title: Сборник материалов международной научной конференции кипчаки евразии: история, язык и - бет 31

text:
ОРТАҒАСЫРЛЫҚ «КОДЕКС КУМАНИКУС»
(ХІІІ-XIV Ғ. БАСЫ) ЖАЗБА ЕСКЕРТКІШТЕРІ
МАТЕРИАЛДАРЫ ТАРИХИ-ЭТНОГРАФИЯЛЫҚ
ДЕРЕККӨЗ РЕТІНДЕ
Анарбаев Қ.С., т.ғ.к.,
Қазақстан инженерлік педагогикалық
Халықтар Достығы университеті,
«Қазақтану» этнопедагогикалық
ғылыми зерттеу және білім беру
орталығының директоры
Ұлы дала тарихының ерте кезеңі мен бүгінгісін жалғастырушы уақыт
ортағасырлар деп қарасақ, бүгінгі қазақ халқы сол дәуірде әлемдік тарихында
көп жағдайларда «қыпшақтар» деген ортақ атаумен көбірек белгілі болған.
Ертістен бастап, Дон мен Дунайға дейінгі аралықтың “Қыпшақ Даласы”
аталып, қыпшақтардың нағыз дәуірлеп тұрған ХІ ғасыр ортасынан ХІІІ
ғасырдың басына дейін, бұл аймақта ғасырлар бойы қалыптасқан қыпшақ
мәдениеті үстемдік етті. Аталған дәуірде қыпшақтар “әлемдік империялар”
санасқан, ірі, саяси күшті ел еді. Шығыстан Батысқа, немесе кері бағытта,
“Қыпшақ Даласын” басып өту үшін қыпшақ тілін білу өте қажеттіліктің
басты бағытынан саналды. Батыс пен Шығыс елдері әралуан амалдар
(елшілер, саудагерлер жіберу, жансыздар салу, жиһангездер аттандыру, уағыз
таратушылардан діни тыңшылар жасақтау т.б.) арқылы қыпшақтарды жан-
жақты тануды қолға алған. Кейін, монғолдардың саяси билігі тұсында да
қалыптасқан қыпшақ мәдениетінің басым болғаны тарихи деректерден
белгілі. Осындай түрлі қажеттіліктер арқасында ортағасырларда қыпшақ
тіліне қатысты бірнеше сөздіктер жазылды. Олардың бүгінгі ғылымға
айналымға түскендерінің ұзын саны онға тарта екені, ал “Кодекс Куманикус”
(одан әрі “КК”) сондай жазба ескерткіштің бірі, әрі бірегейі.
Ғылымда үш ғасырдай уақыттан бері белгілі болған жазба жәдігердің
зерттелу тарихына көз жібере отырып, негізінен, “КК”-тің филологиялық
тұрғыдан зерттеу нысаны болғанын көреміз. Тек жекеленген авторлар
тарапынан ғана тарихи дереккөз тұрғысынан қарастырылғанын атап өту
керек [1]. Ескерткішке тарихи-этнографиялық тұрғыдан ғылыми сараптау
жасаған сайын тек ортағасырлық жазба мұра тұрғысынан ғана емес, тарихи
дереккөз ретіндегі маңызы да арта берері анық. Бұл бағытта жұмыстар
жүргізіле бастады [2]. Сол жұмыстардың нәтижесінде “КК”-тің тарихи
дереккөз ретіндегі маңызы айқындала бастады.
“КК”-тің ғылыми айналымға енген тұсынан бастап ескерткішті
филологиялық тұрғыдан қарастырған зерттеушілердің бірқатары жазба
мұраларды тарихтан тыс алып қарастырмаған. Жазба жәдігерге тек сөздік
ретінде емес ортағасырлық қыпшақтардың (құмандардың АҚС.) ауызекі
тілінің жазба көрінісі, әдебиетінің көрінісі т.б. сияқты бағалаулар берілгені
белгілі. Ал сөздің тарихи дерек сақтаушылық қызметі бар екені қазіргі кезде
ғылыми
дәлелденген
мәселе.
Осы
тұрғыдан
алғанда
“КК”-тегі
линвистикалық материалдардың дереккөз ретіндегі маңызы айқындала
түседі. Бізде өз зерттеуімізде жәдігерде орын алған термин сөздер мен сөз
тіркестерінде және фольклорлық материалдардағы тарихи-этнографиялық
деректерге назар аударуды мақсат етіп отырмыз.
Ескерткіште тарихи-этнографиялық тұрғыдан ең көп мағлұматтар беретін
бөлігі және зерттеушілердің назарын ерекше аударатын дүниесі құман-
қыпшақтардың жұмбақтары деп санауға болады. Өйткені, жұмбақтарға
халық өмірінде маңызды орын алатын және санада толық ұғымы терең
қалыптасқан дүниелер жасырылатыны белгілі. Зерттеуші ғалым Х. Махмудов
“КК”-тегі жұмбақтардың барлығы дерлік нақты заттар мен құбылыстарды
поэтикалық бейнелеуге құрылғанын, тек екі жұмбақтың шешуі ғана (“құс
сүті” және “ұш- ақыл, ес”) абстрактілі түсініктерге қатысты екенін айтады [3,
c. 95].
Осы тұрғыдан алғанда ортағасырларда тарихи іздері шығыстағы
Алтайдан батыстағы Карпатқа дейінгі аумақта орын алған түріктердің, оның
ішінде қыпшақтардың жүріп өткен жолына, тарихына қатысты мағлұматтар
беретін деректерде сақталғандай әсер қалдырады. Мысалы, “КК”-тегі құман
жұмбақтарының Алтайдағы куманды-кижи халқы жұмбақтарымен қоса,
түркі тілді бірқатар халықтардың (қазақ, татар, алтайлықтар) әдебиетімен
ортақ тұстары байқалады. Mысалы, оның іздерін Ы. Алтынсарин жинақтаған
қазақ халқының ауыз әдебиеті үлгілерінен де кездестіреміз. “КК”-те “Bu
bardi-izi yox. Ol, kema-dir” немесе Ы. Алтынсаринде: “Әне барады өзі,
көрінбейді ізі. Шешуі: “жел” деп берілген жұмбақтар осының дәлелі. Біз бұл
жерде Шығыста, далалық аймақта шешуі “желге” қатысты жұмбақ, Батыста,
өмір сүрген ортаның өзгерістеріне орай “кемеге” қатысты ойлармен
байланысты жасырылған деп ойлауымызға болады (түркітанушы С.
Құдасовтың ауызша кеңесі). “КК”-тегі “Yazda yavli xayis yatir. Ol, yilan-dir”,
яғни “жазықта майлы(семіз) қайыс жатыр. Ол, жылан”, “ak kuymanin avzu
yox. Ol, yumurtqa”, яғни “ақ құйманың аузы жоқ. Ол, жұмыртқа” деп келетін
жұмбақтар мен Алтынсарин жинақтаған “жол үстінде - июлі қайыс. Шешуі:
жылан”, “бір ақ үй бар: кірейін десең есігі жоқ. Шешуі: жұмыртқа” деген
жұмбақтарда осы тарихи байланыс анық көрініс береді [4; 5]. Бұл арқылы
құмандар және олардың Шығыста қалған этникалық туыс бөліктерімен
арадағы тарихи байланысты ғана емес, олардың батысқа қарай жылжығанда
бүгінгі Қазақстан территориясын басып өткенін көрсететін деректер ретінде
де “КК”-тің тарихи құндылығы тағы бір қырынан көрінеді.
Ортағасырлық құман-қыпшақтар мен бүгінгі қазақ халқының арасындағы
этнографиялық тұрғыдан сабақтастықтар бар екеніне дәлел боларлық бұндай
материалдар өте көп. Құман жұмбақтарынан түрік тілдес, әсіресе қазақ
халқының дүниетанымы мен салт дәстүрінің іздері де байқалады. “КК”-те
“Yazda yani kelin yuguna-dir. Ol, xamis basi-dir” деген жұмбақты
А.Н. Гаркавец: “молодая невеста на лугу на тюке своего приданого (сидит).
Это метелка (цветок, колос, султан) камыша” - деп аударған [6]. Бұл жерде
біршама қиғаш аударма жасалған сияқты. Біздіңше, жазба ескерткіштегі
жұмбақ мазмұны бұл жерде қамыс басының сәукеле киген келіннің бас
киіміне және қамыс басының иілуі иіліп сәлем салған келінге теңестіріліп тұр
деп ойлаймыз. Яғни жұмбақтағы “йугун”-жүгін, бас ұр деген термин, яғни
бас иіп сәлем салады деген мағынаға ие деп санаймыз. Бұл жұмбақ
құмандарда келіннің иіліп сәлем салу дәстүрінің болғандығына дереккөз бола
алады. Құмандар өздерінде бар осы дәстүрді жұмбақ етіп жасырған деп
есептейміз.
Жазба ескерткіштегі жұмбақтар қатары арқылы құман-қыпшақтардың
көшпелі салты мен киіз үйлерде тұрғанын, мал шаруашылығымен, оның
ішінде жылқыны қадір тұтқанына дерек боларлық мағлұматтар беретіндей
жұмбақтар кездеседі. Олардың бірқатары туралы біздің бұрынғы
зерттеулерімізде айтылған [2].
Жалпы халықтың этнографиясын зерттеуде сол халықтың жадында ұзақ
уақыттар сақталатын жайттарға назар аударған дұрыс деп санаймыз. Өйткені,
тарихи жағдайларға байланысты мемлекеттік құрылым өзгерсе де, діни
сенімдерге өзгерістер енсе де кейбір сенімдерді халық өз жадында ұзақ уақыт
өшірмей сақтап, керек болса «жаңа жағдайларға» бейімдей пайдалана береді.
Осындай жайттарды біз қарастырып отырған ортағасырлық құман-
қыпшақтар мұрасынан да байқауға болады. Жәдігерде дүниетанымдық
маңызға ие терминдермен қатар, тотемдік сенімдерге тән сөз тіркестері,
аңдар, құстар, төрт түлік атаулары мен діни наным-сенімдерге қатысты
терминдер орын алған. Мысалы, «тәңірі», «қам», «бүгі», «су сығыр»,
«періште» т.б. терминдердің тарихи сабақтастықтарда жәдігерде көрініс
беруі арқылы ортағасырлық қыпшақтардың төл дүниетанымы мен діни
наным-сенімдеріне қатысты бірқатар жайттар айқындала түседі.
«Кодекс Куманикусте» діни терминдер арасында ең басты термин
«Тәңірі» атауы екені анық. Бұл атаудың өзі ежелгі түркілердің «жоғарыдағы
бір жаратушы туралы» ұғымдарымен тарихи сабақтастықта екені көрінеді.
Тарихи деректерге қарағанда Түріктер өздерін «тәңіртекті халық санағаны»
байқалады. Ал бұл сенімнің олардан да ерте кезеңдерге жататын сақ және ғұн
дәуірлерімен сабақтастықтар тауып жататынын да байқауға болады. Мысалы,
ежелгі дәуір тарихшысы Геродот жазбаларында келтірілген аңыздардағы
скифтердің «тәңіртекті», яғни Зевстің баласы Тарғытайдан тарауы немесе сол
аңыздардың бірінде скифтерді Геракл балалары ретінде түсіндіргені туралы
айта кеткен жөн сияқты. Соңғы аңызда Гераклдың алыс жерлерге барғаны,
онда пері қызымен үйленгені айтылады. Сол перінің қызынан туған үш
баласының бірі Скиф болғаны, аңыз бойынша Геракл еліне қайтар мезгілде
«оның мұндағы елінің билігіне кім иелік етуі керек»? деген сүйген жарының
сұрағына «үш баланың қайсысы менің садағымды тарта алса сол иелік етсін»
деген жауабы бар. Одан тараған елдің кейінгі ортағасырлық деректерде
аталатын «садақшылар елімен» қаншалықты байланысы бар екенін зерттей
түскен дұрыс болар еді деп санаймыз.
