. Средневековые
монголы, что примечательно, называли мастера делающего стрелы –
«sumuči» («oqčї» – тюрк.) [1, с. 327], что еще раз дополнительно
подтверждает специализацию изготовления важнейших компонентов
стрелкового комплекса боевых средств (см. выше: «numuči» - мастер по
изготовлению лука).
Влияние
военного дела восточных стран, с которыми тесно
соприкасались средневековые монголы, отразилось и на военной
терминологии. Так, арабские стрелы стали называть «‛arabīn sumuni
qadasun» – древко арабской стрелы [1, с. 392].
Составной частью стрелкового комплекса вооружения был специальный
футляр – колчан для стрел, имевших несколько названий – «qobdu» («keš» -
тюрк.), «qor» или «qorumsa [q]» [1, с. 299, 445]. М.В. Горелик называет
монгольский колчан «хот-сумун», а «комплект для стрельбы» одним
термином «хор» [12, с. 18-19].
В кочевой степи золотоордынского периода работали мастера-
колчанщики, по-монгольски «qobduči» или «kešči» (тюрк.) [1, с. 299],
которые, непосредственно занимались изготовлением колчанов.
Весь стрелковый комплекс боевых средств (лук, стрелы и колчан)
назывался «qor» или «хор», по-тюркски саадак, садак (позднее перешедший в
русский язык в форме сайдак, сагайдак), а воины – вооруженные луками и
стрелами – «q(x)orci», в восточных источниках – хорчи, курчи
140
(стрелки).
Оружие ближнего боя. Копья. Копья по-монгольски называлась « jida»
(«süngü» – тюрк.). Отсюда его производные: «jida ökükči» – метатель копья,
«jidatu ere» – мужчина, вооруженный копьем. Несмотря на внешнюю
простоту конструкции, каждая деталь копья имела свое обозначение: «jidayin
dorado üye» – нижняя часть (досл. «сустав») копья, « jidayin hekin» – острие
копья, «jidayin modun» – древко копья, «jidayin temür» – железная часть
копья (наконечник), «jidayin temürtü oira üye» – верхняя часть (досл.
«сустав») древка, «jidayin üye» – часть копья. Другим названием этого
оружия было «jebe» [1, с. 205, 204]. В древнетюркском словаре «süŋü» –
копье [3, с. 517]. У Махмуда Кашгари «суңў» – копье, пика [4, с. 1014]. В
тюркско-арабском словаре – «сүнгү» копье, пика. «Сүнгүчi» – копьеносец,
мастер по изготовлению копья, пики» [5, с. 192].
Такое метательное оружие как дротик называли тюркским термином
«keibür» [1, с. 404] (срав. выше монгольское название стрелы «кейбур-
ветряница»). В словаре «Муккадимат ал-Адаб» зафиксировано такое понятие
как «χattu jida» – копья с линиями [1, с. 384]. Что это означает не совсем
понятно, т.к. неясно, где располагались эти линии на наконечнике или
древке? Возможно это яркие полосы, нанесенные на древко копья в качестве
украшения. По данным Лубсан Данзана некоторые древки копий украшались
красной киноварью [13, с. 125]. По предположению В.Ф. Немерова такая
раскраска должна была усилить поражающие свойства оружия и
символизировала успех в бою [14, с. 221]. Предположительно, что
удлиненные (острые) наконечники копий называли «urtu bašaq» [1, с. 366].
В месте соединения втулки и древка, как правило, иногда ставился
флажок, бунчук, сделанный обычно из шелковой материи и указывающий на
военный статус хозяина. По Махмуда Кашгари такие копья у тюрков
назывались «батрак», т.е. имеющие шелковую повязку «у наконечника,
указывающее на отличившегося в битве» [4, с. 433]. Встречается такое
понятие как «jölen jida» – мягкое копье [1, с. 209], по всей вероятности
спортивное или легкое (облегченное?) копье, предназначенное для
тренировок.
Воины-латники, вооруженные копьями, назывались «jebeten» (монг.) или
«jebelikler» [1, с. 204].
