title: Жалбарыну - Самашев Зейнолла Сұлтанов Қуаныш Тұяқбаев Қанат Шеңгелбаев Бақытжан «МӘдени мұРА» Ұлттық стратегиялық...

text:
Жалбарыну. Қазақ фольклорында арғы тегі сөз қуатына
сенуден туындағанымен, мақсат-міндеті арбаудан (заговор)
алшақ жатқан бір топ сөз үлгілері бар...
«Қазақ халқы ерте заманда ескі дін бойынша әрбір жан-
жануардың, әр түрлі жақсылық-жамандықтың «иесі» бар деп
қандай сенген болса, ол «иелердің қызыл тілмен алуан-алуан
әсерлі, сырлы сөзбен көндіруге, зиянсыз етуге, тек зиянсыз
етіп қоймай, мейірімді, пайдалы етуге болады деп те сенген.
Бұлардың кейбіреуін ойын-күлкімен, әзіл, тәлкек сөзбен,
кейбіреуін зеку, күш айту жөнімен, енді біреулерін жалыну,
17
Сонда. 80-81-бб.
16
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
тілену жөнімен, көндіруге болады деп сенген»
18
,—деп жазады
ғалым Б.Кенжебаев.
Өзінің «Тәңір» атты еңбегінде Шоқан Уәлиханов қазақтар-
дың жаңа туған айға, ата-бабаның аруағына сыйынып, жа-
лынатыны туралы былай дейді:
«Жаңа туған айды көргенде үш рет тізерлеп отырып, үш
рет еңкейіп, мінажат етеді де, сол мінажат еткен жерден шөп
жұлып алып, жанып жатқан отқа тастайды.
Аруақ—ата-баба рухы, басқа қиын-қыстау күн түскенде,
жан қиналғанда: «Аруақ қолдай гөр, қолтығымнан жебей
гөр!»—деп айтады. Аруақтың рухына арнап: ай мүйізді, аша
тұяқты сиырды, бозқасқа яки ақсарыбас, бауырсақ тәрізді қос
құлағы, екі тісі бар немесе қардай аппақ, қасқа қойды және
тұмса малды садақаға сояды»
19
. Күні бүгінге дейін егде адамдар
жаңа туған айды көрсе, соған қарап «Ескі айда есірке, жаңа
айда жарылқа!»—деп, еңкейіп, жалынады.
...Тегінде, қазақ фольклортану ғылымында жалбарыну
деген термин бұрын болған. Б.Кенжебаев
20
, М.С.Сильченко
21
,
М.Ғабдуллиндер
22
қолданған. Мысалы: бұлт шақыру, күн
жайлату, құйынды үйден аулақ қуу кезінде айтатын сөздерді
М.Ғабдуллин жалбарынуға жатқызған. Х.Арғынбаев дарым-
шының жыланды арбауын жалбарыну
23
деп атаған. Кейінгі
кезде Б.Абылқасымов бұндай сөздерді арбау жанрына енгізген.
Алайда, қолда бар мәтіндерге қарағанда, біздің фольклор дың
құрамында арбаудан басқа жанр бар екені анықталып отыр.
Өзінің мазмұны мен айтылу ситуациясына қарай ондай сөздерді
жалбарыну деп атауға болады.
Сонымен, қарапайым шаруа қандай бір әдет-рәсім, еңбек-
кәсіп, табиғат құбылысы кезінде соның адамға деген тиімді-
лігін, шарапатын молайтып, кесапатты аластату мақсатында
айтатын магиялық сенімге негізделген ғұрыптық сөз үлгілерін
жалбарыну деп атаймыз.
18
Қазақ әдебиетінің тарихы. Фольклор.—Алматы, 1948. 1-т. —43-б.
19
Уәлиханов Ш. Таңдамалы.—Алматы, 1985. —154-155-бб.
20
Сонда. 44-б.
21
Қазақ әдебиетінің тарихы.—Алматы, 1960. 1-т., 1-кітап. —105-б.
22
Ғабдуллин М. Қазақ халқының ауыз әдебиеті. —Алматы, 1958. —55-б.
23
Арғынбаев Х. Қазақтың мал шаруашылығы жайында этнографиялық
очерк.—Алматы, 1969. 167-б.
16
17
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
Жалбарыну ырымға негізделіп, ғұрыптық іс-әрекет, ар-
найы әуен-ырғақ, символикалық киелі затпен сүйемелденіп
орындалады.
Б.Абылқасымов қазақтағы арбау жанрына сырқат пен
сиқырлы күштерді аластау, күн жайлату, бұлт шақыру, жаң-
быр шақыру, жел шақыру рәсімінде айтылатын сөздерді
топтаған
24
.
Бажайлап қарасақ, жалбарыну арбау жанрынан мүлде
ал
шақ тұрғаны көрініп тұр. Енді ол екеуінің айырмасына
тоқталайық:
Ең алдымен айтатын нәрсе: арбау басқа бір объектіге
(адам, мал, жәндік т.б.) жұмсала айтылады, ал жалбарынуда
адам өзіне мейірім тілеп, өтініш жасайды. Осы ерекшелігі
жалбарынуды батадан да бөлектеп тұрады. Сондай-ақ арбауды
бақсы, арбаушы, дарымшы, яғни кәсіби мамандар айтады.
Ал жалбарынуды аңшы, малшы, диқан, шебер, яғни кез кел-
ген қарапайым еңбек адамдары айта береді. Ғалымдардың
пікірінше, арбауды айтудың арнайы шарты бар. Оны белгілі бір
мекенде (мысалы, төрт жолдың торабында), белгілі мезгілде,
белгілі бір себепке байланысты ғана айтады. Ал жалбарынуда
мұндай арнайы шарт жоқ, оны кез келген қарапайым адам тек
өзі атқарғалы жатқан әдет-рәсімді, іс-әрекетті нәтижелі ету
немесе адам өз басына жақсылық жасау үшін айтады. Арбау-
дың діни нанымдық негізі күшті, оны арбаушы арғы әлеммен
тіл десу құралы ретінде айтатындықтан, қарапайым адам түсін-
бей тін құпия сөздері мол, ал, керісінше, жалбарынудың барлық
сөздері көпшілікке түсінікті болып келеді. Сонымен бірге ар-
бау мен жалбарынудың ұқсас жері екі жанр да магияға сену-
ден пайда болған, екеуінің де мақсаты игілікке—табысқа же ту,
яғни құтты молайту, бұл жолдан кесапатты аластау.
Жалбарынуды айтушы атқарылғалы жатқан істі ұдайы
жаратушының құдіретімен, яки табиғаттың тылсым күшімен
байланыстыратыны байқалады. Сондықтан да оның сөзі сырлы,
сиқырлы. Жүзеге асқан немесе атқарылғалы жатқан шаруаны
тіл-көзден жасырып, басқа рәміздермен алмастырып, далда-
лау, тасалау, сол арқылы кесірлі рух-иелерді адастыру, алдар-
қату сарыны бар. Мысал келтірсек, қазақ «мал соймаймыз ба?»
24
Абылқасымов Б. Телқоңыр. Қазақтың көне наным-сенімдеріне қатысты
ғұрыптық фольклоры.—Алматы, 1993. —54, 58, 69-бб.
2-0139
18
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
дегенді «тышқан мұрнын қанатпаймыз ба?» деген эвфемизм-
мен айтады.
...Шаруа тылсым рух-иелерден қорқатындықтан, қойдың
атын да атамай, «ай мүйізді, аша тұяқты, жұпар иісті,
бауырсақ құлақты» деген әдемі мадақ сөздермен алмастырып,
алдарқатады. «Сенде жазық жоқ, менде азық жоқ» деп, Шопан
атадан кешірім сұрап, емеурінмен тілдесіп, мәмілеге келу, өз
әрекетінің әділ екендігін, ақ екендігін түсіндіру, ұқтыруға
ниет етеді. Сол арқылы мал иесінің қаһарын тоқтатып, ты-
ныштандырып, рахымына бөленуді көздейді. Одан кейін қой-
дың басын үйтіп болған соң, жағын айырарда, пышақпен кесу
үшін көмейіне қу шөп салып, содан «сені кескен жоқпын, қу
шөпті кестім» деген сөзді айтады. Бұлай істегенде пышақтың
жүзі алдымен қу шөпке тиеді де, содан кейін көмейді кеседі.
Демек, қойдың көмейіне тура пышақ сілтеуден тайсалып, өз ісін
бүркемелеп, жасырып, тағы да ие-киелерді алдау, алдарқату,
сол арқылы қорғану, нәтижесінде құтты қашырмаудың ама-
лын жасайды. Тегінде, ежелгі қазақ малдың әрбір мүшесінің
жеке жаны бар деп ұққан. Мысалы, қойды бауыздаған кісі
оның жүрегін жаруға тиіс емес. Егер бұлай істесе, ол адам екі
қой дың қанын мойнына қабат жүктеп, ауыртпалыққа қалады-
мыс. Көмей болса, малдың маңыраған үнін шығаратын қасиет-
ті мүшесінің бірі. Демек, оған пышақ жұмсау малдың дауысын
өшірумен тең болғандықтан, бақташы кесірден сескеніп, ырым
арқылы сақтық амалын жасайды. Моңғолдар ұрғашы қойды
сойып жатқанда оның үйін (жатырын) пышақпен кесерде тура
біз айтып отырған ырымды орындайды
25
.
Кейде жалбарынудың сөздері қарғысқа да ұқсайды. Мәсе-
лен, түрік-моңғол халықтары мал далаға түнеп қалса, «қасқыр-
дың жағын байлау» рәсімін жасайды
26
. Ол үшін егер үйде бар
болса, бөрінің жақ сүйегін, ол болмаса, көбінесе қайшы ның
аузын, кейде тымақтың, немесе дамбалдың сол жақ бауын,
баланың жейдесінің жеңін, әйтпегенде, түндіктің алдыңғы
бауын шорт байлап: «Түнемедегі маңыраманы аман сақта,
Құдайым, ұлыманың аузын будым!»
27
—деген сөздерді айтатын
болған. Бұндай сөздердің басқадай да үлгілері бар.
25
Сампилдэндэв Х. Шившлэг // Монгол ардын аман зохиол.—Ұланбатыр,
1988. —72-б.
26
Сонда. —73, 74-бб.
27
Айтып берген 10.09.1944 жылы туған Тошынбай ұста Қаңбақұлы.
18
19
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
Жалбарыну көбінде тақпақ түрінде болғанымен, кейде
драмалық пішіндегі диалог түрінде де кездеседі. Мәселен, ба-
ланың тіліне теріскен шыққанда екі бала алма-кезек жауап-
тасып, бірін-бірі емдейді. Тіліне теріскен шыққан бала алдымен
«Тіліме теріскен шықты» деп жеті рет айтып, қандай ем керек
екендігін сау баладан сұраған сыңай танытады. Ал сау бала жеті
рет жиіркенішті жаман заттардың атын зырылдатып ай тып,
соны жалап емделу керектігін сөз етеді. Мысалы:
Сырқат бала:—Тіліме теріскен шықты.
Емші бала:—Иттің боғын жала!
Сырқат бала:—Тіліме теріскен шықты.
Емші бала:—Сиырдың сідігін жала!—
деп диалог жалғаса береді де, лас заттардың саны жетіге
толғанда, өзі де жиіркеніп, лоқсыған бала «Бұл тілім қайтсем
жазылады?» дегенде келесі бала «Жан-жағыңа қарағанша,
қарғаның боғын жалағанша» дейді. Сонда сырқат бала «Түй,
түй, қайран тілім боқ болды, ұшы қиыры жоқ болды!» деп
түкіріп тастайды. Расында, осы ем-домды жасаған соң балалар
жазылып кететін-ді.