Осы орайда, аталған мәселелерді пайымдай түсуге көмек боларлық
пікірлердің арасынан Байбота Серікбайұлының «Геродот көшпелілердің
сыйынған құдайын білмегендіктен (мүмкін алғашқы еуропацентризмнің
ықпалымен әдейілеп тастап кеткен. Автор.) Тарғытайды грек құдайы
Зевстен таратып отырғанын айта келіп, ежелгі ғұндардың санасындағы
«Көк пен жерден жаратылып, Күн мен Айдың құдіретімен таққа отырған
хуннудың Ұлы шаньюі» (Н.Я. Бичурин), ортағасырлық түріктердің де
өздерінің «тәңіртекті» екенін сезінгенін немесе солай санағанын Күлтегін
жазбасындағы «Теңірі тег теңіріде болмыш», Білге қаған жазбасындағы
«Теңірі тег теңіріде йаратмыш» деген жолдардағы сан ғасырлық
сабақтастықтарға тоқталған [7, 368 б.]. Ассириялық жазбалар аудармалары
бойынша алынған деректердегі «тиграхауда» атаулы сақтардың «құдайдың
садақшылары» деген мағынаға ие екенін көрсеткен зерттеушілер бар [8, С.7].
Сонымен бірге зерттеушінің пікірінше корейлердің де ескі аңыздары
бойынша ежелгі Чосон жұртын «шығыс садақшылар» деп аталуы, олардың
да арғы аталары Аю әйел мен Көк тәңірінің ұлы саналатын Тангун атты
ұлдан тарататыны ойландырады. Зерттеуші Тангун атауының өзін «Таң»,
яғни аспан және «гун», яғни адам деген сөздердің мағынасынан деп
қарастырады [8, С.370]. Дегенмен автордың «шығыс садақшылардың»
қатарында емэк тайпасының аталатыны туралы, оларды ортағасырлық
кимектермен байланысты қарастырған мағлұматтары мен пікірлері
келешекте арнайы түріктану ғылымы аясында мәселені тереңдете зерттеуді
қажет ететін мәселелердің бірі деп санаймыз.
Шындығында да сол сақтардың, ғұндардың мирасқорлары саналатын
Түріктердің өздерін тәңірдің ерекше назары түскен жұрты ретінде
санайтыны Күлтегін жазбаларындағы сөздерден анық байқалады.
«Жоғарыда көк тәңірі, төменде қара жер жаралғанда, екеуінің арасында
адам баласы жаралған. Адам баласын басқаруға ата-бабам Бумын қаған
Істемі қаған отырған. Отырып, түркі халқының елілік, заңын ұстай берген,
иелік еткен» деген мәтіндер соның айғағы бола алатындай (Күлтегін жазуы.
1-қатар Ғ. Айдаровтың нұсқасы.).
Осы ұғым ислам діні кең тараған түріктер арасында да исламдық
сипаттармен астаса көрініс береді. Мысалы Махмұд Қашқари жазбаларында:
«...Ұлы Теңірі: «Менің бір тайпа қосыным (әскерім) бар, оларды күншығысқа
орналастырдым. Бір ұлысқа ашуланып, назалансам түріктерді соларға
қарсы саламын» депті » деген жолдар арқылы ортағасырлық түріктердің
өздерін Жаратушының сардарлары ретінде санаған дүниетанымдық түсінігі
болғаны байқалады [9].
Өзге
жұрттарда да ежелгі ғұндарды және кейінгі түріктерді
«Жаратушының жазалаушы қамшысындай қабылдағанын» көрсетететін
тарихи деректер аз емес. Мысалы, ғұн патшасы Аттилаға «бич божий», яғни
«құдайдың қамшысы» деген лақап атау берген ортағасырлық христиан елі
жазбагерлері де «көшпелі тайпалар шабуылдарын» «құдайдың алдында
өздері жасаған күнәлары үшін келген жаза ретінде» түсіндіретіні бар.
Мысалы армян деректерінде де дәл осындай жағдайлар болғанын көрсететін
мағлұматтар аз емес [10, 66; 125 бб.].
Жалпы түріктерде ортақ «Бір Жаратушы» туралы туралы ойдың іздері
болғаны байқалады. Ол «Көк Тәңірісі» деген ұғымға жинақталған сияқты.
Ортағасырлық жазба ескерткіш «Кодекс Куманикусте де» құман-
қыпшақтардың араларында тарай бастаған христиан дініндегі «Құдай»
немесе «Бір Жаратушы» ұғымын «Тәңірі» деген атаумен беруі де осы
сабақтастықты көрсететеді. Мысалы, “КК”-тегі “тәңірі” атауы, тек
христиандық бог сөзінің баламасы ретінде ғана емес, олардың бұрынғы діни
наным-сенімдерімен сабақтастықтар ізін байқатады.
Тәңірі туралы сенімдер тек тілдік материалдарда ғана емес, таңбалық
сипаттағы танымдарында да орын алған. Қазірге зерттеушілер көп назар
аудара бермейтін таңбатану бағытындағы жұмыстарда ортағасырлық жазба
мұраларды кешенді зерттеуге пайдасы тиер еді. Мысалы, таңбалар
«құпиясын» зерттеуші ғалым Аманқос Мектептегі «Таңбатану ілімі және
ұлттық идея» атты мақаласында көне түркілердің шеңбер таңбасы «Көк
Тәңірілік таңбамен» байланыстыра қарай келе, қазақ халқындағы
«тасбақаның» аузындағы шөпті алған адамның өмірде жолы болады, бағы
жанады деген сенімдердің жұмбағы көп, сондықтан тамырларына терең үңілу
керектігін және бұндағы тасбақаның «тәңірі» ұғымына байланысы бар деген
пікірі бар [11, 81;88 бб.] Сондай нанымдар ортағасырлық құман-қыпшақтарда
да болса керек. Себебі ортағасырлық жазба жәдігер СС – тегі қырық бірінші
ретпен берілген “... tengirdan tusgen tokmacik, dort ayakli maymacik. Ol kirpi”
(яғни «Тәңірден түскен томпашық, Төрт аяқты маймашық» шешуі: кірпі
А.Қ.) деген жұмбақта да құман-қыпшақтардың наным-сенімдерінің осындай
көне дүниетаным, сенімдермен сабақтастықтарының іздері байқалатын
сияқты [4]. Тәңірлік таңбалармен кірпінің өзара ұқсастығы туралы олар
білген нәрсесін жұмбақ етіп жасырып отыр деп ой түйіндеуге болатындай.
Жәдігерде бақсы, шаман, қамлық сияқты терминдер құмандардың
монотеизмге дейінгі наным-сенімдері туралы мағлұматтар береді.
Адамдардың құдайлық күштермен «қарым-қатынасындағы» аралық
міндеттер қоғамдағы ерекше топтың — шамандардың қолында болды, ал
шамандар ертедегі түрік мәтіндерінде қам деп аталған. Шамандар,
сәуегейлер, емшілер, «құдайдың қалауын» жариялаушылар болған. “КК”-тегі
қам, “ қам, ол қатын дір” деген тіркестер бақсылық, шамандықты негізінен
әйелдер жасаса керек деген тұжырымға әкеледі.
Наным – сенім салт-дәстүрмен қатар көрінетіні белгілі. Құмандардың
салт-дәстүрінен хабар беретін “КК”-те “сығыт”-қайғы, қасірет, “тул”-тұл
әйел мағынасында айтылған сөздерді осы тұрғыдан алғанда маңызды деп
санауға болады [12, 118, 129 - бб.]. Көне түркіде Күлтегін ескерткішінде
“сығыт” - жыры туралы айтылады [13, c. 505]. Бұдан оларда қайғы-қасіретте
сығыттау немесе жоқтау айту дәстүрі, ал ері қайтыс болған әйел тұл атанғаны
байқалады. Ортағасырлық Лаврентьев жылнамасында Игорь жорығы кезінде
половец даласында “құстар шулап, аңдар ақырып, аққудың қаңқылы
естілгені” туралы айтылған [14, С. 75]. Осы деректер олардың (құмандардың,
қыпшақтардың - А.Қ.) тек тотемдік нанымдарынан ғана хабар беріп қоймай,
жау шапқан елдің жылап-сығтағанын, яғни өлгендеріне жоқтау айтқанын
байқатады. Жоқтау айту дәстүрі қазақ халқында осы күнге дейін сақталған.
Бұл дәстүрдің Алтай халықтары арасында да бар екенін Л.П. Потапов
еңбектерінен көреміз [15, С. 267].
Сонымен бірге ертедегі мифтерде жайдың түсуі «жаратушының
қаһарымен» байланыстырыла түсіндірілген нанымдардың ізі ортағасырларда
да болған және бүгінгі күнге дейінгі халықтық наным-сенімдерде қалмай
келе жатыр. Ескерткіште көрсетілген бүгі-яғни әулие, жай тасы, йақчы-
жайшы терминдері осындай ойларды одан ары бекіте түсетіндей [12, 56,88,89
- бб.]. Ортағасырлық тарихи деректер олардың арасында жай тасымен
жаңбыр жаудырғандардың да болғанын көрсетеді. Мысалы, Абу Дулаф
кимектердің аспан әлемін бақылап, жай тастарын қолдану арқылы қалаған
мезгілдерінде жауын жаудыра алатынын және бұл әдіс түркілер арасында кең
тарағанын жазады. Сириялық тарихшы және жағрафияшы Абу-л-Фида (1273-
1331) өзiнiң “Таквим ал- будан” (Упорядочение стран) деп аталатын
еңбегiнде: “құмандар астрологиямен айналысады, жұлдыздарды бақылайды
және оларға табынады” деп жазады [16, С.14;23]. “КК” - те “йай” - жай тасы
мен “йақчы” - жайшы туралы айтылған [12, 68 б.]. Бұл деректер түркі
тайпаларында кең тараған жай тасы арқылы жауын жаудыру жоралғысы
“КК”-тің жазылу мезгілдерінде құмандарда қолданған деп санауға мүмкіндік
береді. Бұл сенім мен әрекеттің тарихы Оғыз дәуірінен бастау алатыны және
ХІХ ғасырдың соңына дейін кең түрде қазақ халқының өмір салтында да
орын алғаны белгілі. Археологтар Отырар қаласының XVI-XVII ғасырларға
жататын қабатынан табылған ромбы пішімдегі алты тастың бетінде бақа,
жылан, тасбақа бейнелері және жіп өткізетін тесігі бар екеніне қарап, жай
тасын халықтың қасиетті санап, мойнына тағып жүргені туралы пікірлерін
айтады [17, c. 203, 208]. Бұл жайттар көне түркілік мәдениеттің белгілерінің
кимек, қыпшақ дәуірінен өтіп, қазақ халқы мәдениетінде ұзақ сақталған
сабақтастық барын байқатады.
Қорыта айтқанда, “КК”-те кездесетін ондай этнографиялық дереккөз
болып табылатын материалдардың барлығына қатысты бір мақала
төңерегінде сөз қозғау мүмкін емес екені анық. Біз өз зерттеуімде сол
терминдердің, фольклорлық материалдардың бірқатарына зерттеушілер
назар аударуды жөн санадық. Рухани тамырларға үңіле түскен сайын бұндай
сабақтастықтар маңызына мән бермеуге болмайды деп санаймыз.
Ортағасырлық құман-қыпшақтардың жазба мұрасы “КК”-тегі көрініс тапқан
тілдік, фольклорлық материалдардың тарихи-этнографиялық дереккөздік
маңызын зерделеу бүгінгі деректану саласының басты міндеттерінің
қатарына кіреді деп санаймыз.
Пайдаланылған әдебиеттер
1.
Голубовский П.В. Печенъги, Торки и Половцы до начествия татарь //
Исторія южно-русских степей ІХ-ХІІІ вв. – Кіеv: Университетская
типография, 1884. – 735 + “Половцы въ Венгрии /исторический
очерк/” – С. 28. Добродомов И.Г. О половецких этнонимов в
древнерусской литературе // ТС. 1975. – Москва: Наука, 1978. – С.
102-129.; Кляшторный С.Г. Кыпчаки в рунических памятниках //
Turcologica, 1986. – Ленинград: Наука, 1986. – С. 153-164.; Плетнева
С.А. Половцы. – Москва: Наука, 1990. – С. 208.; Golden P.B. Cumanica
IV: the tribes of the Cuman-Qipcaqs // Archivum Eurasial Medii Awi. 9.
(1995-1997). – Harrassowofz Verlaq. Wiesbaden, 1976. – Р. 335.;
Бушаков В.А. Термины, обозначающие селения и крепости, в
топонимии Крыма // СТ. - 1985. № 2. – C. 28-37.