Монгольская техника владения копьем остается неизвестной, но в
монгольском словаре «Муккадимат ал-Адаб», есть такое выражение «γuya
jūra qabčiba jidayi», т.е. – зажал (или зажать?) копье между ногами (бедрами)
[1, с. 180]. Возможно, это косвенно может указывать на то, что при
галопирующей атаке или просто езде верхом древко прижималось ногами к
140
Подробно о происхождении и эволюции этого термина в примечании 6 1-го тома, кн. 1. «Джами ат-
таварих» Рашид ад-Дина [15, с. 157-158].
седлу. Во время сражения, кто мог пронзить копьем врага (« qatquba tüni
jidalā» – букв. пронзил его копьем [1, с. 297]).
Ударное оружие. В монгольском словаре «Муккадимат ал-Адаб» этого
периода «булава» передано в форме «bulawū», что является производной от
«bula’ū» (тюрк. эквивалент – «čumaq» или «čomaq») – дубина [1, с. 434,
125, 403], что, несомненно, свидетельствует о восточной этимологии самого
термина. Другим монгольским средневековым наименованием этого
ударного оружия, принятым во многих современных работах, является
«гулда» – булава с шарообразным навершием [1].
Наличие у средневековых монголов и тюрков деревянных палиц
подтверждает лексика «Муккадимат ал-Адаб» – «modun bula’ū» (тюрк.
«yïγač čomaq»), т.е. «деревянная палица» [1, с. 237]. Создается впечатление,
что и булава и палица это одно и тоже. Но это не совсем так. В этой связи,
необходимо подчеркнуть, что понятие «булава» и «палица» в других
восточных источниках четко разграничиваются. В лексике «Тюркско-
арабского словаря» XIII в., отражающим язык египетских мамлюков
«чоқмар» или «чомақ» – дубина, дубинка [5, с. 221, 54]. Данное оружие по
своему смысловому и функциональному содержанию было ближе к палице.
Монгольским названием такого ударно-рубящего оружия как топор было
«süke» («baltu» тюрк.) или «jemsek», а его отдельные детали обозначается
так: «sükeyīn bari’ūr», («baltu sapï» тюрк.) – топорище, «süke nüken» –
отверстие топора [1, с. 329, 439, 447]. Такая известная тюркская словоформа
как «балта» сохранилась в русском языке в смысле топор вообще, под
которым понимался «узкий, азиатский топор, втрое уже плотничьего; секира,
дровяник» [16, с. 44]. В дореволюционной литературе, в частности, работе П.
фон Винклера такой топор называли топорок или балта, украшенный
насечкой из серебра или золота [17, с. 288].
Клинковое оружие (сабли, палаши, мечи). В средневековых словарях
можно встретить следующие названия мечей (и сабель?): «hildü» (тюрк.
«qïlïč»), варианты – «üldü», «yüldü», «yüldüt» (во множест. числе – мечи),
«üldüγan» – мечик (небольшой меч). Каждая деталь меча имела
соответствующее название: «hildüyin bari’ūr» – рукоятка
141
меча, « hildüyin
gewher» – гемма меча (имеется в виду клеймо, печать), « hildüyin keltegei» –
зазубрина меча, «hildüyin ni’ūr» – лезвие меча, «hildüyin qui» – ножны меча,
«hildüyin uyāsar» – ремень меча и т.д. Воин, вооруженный мечом, назывался
«hildütü ere» – мужчина с мечом. Отдельно выделены, специальные мечи для
фехтования (тренировки) – «modun hildü» – деревянный меч, «moqadaq
hildü» – тупой меч [1, с. 184-185, 237-238, 449-450]. Последние мечи,
использовались для учебных целей.
У Киракоса Гандзакеци приведено похожее слова названия меча –
«иолту» [2, с. 173]. Есть и другие названия, например, «мэсэ» – прямой меч
141
По сообщению Матвея Меховского в «Татарии» и «Турции» используют клыки моржей «для выделки
рукоятий мечей сабель и ножей, так как своим весом эта кость увеличивает силу и тяжесть нажима, к выгоде
ударяющих, работающих, сражающихся и убивающих», добываемых в странах Севера – «Югра», «Корела»
[18, с. 118, 83-84]. Насколько это соответствовало реалиям сказать трудно.