28
Ежелгі түсінік бойынша, теріскен ауруының да иесі бар,
демек, ол бұл сөздерде айтылған лас заттардан жиіркеніп,
баланың тілінен қашып кетеді деген наным домдауға негіз
болған. Емдеу кезінде екі бала жедел жауаптасып, науқас
бала шын сескенгенше лас заттарды тізіп, үдетіп, өршітіп,
екпіндете айтады. Мұнда заты түгіл аты естілгенде жүректі
айнытып, тітіркендіретін жөн-жосықсыз харам нәрселер
әдейі термеленеді. Себебі бұндай сұмдықты естісімен тілге
шыққан теріскен зәресі ұшып, безіп, жоғалуы керек. Сонымен
бірге домдауда баланы қасақана сескендіріп, психологиялық
тұрғыдан емдеу шарасы да жатқаны айқын.
Жалбарыну кейде осылайша халық емшілігімен ұштасып та
жатады. Мәселен, әйелдің толғағы ауыр болғанда шипагер әже
«Менің қолым емес, Бибі Бәтима,Ұмай ана қолы. Қой толғағың-
ды емес, оң толғағыңды бер!» деп айтып, ананың қарынына ағаш
табақты төңкеріп, оңнан солға қарай айналдырып домдайды
29
.
28
20.04.2003 жылы 1927 жылы туған Оразхан Бітеубайқызынан жазып
алдық.
29
2005 жылы М.Әуезов атындағы Әдебиет және өнер институтының Моңғолия
қазақтары арасында жүргізген фольклорлық-музыкалық экспедициясын-
да 1928 жылы туған Қафуза Болатқызы айтып берген мәлімет. Экспедиция
мүшелері: Ә. Нұрбаев пен А. Тойшанұлы.
20
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
Бұнда жалбарыну ырыми әрекет, символикалық киелі затпен
сүйемелденгенін байқаймыз. Талай рет ақсарбастың басы мен
жамбасы тартылып, дастарқанның құтына айналған ағаш та-
бақты бекершілікте төңкеруге тыйым салынады. Емдеу ке зін-
де оны төңкеріп отыр. Себебі төңкерілген табақтың ішіндегі ас
төгілетіндей нәрестенің де сыртқа ақтарылып, тез шығуына
ишара жасалады. «Қой толғағыңды емес, оң толғағыңды бер»
деген сөздің мәнісін айтсақ, малдың ішінде қойдың толғағы
ең ауыр болады да, жылқынікі тез екен. Сондықтан қазақ осы
сөздерді айтып, толғатқан әйел екі қолымен ұстап, аспақталу
үшін оң жаққа аттың шылбырын керіп, жүгенін іліп қоятын
болған.
Жылқыны пішкенде де айтылатын сөздер емдеу-домдау
мақсатында қолданылады. Халық «жылқыны пішеміз» деп
айтуға тыйым салып, оны «сұлулаймыз» деген сөзбен алмас-
тырып атайды. Жылқыны жығардың алдында пішпеші
«Ма мықтан жеңіл, оқтан жүйрік бол»
30
деп, мінәжат етеді.
Ал пішіп болған соң аяғын әбден босатып, басындағы ноқта-
жүгенін түгелдей шешіп ап (пішілген жылқының денесінде
жіп-арқан тақілетті нәрселерден ештеңе қалуы тиіс емес)
тұрғызғанда көпшілік «Тезекте кезек жоқ, тезекте кезек жоқ,
жүйрік бол!» деп, артынан аттың құмалағымен атқылайды
31
.
Бұл рәсімде де жалбарыну рәміздік затпен, ырыми әрекетпен
сабақтасқаны байқалады. Жалбарыну үнемі осылайша қандай
бір істің сәтімен жүзеге асуына қосалқы көмек шарасы ретінде
орындалады.
Кейде жалбарыну табиғат құбылыстарына бағышталады.
Мысалы, күн алғаш күркірегенде, отанасы шөмішке сүт құйып
береді де, балалар үйді айнала жүгіріп: «Сүт көп, көмір аз»
деп, дөдегені қағады. Моңғолдар да алғаш нажағай ойнағанда
осыған ұқсас ырым жасап, үйде отырған жандар ыдыста қал-
ған сүтті бөлісіп, ауыз тиетін болған
32
. Тувалықтар үйді күннің
бағытымен үш рет айналып:
30
Моңғолдар осы сөзді қозы-лақты пішкенде айтады. Қараңыз: Сампилдэн-
дэв Х. Шившлэг // Монгол ардын аман зохиол.—Ұланбатыр, 1988. —69-б.
31
Шабдан А. Қазақтың ата малды пішу, қозы-лақты тарту дәстүрлі әдістері.—
Өлгий, 1995. Қолжазба. 15-16-б.
32
Содном Б. Монголын шившлэг // Аман зохиол судлал.—Ұланбатыр, 1967.
—57-б.
20
21
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
Жыл басы келді, хайыракан,
Жылан басы түледі, хайыракан.
Ақ тағам мол болсын, хайыракан,
Ақ сүт бозасы дәмді болсын, хайыракан.—
дейтін
33
.
Қыстан қысылып шыққан бақташы халық көктемнің ке луін
жақсылыққа балаған. Ал алғашқы күннің күркіреуі жай да-
ры жаздың белгісі саналады. Сондықтан мал көкке тойып, сүт
мол болсын деген ниетпен үйді айналдыра ақ шашып, тыл сым
иелерден мейір тілейді. «Сүт көп» деген сөз осындай иша раны
меңзесе, «көмір аз» дегені—найзағайдың зауалынан қор ға нуы.
Халық найзағайды Тәңірдің сайтанды ататын оғы деп тү сінеді.
Күн күркірегенде сайтан қашып келіп, адамға пана
лайды
да, содан бейкүнә жанға жай түседі деседі. Мінеки, осын дай
себептерге байланысты алдын ала жайдың отынан сақта нып,
«көмір аз» деп, мінәжат етеді.
Қолдағы бар материалдарды саралағанда, жалбарыну (зак-
линание) қарапайым тілек (приговорки) пен күрделі арбау дың
(заговор) ортасында тұрған жанр екендігі аңғарылады. Онда
сөз іс-әрекетпен, магиялық затпен, драмалық талас-тартыс-
пен ұштасып орындалады екен. Тілек-батаны немесе арбауды
орындаушы өз сөздерін басқа жандарға қарата бағыштап, арнап-
сарнап айтатын болса, жалбарынуды қандай бір еңбек-кә сіп,
әдет-рәсім, емдеу-домдау кезінде орындаушы адам өз ісінің
нәтижелі болуын тілеп, өз әрекетіне бағыштап, өзі айтады екен.
Жалбарынудың ең қысқа үлгілері төлдегелі жатқан қозы-лақты
суырғанда айтатын «шым-шым» деген сөзбен қырсық шал ған
бүркітті домдағанда айтатын «сырық-сырық» деген магия лық
сөз деген түйін жасаймыз.
Әдетте, жалбарыну емдеу-домдау мақсатында қолданыл-
ғанда қызметі арбауға жанасады. Мысалы, толғатқан анаға, ті-
ліне теріскен шыққан балаға, жылқыны пішкенде айтыла тын
сөз дер арбауға ұқсас. Тіпті, кейде қарапайым тілек те жалба-
рынуға айналып кететін сәттер бар. Бұның себебі фольклорда
жанрлар арасындағы жалғасу мен алмасулар тұрақты болып
тұратын құбылыс екендігінен.
33
Монгуш Кенин-Лопсан. Тыва хамнарның торулгалары.—Кызыл, 2002.
—295-б.
22
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
Жалбарыну сөз магиясына сенуден тамыр тартып, дамыға-
ны күмәнсіз. Оны айтушы кейде іс-әрекетпен, кейде символ-
дық затпен (су, күл, тезек, шөп, қайшы т.б) сүйемелдейді.
Кейде құр сөзді ғана айтады. Жалбарынудың атқаратын функ-
циясына байланысты оның ішкі мәні мен сыртқы түр-тұр-
паты қалыптасатыны айқын. Мағынасы қарапайым, көлемі
недәуір қысқа болуы—оның қандай бір төтенше жағдайдағы
әдет-рәсім, еңбек-кәсіп кезінде шұғыл қолдануға бейімделген
жанрлық ерекшелігінен туса керек. Мазмұны қарапайым
болғанымен көркемдік жүйесі әжептәуір күрделі екендігін
байқаймыз. Құрылымынан қайталау, теңеу, эпитет, әсірелеу,
шендестіру сияқты бейнелеу құралдарын табамыз. Осындай
көркемдік құралдарды сәтті пайдаланғандықтан, жалбарыну
астарлы, сырлы, тылсым сияқты әсер қалдырып, адамның
есіне тез түсіп, жадында жатталуға өте қолайлы. Ұғымдарды
бір-біріне қарама-қарсы қою, шендестіру, алмастыру тәсілдері
мол қолданылады. Мысалы, от жаққалы шоқты үрлегенде
«қоян шабан, от жүйрік» деген сөз айтылады. Шын мәнісінде,
қоян—аса жүйрік хайуан. Бұнда «шабан-жүйрік» деген
ұғым өзара шендестірілген. Ежелгі адам анимистік наным
бойынша отты тірі деп елестететіндіктен, онымен тілдескенде
«жүйрік» деп мақтап-мадақтап, ал қоянды әдейі «шабан» деп
төменшіктетеді. Өйткені бұл мадақты естіген от иесі қоянмен
бәйгеге түсіп, бәсекелесіп, тез жанады деп иланған. Әйел іске
кіріскенде айтатын «істің басы ілгері, шайтанның басы кейін,
қолыма жел байла, көтіме тас байла» деген жалбарынуда «іс-
шайтан», «ілгері-кейін» «тас-жел» деген кереғар түсініктер
шендестірілген. Тағы бір мысал, қолы шипалы жандар мал мен
адамды емдеу-домдау мақсатында іске кіріскенде «Бисмилла,
менің қолым емес—пайғамбардың қолы» деген сияқты сөз-
дер ді айту әдетке айналған. Бұл жалбарыну «адамның қолы—
пайғамбардың қолы» деген ұғымдарды өзара шендестіру,
алмастыру арқылы жасалғанын байқаймыз. Осындай сөзді
айту арқылы емдеу-домдауға кіріскен бүгінгі қарапайым адам
ежелгі замандағы қасиетті ілкі-бабаның атынан әрекет жа сау-
ға мирасқорлық етеді. Басқаша айтқанда, бұндай дуалы сөз-
дер айтылған сәтте тарихи уақыт пен мифтік уақыт түйілісіп,
тоғысатынын аңдаймыз
34
.
34
Мелетинский Е.М. Поэтика мифа.—М., 1976. —С. 174.
22
23
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
Жалбарынудың көбінің көлемі өте қысқа, ол бір-екі жол
өлең немесе ырғақты қара сөзден құралады. Бұнда айтылатын
аз сөздің өзі тұрақты, ешқандай өзгеріске ұшырамайды. Тіп-
ті, қазақ пен моңғол халқының кейбір жалбарынуларын өзара
салыстырғанда, олардың бір-бірінен айырмасы мүлде аз екен-
дігі байқалады. Мысалы, бүркіт аң алмай «қырсық шалса»,
оттың үстіне тұз шашып, пытырлаған дауыс ырғағымен оңнан
солға қарай айналдырып, «сырық-сырық, сырық-сырық!» деп
жалбарыну айтып, домдайтын салт бар. Кейде бұл сөз «шырық-
шырық» деп те айтылады
35
. Ал, моңғол емшісі ауырған бала-
ны домдағанда осыған ұқсас «ширэг-ширэг» дейтін магия-
лық сөзді айтады
36
. Әлбетте, мұндай бір қалыпқа соғылғандай
ұқсастық, үндестік, бірсыдырғы, қасаң сипатта болу жалба-
рыну жанрының көшпелі халықтар арасында ежелгі дәуірде
қалыптасқандығынан хабар береді.