2.
Анарбаев Қ.С. Ортағасырлық құман-қыпшақтар тарихының мәселелері
(“Кодекс Куманикус” материалдары бойынша) // дисс.ж./ т.ғ.к./ –
Алматы, 2009 ж.-150б.
3.
Махмутов Х. Татарские параллели куманских загадок // СТ. 1971. – №
3. – C. 87-96.
4.
Kuun G. Codex Cumanicus. Budapest, 1981. – 395 р.
5.
Алтынсарин Ы. Үш томдық шығармалар жинағы /І том/. – Алматы:
Ғылым, 1975. – 359 б.; Укачина К.Е. Алтай табышкактар. – Горно-
Алтайск: Солоны. – С. 159.
6.
Гаркавец А.Н. Codex Cumanicus: Половецкие молитвы, гимны и
загадки XIII-XIV вв. – Москва: Русская деревня, 2006. – С. 89.
7.
Байбота Серікбайұлы Қошым-Ноғай. Тіл ұшындағы тарих. Алматы
«Жазушы» 2003. -496 б.
8.
Григорьев В.В. О народе саках // Евразийский народ САКИ. Сборник. -
Алматы, 2006. -248с.
9.
М. Қашқари. Түрік сөздігі. І том Алматы «Хант» 1997. - 408 б.
10.
«Орталық Азия мен Қазақстан тарихына қатысты армян деректемелері»
(С.Құдасов пен Н.Базылханның аудармасында) Алматы «Дайк-Пресс»
2010. –248 б.+8 б. жапсырма.
11.
А. Мектептегі. Таңбатану ілімі және ұлттық идея // «Көне түркі
жазуларының зерттелуі: бүгіні мен болашағы» атты дөңгелек үстел
материалдары. - Астана «Ер-Дәулет» 2004 ж. – 78-98 бб.
12.
Құрышжанов Ә.Қ., Жұбанов А.Қ., Белботаев А.Б.. Куманша-қазақша
жиілік сөздік. – Алматы: Ғылым, 1978. – 277 б.
13.
Древнетюркский словарь. – Ленинград: Наука, 1969. – С. 676.
14.
Кудряшев К.В. Про Игоря Северского, про землю Русскую /Историко-
географический очерк о походе И. Северского на половцев в 1185 года.
– Москва: Государственное учебно-педагогическое издательство
Министерство Просвещения РСФСР, 1959. – С. 94.
15.
Потапов Л.П. Умай-божество древних тюрков в свете этнографических
данных // Тюркологический сборник. - 1979. – С. 265-286.
16.
Кумеков Б.Е. Арабские источники по истории кипчаков, куманов и
кимаков VIII-нач. ХІІІ вв.: АДД. – СПб, 1994. – С. 40.
17.
Акишев А.К. О культе “дождевого” камня (джада, яда) // Проблемы
изучения и охраны памятников культуры Казахстана. Тезисы докладов
и сообщений научно-теоретической конференции. – Алма Ата: Наука,
1980. – С. 203-208.
|


url: http://emirsaba.org/sbornik-materialov-mejdunarodnoj-nauchnoj-konferencii-kipchaki.html?page=31#ОРТАҒАСЫРЛЫҚ_«КОДЕКС_КУМАНИКУС»__(ХІІІ-XIV_Ғ._БАСЫ)_ЖАЗБА_ЕСКЕРТКІШТЕРІ__МАТЕРИАЛДАРЫ_ТАРИХИ-ЭТНОГРАФИЯЛЫҚ___ДЕРЕККӨЗ_РЕТІНДЕ


url: http://emirsaba.org/sbornik-materialov-mejdunarodnoj-nauchnoj-konferencii-kipchaki.html?page=31#Түріктердің_өздерін_тәңірдің_ерекше_назары_түскен_жұрты_ретінде__санайтыны_Күлтегін_жазбаларындағы_сөздерден_анық_байқалады.__«


СВЕДЕНИЯ КЛАССИЧЕСКИХ АРАБСКИХ ГЕОГРАФОВ
О ТЮРКСКИХ ПЛЕМЕНАХ КАЗАХСТАНА
Р.Б. Кумекова,
научный сотрудник МИК
КазНУ им. аль-Фараби,
Алматы, Казахстан
Наиболее информативным источником сведений по истории и культуре
Казахстана IX-XII вв. являются арабские исторические и географические
сочинения IX-XV вв., которые представляют один большой комплекс
источников, на основании которых современная наука строит историческую
картину для стран, входивших в круг влияния исламской культуры [1].
В IX в. кочевые тюркские племенные группировки сопредельные с
завоеванным арабами Мавераннахром стали постепенно исламизироваться.
Представителей торговли мусульманского мира и религии ислама
привлекали не только пограничные земли Южного Казахстана, но и
отдаленные земли Центральной Азии, Восточной Европы и Дальнего
Востока. Торговые пути из исламских городов направлялись в Центры
кочевых объединений – огузов на Сырдарье, кимеков на Иртыше, кыргызов
на Енисее, булгар на Итиле. Необходимость закрепления арабами
завоеванных земель в Южном Казахстане, на западе Жетысу и обеспечения
внешней безопасности от воинственных кочевых племен казахстанской
степной зоны способствовали изучению их средневековыми арабскими
учеными и путешественниками.
Именно в период IX-X вв. в арабских письменных памятниках
появляется свод сведений, отличающихся широкой осведомленностью и
сравнительно высокой точностью сообщений о тюркских племенах
Казахстана и прилегающих землях: кимеках, кипчаках, куманах, огузах,
карлуках, чигилях, кыргызах, токузогузах. Появляются общие понятия о
генетическом родстве языков, на которых говорили тюркские племена, и
генеалогическом родстве самих племен.
Десятый век является пиком развития арабской географической
литературы,
когда
создается
классическая
школа
оригинальной
мусульманской географии. Яркими представителями данной школы
являются Абу Зайд Ахмад ибн Сахл ал-Балхи, Абу Исхак ал-Фариси ал-
Истахри, Абу-л-Касим Ибн Хаукал ан-Насиби. Их сочинения принадлежат к
серии произведений, отражающих тип ал-масалик ва-л-мамалик («пути и
государства»), в основе которых лежит описание мусульманских областей,
каждая из которых сопровождается географической картой. В сущности,
текстовая часть сочинений представляет описание этих карт.
У истоков арабской географической школы стоял Абу Зайд ал-Балхи (ок.
850-934 гг.), уроженец города Балха в Иране. В молодом возрасте он жил в
Иране, где учился у знаменитого ученого ал-Кинди, занимаясь астрономией и
философией. В течение восьми лет пребывания в Иране ал-Балхи приобрел
широкие познания в различных науках. По возвращении он жил в г. Балхе,
где пользовался покровительством везиря Саманидского государства ал-
Джейхани, известного также своей ученостью, автора, не дошедшего до нас
известного в то время географического сочинения.
Перу ал-Балхи принадлежало значительное число трудов по разным
отраслям знаний. Около 920 г. Абу Зайд написал географическое сочинение
«Сувар ал-акалим ас-саб'а» (Изображение семи климатов), в источниках
встречаются и другие названия труда. До сих пор полагали, что эта книга до
нас не дошла. Однако его сочинение вскоре было широко использовано и
дополнено младшим современником ал-Истахри, около 951 г., написавшего
собственное географическое сочинение «Китаб масалик ал-мамалик» (Книга
путей стран). В свою очередь труд ал-Истахри лег в основу географического
произведения Ибн Хаукаля. Именно этой плеяде арабских географов обязана
арабская
культура
громадным
расширением
географического
и
этнографического горизонта. Охвачены были как страны, входящие в
границы халифата, так и лежащие вне их, вплоть до Восточной Европы,
Дальнего Востока и Южной Сибири. Соотношение географических
произведений, в особенности ал-Балхи и ал-Истахри, оставалось
невыясненным. Хотя до последнего времени изучение их продолжалось,
сохраняют значение слова видного исследователя арабской географической
литературы де Гуе: «Едва ли когда-нибудь существовала большая путаница,
чем относительно трех арабских географов Абу Зейда ал-Балхи, ал-Истахри и
Ибн Хаукаля».
В Институте арабских рукописей Лиги арабских стран. (г. Каир, Египет)
хранится арабская рукопись географического сочинения «Зикр ал-масафат ва
сувар ал-акалим» (Упоминание о расстояниях и изображение климатов),
чьим автором указан Абу Зайд Ахмад ибн Сахл ал-Балхи. Предварительное
ознакомление с рукописью, связываемой с ал-Балхи, позволяет полагать, что
мы имеем под рукой не редакцию труда ал-Истахри, как это раньше
неоднократно обнаруживалось, а, скорее всего, оригинальное сочинение ал-
Балхи. Сопоставительное источниковедческо-текстологическое исследование
обнаружило известное отличие контекста произведения ал-Балхи от
произведения ал-Истахри, во всяком случае, они не идентичны. Их различие
также выявляется при сравнении географических карт, содержащихся в их
произведениях. Карта ал-Балхи более насыщена этнонимическими деталями,
чем карта ал-Истахри [2, с. 63-65]. Обнаружились дополнения, исправления,
изменения, уточнения, внесенные ал-Истахри (издание на основе полных
списков его труда: Каир, 1961 г.) при использовании им работы ал-Балхи. Так
что, как и предполагали ученые ал-Истахри почти полностью включил труд
ал-Балхи в свое сочинение.
Абу Зайд в «Зикр ал-масафат ва сувар ал-акалим» описывает только
мусульманские
страны, распределив их
на
двадцать климатов,
представляющих не семь поясов следующих с юга на север, как это было до
него, а географические округа - области, начиная с арабских стран и
заканчивая Мавераннахром. Каждую область предворяет географическая
карта, в сущности, текстовая часть сочинения представляет описание этих
карт. С методической стороны важно помнить о необходимости
рассмотрения карт и текста как единого целого. В своем сочинении ал-Балхи
приводит ценные сведения о тех тюркских племенах, которые находились во
второй половине IX-первой трети X в. на вершине политической власти. В
этой связи арабоязычный автор отмечает: «Что касается всех тюрков (таких)
как токузогузы, хырхызы, кимеки, огузы и харлуки, то язык у них один, и
каждый из них понимает друг друга». Из числа этих пяти этносов
непосредственное отношение к территории Казахстана имеют огузы, карлуки
и кимеки. Обращает внимание сравнительно высокая точность
лингвистической характеристики тюркских племён Центральной Азии,
которая сводится к общему понятию о генетическом родстве тюркских
племён. Вместе с тем, «страны тюрков отличаются друг от друга»,
констатирует ал-Балхи. Эти отличия сводились, прежде всего, к различиям
по территории их обитания. Из всех тюркских этносов наибольшая
информация в географическом труде содержится об огузах. Пределы
основных земель огузских племён, как отмечает ал-Балхи, «это то, что лежит
между владениями хазар, кимеков, землей карлуков, булгарами и границами
областей ислама – от Джурдана до Бараба (Фараба) и Исфиджаба». Город
Джурдан находился близ современного Куня-Ургенча и является
пограничной крепостью Хорезма с огузами. Отсюда начинался караванный
путь в страну огузов. В X в. аридная зона, тянувшаяся на запад до страны
Хазар, называлась Огузской степью. Фараб был известен как название
области и города, расположенного в Южном Казахстане, идентифицируемый
с развалинами Отрар-Тобе, близ впадения р.Арысь в Сырдарью. Вместе с
тем к городам огузов ал-Балхи относит Кедер, Шавгар, Весидж, Сабран,
Дженд, Янгикент (Кария хадиса), Хувара. Исфиджаб являлся пограничной
областью между огузами и карлуками.
Другой представитель эпохи расцвета арабской географической
литературы, арабский географ и путешественник Абу Исхак ал-Фариси ал-
Истахри был уроженцем Центрального Ирана. О его жизни ничего
неизвестно. Ал-Истахри принадлежит географическое произведение «Книга
путей и государств» (Китаб ал-масалик ва-л-мамалик), законченное в 951 г.
Сочинение ал-Истахри является обработкой и дополнением географического
труда Абу Зайда ал-Балхи. Ал-Истахри полностью включил труд ал-Балхи в
свое сочинение, применил ту же систему описания географических областей,
вместе с тем несколько расширил объем сведений ал-Балхи за счет данных,
полученных в результате собственных путешествий, во время которых он
побывал в Сирии, Египте, различных областях Средней Азии [3].