[8]. Интересно, что в адыгском фольклоре XIX в. упоминаются мечи – маисэ
[19, с. 68].
В словаре Махмуда Кашгари «килиж» – меч [4, с. 342]. В «Тюркско-
арабском словаре» «қылыч» это вообще и меч, шашка, сабля [5, с.161].
Позднее в тюркских языках «қылыч» или «қылыш» прочно закрепилось за
саблей. Слово сабля встречается во всех славянских языках. Существуют
версии, что это слово происходит от камско-булгарского Sabja или от
мадьярского корня Sab – резать. В немецкий язык данный термин попал
около 1500 г. из западно-славянских языков (польс. – Säbel). В
древнерусском языке слово сабля, скорее всего, появилось в X в. а
укоренилось к XII в., о чем свидетельствует «Слово о полку Игореве».
Возможно, что сабля – происходит от тюрк. Sab ′ручка′, саблъ ′с ручкой′ [20,
с. 34-35]. Есть и другие версии. В конце XIX в. предполагали, что сабля
производное от арабского сейф, санскритского шубра, что значит
«сияющий», бактрийского суфра (сувра) – сабля ил греческого «согнутый»
[21, с. 507].
Под понятием («hildü», üldü», «yüldü») у монголов по всей вероятности
имелось в виду длинное клинковое оружие вообще, включая мечи, сабли и
палаши, т.е. это обобщенное название выраженное одни термином.
Знакомы были монголы и со знаменитыми во всем мире индийскими
клинками, о чем свидетельствует выражение «hindustānu hildü» – индийский
меч [1, с. 185].
В средние века тюрки называли булатное железо – «bulad temür», а
клинок, выкованный из него «fūlād qïlïč» – булатный меч (сабля) [1, с. 403,
404]. В русском языке ранее использовалось понятие харалугъ, для
обозначения особого сорта доброкачественной стали (с особым черным
отливом), впоследствии в новом русском языке был заменен более понятным
термином – булат, булатный. Слово булат – широко известный тюркизм –
один из видов доброкачественной стали [20, с. 36, 42]. У В.И. Даля харалугь –
цветистая сталь, булат. Харалужный значит стальной [22, с. 542]. Для булата
присущи такие качества как высокая твердость, упругость, вязкость с
примечательным узором, образованным при обработке металла. Булат
получается в результате сплава железной руды с графитом или чугуном.
Определенное место в арсенале боевых средств рукопашного боя
занимало короткоклинковое оружие – кинжалы («χanjar» [1, с. 384]) и ножи.
Популярностью у монгольских воинов пользовались боевые ножи. Они
назывались «qituγa» (тюрк. «pïčaq») или «kituγa» – нож, «kituγat» во множ.
числе – ножи. Отдельные детали: «qituγayin niši» («pïčaq sapï») – черенок
(рукоять) ножа, «qituγayin qui» («pïčaq qïnï») – ножны ножа. Мастер –
«qituγači» («pïčaqčï») – ножевщик, т.е. специалист, изготовляющий нож [1, с.
299, 440]. У Рашид ад-Дина нож по-монгольски – «китуга», «хотуга»,
«хотага» [15, с. 118], что близко к варианту «Муккадимат ал-Адаб». Такие
ножи достигали в длину 40 см, как правило, имевшие рукоять «в виде бруска
с обоймой внизу и навершием сверху» и ложились в деревянные ножны
«[modun] «qui» [1, с. 445] или «гэрд» покрытые кожей с металлической
оковкой и декором [12, с. 20].
Клинковое оружие хранилось в деревянных ножнах, обтянутых кожей и
крепилось к специальному поясу-портупее, («büse» или «qur» – пояс [1, с.
434, 310]).
Достарыңызбен бөлісу: |