Қазақ фольклорында жалбарыну жанрының мөлшері де
көп емес екендігін айтқымыз келеді. Әйткенмен, бұл мәтіндер
халық шығармашылығының ұлы денесіндегі шағын болса да,
жанды, нәрлі, сөлді бөлшегі болуымен құнды.
Алғыс (бата). Көне түркі тілінде «алкыш» сөзінің болуы-
ның өзі—оның өте ерте заманда қолданылғанын айғақтай-
ды. Мысалы, «Көне түркі сөздігінде» былай деп жазылған:
«Алкыш—1. хвала, благословение, прославление; 2. рел. мо-
литвенно-хвалебное песнопение, моление, молитва, гимн»
37
.
Демек, алғыс дегеніміз: 1) мақтау, тілек, даңқтау болса, 2) діни
мазмұндағы жалбарына мадақтау өлеңі, жалыну, жалбарыну
екен. Түркі халықтарының фольклорында алғыстың осы екі
мағынасы да сақталған, рас, әрқайсысында сәл-пәл айыр ма-
шылық бар. Алдымен, сөздің айтылу түрі мынадай: алтай-
лықтар «алғыш» немесе «алкыш», татарлар «алкыш», ұй-
35
2005 жылы М.Әуезов атындағы Әдебиет және өнер институтының Моңғолия
қазақтары арасында жүргізген фольклорлық-музыкалық экспедициясы
кезінде бұл мәліметтерді айтып бергендер: 15.11.1954 жылы туған Жанат-
хан Түркістанұлы; 1924 жылы туған Құмархан Ысқақұлы; 15.03.1935 жылы
туған Бәйтей Бабиұлы. Экспедиция мүшелері: Ә. Нұрбаев пен А. Тойшанұлы.
Бүркітті «сырықтау» рәсімі туралы тағы да оқуыңызға болады: Мыңжанұлы Н.
Қазақтың мифтік аңыздары.—Үрімжі, 1996. –79-б.
36
Монгол ес заншлын их тайлбар толь.—Ұланбатыр, 1992. – 475-б.; Дула-
мын Бум-очир. Монголын бөөгийн зан үйл.—Ұланбатыр, 2002. 129-б.
37
Древнетюркский словарь.—Л., 1969. –С.38.
24
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
ғырлар «алкиш», тувалар «алгыш» немесе «алгыж»
38
, якуттар
(сахалар) «алгыс»
39
дейді. Ал енді осы сөзге қандай анықтама
берілген, соған көңіл бөлейік. Алтай тұрғындары «игі тілек,
өтіну, жалбарыну» десе, татарларда «ізгі тілек» делінеді.
Ұйғырлар алғыс деп сәлемдесуді, қол соғуды айтады. Сахалар
алғыс деп әртүрлі рух-иелерге арналған мақтау өлеңдерін,
соларға бағышталған жалыну, жалбарыну сөздерін, адамдарға
арналған жақсы тілектерді түсінеді. Осы аталған халықтар-
дың бәрінде алғыс үлкен мерекеде, үйлену тойында, тағы
басқа қуанышты басқосуларда айтылады екен. Олай болса,
алғыс—бірнеше халықтың фольклорында кездесетін көне
жанр ғана емес, ол сонымен қатар бойына әлденеше жанрдың
белгісін сіңірген синкретті жанр екенін көреміз. Сондықтан
ерте замандарда алғыс әрі жалбарыну, әрі арнау, әрі мадақтау,
әрі тілек рөлдерін атқарған. Мұны әсіресе ислам дінін қа-
былдамаған жұрттың фольклорынан анық байқауға болады.
Сондықтан ерте замандарда түркі халықтарының бәрі алғысты
әрі жалбарыну, әрі арнау, әрі мадақтау, әрі тілек ретінде
қолданғаны белгілі
40
. Мұны, әсіресе, ислам дінін қабылдама-
ған жұрттың фольклорынан анық байқауға болады. Мысалға
алтайлықтар аңға шыққанда отқа табынып айтатын мына
алкышты оқып көрейік:
Алас, алас,
Отыз басты от ене,
Қырық басты қыз ене,
Шикі болса пысырған,
Тоңды болса еріткен,
Ата болып айланып түс,
Ене болып иіліп түс!
41
38
Монгуш Кенин-Лопсан. Тыва хамнарның торулгалары.—Кызыл, 2002.
177, 295-бб.
39
Қараңыз: Русско-алтайский словарь.—М., 1964. б.31.; Каташ С.Алкыш сос
(благопожелания)—древний жанр алтайского фольклора // Улагашевские чте-
ния.—Горно-Алтайск, 1979. Вып.1. –С.63-77; Уйгуро-русский словарь.—М.,
1968. –С.48; Татар фольклоры жанрлары.—Казан, 1978. –94-б.
40
Уахатов Б. Қазақтың тұрмыс-салт жырларының типологиясы.—Алматы,
1983. –79-81-бб.
41
Каташ С. Алкыш сос (благопожелания)—древний жанр алтайского фольк-
лора // Улагашевские чтения.—Горно-Алтайск, 1979. Вып.1. –С.70.
24
25
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
Аңшы биік таулардың асуынан асқан сайын тоқтап, сол
таудың рух-иесіне бағыштап арша тұтатып, киелі ағашқа ақ-
тық байлап, тағы да алкыш айтқан:
Ал тайга асуын берсін,
Ағын су кешуін берсін,
Алтайым аңын аттырсын,
Жорық жеңіл болсын!
42
.
Әрине, бұл алкыштарда аңшы от пен таудың иесіне жал-
барынып, арнайы ырым жасағаны көрініс тапқан. Енді ал тай-
лықтардың отбасылық-тұрмыстық алкышында келінге ай ты-
латын ізгі тілегін көрейік:
Алдыңғы етегін бала бассын,
Артқы етегін мал бассын,
Жақтыға айттырма,
Иықтыға бастырма,
Ішкен асың ас болсын,
Ішер жерің көп болсын,
Жүйірік атқа мін,
Атың болса, терлемесін,
Қолың-арқаң ауырмасын,
Қолтығың сыздамасын!
43
.
Бұл алкыш біздегі батаға ұқсайды. Демек, алтай алкы шын-
да біздегі жеке жанрлар—тілек, жалбарыну, бата, тіпті бақсы
сарыны
44
да араласып тұрғандығы көрінеді. Ал енді біздегі
алғыс қалай?
«Қазақ тілінің түсіндірме сөздігінде» «алғыс» сөзіне мы-
надай түсінік берілген: 1. Ізгі ниет, ықылас. 2. Үздік еңбегі
үшін айтылатын ресми құрмет
45
. Алайда қазақтағы «алғыс»
42
Каташ С.Алкыш сос (благопожелания)—древний жанр алтайского фольк-
лора // Улагашевские чтения.—Горно-Алтайск, 1979. Вып.1. – С.70-71.
43
Каташ С.Алкыш сос (благопожелания)—древний жанр алтайского фольк-
лора // Улагашевские чтения.—Горно-Алтайск, 1979. Вып.1. –С.76.
44
Бақсы сарынын алтайлықтар алкыш деп те атаған. Бақсы алкыштары
төмендегі еңбекте жарияланған: Анохин А.В. Материалы по шаманству у Ал-
тайцев.—Ленинград, 1924. –С.66, 131-134, 136-137.
45
Қазақ тілінің түсіндірме сөздігі.—Алматы. 1974. 1-т. –211-б.
26
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
сөзінің мағынасы осымен ғана шектелмейді. Оның этика-
лық, этнографиялық, фольклорлық мәнісі кең. Рас, қазақтың
«алғысы» көнелікке тән синкретті емес, бірақ ол тек «ізгі
ниетті» ғана білдірмейді. Бұл—бір ғана сипаты. Кең мағынада
қарайтын болсақ, біз «алғыс» қай кезде қандай жағдайда
айтылады және оны кім айтады, соған көңіл бөлейік.
Біздегі «алғыс» сөзі, әдетте, үлкен бір істің атқарылып
біткен кезінде, яки болмаса жас адамның үлкен қарияға
жасаған игілікті іс-әрекетіне қатысты айтылады. Яғни қа-
зақ тағы «алғыс» ежелгі сипатын өзгерткен, ол рух-иеге не-
месе басқа бір құдіретке жалыну емес. Керісінше, қазақ «ал-
ғысы»—ризашылық белгісі, игі іс атқарған адамға деген
ерек ше қатынасты көрсетеді. Сол себепті қазақ жастары үл-
кеннің алғысын алуға тырысқан. Мәселен, олар тойда, аста
жиналған үлкендердің алдынан шығып, аттарынан қолтықтап
түсіріп, үйге енгізеді. Сол кезде риза болған ақсақал «Қара-
ғым, ғұмырлы бол!» деп, өзінің рахметін айтады. Немесе үйде
жағалай отырған адамдардың қолына жылы су құйып, орамал
беріп, жастар қызмет етеді, ал үлкендер қолын сүртіп, жастарға
«Көп жаса, шырағым!» деп, ризашылық сезімін білдіреді. Сол
сияқты жас келін үйге келген кісіге, яки жасы үлкен адамға
ізет көрсетіп, сәлем етеді, оған «Қалқам, өркенің өссін!» деп,
үлкен кісі өзінің риза болғанын көрсетеді. Я болмаса жас
адам үлкен кісінің әлдеқалай берген тапсырмасын дер кезінде
ойдағыдай орындаса, қария оған «Жасың ұзақ болсын!» деген
сияқты алғыс айтып, екі жақтың да көңілі хош болады. Міне,
қазақ фольклорындағы алғыс жанры тұрмыспен, ғұрыппен
тікелей байланысын жоғалтпаса да, ежелгі синкретті сипатын,
өзгертіп, негізінен, этикалық тұрғыда қолданылатын болған.
Оның басты мақсаты—жақсылық істеген адамға ризашы-
лық білдіру, сол себепті алғыс ерте замандағыдай іс-әрекетті
бастаудың алдында емес, сол шаруа атқарылған соң айтылады
және ол рух-иеге немесе бір құдіретке жалынып, оны жұмсарту
үшін айтылмайды.
Қазақ алғысы нақты адамға қарата айтылады, сөйтіп, ол
екі адамның бір-біріне деген ізгі ықыласын білдіреді. Алғысты
риза болған адам айтады, оны сұрап алмайды, сондықтан
бізде сахалардағыдай арнайы алғысшылар болмайды. Саха-
лар да үлкен тойлар мен қуанышты жиындар басталмас бұрын
26
27
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
алғысшылар әртүрлі рух-иелерге, құдіретке қарата көлемді
алғыс айтатын болған. Ондай алғыстардың құрылымы да
біршама күрделі: бірталай рух-иені, кереметтерді мадақтаған
кіріспеден, содан соң соларға бағышталған тоғыз түрлі жалы-
ну, жалбарынудан, одан кейін қорытынды өтініштен тұрады.
Алғыс айтылған соң сол құдіреттерге арнап қымыз шашады
46
.
Мұндай көнелік белгі қазақ алғысында жоқ. Жалпы, қазақ
фольклорында алғыс жанры өзінің байырғы мән-мағынасын,
әлеуметтік-тұрмыстық қызметін жоғалтумен бірге, жеке бір
жанр ретінде де өмір сүруден қала бастаған болу керек. Оның
себебі көп. Біріншіден, ислам дінін ертерек қабылдаған қа-
зақ халқы бұрынғы «алғыс» сөзін «бата» сөзімен алмасты-
рып, «бата» сөзіне «алғыстың» мән-мағынасын көшірген, сөй-
тіп, күнделікті өмірде «алғыс айтудың» орнына «бата беру»
орныққан. Байқайтынымыз: алғысты риза болған жақ өзі
айтса, батаны екінші жақ көбінесе «батаңызды беріңіз!»—деп
сұрап алады. Екіншіден, «алғыс» сөзі кейінгі уақыттарда ресми
сипат алған. Яғни мекеме басшысы, я болмаса басқа лауа-
зым иесі белгілі бір істі атқарып, еңбек сіңірген адамға алғыс
жариялайтын болған. Мұнда алғыстың ризашылық белгісі
сақталған, бірақ екі жақ таза ресми қатынаста болып, бұрынғы
жеке адамның ішкі, шынайы сезімі көрініс бермейді.