Особый интерес представляет вводная часть труда, где содержится
ценный материал о тюркских племенах к северу от Мавераннахра – карлуках,
огузах, кимеках, булгарах, башкирах, печенегах, хазарах, кыркызах,
токузогузах. При этом указывается на отличие стран тюрков друг от друга.
Эти отличия сводились, прежде всего, к различиям по территории их
обитания. Достаточно подробно обрисована картина местоположения
тюркских племен относительно друг друга и соседних этносов и стран. Так,
кимеков он располагает к северу от карлуков, между областями огузов и
кыркызов. В научной литературе локализация карлуков, в рассматриваемое
время, определенно связывается с Семиречьем и частью Южного Казахстана,
кыргызы обитали на Енисее, а огузы в основном расселялись в бассейне
средней и нижней Сырдарьи и в Приаральских степях. Следовательно,
кимеки согласно ал-Истахри занимали территорию между Иртышом и
Приаральскими степями, что согласуется со сведениями других письменных
памятников мусульманского круга [4, с. 58-68]. Область огузов по
материалам «Книги путей» находилась между хазарами и кимеками, а также
землей карлуков и булгар. Хазары в то время жили на Итиле и к западу от
нее. Что касается основных кочевий булгар, то, как известно, они находились
на среднем Итиле. Огузы были непосредственными соседями мусульманских
стран от Джурджана на Каспийском (Хазарском) море до Фараба и
Исфиджаба, равно как и карлуки от Ферганы до Тараза и Исфиджаба.
В разделе Бахр ал-Хазар (Каспийское море) ал-Истахри впервые
упоминает гористый полуостров Мангышлак, под персидским названием
Сиях-Кух (Черная гора). Согласно ал-Истахри Мангышлак раннее был
необитаем, лишь незадолго до его времени какое-то тюркское племя,
поссорившись с огузами, переселилось и обосновалось там, найдя источники
и пастбища для своих стад [5, с. 128].
Оригинальной информацией ал-Истахри является тема переселения
печенегов: «Разряд из тюрков, именуемый печенегами, изгнанный со своей
земли, разместился между хазарами и Румом. Страна, где они находятся в
настоящее время, не их старая родина, они пришли сюда и захватили (эту
землю)» [6, с. 128].
На арабской почве продолжателем ал-Истахри явился его младший
современник Абу-л-Касим Ибн Хаукал ан-Насиби. О его биографии известно
немного больше, чем о его предшественниках. Судя по имени, происходил он
из гор Насибина в Северной Месопотамии. За время своих путешествий Ибн
Хаукал объездил почти весь мусульманский мир. Интерес к географии
зародился у него рано; важным толчком послужила встреча с ал-Истахри, это
же послужило непосредственным поводом для создания Ибн Хаукалем
географического сочинения. Первоначально Ибн Хаукал предполагал
ограничиться исправлением отдельных неточностей в картах и описаниях,
данных в «Китаб ал-масалик ва-л-мамалик» ал-Истахри, но впоследствии
обилие нового материала привело к созданию им нового, вполне
самостоятельного труда. Значительно измененными сравнительно с первой
книгой оказываются в особенности части, посвященные странам западного
региона Арабского халифата. В число основательно перередактированных
отделов входит раздел о Мавераннахре, содержащий ценные сведения о
сопредельных тюркоязычных племенах, которые обитали на территории
Казахстана [7].
Основой книги Ибн Хаукаля служат подробные дорожники. Такой тип
описания был в X в. весьма хорошо разработан в арабоязычной
географической литературе. Однако, помимо этого, Ибн Хаукал уделяет
значительное внимание сюжетам экономическим, в чем, бесспорно,
отразились купеческие интересы автора. Немалое место в его описаниях
занимают сведения по физической географии тех или иных областей (рельеф,
растительность, животный мир, топография населенных пунктов).
Несомненно, что весьма значительную часть своих материалов Ибн
Хаукал почерпнул из собственного жизненного опыта, приобретённого во
время многочисленных путешествий. В то же время Ибн Хаукал определённо
использовал и материалы своих предшественников - ал-Истахри и ал-Балхи.
Пограничные рубежи огузов и карлуков, судя по данным Ибн Хаукаля,
проходили по Исфиджабской области. В пограничных землях войны велись
между мусульманскими военными гарнизонами, находившимися в городах и
укрепленных крепостях (рибатах) и кочевыми тюрко-язычными племенами.
Наряду с этим в охране северных мусульманских областей принимали
участие и отдельные группировки принявших ислам огузов и карлуков.C
хазарами огузы граничили на западе. Хазарская держава в X в. достигла
северо-восточного побережья Каспийского моря. Каспийское море в то время
в мусульманской географической литературе было известно как море Хазар,
по названию племён, живших на побережье. При описании Хазарского моря
Ибн Хаукал со всей определённостью указывает на расселение огузов на его
восточном и северном побережье, которые были известны как «пустыня
огузов».
Согласно Ибн Хаукалю, кимаки находились в сопредельных с огузами
областях. Мощное государственное объединение кимаков занимало
обширную территорию. Наиболее компактно они жили на среднем течении
Иртыша, Центральном Казахстане и Северо-Восточном Семиречье.
Резиденция кагана (царя) кимаков находилась на Иртыше.
Что касается сопредельной огузам страны карлуков, то последняя
распологалась к востоку от Исфиджаба, занимая земли Жетысу (Семиречья).
Карлукские племена жили в Таласской и Чуйской долинах, а также в
Фарабской округе на юге Казахстана. Наряду с этим они обитали в
Илийской долине, между озерами Иссык-Куль и Балхаш.
«Страна кимаков» находится между владениями огузов, кыргызов и
областью, находящейся за владениями саклабов-констатирует Ибн Хаукал.
(Под саклабами средневековые авторы имели ввиду славян). В
рассматриваемое время кимаки прочно укрепились на значительной
территории современного Казахстана. Определённые суждения о расселении
огузов, кимаков и других народов можно вынести из информации о великой
тюркской реке Итиле в «Китаб масалик-ал-мамалик». Об этом в тексте Ибн
Хаукаля сказано следующее: «Что касается реки Итиль, то она, как дошло до
меня, берет начало близ (земли) хырхызов и течёт между землями кимаков и
огузов, представляя собой границу между кимаками и огузами, затем она
течёт к западу позади булгар и возвращается на восток, пока не пройдёт
через (землю) русов; далее протекает через (землю) булгар, затем через
(землю) буртасов, пока не впадает в Хазарское (Каспийское) море». Исток и
течение великой тюркской реки Итиль отражал состояние политического
возвышения кимаков, огузов и кыргызов, завершившегося созданием трёх
мощных государственных объединений в IX-X вв. Таким образом, историко-
этнографические сведения Ибн Хаукаля о тюркских племенах во многих
случаях совпадают с сообщениями ал-Истахри.
В произведениях классических арабских географов имеется Круглая
карта мира - Сурат ал-ард (Лик Земли), содержащая интересные
географические и этнонимические сведения.
Специальный интерес вызывает круглая карта мира Абу Зайда ал-Балхи,
которая несколько отличается от последующих карт ал-Истахри и Ибн
Хаукаля. Для арабской картографии этого периода при показе стран и
областей
и
изображений
географических
объектов
характерен
геометрический принцип кругов и прямых линий. Наряду с этим на картах
нет координатной сети, не выдержаны масштабы, страны горизонта обратны
современной ориентации. Следует отметить, что карта ал-Балхи в сравнении
с картой ал-Истахри более насыщена этнонимическими данными и
отличается по их местоположению. На карте ал-Балхи рельефно
представлены Каспийское море (Бахр ал-Хазар) и Аральское море (Бахр
Хорезм). Между этими морями и к северо-востоку от Каспия расположены
огузы. С севера в Каспийское море впадает двумя большими рукавами река
Атиль (Волга). Вполне возможно, что восточное русло Атиля соответствует
р. Уралу. Между этими реками и к северо-западу от Аральского моря
показаны кимеки.
Любопытно месторасположение печенегов (ал-Баджанак) к югу от
кимеков и к северу от Аральского моря. Данное расселение печенегов
позволяет наметить хронологические рамки событий. Известно, что во
второй половине IX в. огузская военно-племенная знать в союзе с карлуками
и кимеками вытеснила печенежские племена с бассейна Сырдарьи. Печенеги
расселились к северу от Аральского моря. К концу IX в. огузы вновь
одерживают верх над печенегами и вынуждают основные их группировки
покинуть междуречье Урала и Волги и мигрировать на запад. Следовательно
область расселения печенегов на карте ал-Балхи отражает, вероятнее всего,
2-ую половину IX в.
К северу от Джейхуна (Амударьи) показана область Мавераннахра, а
севернее от последней расположены карлуки. В восточном направлении от
карлуков указаны чигили и токузогузы, а на западе от карлуков значатся
печенеги. Вызывает интерес упоминание чигилей, одного из карлукских
племен. Очевидно, ал-Балхи отразил время усиления объединения чигилей в
Жетысу, когда они оказались на гребне политической волны. Ни у ал-
Истахри, ни у Ибн Хаукаля нет информации о чигилях, они не упоминаются
на их географических картах. Что касается сведений о печенегах согласно ал-
Истахри, то материал относится ко времени их пребывания по соседству с
булгарами, башкирами, буртасами, расселявшимися к западу от Итиля
(Волги). На географической карте ал-Балхи к северо-востоку от карлуков и к
востоку от кимеков размещены кыргызы, расселявшиеся на Енисее.
Таким образом, ценные сведения плеяды классических арабских
географов, относящиеся к концу IX-X вв., позволяют создать картину
расселения тюркоязычных племенных объединений огузов, карлуков,
кимеков, отчасти хазаров, кочевья которых занимали в сущности почти всю
территорию современного Казахстана. Этот период составляет важный этап в
процессе формирования этнической территории казахского народа.
1.
Об
истории
изучения
арабской
средневековой
историко-
географической литературы: Бартольд В.В. История изучения Востока в
Европе и России. Соч. Т.IX. Москва, 1977; Крачковский И.Ю. Арабская
географическая литература. Т.IV. Москва-Ленинград, 1957; Rosenthal F.
History of the Muslim Historiography. Leiden, 1952; Fück J. Die Arabischen
studien in Europa (bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts). Leipzig, 1955; Гибб
Х.А. Арабская литература. Классический период. Москва, 1960; Tarif Khalidi.
Arabic historical thought in the Classical period. Cambridge, 1994; Şeşen R.
Müslümanlarda Tarih-Coğrafya Yaziciliği. Istanbul, 1998; Idem. Islâm
Coğrafyacilarina gore Türkler ve Türk Ülkeleri. Ankara, 2001; Göckenjan H.,
Zimonyi I. Orientalische Berichte über die Völker Osteuropas und Zentralasiens.
Wiesbaden, 2001 (Veröffentlichungen der Societas Uralo-Altaic, Bd. 54); Sezgin
F.Islam׳da Bilim ve Teknik. C.I-V. Ankara, 2007.
2.
Кумекова Р.Б. Карта мира Абу Зайда ал-Балхи (X в.) как источник по
истории Казахстана. Вестник КазНУ, серия историческая №3 (54), Алматы,
2009, С.63-65.
3.
Ал-Истахри. Ал-масалик ва-л-мамалик. Каир, 1961.
4.
Кумеков Б.Е. Государство кимаков IX-XI вв. по арабским источникам.
Алма-Ата, 1972.
5.
Ал-Истахри. Ал-масалик ва-л-мамалик. Каир, 1961.
6.
Там же.
7.
Ибн Хаукал. Сурат ал-Ард. Изд. И.Крамерса. Лейден, ч.1, 1938; ч.2,
1939.
|


title: ТЕНГРИАНСТВО ДРЕВНЯЯ РЕЛИГИЯ - Сборник материалов международной научной конференции кипчаки евразии: история, язык и

text:
ТЕНГРИАНСТВО ДРЕВНЯЯ РЕЛИГИЯ
ТЮРКСКОГО МИРА
Нуржанов А.А.