Сонымен, қазақ тұрмысы мен фольклорында алғыстың
орнын бата басқаны көрініп тұр. Рас, алғыс әлі де үлкендер
тарапынан жастарға бағытталып айтылып жатады, бірақ
ол өмірде ерте замандардағыдай үстем емес және дәстүрлі
фольклорда алғыс пен бата, тіпті, жалбарыну мен қарғыс
та араласып кеткен. Сондықтан кей жағдайда оларды дөп
басып, дәл ажырату оңай емес. Оларды ажыратудың ең басты
белгісі—сөздің қай кезде, неге байланысты айтылатындығы
және кім айтатыны әрі ол сөзін кімге арнайтындығы. Міне, осы
тұрғыдан келгенде, мәселен, алғыстың айтылуы мен батаның
берілуі екі бөлек. Алғысты үлкен адам біткен істің соңында
жасқа арнайды, ал, бата белгілі бір істің басталар алдында, я
болмаса кейде аяқталған соң айтылады. Айталық, алыс сапарға
шығарда, немесе үлкен бір іске кірісерде, малды құрбандық-
қа шалар сәтте, ас ішердің алдында, кейде тамақ ішіп болған
46
Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору.—М., 1974. –С.159 и след.
28
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
соң т.б. Рас, тамақ ішіп болған соң айтылатын тілекті бата деу
шартты, себебі оны «ас қайыру» деп атайды. Әдетте, бұдан
кейін дұға (Құраннан) оқылады. Атқарылатын іс-әрекеттің
түріне және айтылу ситуациясына қарай батаның бірнеше түрі
болады: жолға шығардағы бата, дастарқан батасы, шай батасы,
үйленген екі жасқа бата, тұсаукесер батасы, бесікке салу ба-
тасы, келінге бата, Наурыз батасы т.б.
47
Осыған байланысты
батаның тақырыбы мен мазмұны әркелкі болып келеді.
Ерте заманда батаны көптің алдында да, жеке адамға да
айтатын болған. Топ алдындағы батаны көбінесе елге сыйлы,
жасы үлкен ақсақал айтқан, ол жиналған көпшіліктің атынан
үй иесіне немесе той, ас иесіне бата берген, сонымен бірге бата-
сын, бір жағынан, сондағы қауымға да арнаған. Ал жеке жер-
дегі бата нақты бір адамға беріліп, оған игі тілектер, жақсы лық
айтылған. Мұндай батаны көп жағдайды әкесі баласына бер ген.
Оның мысалын эпостық жырлардан көруге болады.
Бата берудің өз жоралғысы бар. Бата беру өте құрметті іс деп
саналады, өйткені бата—қасиетті сөз деп есептеледі. Сондық-
тан бата айтыларда бата тілеуші адам немесе жамағат алақа нын
жайып, ишарат білдіруі тиіс. Сол кезде ақсақал әуезді үн мен
мәнерлеп, киелі кейіпке еніп, бар ынтасымен өлеңдетіп, бата
береді. Бата аяқталғанда жиналған қауым бір ауыздан қуаттап,
«Әумин. Айтқаныңыз келсін!» деп, бет сипап, ырыми қимыл
жасайды. Яғни айтылған ақ тілекті, жүзеге асқалы отырған
рәсімді заңдастырып, куәландырады деуге болады.
Батаның қасиетті саналатыны—оның атауы Құранның бі-
рінші сүресі «Фатихадан» туындаған
48
. Мұны баталардың мә-
тінінен де көруге мүмкіндік бар:
Менің берген фатихам,
Жаман қатынды алмаңыз деп,
Өтінемін, асылан
49
.
47
Қараңыз: Абылқасымов Б. Наным-сенімдер ғұрпының фольклоры. Хресто-
матия.—Алматы, 2004. –146-179-бб.
48
Негимов С. Бата сөз туралы // Ақ бата: Бата сөздер. Құраст.: Негимов С.,
Қазиұлы Т.—Алматы, 1992. – 5-б; Әдебиеттану. Терминдер сөздігі. Құраст.:
Ахметов З., Шаңбаев Т.—Алматы, 1998. –101-б.; Үмбеталина З. Қазақ ауыз
әдебиетіндегі бата сөз жанры. Филология ғылымдарының кандидаты ғылы ми
дәрежесін алу үшін дайындалған диссертация.—Алматы, 2001. –21-б.
49
Васильев А.В. Образцы киргизской народной словесности: XII молитвен-
ных благожеланий «Бата соз». —Оренбург, 1905. –С.22.
28
29
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
…Аллаң жар болсын,
Фатихам қабыл болсын.
Кеткенің келіп,
Кемтігің толсын
50
.
Бата да жанр ретінде әу баста сөз магиясына сенуге бай ла-
нысты пайда болғандықтан, онда әдемі сөздермен құт-ырыз-
дықты шақыру, Тәңір иелерден шарапат сұрау, тілеу, кесір-
кесапаттан сақтану, қорғану сарындары айтылады. Батагөй
көпшіліктің атынан Аллаға, пайғамбарға, періштеге, әулие-
әнбиелерге сыйынады. Қыдыр ата, Қамбар ата, Шопан ата
сияқты көптеген киелі бейнелерге сөзін арнап, бата сұраушыға
тілек білдіреді. Бір сөзбен айтқанда, ол қауым мен тылсым
иелерді жалғастырушы, дәнекерші қызметін атқарады.
Батагөй кейде осы ие-киелердің де атынан тікелей үн қатып,
қалың қауымды үміттендіріп, айтылған барша тілектің айдай
орындалатынына кепілдік бере сөйлейді:
Бұл бата бізден емес, Құдайдан-ай,
Құтылмас қашқан түлкі құмайдан-ай...
51
Жарылқа, Құдай, қабыл ет,
Жарылқаудың қамын ет.
Жарылқайын деп келеді,
Кішкене ғана сабыр ет!
52
…Менің берген батам емес,
Бұрынғы пайғамбардың берген батасы:
Оның болмас қатасы!
53
Демек, уақыт тұрғысынан алып қарағанда, батагөй осын-
дай керемет сөздері арқылы алақан жайып отырған бүгінгі
қарапайым халықты ежелгі мифтік қасиетті дәуірдің өкіл-
50
Бата-тілектер. Құраст.: Н.Уәлиұлы.—Алматы, 2005. – 34-б.
51
Васильев А. В. Образцы киргизской народной словесности: XII молитвен-
ных благожеланий «Бата соз». ХІІ.—Оренбург, 1905. – С.17.
52
Сонда. – 11-б.
53
Сонда. – 12-б.
30
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
дерімен тоғыстырады да, оның батасы киелі саналып, өзі де
дуалы ауыз, қасиетті жанға айналып кетеді.
Қазақ батасының бас кейіпкерлерінің бірі—Қыдыр ата.
Қыдыр ата халық түсінігінде ақ киімді ақсақал немесе кезбе
кедей, дәруіш кейпінде бейнеленеді. Ол адамдарға өңінде кез-
деспесе, түсінде аян арқылы көрінуі мүмкін деген наным бар.
Кей аңызда оның көзі соқыр, ол жарыққа құштар, сондықтан
ел Қыдырмен жолығу үшін шырақ жағып, ырым жасайтын
болған. Ол мәңгілік жасайды, себебі өліп, қайта тірілген немесе
Ескендірмен бірге өлместің суын іздеу сапарында киелі суды
тауып ішкендіктен ажалсыз қаһарманға айналған деседі.
Халық көбінде Қыдырды жанарсыз кейіпте елестетеді
54
. Әйт-
кен
мен, кей сюжетте, керісінше, Бақтың көзін ұзын қасы
басқандықтан, ол Қыдырмен жетектесіп жүретін соқыр деген
ұғым бар. Мысалы, мынадай аңыз бар:
«Ертеде Бақ пен Қыдырдың тау бөктерінде келе жатқанын
көрген жетім-жесір, ғаріп-кәсір, бай-манаптардың барлығы ол
екеуінің алдын орап, шапағат сұрапты»,—дейді ел аңызы.—
«Көзін жабағы қасы жапқан Бақ тұқырайып тұрып, қалың
қасын жалп еткізіп, басын жоғары көтеріп қалғанда, тау
басындағы кемтар қызға көзі түсіпті. Қыдыр ақ таяғын қолына
алып, жылап тұрған қызға қарата бір нұсқап қалыпты да, екеуі
де көзден ғайып болыпты. Көп өтпей, әлгі қыз сауығып, күйеу-
ге шығып, үйлі-баранды болып, басына дәулет дарып, барша
мұратына жетіпті. «Бақ қараса—Қыдыр дариды» деген тәмсіл
осыдан қалған екен-мыс»
55
.
Әлбетте, батадағы «Бақ қарасын, Қыдыр дарысын» деген
сөздің түп төркіні осындай ежелгі түсініктерге саяды. Бақ-
тың көзі магиялық сипатқа ие болса, Зеңгі баба жанары да дәл
сондай киелі екендігі батада көрініс табады:
Шаруаның төрт пірі—Зеңгі баба,
Мал беруге ойың болса, маған қара!
56
—
деп дәмеленіп, өтіне сөйлейді батагөй. Өйткені, сиыр түлігінің
жебеушісі Зеңгі баба да бекершілікте ешкімге назар аудара
54
Каскабасов С.А. Казахская волшебная сказка.—Алма-Ата, 1972. – С. 166-170.
55
Қазақ аңыз-ертегілері.—Бейжін, 2002. – 23-24-бб.
56
Диваев Ә. Тарту.—Алматы, 1992. – 145-б.
30
31
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
бермейтін болған. Егер оның жанары түссе, сол жанға қисапсыз
сиыр бітеді деген наным болған
57
.
Бата осылайша көне танымға табан тіреп тұрғандықтан,
ол арбаумен, тіпті, қарғыспен жанасатын тұсы бар. Мәселен,
оны өте қадірлі тұлға батагөйдің айтуы, одан кейін Тәңір,
әулие-әнбие, аруақтарды жиі жәрдемге шақыруы—арбаумен
тоқайласып тұр. Батаның ежелгі анық аты алғыс екендігі
белгілі. Демек, әу баста алғыс қарғысқа қарсы айтылған неме-
се екеуі қабаттасып өмір сүрген кезең болған. Бұған батадағы
мына сөздер дәлел:
Е, Жылқышы ата—Қамбар,
Төртеуіңнің ынтымағың бір болса,
Қарғайтын кім бар?!
58
Қастық қылған адамың
Мұратына жетпесін.
Айтса—қарғыс, тисе—көз,
Дарымасын, өтпесін!
59
Осылайша, кейде бата қарғысқа тура қарсы бағытталады.
Ал кейбір мәтіндерінде қарғыстың сөздері де жүреді. Мысалы:
Бермейтұғын сараңның
Екі қолы байлансын,
Сөйтіп, соры қайнасын.
Бермегеннің жаманын
Көр ішінде ойласын
60
…
Алайда батада, негізінен, көшпелі халықтың бай да бақыт-
ты шат-шадыман өмір-тірлік туралы түсінігі, керемет келешек
туралы арман-аңсары, ақ тілегі айтылады. Бір сөзбен айтқанда,
тамаша болашақ туралы ел қиялы, халық утопиясы көрініс
табады. Мысалы:
57
Казахские сказки.—Алма-Ата, 1964. Т.3. – С.70.