Алматы, Казахстан,
Института археологии имени
А.Х. Маргулана МОН РК
В культуре каждого народа мировоззрение существует в качестве
умозрительной картины мира и является частью духовной культуры. В
основе его - соотношение человека и верховного начало, соотношения
материи и духа. Исторически так сложилось, что древнетюрское духовное
мировозрение утратило свою самостоятельность в традиционной культуре и
сохранилось в виде пережитков. Это странно в основе этого мировозрение –
древнетюркская религия «тенгиризм» или «тенгерианства», которая была
государственной религией Тюркских народов (VI-VIIIвв). Сегодня
пережитки духовной древнетюркской культуры является реликтами
тенгиризма. Тенгрианство реконстрируется нами фрагментарно на основании
данных памятников древнетюркской рунической письменности и
взаимодополняющих интерполяций в области в древнетюрской археологии и
этнографии тюрских народов Евразии.
Духовные
ценности
любой
цивилизации
обладают
особой
долговечностью существования и в несравненно большой степени
запечатливают особенности эпохи своего создания и личности тюрков.
Сохраняют черты элитности при общих эстетических и художественных
вкусах общества. С духовными ценностями связаны интеллектуальная жизнь,
накопленные знания, мораль, право, наука, художественные произведения.
При этом особо важный аспект для изучения духовной культуры составляют
религиозные системы, которые напрямую связаны с этническими и
культурными процессами.
В древних верованиях всех тюркских народов важное место занимает
культ великого Тенгри(Тангри, Тенгри, Танир, Хан Тенгри, Кок Тенгриси).
Общетюркское его распрастронение говорит о его формировании в
древнетюркскую эпоху, когда единство тюркского народа еще существовало
как реальное социально-политическое и духовно-идеологическое явление.
Об этом говорит и наличие слово «тенгри» в орхонских древнетюркских
надписах с употреблением в смысле «бог», «небо».
Основной и ключевой категорией для понимания тенгрианство является
Тенгри. Слово «Тенгри» в древнетюркских писменных памятниках и в
«Диван лугат ат-тюрки» Махмуда Кашгари пишется как «Тәңри» [1; с.49]
В разных культурных традициях, сохраняя свои основные смысл и значения,
оно пишется и читается по разному: у алтайцев- Теңри, монголов-Теңер,
бурят-Теңери, тувинцев-Деер, якутов-Таңара, чувашей-Тура, проболгар-
Таңра, в древних хунну по китайским источником-Ченли, одно из имен-
Авалокитешвары, тиветцев-Ченре-зиг.
Н.Г.Аюпов пишет: «Само слово «Тенгри» прототюркское, в последствии
перешедшее в хуннский язык. Оно состоит из двух корней «Тэң» и рі, первый
корень означает «Небо», второй «Человек». В современных тюркских
языках слово «ер», «ір» означает мужчину. Термин «Таң» в хунском и
древнетюркском означает зарю, восход, начало всего, «когда озаряет все »,
когда «все просыпается и начинает жить» [2; с.24]
В якутской традиции слово Таңара означает – 1)видимое небо, небо как
божество. 2)Бог [3; с.25]
В Л. Дашням, развивая мысль о том, что у монголов слово тэнгэр
вмещает все вещи и явления, пишет, что «Небо есть, великое бытие, великое
мощь безмерное влияние, транслятор, из которого распространяются
необычные сигналы, становящиеся человеческим достоянием» [4; с.2551].
М.Гантуая отмечает, что «прежде всего понятие монгольского слово
«тэнгэр» в филосовском смысле означает транссендентальное бытие,
необычайная сила тарнссендентности» [5; с.182]
Тувинский исследователь О.Хомушку отмечает «в древности в
традиционных верованиях народов Саяно-Алтая вырабатывалась идея
Абсолюта, священного, божественного начала. Таким верховным божеством
выступало небо. Небо в таком понимании имеет безграничное пространство,
где имеется Малая медведица, Большая медведица, девять планет, девять
небес и др. Подобная этажность трактовалась как иерархическая ступенчатая
пирамида, аналогичная социальная лестница человеческого общества» [6;
с.87]
В пантеоне богов религии тюрков каганата главное место занимал
Тенгри, означавший культ неба. Поклонение культу небо-Тенгри было
характерно для тюркских государств, особенно на начальных этапах их
формирования, что подтверждается китайскими источниками. Поклонение
небу служило объединению разрозненных племен в один народ (будун).
Благодаря Тенгри, в представлении тюрков, каганы восходили на престол,
народ избавлялся от тех или иных напастей, люди вылечивались от болезней.
Интересным представляется вопрос о происхождении культа Тенгри и о
его функционировании как обряда. Известно, что слово «Тенгри» было
выделено в 1893 году датским рунологом Вильгельмом Томсеном из
орхонских надписей, Тюркское происхождение этого термина сегодня у
исследователей не вызывает сомнений. Монгольский исследователь
С.Пуэржав утверждает, культ неба возник в хунской среде. Что касается
происхождения самого термина «Тэнгри», то М.Л.Хомонов относит его
образование к периоду «общности алтайских языков».
Термин «Тенгри» принадлежит древнейшему мифологическому фонду
народов Центральной Азии и, возможно был представлен еще в эпоху хунну
(III в.до н.э. и раньше). Его сближают с хуннским ченли («небо»);
предлагаются и более широкие параллели (кит.Тянь шум. Дингир. «небо»).
Представление о Тенгри складывалось на основе анимистических верований
о небесном духе-хозяине, причем небо мыслилось и его непосредственным
проявлением, и местом его обитания. Тенгри, как неперсонифицированное
мужское божественное начало, распоряжающееся судьбами человека, народа
и государства, выступает в древнетюркской мифологии. Возникший,
возможно, еще в дотюркскую эпоху, в почти неизменном виде фигурирует
Тенгри у средневековых монголов (Монхе-Тенгри) «Вечное небо».
Поклонение персонифицированному божеству Тенгри-хану наблюдалось у
западных-савиров (VIIв). Тенгри-хан представлялся человеком огромных
размеров, что отражало космические масштабы небесного бога,
тождественного самому небу, а титул «хан» указывал на главенствующее
положение – во вселенной или пантеоне богов. Если распределение небесных
богов по ярусам неба (более характерное для тюркской мифологии) в
принципе иерархично, то связь с различными его областями (у монгольских
народов) отражает дихотомию светлого и темного, благожелательного и
демонического»[7; с.523].
Культ Неба – Тенгри на самом деле имеет весьма древние исторические
корни. Во-первых, поклонение небу и небесному богу, носящее ярко
выраженный монотейский характер, зафиксировано еще у древних
обитателей Центральной Азии – саков, за которыми в европейской
исторической традиции закрепилось название скифы. Согласно Геродоту,
именно небо благославляет первочеловека и прародителя скифов Таргитая и
его сыновей на царствование, после чего они обрели статус «царских
скифов».
Один из древних народов – центральноазиатских степей-хунну
поклонялись небу и называли себя «сыновьями Неба», а соседние народы
нарекали их «небесными гордецами». Хунны ежегодно весной приносили
жертву «своим предкам, небу, земле и духам». Ежедневно шаньюй дважды
совершал поклонение: утром - восходящему солнцу, вечером - луне.
Мероприятия начинались, «смотря по положению звезд и луны». Если
вдобавок учесть титул шаньюя - «рожденный небом и землею, поставленный
солнцем и луною», то будет ясно, что одним из объектов поклонения был
космос; поскольку имели идола, изображающего его, космос был уже
персонифицирован» [8; с. 97-98]
Первые те строки Большой надписи в честь Кюль-Тегина ясно и
двусмысленно указывают на наличие в мировоззрении древних тюрков идеи
о соотворенности Вселенной. Наряду со многими исследователями
памятников древнетюркской рунической письменности на этот факт
обращает внимание, в частности, И.Б.Стеблева, говоря, что «.. автор большой
надписи в честь Кюльтегина начинает повествование с изображения времени
мифологического прошлого народа тюрков: «Когда вверху голубое небо, (а)
внизу бурая земля возникли (или были соотворены) между ними возникли
(или были соотворены) человеческие сыны [9; с.51-52] Наряду с идеей о
соотворенности Вселенной здесь также четко устанавливается и место
человека в мироздании: вверху - небо – которое одновременно является и
богом, и обиталищем бога; внизу - земля, а середине человек. «Для авторов
орхонских текстов мир резко делится на божественный (божественная
происхождение каганов, одобрение и милость неба во всех полезных для
тюркского народа начинаниях кагана – войнах, походах усмирения
непокорных народов и человеческий (события реально происходившие и
описанные)» [10; с.52]
Как показывают многочисленные исследования, взгляд на Тенгри, как на
верховного бога творца и устроителя Вселенной, созидательными усилиями
которого соотворены не только все мироздание и люди, но и другие
божества, как единое целое, сохранился в религиозных воззрениях
тюркоязычных народов. «Именно Тенгри, иногда вкупе с другими
божествами распоряжаются в мире и, прежде всего, предопределяет судьбы
людей; Тенгри распределяет сроки (жизни)»; Однако при этом рождением
«сынов человеческих» ведает Умай, а их смертью-Эрклиг[11; с.123]
Авторы монографии Тэнгрианская цивилизация в духовно-культурном и
геополитическом пространстве Центральной Ази» утверждают, что «Во-
первых, Тенгри как Первоначало всего сущего и («не-сущего», т.е.
«пустоты»), одновременно есть это начало «в небесном первочеловеке»,
Человек-Небо или Небесный человек есть Начало Всего. Во-вторых,
первоначало, которое дает жизнь всему - это жизненное первоначало, это
сама Жизнь.Таким образом, понятие Тэнгри – это ни в коем случае не просто
Небо, это не просто Небесный Бог и не просто Бог-творец. Тэнгри, скорее
всего, это «Пра-начало», это недостижимая и непознаваемая Абсолютная
Истина, Абсолютный Дух, он не поддается простому рациональному
определению» [12; с.47]
Древние тюрки, оседая в согдийских, кангюйских, усунских городах и
создавая свои, какое-то время оставались язычниками (шаманистами).
Согласно надписям в честь Кюль-Тегина и Бильге кагана, вначале были
соотворены «голубое небо» и «бурая земля», а затем между ними возникли
«сыны человеческие». По космогоническим представлениям тюрок,
«голубое небо» было крышей над миром, где ежедневно рождались солнце и
луна. Особо почиталось солнце. Двери каганского шатра были открыты в
сторону восходящего солнца. Среди особо почитаемых небесных объектов
были и «семь планет». Земная твердь представлялась плоским
пространством, ограниченным с четырех сторон и имеющим четыре угла. В
древнетюркской «Книге гаданий» упомянуты «Три бытия», что соответствует
верхнему среднему и нижнему мирам в мифологии тюркоязычных народов.
Верховное божество – Тенгри (Небо) принадлежало к верхнему миру. На
востоке каганата культ его был связан с культом рек. Жертву духу неба
ежедневно в средней декаде пятой луны на реке приносил сам каган.
Предполагают, что божеству неба посвящали храмы, где молились о
даровании победы тюркскому оружию. На западной окраине каганата
божество Тенгри-хан представлялось в виде чудовищно громадного героя и
«дикого исполина». Здесь культ его связывался с культом деревьев,
посвящаемых Тенгри-хану, ему приносили в жертву коней. Кровью
жертвенных животных поливали вокруг этих деревьев, головы и кожу
вешали на сучья. В честь Тенгри-хана возводили капища.
Тенгри (Тәңір) на протяжении веков оставался главным божеством и у
казахов он управлял верхним миром, что зафиксировано в фольклоре, в
жизненных ситуациях на уровне формул-сентеций. «Тәңір жарылқасын» (Да
благословит небо!), «Тәңір ұрсын!» (Пусть покарает небо!).
Именем Голубого неба – Тенгра освящалась каганская (ханская) власть
[13; с.131] После того, как каган был избран, он становился
первосвященником в государстве. Он почитался как сына Неба. Задача хана
заключалась не только в том, что заботиться о материальном благополучии
своего народа, его главной задачей являлось укрепление национальной славы
и величие тюрков.
Ежегодно в государственном масштабе устраивались общественные
моления - приношения жертвы [14; с.224]. В начале лета, в указанное время,
в орду (столицу) съезжались племенные вожди, беки, знатные полководцы и
нойоны и т.д. Вместе с каганом они восходили на священную гору, чтобы
принести жертву Великому Тенгри. В этот день моления Тенгри проходили
без женщин и камов, последние никогда не входили в состав священнников
(прорицателей) религии Тенгри, их роль заключалась в волховании,
врачевании, в том числе гипнозом заговорами – их просто опасались
[15; с.61]. Небесному Богу поклонялись, поднимая руки вверх и совершая
земные поклоны, просили, чтобы Он дал хороший ум и здоровье, помогал в
справедливом деле; другого не просили. Тенгри оказывал помощь тем, кто
Его почитал и сам был активным, т.е. кроме молитвы совершал
целеустремленное действие. Заканчивалось все праздничным пиршеством,
весельем, различными играми, состязаниями, скачками.
Свою покорность Тенгри-хану степняки подчеркивали, используя
древнейший символ, знак разностороннего креста «аджи»; его наносили на
лоб краской либо в виде татуировки. Он символизировал понятие рум-мир,
откуда берет все начало и куда все возвращается. Там есть небо и земля, верх
и низ со своими покровителями. Рум плавает в безбрежном океане на спине
огромной рыбы или черепахи, придавленной для большей устойчивости
горой. У основании горы покоится змеи Бегша. Время от времени в руме
вспыхивает, словно молния, крестообразная вадшра - «алмаз» по аналогии с
буддизмом символ неуничтожимости [16; с.213]. При раскопках степного
города Беленджера в Дагестане были обнаружены остатки храмов и
сохранившиеся древние кресты. Такие же кресты археологии находили на
могильных камнях от Байкала до Дуная – на земле исторического Дешт-
Кыпчак». Археолог М.Магометов, исследовавший остатки древних храмов
кыпчаков, так описывает свои находки: они расположены в центре курганных
групп и отличаются небольшими размерами. Ломанные внутренние
очертания строения воссоздают в плане форму разностороннего креста [17;
с.216]. Помимо прочности, неуничтожительности, крест, видимо,
символизировал
и
перекресток,
где
сходятся
пути
мира.
В
противоположность правилам, принятым мировыми религиями, в
тенгрианстве строили храмы в честь божеств или духов предков с одним
внутренним помещением, предназначенным только для сохранения их
символов. По представлениям древних тюрков, божества и духи посещали
храмы лишь в дни религиозных празднеств.
В китайской летописи сказано «Тюрки превыше всего чтут огонь,
почитают воздух и воду, поют гимн на земле, поклоняются же единственно
тому, кто создал небо и землю и называют его Богом (Тенгре)». Свое
почитание солнца они объясняли тем, что «Тенгри и его помощники Кун
(солнце) руководят созданным миром; лучи солнца – нити, посредством
которых духи растений сообщаются с солнцем. Тюрки дважды в год
приносили жертву солнцу-свету; осенью и в конце января, когда первые
отблески солнца показывались на вершинах гор» [18; с.48]. Луна не являлась
объектом поклонения. Ёе почитание возникло значительно позже и входило
лишь в число традиций, связанных по-видимому с лунным календарем. Культ
огня у тюрков, как и монголов, был связан с верой в его могущественную
очистительную силу от зла, дарованную Тенгри. Сохранились сведения
византийского посла Земарха (568 г.) который прежде чем был допущен к
кагану, прошел очищение огня. С культом огня связан погребальный обряд
тюрков - обычай сожжения умерших. Среди глубоко почитаемых объектов
природы у тюрков был металл-железо, из которого ковали оружие. Оно
встречается во всех легендах, в которых древние тюрки излагали историю
своего происхождения. Хунны первыми в Центральной Азии освоили
промышленную добычу железа. По китайским источникам, развитие
металлургии позволило роду Ашина перевооружить свою армию и создать
отборные ударные части из латной ковалерии-фули, т.е.бури-волки [19; с.229].
«Хунны молились железу и символом его сделали клинок, который римляне
назвали мечом Марса. На границе тюркской империи византийские послы в
VI веке присутствовали при религиозной церемонии, во время которой им
поднесли железо» [20; с.818].
Таким образом, тенгрианство, будучи оформленной религией, на
протяжении многих веков через систему духовных кодов культивировало и
социализировало определенные устойчивые этнические константы народов.
Степи, где сложился психологический тип, «небесных людей»:
свободолюбивый тюрк - бестрашный воин, подвижный, темпераментный от
природы, и владелица дома - женщина (мужу принадлежало только оружие).
Во всех тюркских родах, племенах и ордах все они были объединены одной
идеей. Единство через «стремление к Вечному элю» - гаранту порядка в
Степи, рожденной еще Мете-шаньем во ІІ веке до н.э. «При полной
политической раздробленности идейное единство тюркских племен
сохранялось; этническая традиция, она же наследственность, не была
нарушена, незабвенные деяния предков вдохновляли и на подвиг» [21; с.145]
В результате тюрки создали много десятков империй и ханств. Часто
война уносила их из родных мест на тысячи километров. Рождаясь в одном
краю, тюрок умирал чаще в другом. Его родиной была Великая Степь.
1.
М. Кашкари. Лугани-ат-тюрк. М. 1999. Стр. 49.
2. Аюпов Н.Г. Тенгрианство как открытое мировоззрение/ Диссертация на
солекание ученой степени доктора филосовских наук. МОН РК г.Алматы
КазНПУ им. Абая 2004. Стр 24.
3. Там же стр 25.
4. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Москва АННССС 1. ІІІт. 1959г.
стр 2551
5. Гантуяа М. Филосовское осмысление понятия «тэнгэр». (Тэнгэризм и
монголы) Улан-Батор ИАЛИГ. 2011г. стр171-179
6. Хомушку Д.М. Религия в культуре народов Саяно-Алтая. М: из-во ГЛГС
2005г. стр 87
7. Мифологический словарь. М.1990г. 523
8. Гумилев Л.Н. История народа хунну. СПБ 1990г. Стр 97-98
9. Стеблева И.В. Поэтика древнетюркской литературы и ее трансформация в
раннеклассический период. М.1976г. Стр 51-52
10. Там же с 52
11. Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских
памятниках СПБ. 1977г. М.1981г. Стр 123
12. Абаев Н.В., Аюпов Н.Г. Тенгрианская цивилизация в духовно-культурном
и геополитическом пространстве Центральной Азии. Абокан 2009г. стр 47
13. Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских
памятниках // Тюркологический сборник 2003г. Стр131
14. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. М-Л1936г. стр264
15. Малявкин А.Г. Уйгурские государства в IX-XII вв. М.1983г. стр61
16. Религии мира. Энциклопедия. М.1996г. Т.6.-2.1 стр 213
17. Там же стр 216
18. Попов А.А. Тавщийцы. М.Л. 1936г. стр48
19. Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в
древние времена. М.Л. 1950г. стр229
20. Лависся Э., Рамбо А. Всеобщая история.М.1897г \\ стр 818
21. Гумилев Л.Н. Тысячелетие вокруг Каспия.Баку.1991г. стр 145
ҚЫПШАҚ ӨРКЕНИЕТІНІҢ ӘЛЕМДІК ӨРЕСІ
Е.З.Қажыбек
Алматы, Қазақстан
Халықаралық түріктану орталығы
Қазіргі кезде өзін Түрік деп атап жүрген ұлы ұлыс, көптеген халық пен
мемлекеттер жиынтығы, ұланғайыр ұлттық өркениет – адамзат даму
ерекшеліктеріне сәйкес басқа атау мен аттарға да ие болғаны тарихтан маман
қауымына жақсы мәлім құбылыс. Скиф, сақ, массагет, ғұн деп аталатын, тағы
да көптеген басқа этнонимдері мен ру-тайпа аттары, ықылым замандарда
түрлі сипатта болған. Олардың бірі әрі бірегейі – қазақша (түрікше) Қыпшақ,
орысша (славянша) Половец, византийша (европаша) Құман, мажарша
(венгрше) Құн, арабша Мәмлүк деп аталатын көне түрік атауы жөнінде сөз
өрбітелік.
Тілдік тұрғы. Бүгінгі компаративистік тек- (прото-) және түп- (пра-)
тарихи-салыстырмалы зерттеулерде тектүрік пен түптүрік деңгейде негізгі
байырғы диалекттерінің бірі ретінде тек- пен түпқыпшақ архетиптері –
толық әрі жүйелі түрде қолға алынбаған тақырып.
Түпқыпшақ лексикологиялық – Т.М.Гарипов, А.А.Чеченов, көнетүріктік
– С.Б.Байчоров, Дж.Клосон, Осман Ф. Сертқая, А.Рона-Таш, жалпы алтайлық
– К.М.Мұсаев, К.С.Кадыраджиев, И.М.Қоңыр, текбұлғар – М.З.Закиев пен
Н.И.Егоров, түп- пен текқазақтық – Ә.Т.Қайдаров, палео ортағасырлық –
Э.Р.Тенишев, Э.Н.Наджип, Ф.Хәкімзянов, этно-топо-ономастикалық –
А.Г.Шайхулов, ареалдық – Н.З.Гаджиева, т.с.с. сынды бастамалары болмаса,
мынадай көкейкесті сұрақтарға:
Тек- пен түпқыпшақ арасындағы грамматикалық (морфология –
сөзжасам – синтаксис), лексикалық, фонетикалық, семантикалық,
морфонологиялық айырмашылықтары;
Текқыпшақ (протоқыпшақ) пен алтай (тек-, түпалтай, оралалтай, жалпы
алтай) тілдерінің арақатынасы;
Тек- пен түпоғыз, тек- пен түпқарлұқ және тек- пен түпчуваш пен
түпсақа тілдерінде түп- пен текқыпшақ элементтері мен архаизмдердің
жүйесі;
Тек- пен түп- – басқа тілдік топтарға жататын тілдерде (дравид,
палеоазиат, қытай, үндіеуропа, иран, араб, картвел, армян т.б.) түп- пен
текқыпшақ элементтері мен архаизмдердің жүйесі;
Ең байырғы тілдік жүйелерде тек- пен түпқыпшақ сарқыншақтары
(шумер, этруск, авеста, викингтер тілі т.б.) ж.б.
– әлі де көңілге қонымды монографиялық зерттеу немесе басқа типтес
жанжақты ізденістер, не ғылыми мақалалар топтамасы жауап беріп көрген
емес.
Ал, жоғарыда келтірілген сұрақтар сияқты мәселелерге уақытында тиісті
өз жауабын бермей, яғни түп- пен тектүріктің ажырамас бір бөлшегі ретінде
есептелетін тек- пен түпқыпшақтың табиғатына тән кешенді жанжақты
зерттеу жүргізбей, жалпы түп- пен тектүріктік те, тіпті, түп- пен текалтай
реконструкциясы да толық болып шықпауы түсінікті.
Фоно-морфо-лексико-семантикалық гомогендік ұялар (түбірден өрбу
кестелері)
арқылы
белгіленген
түпнұсқа
(праформа)
бұтақтарын
хронологияландыру – болашақтың үлесі.
Сөзімізді дәлелді ету мақсатымен, істің күрделілігін әрі түрленгендігін
көрсету үшін тек бір ғана моносиллабтық *oŋ // *aŋ // *es // *uy ~ *uq /
*us / *oŋ ~ *oy / *ög ‘түсіну’, ‘ойлау’, ‘сезу’
‘түсінік’, ‘ой’, ‘сезім,
сезік’ ұя-қатарына тоқтала өтейік.
Аталмыш ұя-қатардың жалпы кестесі («ағашы»):
an
*aŋ > ank
ağ > ay // as / äs / *es / is ~ äş / eş
/ iş
oğ / *oy / od / ot / oδ / oz
*oŋ on ~ [ *oŷ ] *‘ой’
*‘ойлау’
uğ / *uq / uw / uy / uz / *us
ög / ök / öy / öd / öt / öz < *bög
ön
üy
Аталмыш *oŋ // *aŋ // *es // *uy ~ *uq / *us / *oŋ ~ *oy / *ög ‘түсіну’,
‘ойлау’, ‘сезу’ ‘түсінік’, ‘ой’, ‘сезім, сезік’ ұя-қатардың – тармақталған
5 бағытына («бұтағына») зер салалық.