58
Васильев А.В. Образцы киргизской народной словесности: XII молитвен-
ных благожеланий «Бата соз». ХІІ.—Оренбург, 1905. – С. 2-3.
59
Ақ бата: Бата сөздер. Құраст.: Негимов С., Қазиұлы Т.—Алматы, 1992. – 69-б.
60
Васильев А.В. Образцы киргизской народной словесности: XII молитвен-
ных благожеланий «Бата соз». —Оренбург, 1905. – С. 8-9.
32
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
Әумин десең маған,
Бата берейін саған.
Алтыннан болсын жағаң,
Күмістен болсын тағаң.
Күрпілдесін сабаң…
61
Жасың жетсін жүзге,
Желің кетсін құла түзге...
62
Батада әсірелеу тәсілі орасан мол қолданылатындығы
ғылымда анықталған. Бақташы халық аттың тағасын еш
уақытта күмістен соқпайды, бірақ «күмістен болсын тағаң»
деу батаның поэтикасы үшін жарасымды. Сондай-ақ мал мен
басы өсіп-өніп, асқаралы тауларға сыймай қалу—жеке бір
адамның емес, жалпақ елдің ғана атқара алатын шаруасы
екендігі хақ. Бірақ батада әрдайым осылайша халықтың
асқақ арманы, шексіз қиялы, мұқалмайтын жігері бейнеле-
неді. Сонымен бірге «қырық, сексен, сегіз, жүз, мың» сияқты
символикалық сандар да батада жиі қолданылып, әсірелеуді
күшейтіп тұрады
63
.
Батада халықтың адамгершілік, ізгілік, ар-ұждан туралы
ғасырлар бойы жинақталған өсиеті дәріптеліп, тәлім-тәрбие
беріледі. Мәселен, батаның төмендегі шумақтары нақылға
айналып кеткен деуге болады:
Жүзге жетсін түйеңіз,
Үш жүз болсын биеңіз.
Әлдеріңнен келгенше
Жығылғанды көтеріп,
Сүрінгенді сүйеңіз…
64
61
Сонда.– 40-б.
62
Васильев А.В. Образцы киргизской народной словесности: ХІІ молитвен-
ных благожеланий «Бата соз».—Оренбург, 1905. – С. 1.
63
Үмбеталина З. Қазақ ауыз әдебиетіндегі бата сөз жанры. Филология
ғылымдарының кандидаты ғылыми дәрежесін алу үшін дайындалған диссер-
тация.—Алматы, 2001. – 102-б.
64
Васильев А.В. Образцы киргизской народной словесности: ХІІ молитвен-
ных благожеланий «Бата соз». .—Оренбург, 1905. – С. 6.
32
33
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
Ақ бөкендей қойлы бол,
Ор қояндай көзді бол,
Адам таппас сөзді бол,
Патсадай ұлды бол!
65
Түйіндеп айтқанда, түпкі төркіні сөз магиясына барып ті-
релетін алғыстың көне жанры кейін келе ислам дінінің әсеріне
ұшырап, «бата» атанып, өзгеше өрнек тауып, өріс алған. Ша-
мандықты ығыстырған әлемдік дін бата жанрын өз мүддесіне
ілкімді пайдаланған. Сірә, осы жанрдың жаңа қарқынмен
дамып бүгінге жетуіне батагөй тұлғаның қосқан үлесі аз
болмаса керек. Дарынды батагөй, шын мәнісінде, ежелгі үлгіні
тотыдай қайталаушы емес, ол ескі дәстүрге шабытты шағында
ыстық қан құйып, жан бітіруші. Бұған ежелгі жыраулардың,
би-шешендердің айтып кеткен баталары куә. Мәселен, Жам был
ақынның С.Мұқановқа берген:
Құдайым осынау үйге дуа берсін,
Тілдерін дұшпандардың буа берсін.
Келіннің балағынан бала саулап,
Салпы ерінді сары ұлды туа берсін
66
,—
деген батасы осы жанрдың нағыз поэтикасын әбден меңгерген
майталмандықтың бір үлгісі. Демек, бата жанры жаңаша тү-
леп отыр. Шын батагөй алқалы топтың атынан ежелгі сарын-
дарды сарнап айтқанымен, ол көкейіне келген сәулелі ойды
қиюластырып, көне үлгіге қосып жіберетіндігін де ескерген
жөн. Сонымен, батаны фольклор мен ауыз әдебиетін тоғыс-
ты рып тұр ған ерекше өміршең жанр деуге болады. Ол әсіресе
тәуел сіз дік алғалы бері қайта жаңғыруды басынан кешіруде.
Достарыңызбен бөлісу: |


title: Қарғыс - Самашев Зейнолла Сұлтанов Қуаныш Тұяқбаев Қанат Шеңгелбаев Бақытжан «МӘдени мұРА» Ұлттық стратегиялық жобасын...

text:
Қарғыс. Қазақ фольклорында бүгінге дейін толық жинал-
май да зерттелмей келген жанрдың бірі—қарғыс. Мәселенің
бұлай болуының бірнеше өзіндік себептері бар. Жалпы,
халық жайшылықта қарғыс айтуға қатаң тыйым салады.
Ертеде қарғысты екі адамның бірі айта бермеген, оны арнайы
айтатын адамдар болған, ал ондай қарғысшылар сөзін өтімді
65
Сонда. 14-б.
66
Бата-тілектер. Құраст.: Уәлиұлы Н.—Алматы, 2005. 40-б.
3-0139
34
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
болдыру үшін беталбаты жұмсай бермей, қажетті сәтке дейін
құпия сақтайтын. Қарғыс қастандық жасауға бағытталып,
адамгершілікке жат саналғандықтан да, ұлттық фольклортану
ғылымының негізін салушылар оған мән бере қоймаса керек.
Ал бертін келе бұл жанрдың қызметі қоғамдық өмірден ығыс-
қандықтан, оның мәтіндері біртіндеп ұмытыла бастаған.
Қарғыс туралы алғаш рет жазған Х.Досмұхамедұлы. Ол
«Бата мен алғысқа қарама-қарсы түр—қарғыс. Қарғысты дұш-
па нына, әкесі—көңілі әбден қалған ұлы мен қызына, молла—
діннен безгендерге айтатындығын ұғамыз. Кейбір зерттеуші лер
қазақтың ашуланғанда күнделікті айтып әдеттенген «ал бас ты
басқыр», «тұқымың құрғыр», «желкең қиылғыр», «ше
шек
келгір» сияқты т.б. балағат сөздерін қарғысқа жатқы зады
67
.
Біздің ойымызша, бұл сөздердің арғы тегі ежелгі заман дарда
қарғысқа қатысты болғанымен, уақыт өте келе көбінің мәні
өзгеріске ұшырап, бүгіндері, әсіресе әйелдердің жақтыр маған
жандарды сыбайтын сөзіне айналып кеткен тәрізді.
Ендеше басқа адамға қастандық жасау мақсатында сөз кие-
сіне сеніп, арнайы шартпен айтатын магиялық өлеңнің шағын
түрін қарғыс деп атаймыз.
Қарғыс екі түрлі болады: ашық қарғыс, астарлы қарғыс.
Ашық қарғыста сөздің ызыты, айбаты бірден айқын сезіледі.
Ал астарлы қарғыстың сыртқы тұрпаты батаға ұқсап келеді де,
оны айтушы кекету әдісін (әдемі сөздер арқылы) шебер пайда-
ла нып, арғы ойын жымысқылықпен тұспалдап жеткізеді
68
.
Ашық қарғыс үлгісін келтірейік:
Қысы-жазы үйіңді сүзек жайлап,
Шөліңді күндіз-түні қандырмасын.
Бойыңа құлғананың құрты кіріп,
Денеңнен тамтық қоймай тандырласын.
Сүйегіңді артуға көлік шықпай,
67
Қараңыз: Пантусов Н.Н. Образцы киргизской народной литературы.—
Казань, 1909. – С.44-46; Төлекова С. Қазақ тіліндегі алғыс пен қарғыс мәнді
фразеологизмдер. Филология ғылымдарының кандидаты ғылыми дәрежесін
алу үшін дайындалған диссертацияның авторефераты.—Алматы, 1974; Оспа-
нова Б. Магические жанры казахского фольклора. Диссертация на соискание
ученой степени кандидата филологических наук.—Алматы, 2002.
68
Мөнх Ц. Ардын яруу найргийн тухай.—Ұланбатыр, 1964. –87-б.
34
35
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
Апарып көк есекке шандырасын.
Жаназаңды оқуға молда шықпай,
Тұсыңнан орыс келіп былдырласын
69
.
Келесі бір қарғыс былай:
Шиден шымылдығың болсын,
Тастан молаң болсын.
Шөлдеуік деген дерт келсін,
Бір көлдің суы ішкеніңе жетпесін
70
.
Бұл екі қарғыста айтушының мақсаты ап-анық. Сүзек,
құлғана, шөлдеуік деген дерттерді шақыру арқылы кесапат
келуін тілейді. Қарғыстың көбінде осылайша жұқпалы ауру-
лар термеленіп, соның күшімен апат төндіру көзделеді. Өйт-
кені ежелгі қазақ «адам баласына достық қылатын «иелер мен
жарыса қастық қылатын «иелер» бар деп білетін... Жұт «жеті
ағайынды» деп аңыз қылатын және малдың түрлі індет «иеле-
рің мәлік, ақшелек, топалаң, бәдік бар деп білетін»
71
.
Бір сөзбен айтқанда, қарғысты айтушы табиғаттағы тыл-
сым күштерге иек артып, неше түрлі мифологиялық зияндас
кейіпкерлерді қару етіп, дөңайбат жасап, сес қылады. Көшпелі
халықтың ар-ұждан құндылықтарына ашық тіл тигізіліп,
шабуыл жасалады. Біз келтірген мәтіндерде аурудан азап тар-
тып өлу, о дүниеге жаназасыз кету, сүйегі шандырланып, көк
есекке тиелу, мүрдесі тас молада қалу сияқты жамандықтар
шақырылған. Бұлар қазақтың жанын жаралап, сай сүйегін
сырқырататын келеңсіздіктер екендігі белгілі.
Енді астарлы қарғыстан мысал келтірейік:
Шалғының басылмасын,
Күлің шашылмасын,
Түңлігің ашылмасын
72
.
69
Сәнік З. Баспай туралы әңгіме-жырлар.—Бежин, 2006. – 223-224-бб.
Қарғысты айтушы Ауған Жақсылықұлы.
70
Ақ бата: бата сөздер. Құраст.: Негимов С., Қазиұлы Т.—Алматы, 1992. –
192-б.
71
Сейфуллин С. Шығармалар.—Алматы, 1964. 6-т. –187-б.
72
Мұра.—Үрімжі, 1991. № 3. –93-б.
36
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
Немесе:
Ұлың—Ұрымға,
Қызың Қырымға кетсін
73
.
Бұлар бір қарағанда, бата секілді, ал астарына үңілсе-
ңіз, қарғыстың ең жаман түрі екендігін білесіз. «Шалғының
басылмасын» дегені—жайылатын малың тұтас қырылып
қап, содан үйіңнің маңына көк шөп жайқалып өсіп кетсін
дегені. «Күлің шашылмасын!» дегені—«үйіңде от жағатын
адам қалмай, бәрі өлсін, содан отың өшсін, сөнсін» дегені.
«Түңлігің ашылмасын» дегені—баспанаңнан сыртқа шығар
тірі жан қалмасын, иен үйің қаңырап, бос қалсын деген ишара.