1-ші бағыт: *aŋ ~ an / *oŋ ~ on ~ *oy / *uy ‘ойлау’,’толғану’, ‘есте
сақтау’, ‘еске түсіру’, ‘түсіну’, ‘есін жинау’
‘ақыл’, ‘сана’, ‘ес’,
‘түсінік’, ‘ой’. Тектүр. синкр. *aŋ ‘толғану’, ’ойлау’, ‘есте сақтау’, ‘еске
түсіру’, ‘түсіну’ ‘ақыл’, ‘сана’, ‘ой’, ‘түсінік’, ‘ес’ – кең тараған түбір-сөз
Наджип I 123,250; ФЗ 267; ЮКЛ I 71; САГ 365; ЩФ 129; ЭСТЯ I 153-
154, 756; ҚТҚЭС 39, 40 ж.б.‘Білу’, ‘түсіну’ мағынасындағы хак. oŋna-, сол.
алт. oŋno- және жалпы түр. aŋla- формасына қосымша onga- түрі а:ң ~
аң ~ ан мен ой ‘ой’, ‘ақыл’ арасында тікелей байланыс бар екенін анық
көрсетеді. Бұған қосымша дәлел ретінде – кәдуілгі ойан- мағынасындағы ...
оңдан- ‘ояну’, ‘ес жинау’ формаларын қарастыруға болады ЭСТЯ I 153-154.
Сал. мәндес: қыр. oyğor-, қаз. uyğar-, хак. oŋar-, қаз., қарақ. aŋğar- ж.б.
Түпнұсқа мағынасының күрделілігі жөнінде: *aŋ- ↔ *aŋ САГ 421,
Калужиньски I 11 т.т.
2-ші бағыт: *oy ~ *oğ / *od ~ *ot ~ *oδ ~ *oz / *on ~ *oŋ / *uy ~
*uz ‘ойлау’,’толғану’, ‘есте болу’, ‘ұйықтамау’
‘ой’, ‘сана’, ‘ақыл’,
‘түсінік’, ‘толғау’. Жалпы түр. *oy ‘ой’, ‘түсінік’ БСл I 162 ж.б. түбірінің
етістік сыңары да тіркелген: *oy- ‘терең ойлану’, ‘толғану’ РСл I 970.
ЭСТЯ бойынша ( I 428-432) реконструкцияланған қатарға назар салыңыз:
*oy ~ *uy / *ot / *on ~ *oŋ (oŷ ? ) ‘ой’, ‘ақыл’, ‘сана’ *oy- / *oğ- /
*od- ~ *ot- ~ *oδ- ~ *oz- / *uy- ~ *uz- ‘ұйықтамау’, ‘ойлану’, ‘есте болу’.
Тағы қ..: БМ 150 ж.б. Жоғарыдағы корреляттардың түпнұсқасы *oŋ < хак.
oŋar-, қыз. oŋār-, тув. oŋğar- (жоғарыдағы 1-ші бағыттағы *aŋ ~ an / *uy
~ *uq / *oŋ ~ on ~ *oy құрамында кездескен түпқып. – қыр. oyğor-, қаз.
uyğar- ж.б. сал.) ‘түсіну’, ‘ұғу’, ‘есін жинау’ және оңдан- ‘ояну’, ‘есін
жинап алу’ Баскаков Туба 140.
3-ші бағыт: *oy ~ *oğ / *od ~ *ot ~ *oδ ~ *oz / *on ~ *oŋ / *uy ~
*uz ‘ойлану’,’ойлау’, ‘есін жоғалтпау’, ‘ұйықтамау’
‘ой’, ‘ақыл’, ‘сана’,
‘түсінік’, ‘толғау’. Түрік *uq- ‘түсіну’, ‘ұғу’, ‘тыңдау’, ‘білу’ түбірінің есім
сыңары көне ұйғ. тілінде кездеседі – Р Сл I 1065: uq ‘пікір’, ‘мән’,
‘түсінік’. Жалпы “ұғу”, “тыңдау” және “түсіну”, “бабына бару” мағыналары
бір ортақ түпнұсқаға саяды: ЭСТЯ I 584. Сондықтан хак. ух- ‘есту’
‘құлақ’, сөзсіз, *uq- *uq кешенінің бір тармағы болып табылады. Кейбір
ғалымдар uq- ‘түсіну’ (MK Dizin 687; қ. тағы: Battal 79) мен ö:k ‘ақыл’,
‘түсінік’ (MK Dizin 453; қ. тағы: Battal 54) формаларындағы дыбыс
алмасудың өзінің сөзжасамдық (есім ~ етістік таптарға бөлу) қасиеті бар деп
есептейді САГ 434-435. Яғни, нәтижеде uq- ‘түсіну’, ‘ұғу’ ДТС 613 және
ög ‘ақыл’, ‘ой’ ДТС 378 – бір арнаға тоғыстырылады.Н.А.Баскаков кезінде
көне түр. u- ‘шамаға ие болу’, ‘шыдау’, ‘күші жету’ ДТС 603 түбір сөзді
uq- ‘түсіну’, ‘ұғу’ моносиллабпен салыстырған БМ 150-151: *uq- > *u-. Дж.
Клосон, e- / i- < er- ‘бар болу’ сықылды, көне түр. u:-‘ны да осылайша
«қысқартылған» тұлға екенін мойындайды Clauson ED 2, 193. Сал.: u- ~ як.
uy- ‘шамаға ие болу’ Рамстедт 135. Ұқтас ұстаным: u- ‘шама-шарқысы
жету’ < түр. uγ- / ж.-ұйғ. uq- ‘түсіну’ Котвич 15. او ‘күшті болу’
түбірін Ибн әл-Мұханна ‘Өте күшті (Алла Тағала сипаттамасы ретінде)’,
‘Алла Тағаланың атауы, бір аты ретінде’ қолданылатын ﻥﻏﺎاو сөзінде
табады: او + ﻥﻏﺎ есімше жұрнағы АФТ 051; П.М.Мелиоранский бұл
салыстырудан күмәнданса да: “корень او неизвестен» аталғ. еңб., бізше Ибн
әл-Мұханна жорамалы шындыққа саятын сияқты – сал.: көне түр. есімше
түріндегі ūğān ‘барлығын билеп-төстеуші Алла Тағала’ Clauson ED 2 ж.б.
Қорытынды *yuŋ- түпнұсқасы үшін Н.А.Баскаков екі фонетикалық әрі
семантикалық даму жолын ұсынады:
uŋ- ~ un-
↗
*yuŋ- →
↘
uq- ~ uγ- > uw- > uu- > u-
– алғашқыда бір жалпы *‘түсіну’, *‘шамаға ие болу’ мағынасында, дами
келе ерекшеленген екіленген түрде:
un- ~ uγ- > uw- > uu- > u- ‘шама-шарқысы
жету’
↗
*yuŋ- →
↘
uq- ~ uγ- ‘түсіну’ БМ 150-152.
Және морфема *yuŋ- (етістік), Николай Александровичтың ұстанымы
бойынша, жалпы түр. *aŋ ‘сана’, ‘ақыл-ой’, ‘ой, пікір’ (есім) сөзінің
синкреттік сыңары болып табылады бұл да сонда. Осыларды ескере отырып,
*aŋ ~ *uq ж.б. ‘түсіну’ ‘түсінік’ мағынасындағы гомогендік ұя-
қатарлардың – бізге әзірге тек қана етістік мағынасына ие ‘шамаға ие болу’,
‘шама-шарқысы жету’ қолданымдардың да есім сыңары болуы ықтимал
екенін “хабарлағандай” ақпар береді. Сал.: көн. түр. uquş ‘ақыл’,
‘саналылық’, ‘зеректік’ uquş- ‘түсіну’ ДТС 613 сықылды дериваттарды
ж.б.
4-ші бағыт: *us // *es ‘ойлау’, ‘білу, ұғу, түсіну’
‘білім’, ‘ой’, ‘пікір’,
‘ақыл’, ‘сана’. Түр. us- ‘ойлау’, ‘ ұғу, түсіну’ us ‘ой-пікір’, ‘ес’ бірер
нұсқада жолықса да Clauson ED 240-241 ж.б., көбінесе бір ғана тілде
немене бір ғана ескерткіште екеуі де бірден сирек кездеседі: us- ‘ойлау’
ДТС 616 және us ‘ақыл-ес’, ‘ой’, ‘сана’, ‘ақыл’ Курышжанов 210; Ибатов
223; ﺍﺱ us – Махмұт Қашғарлыда оғыз деген түсініктемесімен ‘жаман
мен жақсыны айыра білетін адам, есті’, Әбу-Хайанда ﺍﻮﺹ us ‘ақыл,
біліктілік’, Ибн әл-Мұханнада us- (usmaq) етістігі ‘ниеттену, талпыну’
ж.б., сал: Наджип I 324-326; ЭСТЯ I 606-607. Аталмыш түбірдің жалпы түр.
*es нұсқасына жақындығын мойындай келе, Э.В.Севортян төркіні бір екі
түбірдің қолданысына байланысты нақты салалануды, жіктелуді,
бөлшектенуді ұсынады:
us – оңтүстік-батыс түрік тілдерінде
↗
*ортақ түпнұсқа →
↘
es – солтүстік-батыс түрік тілдерінде
және өзбек
пен ұйғыр тілінде
Оy- ‘ойлау’ oy ‘ой, түсінік’ ұя-қатарында кездесетін кең қолданысқа
ие түр. uz- / oz- және мамандарға жақсы таныс y ~ d / t ~
ϑ
~ z / s дыбыс
үйлесімі – бұл пікірге еш қайшы келмейді.
4-ші бағыт: *es ‘ұғу’
‘ақыл-ес’, ‘сана’, ‘сана-сезім’.
Қорытынды түйін: түпқыпшақ тіліне нұсқаның екеуі де – *us та *es те
еңгізілсе, түпоғыз тіліне тек қана *us кіреді (орта ғасыр ескерткіштерде
таралуын сал.: ЭСТЯ I 607).
Тарихи тұрғы. Қыпшақ тарихының хронологиялық классификациясын
жасағанда, біріншіден, дәстүрлі қыпшақ кезеңі мен жалпы “қыпшақтық”
этно-глоттогенізінің аражігін бір-бірінен ажыратқан жөн. Дәстүрлі “қыпшақ”
кезеңі IX-XIII ғғ. аралығына тап келсе, қыпшақ этно-глоттогенез желісі бізді
жазба пайда болу заманынан (“дописьменный”) әлдеқайда көне
(“доисторический”) дәуірлерге жетелейді.
Ең байырғы скиф-сақ, массагет-савромат, шумер-этрусск деңгейінде
“қыпшақ” атрибуттері, жұрнақтары болу мүмкін бе, әлде жоқ па? Мүмкін
болса, олардың бүгінгі біз білетін қыпшақ сұлбасына, жобасына ұқсастығы
мен алшақтығы неде? Түпқыпшақ тілі ғұндардан ежелгі заманға тән болса,
онда текқыпшақ пен түптүрік тілі осы сақ пен скиф кезеңдерге тұстас келмей
ме?
Сөзсіз, қыпшақтықтың ең байырғы, ең көне тұстарын зерттеп, жүйелеу –
болашақта ғалымдардың қолға алатын ең қомақты ісі болып табылады. Олай
болмаса, елтаңбамызға орналастырылған “Алтын адам” атрибуттері де,
алтын адамның өзі де, басқасын айтпағанда және бүгінгі дәстүрлі ғылымда
әлі де едәуір көпшілік “қолдаған”, ғылыми орта мақұлдаған пікірдің өзі –
біздің
төл
тарихымызды,
шынайы
болмысымызды
анықтауға
бағытталмағаны айдан анық. Мен бұл жерде толып жатқан ғылымисымақ
және ғылымнан тыс талай еңбектерді айтқым келіп отырған жоқ. Мамандар
мойындамаса, мамандар мойындайтын тілде, сол деңгейде жазылған еңбек
болмаса, оны еңбек деп те атаудың қажеті шамалы.
Бізге қазір “ура патриот”, көрінгенді қазақтан шығаратын сауаты төмен
“сәуегейлерден” гөрі, инемен құдық қазғандай, тапжылмай тар, нақты бір
салада жұмыс істейтін жоғары дәрежелі көп жас мамандар қажет:
шумерологтар, индологтар, көне қытай мамандары, скифтік әлемінің әр
саласы бойынша – мифологі, тілшісі, өнертанушысы, археологі, зергері,
антропологі, т.т.