«Ұлың—Ұрымға, қызың Қырымға кетсін!» деген сөздің мә-
нісіне келсек, ұрпағың жат елге шашырап, бірін-бірі көрмей,
тозып кетсін, қаңғырып қалсын дегенге саяды. Туысқан алтай
халқында «Келетін жолыңа кесіртке ойнасын, баратын жолы-
ңа бақа ойнасын»
74
деген қарғыс бар. Бұл астарлы қарғыста
жауласқан адамның соқпағы құрып, жоғалып, оның үсті бақа
мен кесіртке ойнақ салатын батпақ пен шөлге айналсын де-
ген теріс ниет тұспалданған. Көтеріңкі көңіл-күй сыйлайтын
«ойнасың» деген етістікті жамылғы ету арқылы жасырын
ажал шақырылған.
Сонымен астарлы қарғысты айтушы ойының арғы ниетін
әдемі сөзбен далдалау, бүркемелеу арқылы уытты тіл жебе-
сін нысанаға дәл көздеуді мақсат етеді. Себебі дұшпан одан
сақтанып, қорғана алмай, бейғам жүріп, шын кесапатқа
ұрынуын көксейді.
Қарғысты кез келген адам айта бермейді дедік. Оны орын-
даушылар әртүрлі ырымдар жасап, символикалық зат тармен
сүйемелдейтіні де белгілі болып отыр. Мысалы, моңғолдар
қарғысшының тіліне май жақса, оның сөзі дөп тиеді деп илан-
ған. Тіпті, олардың ежелгі қарғысшылары құтырған сиырдың
мүйізінен арнайы магиялық сайман жасап, сонымен жаулас-
қан жаққа кезеп-кезеп қоятын болған
75
. Қалмақтар қарғысты
73
Казахский фольклор в собрании Г.Н.Потанина.—Алма-Ата, 1972. –С.186.
74
Шатинова Н. Об одной разновидности заклинаний в алтайском фольклоре
// Улагашевские чтения. Вып. 1.—Горно-Алтайск, 1979. –С. 101.
75
Сампилдэндэв Х. Хараал зүхэл // Монгол ардын аман зохиол.—Ұланбатыр,
1988. –81-б.
36
37
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
таңсәріде алақанын шапалақтап айтып, қарғысшының оң шы-
нашағын күйемен бояған
76
. Ал алтай қарғысшылары қызыл
іңірде айтылған қарғыс өтімді деп сенген. Олар «Тилим соолду
эди, тандайым тишту эди...Тилим жедер, тизен чогор»
77
(«Тілім
сүйелді еді, таңдайым тісті еді... Тілім жетер, тізең шөгер») деп
айбат жасаған. Тува бақсысы «қарғыш» айтқанда қара тонын,
қара бөрігін киіп, қара даңғырасын, қара шоқасымен ұрып
ойнаған
78
.
Ал қазақтар қарғысты тілінде қара дағы бар қара тілді, бір
көзі шегір нысаналы адам айтса, яғни Тәңірі керемет сипатта
жаратқан жандар айтса, орындалады деп нанған. Қарғысты
айтқанда дұшпанының артынан топырақ шашатын, алақа-
нын теріс жаятын. Сол себептен кейде оны теріс бата деп ата-
ған. Мәселен, Базарбай Төлегенге ерем деушілерге «тұзға
қосып, теріс бата берем»
79
деп, сес көрсеткен. Егер жерден көк
шөпті жұлып ап, «Көктей орыл!» деп қарғаса, ең ауыр болады
деседі. Әйел адам сүтін көкке сауып, қарғаса, киесі оңдыр май
атады деген де ұғым бар. Бұдан біз қарғысты тұз, топы рақ,
шөп, сиырдың мүйізі сияқты рәміздік заттармен ұштасты рып,
ғұрыптық әрекеттер жасап орындайтындығын да білдік.
Бұрынғы заманда қарғысшыларды соғысқа да пайдаланатын
болған. Шыңғыс хан жорықта жүргенде алдынан жаудың әйгілі
бір қарғысшыл кемпірі қарғап, содан көп бөгет жасалады. Оны
бақсылар білген соң мерген Қасырға сол кемпірді атқызған де-
седі. Кемпірге оқ тиіп, құлап бара жатып, қасындағы қаңбақты
ұстап, тұрмақ болғанда, ол жұлынып кетеді. Содан кемпір көз
жұмарда «Қасырдың тұқымы құрысын, қаңбақтың тамыры
үзілсін!» деген екен. Сол себептен Шыңғыстың інісі Қасырдың
ұрпағы көп өспеген, қаңбақтың тамыры келте болған деседі.
80
Қазақта «атаның қарғысы—оқ, ананың қарғысы—боқ»
деген сөз бар. Бұдан біз қарғыс жанрына кейінгі дәуірде үстем-
дік еткен атаеркі қоғамының ықпалы тиіп, ер адамды киелі
76
Борджанова Т.Г. Магическая поэзия калмыков.—Элиста, 1999. –С. 49.
77
Шатинова Н. Об одной разновидности заклинаний в алтайском фольклоре
// Улагашевские чтения. Вып 1.—Горно-Алтайск, 1979. С.99, 102.
78
Монгуш Кенин-Лопсан. Тыва хамнарның торулгалары.—Кызыл, 2002.
–122-б.
79
Козы-Корпеш и Баян-сулу. Кыз-Жибек: Казахский романический эпос.—
Москва, 2003. –С. 121.
80
Эзэн богд Чингис хааны домог оршвой.—Ұланбатыр, 1992. –46-б.
38
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
санаудың жоралғылары да өз өрнегін салғанын байқаймыз.
Сондықтан да қазақтың кейбір мифтерінде астамшыл мінезі-
нің салдарынан ата қарғысына ұшыраған қыз-келіншектер
тау-тасқа айналғандығы суреттеледі
81
. Әлбетте, ақ батаны да
ақсақалды қария береді. Яғни қарғыс пен бата жанрының
салмағының арта түсуіне еркекті пір тұтатын ел әдеті де елеулі
әсерін тигізіп тұр.
Қарғыста көшпелілердің ең бір киелі нысандары термеле-
ніп, соған сойыл сілтеу көзделеді дедік. Сол себептен де оның
сөзі қатерлі де үрейлі болып елестеп, тыңдаушыға психоло гия-
лық ауыр соққы береді. Мысалы:
Саған қас қылған кісінің,
Базарға барып, аты өлсін!
Ерте кетіп, қайтқанда,
Үйіне келсе, қатыны өлсін...
Шаңырағы шартылдап,
Шандырына қадалсын!
Босағасы бортылдап,
Борбайына қадалсын!
Күлдіреуіші күрт сынып,
Көтіне қадалсын!
82
Немесе:
Қия жолда атың туласын,
Жарым түнде үйің шуласын.
Еңісте тартпа айылың үзілсін,
Өрге шыққанда артқы айылың үзілсін.
Жете бергенде желкең үзілсін,
Таяй бергенде тақымың қиылсын
83
.
Бұл қарғыстарда қазақтың тұрмыс-тіршілігінде ең маңыз-
ды қызмет атқаратын, өмірінің қажетіне айналған практика-
81
Қараңыз: Досжанов Д. Келіншектаудағы тас түйелер.—Алматы, 1979. –7-б.;
Азанұр жайлы әңгіме // Қазақтың мифтік әңгімелері.—Алматы, 2002. –99-б.
82
Радлов В. В. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в
Южной Сибири и Дзунгарской степи. Часть ІІІ. Киргизское наречие.—СПб.,
1870. – С.6.
83
Бопай Б. Қазақтың алғыстары мен қарғыстары хақында // Мұра.—Үрімжі,
1991. № 3. –67-68-бб.
38
39
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
лық-қолданбалы сипатқа ие қасиетті заттарына жаманшы лық
тіленген. Олар: шаңырақ, босаға, күлдіреуіш, ат, ер-тұрман ның
айылдары.
Қарғыс, шынтуайтында, жалпақ көпшілікке емес, ар-ұят-
тан безген елдің нақтылы бір жауына арналады. Қазақ халқы
үшін сондай дұшпандардың бірі—малдың ұрылары. Оны бы-
лайша қарғап-сілеген:
Менің ақ байталымнан жеген етің—қан болсын,
Үйіңді құйын құлатып, аузы-басың шаң болсын.
Ел ет жесе, сен дерт же,
Ел жал шайнаса, сен тал шайна.
Ел жілік жесе, сен бүлік же.
Ел мойын жесе, сен сойыл же.
Ел айран ішсе, сен ойран іш
84
.
Қарғыс магияның бір түрі екендігі анық. Нақтырақ
айтқанда, ол—қатерлі магия. Оның мақсаты—бағытталған
нысанына қастық жасау. Бұл тұрғыдан келгенде оның кейбір
сипаттары арбаумен ұштасып жатыр. Бірақ арбаудан елеулі
айырмашылығы да бар. Алдымен арбауда түсініксіз сөздер
мол болса, қарғыстың тілі халыққа түсінікті анық тіл. Арбау
зиянкес жәндіктерді қууға, уын қайтаруға немесе табиғат
құбылыстарын басқаруға, меңгеруге бағышталып айтылса,
қарғыс, негізінен, адамдарға арналады. Әйткенмен, арбау мен
қарғыстың арасында белгілі дәрежеде байланыс та бар. Мәсе-
лен, тістің құртын арбаудағы «жайлауыңды жау алды, қыс-
та уыңды өрт алды» деген сөздер бұйрық рай түрінде қарғыста
да жиі қолданылады. Демек, арбаудағы жекіру, ұрсу, бұйыру,
дөңайбат жасау сарындары кейіннен тасымалданып, қарғыс
жанрының қалыптасуына да қажетінше ұйытқы болған. Одан
кейін батаның құрамында да қарғыстың шумақтары жүргенін
байқаймыз. Мысалы:
Құдайым, малды қыл,
Тең-құрбының алды қыл.
84
Бопай Б. Қазақтың алғыстары мен қарғыстары хақында // Мұра.—Үрімжі,
1991. № 3. –67-б.
40
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
Қас сағынған кісіні
Қасқа шұнақ жарлы қыл
85
.
Тіпті, «бұл дүниеде жиғаның болсын, о дүниеде иманың
болсын», «көсегең көгерсін, көрпең ұлғайсын» деген сияқты
алғыстар кейде кері мағынаға түсіп, қарғыс пішінінде де
айтылады. Халық шығармасында жанрлар арасында ауыс-
түйістер, байланыстар, тоғысулар жиі болып тұратындығының
бір мысалы, міне, осы.
Қарғыстың тілі айшықты да ащы, тиіп кетсе, қиып кететін
нағыз қиғыр тіл. Батаны тілдің балы десек, қарғысты уы
деуге болады. Оның поэтикалық өрнегі кестелі. Әсірелеу,
астарлау, ишаралау, кекету тәсілдерін мол қолданғандықтан
сырлы да сиқырлы болып елестейді. Бұл жанр қоғамдық
өмірден әлдеқашан ығысқанымен, оның мәтіндері тіліміздің
байлығы мен шешендік қуатын байқататын, ұлтымыздың
төл дүниетанымынан, психологиясынан дерек беретін құнды
тарихи-рухани ескерткішке айналып отыр.
Ант. Анттасу, яғни анда болу—көшпелі халықтардың
ежелгі салттарының бірі. Мәселен, грек қаламгерлері Геродот
86
пен Лукиан
87
скифтердегі осы салт туралы қызғылықты де-
рек тер жазып қалдырған. Лукиан өзінің «Токсарис және дос-
тық» де ген шығармасында скиф Токсаристің айтуы бойынша
былай деп жазады: «Біреуді дос болуға таңдағанда одақтасып
өмір сү ру ге және керек болса бір-бірі үшін жан қиюға асқақ
ант береді. Мұны былай жасайды: саусақтарын тіліп, қанын ке-
сеге ағызып қосады да, семсерлерінің ұшын матырып, со дан ке йін
құшақтасып, әлгі қанды ішеді. Осыдан кейін олар ды ажыра та тын
ешбір күш болмайды, себебі бұл адамдар қандасты»
88
.
Осы көне салт қазақ халқының өмірінде де әртүрлі жағдайға
бейімделіп, жалғасын тапқан. Анда рәсімі кейінірек екі дос-
тың арасында ғана емес, қоғамдық кең ауқымды мәнге ие боп,
жеке тұлға тарабынан ел үшін немесе ұлыс әміршісі хан үшін
ант беру рәсіміне ұласып, далалық заңның бір түріне айналып
85
Сонда. –19-б.
86
Геродот. История в девяти книгах.—Л., 1972. –С. 204.
87
Лукиан из Самосаты. Избранное.—М., 1962. –С. 275.
88
Хазанов А. М. Обычай побратимства у скифов // Советская археология.—
М., 1972. № 3. –С.69.
40
41
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
кеткен. Кейде бұны серт беру деп те атайды. Ант беру салтының
кешенінен ырыми әрекетті, сөз магиясына илануды, сондай-ақ
қасиетті затпен сүйемелдеу шарттарын байқаймыз. Осындай
рәсімдерде адамның бас бармағы үлкен заңи міндет атқара-
тыны белгілі. Осы салтты және оған қатысты басқа да жайт-
тарды түсіндіре түсу үшін кеңірек талдау жасап, мәселенің
арғы төркініне барлау жасайық.
Моңғол, алтай, тува халықтарында кездесетін атқан оғы
жерге түспейтін сұрмергеннің аты—Эрхий мерген. Ол, тіпті,
аспанда жанып тұрған үш күнді (кейде жеті күнді) атпақ бо-
лып анттасқан космостық жойқын мерген. Аспандағы үш күнді
атқалы бәстесіп, «Егер оғым мүлт кетсе, тұнық су ішпейтін,
тұқыл тамыр жейтін, қапас інде өмір сүретін хайуанға ай-
налайын!» деп серт береді. Мерген екі күнді жойып, енді үшінші
күнді ата бергенде қарлығаш кедергі келтіреді де, жебесі оған
тигендіктен, құстың құйрығы айыр болады. Аспанда аман-
сау қалған ақырғы күн жылысып, таудан асып, батып кетеді.
Бұрын күн аспанда шақырайып жанып, аптап төндіреді екен-
мыс. Содан бері күн бататын болып құбылыпты. Антына жете
алмаған қапалы мерген бас бармағын кесіп тастап, інге кіріп,
«тұнық су ішпейтін, тұқыл тамыр жейтін» суырға айналып
кетеді. Сол себептен суырды қарасаң, адамға ұқсас кейіпте,
бірақ оның саусағы—төртеу
89
. Аңыздағы мергеннің антына
жете алмаған соң өзін-өзі жазалап, бас бармағын кесуінде үл-
кен тарихи мән бар.
Эрхий мерген, яғни бұл «Бармақ мерген» деген мағынаны
білдіреді. Бұл есімнің пайда болу себебі мен жалпы бас бармақ-
тың дәстүрлі мәдениетте атқаратын рәміздік мәнін түсіндіруге
талпыныс жасайық. Ежелгі дәуірде садақ тарту үшін адамның
бас бармағы маңызды міндет атқарған. Түрік-моңғол халық-
тары салбурынға шыққанда алғашқы аңды атқан бала мерген-
нің бас бармағына май жағып, арнайы ырым жасаған. Мы са-
лы, Шыңғыс қаған сүйікті немересі—Құбылайдың барма ғын
майлап, бата берген көрінеді
90
. Аңшылық-жауынгер
лік тұр-
мыста балуан бармақ осындай зор міндет атқарғандық тан, ол
89
Эрхэ-мэргэнь / Потанин Г.Н. Монгольские сказки и предания.—Семипа-
латинск, 1919. –С.17; Эрхий мэргэний домог-үлгэрийн учир / Гаадамба Ш. Мон-
голын нууц товчооны судлалын зарим асуудал.—Ұланбатыр, 1990. –229-233-б.
90
Монгол ес заншлын их тайлбар толь.—Ұланбатыр, 1992. –569-б.
42
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
туралы ерте заманда әртүрлі ырым-сырымдар пайда болған.
Мәселен, түрік-моңғол халықтарының дені адамның жаны бас
бармағында деп түсінсе, алтайлықтар, тіпті, бас бармақ беде-
рінің шеңберленген сызығының дәл ортасында «жүрек бар» деп
ұққан
91
. Ал австралиялық байырғы тайпалар жауды өлтірген
соң, оның оң қолының бас бармағын кесіп алатын, себебі аруақ
арғы әлемде қаһарланып, садақ атып, қаскөйлік әрекет жасай
алмайтын болады деген
92
. Бір сөзбен айтқанда, ежелгі ұғымда
адамның жан қуаты бас бармақта, сондықтан бас бармақ басқа
ағзаға толық уәкілдік ете алады деп сенген. Сол себептен де ерте
дәуірде ерлер ант берісіп, «анда болу» рәсімін жасағанда бас
бармақтарынан қан шығарып, оны ыдысқа құйып, өзара бөлісіп
ішкен немесе екі батыр бармағының ұшын тіліп, қан шығар ған
соң, бірінің саусағын бірі сорған. Бұл салттың көрінісі моң-
ғол эпостарында этнографиялық аса дәлдікпен бейнеленеді.
Біз «Тентек қара ер кекіл» батырлық жырынан еркін аударма
жасап, ұсынсақ былай:
Тентек қара кекіл ер
Құрыш қара батырдың
Көзінің шаңын жеті рет,
Жүзінің шаңын бір рет
Алақанымен сүртеді,
Төс қағысып, құдірет.
Екі батыр осылай,
Аға-бауыр дос ұдай
Болайық деп келісіп,
Алдыңғыны айтып жыласып,
Кейінгіні айтып күлісіп,
Тентек қара кекіл ер
Жан ағасы болады.
Иықтарын тіресіп,
Тәңірден медет тілесіп,
«Анда болдық» десісіп,
Бас бармағын тесісіп,
91
Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири.—Новосибирск,
1989. –С.62-63.
92
Тайлор Э.Б. Первобытная культура.—М., 1989. –С.225.
42
43
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
Қанды саусақ сорысып,
Қандас бауыр болысып.
Қос тұлпарды қосады,
Құйрық-жалын байласып.
Асты-үстінен өтеді,
Екі батыр айқасып
93
.
Кейінгі заманда бұл көне салт қоғамдық өмірден ептеп
ығыса бастайды да, ендігі қазақ батырлары жауға аттанғалы
серттескенде Құран оқып, қара қой сойып, соның қанына най-
заларының ұшын, көп жағдайда бас бармақтарын батырып,
оны маңдайына жағып: «Серттен таятын болсақ, қара қойдың
қаны ұрсын» дейтін болған. Әйткенмен, қазақта бас бармаққа
табыну салтының белгілері тарихи аңызда кездеседі. Мысалы,
қаптаған қалың жауды бөгей соғысып, тірі қалмайтынына көзі
жеткен Бәйеш батыр қалған азаматтарға өзінің сол қолының
бас бармағын кесіп беріп: «Елге осы бармағымды апарып,
Бәйеш деп жерлеңдер» деп аманат еткен деседі. Сол бас бармақ
жерленген тау Бәйеш атанып кетіпті
94
.
Ант беру салты заман өткен сайын көне қалпынан алшақтап,
кейінгі қоғамның талабына икемделіп, түрлене бергені хақ.
Мәселен, кейде батырлар семсерін немесе садағының адыр-
насын сүйіп ант берген, тіпті, кейбір адамдар моланың тасын
бастарына көтеріп, қабірді айналып: «Антымыздан қайтсақ,
қара тас бассын» деп серттескендігі жөнінде дерек бар.
Кейінгі кезеңдегі ант берудің мақсаты да, орындалу шарты
да алуан түрлі екендігін байқаймыз. Яғни ежелгі анда болу
салты кейінірек жекеменшік ұлғайып, рулық қоғам ыдырай
бастаған тұста екі адамның дәрежесінен әлдеқашан асып,
әлеуметтік-саяси мәнге ие боп, жаңа сипаттағы анттасу деген
мәмілегерлік кәдеге айналған. Мәселен, «Моңғолдың құпия
шежіресінде» бейнеленген андалар—Керей Уаңхан мен Есукей
батыр немесе Тэмүжин мен Жамуха арасындағы «андалық»
саяси ірі одақтастық дәрежеге жетіп
95
, билік пен байлықты
93
Катуу Б. Монгол тууль дахь эрхий хурууны шүтлэгийн учир холбогдол //
Монгол тууль судлалын зарим асуудал.—Ховд, 1999. –101-б.
94
Қазақтың мифтік әңгімелері.—Алматы, 2002.– 112-113-б.
95
«Анд хүний амь нэг» гэдэг үгийн учир / Гаадамба Ш. Монголын нууц тов-
чооны судлалын зарим асуудал.—Ұланбатыр, 1990. –118-119-б.
44
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
бөлісудің құралына айналғандығы анық. Бұндай мағынадағы
анттасулар мемлекеттің болашақ тағдырын шешетін ірі саяси
тетікке айналған. Мысалы, ХІІІ ғасырда мажар халқының жеті
үлкен тайпасының көсемдері Алмошты хандық билікке сай-
лап, ант беру салтын өткізіп, оны қанымен бекіткен. Бұндай
салт Еуразия көшпелілерінің арасында ортақ сипатта кең та-
рал ған. Мажар археологтары Замарди деген жердегі аварлар-
дың моласынан бір белдік тапқан. Сол белдікте руна жазуында
анттың мәтіні жазылған екен. Ғалымдардың оқуынша, онда
«ант» деген сөз осы тұлғада бәдізделген. Кейбір жағдайда екі
батыр ант беріскенде белдіктерін де ауысып, рәсім жасаған, бұл
археологиялық олжа сол көне салттың көрінісін айғақтайды
96
.
Әйткенмен, анттасу ұдайы саяси мақсатта бола бермейтіні
белгілі. Біз анттың адам мен адамның немесе жеке тұлға мен
қауымның арасында болатын негізгі түрлеріне тоқталдық.
Кейде ант жорық алдында батырдың өз қару-жарағымен серт-
тесу түрінде де болатыны белгілі. Бұның алдыңғы анттан
басты ерекшелігі-адам мен заттың арасында аталмыш рәсім
өтетіндігінде болып отыр. Қазіргі біздің түсінігімізде зат өлі
деп саналғанымен ежелгі анимистік таным бойынша қасиетті
бұйымдар керісінше, тірі нысан болып саналған. Сол себептен
батырлар бес қаруымен кәдімгі «досындай» сырласып, берік
серт береді:
...Толғамалы ақ сүңгім,
Шанша алмасам, маған серт,
Қанға тойсаң, саған серт.
Бұлғары садақ, бұқар жай,
Тарта алмасам, маған серт.
Бел күшіме шыдамай,
Беліңнен сынсаң, саған серт.
Алтын құндақ ақ берен,
Ата алмасам, маған серт,
От алмасаң, саған серт!
97
96
Обрушански Борбала. Кома ба анд. Қолжазба. Мажар зерттеушісінің 2003
жылы ілтипатпен ұсынған бұл еңбегі автордың жеке қорында сақтаулы.
97
Нұрмағамбетова О. Қазақтың қаһармандық эпосы «Қобыланды батыр».—
Алматы, 2003. – 63, 408-б.
44
45
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
Бұнда батыр өзінің және қару-жарағының намысын қай-
рап, қитығына тигені, бес қаруының беріктігін, өткірлігін өз
күш-қуатына қарама-қарсы қойып, шендестіріп, жекпе-жекке
әзірлегені көрініс тапқан. Бұл рәсім кең мағынада ант берудің
бір түрі болғанымен, оны мәтіннің өзінде айтылғандай серт
деп атасақ, рәсімнің дәлме-дәл мәні ашылады деп ойлаймыз.