Бір ғана мысал келтірейік. Норвегия, Дания мен Швеция елдері өздерін
аты шулы викингтерден таратады. Сол викингтердің шығу тегін анықтау –
күні бүгінге дейін шешімін таппаған мәселе. Атақты Тур Хейердал
дүниежүзін салымен де, атпен де, жаяу да аралаған басты себебі де осы
сұраққа жауапты іздеуі еді: біз, викингтер, кімбіз, кімнен тараймыз, ата-
бабаларымыз кім, қайдан келген елміз?
Өкінішке қарай, Тур Хейерал, көп елді араласа да, түрік халықтарына
жетіп үлгірмеді. Мына фактілерге зер салып қараңызшы.
Тарихи-мифологиялық дәлел. Викингтердің ресми ата-бабаларының бірі –
ғұндардың көсемі Аттила. Тіпті, керек болса, ол қаһраман ретінде олардың
скандинав жырларында да бас кейіпкердің бірі болып орын алады.
Этнографиялық дәлел. Қайтыс болған викингті атпен бірге жерлейді
екен, орнына үйіп қорған орнатады, қорған басына тасты қояды.
Палеографиялық дәлел. Викингтердің төл жазуы – біздің орхон-енисей
жазбаларымыздың сыңары. Дат (Даниялық) Вильгельм Томпсеннің бірінші
болып көнетүрік руна тілін дешифровка жасағаны кездейсоқтық жағыдай
емес екені баршаға мәлім мәлімет: ол бірден өзіне жақсы таныс құдай аты
“Тәңірі” деген викинг сөзін таныды. Бізде де тәңірі, оларда да тәңірі екен,
айтылуы да, жазылуы да бірдей болып шықты.
Гастрономиялық дәлел. Викинг ұрпақтарының бүгінгі ұлттық тағамы –
мүшеленген қойды пісіріп, қонаққа етті қойдың басымен бірге ұсыну.
Тілдік дәлел. Тіл ғылымында, компаративистикада мынадай заң бар.
Сөздер түрлі тілдерде бір-біріне сәйкес келе беруі мүмкін. Оларды кірмелік
немесе басқа бір ауыс-түйістің нәтижесі дей салуға болады. Алайда,
грамматикалық
ұқсастықтарға
келгенде,
яғни
морфологиялық
форманттардың сәйкесуіне – бұндай жағыдайда тілбілімінің үкімі өте қатал:
бұлар, сөзсіз, туыс, тегі бір тілдер болып шығады.
Олай болса, бір ғана мысалды назарларыңызға ұсынайын. Қазіргі норвеж,
дат, швед тілінде -ter деген жұрнақ бар. Кәдімгі көптік жалғау қызметіндегі
аффикс. Мысалы: норвежше biletter, toaletter – яғни көп билет (сататын
жер), көп әжетхана (орналасқан жер). Ең ғажабы – *-ter жұрнағы мен
“қойдың басын қонаққа ұсыну” палеорәсімінің ап-анық түпқыпшақтық
сипатында болып отыр. Түптүрікте *-ter жалғауы диалект ретінде (е.
түпқып.) көрініс табу әбден мүмкін болса да, *“қойдың басын қонаққа
ұсыну” палеорәсімінің – түптүрік деңгейіне орнығуы мүлде мүмкін емес,
өйткені, түпоғ. бен түпқарл. реликттеріне бұл рәсім (сырттан келген бір
көршілес өңірлерде болмаса) етене, қанға сіңген, төл әрі тән ежелгі салт емес
екені этнограф ғалымдарға жақсы таныс жәйт.
Түпқыпшақ тілдерінің текқыпшаққа (түптүрікке әлі жетпеген тұста)
айнала бастаған кезеңнің – Ғұн империясының ең алғашқы бастауларынан
бірәз ілгері (көне) орналасқанын ескерсек – тарихи-мифологиялық дерегінің
жаны бар екенін мойындауымыз керек.
Алысқа бармай-ақ, тек қана осы ғұн тарихына бір көз жүгіртіп көргеннің
өзінде – Еуропа елдерінің ұлыстық, ұлттық, мемлекеттіліктің ірге тасын
қалаған өр өркениет – осы Еділ бабамыздың атымен тікелей байланысты
екені нақты көрініс табады. Қаншама зерттеу жұмыстары, фильм, роман,
пьесалар жазылды – еуропа тілдерінде, қытайша, орысша да. Өркениетті
елдердің бәрі, байырғы Рим мен Грекия, Германия да, Франция да, тіпті,
мына Ресей де ғұндарды кезінде иемденгісі келген. Бірақ, амал нешік, тайға
таңба басқандай дәлелдерден ешкім аттап өте алмады. Ғұндар – түріктер,
көне түріктер. Бұған қазір ғылымда дау жоқ. Шетелдіктер (өз қалаулары
бойынша) шеттетілді, біздер ше, тікелей ұрпағы, түріктер – бір сүйем де
тақырыпқа жақындай түспедік, бұл келелі мәселені келер ұрпақ үшін қолға
алғанымыздың түгі жоқ, бұрынғы (надан) сарын, әсіре сөз бен бос бөспе
тұжырымдар әлі де жалғасуда... Бұрынырақта да ынталы түрде жігерін сарп
еткен Ерекең мен Саматтан басқа қоғамдық санада (проф. Ереңғайып Омаров
пен тарихшы Самат Өтениязовты айтып отырмын) осы проблемаға
байланысты кімдер танымал? Мемлекеттік тапсырыс, мемлекеттік
қамқоршылық, мемлекеттік ғылыми саясатымыз қайда қалды?
Жарайды, тым ескіні қойып, дәстүрлі Қыпшақ дәуіріне көшелік. Ол,
әлбетте, Қимақ заманынан бастау алады. Қимақ кезеңі – Қыпшақтықтың
алғышарты.
Ұлы “Дешт” мемлекеті, ұлы қыпшақ мәдениеті, ұлы қыпшақ өркениеті –
көнетүрік қағанаттары, ғұн империясының төл мұрагері, қарашаңырақ
ұрпағы...
Осы ретте, бірінші, еске марқұм бауырымыз, мажар ғалымы Иштван
Мандоки Қоңыр оралады... Сонау, фашист-коммунист, анти-түрік
идеологиясының қылышынан қан тамған уақытта, жарқын ағамыз жүрегін
шүберекке түйіп, қуанышынан жасын тыймай, қыршын жас шақта елге
қайтып халқымен қауышқаны әлі есімде... Сол келістен Қоңыр мажар еліне
қайтпады, бізде қалды, мәңгі Кеңсай баурайына отауын тікті...
Еуропа тарихын, әсіресе, Австрия, Германия, Франция, Болгария,
Венгрия, Румыния, Словакия, Финляндия, Эстония, Босния мен Герцеговина,
Македония, Сербия, Хорватия, Черногория, ж. көптеген б., Азия мен
Еуразиядағы – Орта Азия мемлекеттері, Қытай, Монғолия, Кавказ
тұтасымен, Балқан өңірі, Мысыр мен Сирия, Түркия мен Грекия, тіпті, Ресей
мемлекеттілігінің тарихын, керек болса, Америка құрлығындағы маңызды
тарихи оқиғаларды – Қыпшақтың ұйыстыру, біріктіру, қалыптастыру,
орнықтыру, құрастыру рөлісіз елестету мүмкін емес.
Грузияның тарихында Қыпшақ факторы шешуші мәнге ие болған. Орта
ғасыр заманынан бастап мың жылға жуық уақыт бүкіл Кавказда бір ортақ
ресми, әдеби тіл болған. Осетиндер де, армян-грузиндер де, аварлар да –
бәрі сол тілде іс қағаздарын жүргізген, сот үкімдерін, бұйрық хаттарын,
ресми хаттасуды, салық есептесулерін осы тілде атқарған. Ол тіл – кәдуілгі
қыпшақ тілі. Оны құмық тілі, қазақ тілі, ноғай, қарашай тілі десек те болады.
Ресей тарихындағы елбасыларының бірінші Иван Калиталарынан бастап
(“Калита” сөзін де таза қыпшақша “карман” [ < *qalta ] деп аударып турады
орыс ғалымдарының өзі; оғ. “карман” jep, қарл. yançuk) XIX ғасырдағы
Шуйскийлерге дейін қыпшақ саясаты бұл алқапта басым болғаны тарихта
жақсы зерттелген сала. Тіпті, атышулы Владимир княздігінің патшасы
Александр Невскийдің өзі сол қыпшақ тілінде ана тіліндей сайрағаны туралы
мәлімет сол тұстағы орыс билеушілеріне жат құбылыс болмағаны
тарихшыларға аян [1, 80-81 б., ж.б.] мәселе.
Тоқетеріне келсек, қазақ халқының төл тарихын, қазақ мемлекеттілігінің
тарихын, қазақ этногенезін осы Ұлы Қыпшақ Ұлысының тарихымен тікелей
байланыстырмай зерттеу – бүгінгі ұлттық тарихимыздың ең осал жері.
Қазақ хандығының бастауын кешегі Жәнібек пен Керейдің бір көшкен
әрекетінен емес – осы ұлы бағдардан, қыпшақтық сара жолынан бастау
керек. Басқа тарих – жалған тарих, келте тарих, жұпыны тарих.
Соңғы жылдарда, еліміз егемендік алған соң, кейбір ғалымдарымыздың
қытай, араб, парсы деректерін біраз ақтаруға мүмкіншілікке ие болғаны
баршаға жақсы таныс. Осындайда табылған тың деректердің бірін ғана
келтіре кетейін.
Тегерандағы Қажы Хүсейін Мәлек кітапханасынан табылған
құнды қолжазбалардың бірі «Тарих-и Сафавие» деп аталады. Бұл
қолжазбаның авторы – атақты Ысмайыл Хүсейін Мараши Тәбризи. Ол өз
ортасына Мір Мүләйім Бек деген атпен танылған. Сондай-ақ оның «Да‘уа»
деген лақап аты да белгілі... Бұл қолжазба – 372 парақтан тұратын қомақты
еңбек... «Тарих-и Сафавие» қолжазбасының бірнеше жерінде Қасым ханның
аты аталады. Шығарманың авторы Қасым ханды қалай атайды екен? Осы
мәселеге назарыңызды ерекше аударғым келіп отыр. Ысмайыл Хүсейін
Мараши Тәбризи Қасым ханды атағанда – оны екі түрде айтады екен.
Біріншісі, Қасым хан – Дешті Қыпшақтың ханы, екіншісі – Қасым хан
Дешті Қыпшақтың патшасы [қ.: 2]. Яғни сол кездегі Қазақ хандығының
мазмұны – Дешті Қыпшақ көлемі болып табылады. Міне, Қазақ
хандығының қыпшақ дәуіріне тән территориясы осындай болған. Кейін,
Алтын Орда ыдыраған соң, солтүстік бөлігі бөлектеніп, Орта Азия мен
бүгінгі Қытай жері жеке ірі ел болып қалады – тарихта оны Түркістан деп
атаған. Міне, Қазақ хандығының – екінші тарихтан белгілі жері осындай кең
аумақты болған. Бұлар әрдайым көптеген түрік халықтары мен тайпалары
қоян-қолтық бірлесе өмір сүрген саяси-мәдени-тарихи бірлестіктер түрінде
болған.
Қазақтың «Қасымхан салған қасқа жолы» мен «Есімхан салған ескі
жолы» ұлттық дала кодексінің негізінде сол замандағы мемлекетімізге
құрамдас қазақ, қырғыз, қарақалпақ, түрікпен, өзбек, тәжіктер – бәрі де
Қазақ хандығының ішінде болғаны бесенеден белгілі. Керек болса, кезінде,
Ғұн, Түрік, Қыпшақ сияқты, Қазақ сөзінің негізгі мағынасы да –
ортақтықты, бірлікті, ұйымшылдықты білдіретін этноним. Қазақ деген ру
жоқ, қазақ сөзі – мемлекеттің аты, елдің атауы, жердің қасиеті, ұлттың
ұйысқаны, ерлік пен ердің белгісі.
Қыпшақ дәуірі – тікелей қазақтықты қалыптастырған, қазақ елдігінің
іргесін қалаған батыр бабалар заманы, алтын тарихымыз, баға жетпес
мемлекеттілігіміздің қайнар көзі.
Осыны ұмытпасақ деймін.
Достарыңызбен бөлісу: |