Осыған ұқсас халықтың күнделікті тұрмыс-тіршілігімен
үйлесіп жатқан ант берудің (дәлірек айтқанда, серттің) қара-
пайым түрлерін де көруге болады. Мәселен, аңшы құрал-
сайманына, қолөнер шебері бұйымына серт айтқан. Ғашық
жандар, дос-жарандар, рулас ағайындар өзара серт айтысып,
соны мүлтіксіз орындаған. Бір сөзбен айтқанда, ежелгі анттың
бұндай қарабайыр шағын түрлері көне салттағыдай қанмен
бекітілмесе де, адамның ар-ұждан тазалығына сенім артып,
қоғамдық өмірде кең өріс алып, басқаша айтқанда, уәде-ама нат
деген құндылықтарға айналған.
Енді осы мәселелерге байланысты бірнеше мысал келтіріп
көрейік. Мәселен, балықшы өзенге қармақ лақтырғанда бы-
лайша серттеседі:
Қабан балық, қарт балық,
Қармағымды тарт, балық.
Қаба алмасаң, саған серт,
Тарта алмасам, маған серт!
Қырғыз әйелдері тері илеп, тон тікпек болғанда «Тон шық»
деген арнайы жырды айтуы шарт. Жырдың соңында ісмер
иленіп жатқан теріге былай деп серттеседі:
Тап менен тузуң салдырдым,
Чык терим, тон тонума.
Калдыр-күлдүр етпестен,
Түше койгун жонума.
Ийлебесем маа жазык,
Кылдырасаң саа жазык,
Тон чык... Тон чык!
98
.
98
Кыргыз элинин оозеки чыгармачылык тарыхынын очерки.—Фрунзе,
1973. – 49-б.
46
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
Сонымен, ежелгі күрделі ант салтының кейбір тармақтары
заманға икемделіп, қарапайым түрлерге ауысып, бүгін де
басқаша сипатта өмір сүріп жатқанын байқаймыз.
Қорыта айтқанда, алғашқы қауымдық қоғамда қалыптас-
қан ежелгі ант беру салтында негізгі қызмет атқаратын мате-
риал дық айғақ—қан, рухани айғақ сөз екенін аңғардық. Әрине,
бұл рәсімде айтылатын сөз толық орындалатын заңдық күшке
ие. Демек, анттың қос қанатының бірі—ғұрып кезінде арнайы
айтылатын магиялық формулалы сөз. Ал осында айтылатын
қалыпқа түскен мәтінді фольклордың қандай түріне жатқызу-
ға болады? Ол қандай жанрға жақын? Мәтіннің поэтикалық
ерекшелігі неде? Толып жатқан осындай мәселелерге жауап
беру үшін үлгілер келтіріп, салыстырулар жасап, талдайық.
Мәселен, артық күнді ататын Бармақ мерген—Эрхий мерген
былайша анттасады:
Атқан оғым мүлт кетсе,
Бас бармағымды кесейін,
Адам болмай кетейін.
Тұнық су ішпейтін,
Тұқыл тамыр жейтін,
Қамалып қапас інде,
Хайуан болайын мүлде!
99
Көне анттың бір үлгісі ассирия жазуында сақталып қалған.
Бұл антты ассирия патшасы Ашур-нирариға Бит-агуси елінің
көсемі Мати-илу берген екен. Оның мәтіні былай: «Бұл серке
Иштар құдайдың құрметіне құрбандық шалуға немесе азық
үшін сойысқа, әйтпегенде, ауру тиген себепті үйірінен оңаша
бөлініп, мұнда әкелінген жоқ. Бұл серкені Мати-илу Асси-
рия патшасы Ашур-нирариға адалдықпен ант беру салтына
орай мойнынан ұстап әкелді. Егер Мати-илу антты бұзса,
үйірінен қапелімде маңырап айырылып, оны қайтадан бастай
алмайтын халге жеткен осы серкедей ол да өз атамекенінен, ұл-
қыздарынан, ел-жұртынан аластатылады және оларды басқара
алмайтын болады. Бұл бас серкенікі емес, ол—Мати-илудың,
оның ұл-қыздарының, бекзадаларының, қара орман халқының
99
Цэрэнсодном Д. Монгол ардын домог үлгэр.—Ұланбатыр, 1989. –47-б.
46
47
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
басы. Егер Мати-илу антты бұзса, бұл серкенің басы қалай
кесілсе, оның да басы солай кесіледі. Серкенің алдыңғы оң аяғы
бұл да Мати-илудың, оның ұл-қыздарының, бекзадаларының,
қара орман халқының оң қолымен тең. Егер Мати-илу антты
бұзса, бұл серкенің сирағы қалай кесілді, Мати-илудың, оның
ұл-қыздарының, бекзадаларының, Отанындағы халқының да
оң қолы солай кесілетін болады
100
».
Ал қазақ жауынгерлері Ұлы Отан соғысы кезінде былайша
ант берген екен:
Бір адым кейін шегінсем,
Тілерсегім кесілсін.
Көздегенім мүлт кетсе,
Шықсын көзім, тесілсін!
Қалтырап қолым қорықсам,
Қарғысы атсын ананың.
Халқым менен жиіркеніп,
Көз жасы ұрсын ананың!
101
.
Әлбетте, бұл мәтіндерден байқайтынымыз—ежелгі және
жаңа замандағы ант берушілер егер сертіне жетпеген жағдай-
да өзіне неше түрлі жамандықтар тілеп, сол кесапаттардың
айна-қатесіз орындалуын тілеген. Демек, басқаша айтқанда,
анттасушы белгілі дәрежеде арнайы шартпен өзін-өзі қарғап-
сілеп отырғанға ұқсайды. Мәселен, бүгінгі қазақ бір жағдай-
ға куәлік етерде сөзіне жұртты нандыру үшін «Көрсем—көзім
шықсын, естісем—құлағым керең болсын!» деп күнделікті
тірлікте ант берісіп жатады. Бұл да белгілі дәрежеде анттың
қарабайыр бір түрі және бұнда айтылған сөз де қарғыспен
қабысып жатыр. Уәдеде тұрмайтын пәтуасыз жандарды ха-
лық «антұрған» деп атайды немесе ондайларды «Ант ұрсын!»
деп қарғап та жататындығы тегін емес. Бір сөзбен айтқанда,
анттың мәтіні қарғыс жанрымен қапталдас екенін аңғарамыз.
Себебі, антта айтылатын сөз—бұлжымай орындалатын, жүзеге
100
Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом завете.—М., 1989. – С.192-193.
101
Төлекова С. Қазақ тіліндегі алғыс пен қарғыс мәнді фразеологизмдер. Фи-
лология ғылымдарының кандидаты ғылыми дәрежесін алу үшін дайындалған
диссертация.—Алматы, 1974. –93-б.
48
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
асатын қанмен бекітілген қатал заң, демек, оны бұзған тарап-
тар дың да ауыр жазасы мәтінде көрсетілген, ол қарғыс
102
тү рін-
де кестеленген.
Сонымен ант дегеніміз не? Түйіндеп айтар болсақ, қандай
бір қысылтаяң елеулі оқиға кезінде екі адам бірі-бірі үшін неме-
се жеке адам (кейде бір топ мүдделес жандармен одақтасып)
қауымның игілігі үшін өз басын шын ниетпен құрбандыққа
шалуға бел буып, магиялық ережелі сөздерді айтып, егер антты
бұзса, осындағы шартқа сай қатаң жазалануды қалап, арнайы
ғұрыптық рәсімді атқаруды ант салты деп атаймыз.
Ант салтында айтылатын фольклорлық үлгілер халқымыз-
дың сөз киесіне сенген «айтқан сөз—атқан оқ» болған ежелгі
заманындағы танымынан айқын хабар беріп, көшпелі қоғам-
дағы заңның қалыптасу тарихын зерттеуге де құнды айғақ бола
алады.
Бәдік. Фольклор туралы еңбектерде «бәдік» сөзі екі түрлі
ұғымда қолданылады екен: а) мал ауруының аты ретінде;
ә) өлең (айтыс) түрі ретінде.
Сондай-ақ бәдік қызметі жөнінде үш түрлі көзқарас қалып-
тасқаны байқалады: 1. Бәдікпен малды емдеген; 2. Бәдікпен
адамды емдеген; 3. Бәдікпен малды да, адамды да емдеген.
Бәдік «көшіру» салты кезінде орындалған. Көшіру—көп
тайпаларға, көп халықтарға ортақ көне магиялық ғұрып. Қазақ
бәдіктеріндегі көшіру объектісі (бәдік) әдетте жанды нәрсе
ретінде бейнеленеді:
Бәдік кетіп барады шатқа таман,
Бәдік кетіп барады өзекпенен,
Бәдік кетіп барады таудан асып, т.с.с.
Кейде оны ұстап алып, күш қолдануға да болатын сияқты:
Бәдік болсаң, мен сені білер едім,
Ернін тесіп, терекке ілер едім.
Ернін тесіп, терекке іліп қойып,
Бір уақ тамашаға күлер едім...
102
Ант пен қарғыс-жазаның өзара тығыз қарым-қатынаста екендігі жөнінде
төмендегі еңбекте жеткілікті дәрежеде талданған. Қараңыз: Фрэзер Дж. Фоль-
клор в Ветхом завете.—М., 1989. –С.188-191.
48
49
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
Оған өтініш білдіруге де болатын көрінеді:
Бұрма бәдік дегенде, бұрма бәдік,
Бұралып босағамда тұрма, бәдік.
Бұралып босағамда тұрсаң, бәдік,
Көңліне иесінің келер кәдік.
Сәті түссе, оны жойып жіберуге де болатын көрінеді:
Бәдікті Құдай оңдап қолға берсе,
Тебелеп өлтірейік бәдікті біз.
Алайда келтірілген жолдарда бәдіктің нақты не нәрсе
екендігі әлі де анық емес. Осы күңгірт, көмескі бейне «Бәдік
туралы әңгіме» деп аталатын қолжазбада былайша ашылады:
«Бәдіктің» шешуі жын деген сөз (жинаған Алпысов Шаймар-
дан, тапсырған—Мәдиев Жұматай)
103
. Расында да, бәдікті
жын-шайтан бейнесінде тану бәдік мәтіндерінің өз ішінде де
кездеседі:
Айтайын мен бәдікті бұрынғыдан,
Сайтанның қу бәдік те ізін қуған.
Бәдікті сіз де айтыңыз, біз де айтамыз.
Шайтанды көшірелік айдауменен.
Бәдік бастан, жаным-ау, бәдік бастан,
Жын-шайтан, неше айтамын аулақ қаш деп.
Бәдік бейнесінің жын-шайтанмен байланыстырылуы бе кер
емес. Өйткені жын-шайтан дегеніміз қаскөй күшке жатады. Әу
баста бәдік сөзі жалпы қаскөй күш ұғымын білдіргенмен, бір-
те-бірте албасты, марту, пері сияқты белгілі бір ауруларды ғана
дарытушы, қоздырушы күш ретінде ұғынылуы мүмкін. Көне
магиялық сенім бойынша, қаскөй күштерді қорқытып, үркі-
туде шудың ғұрыптық әсері мол саналған. «Шайтанның көш-
пе сі не қоймаймыз ба, Жабылып жан-жағынан шулай берсек»
де ген жолдардан айқын көрінетін ескілікті магиялық салт көп-
теген халықтардың басынан өткен.
103
ӘӨИ қолжазба қоры. 301-бума, 10-дәптер.
4-0139
50
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
Ауру, індеттің тарқауы қаскөй күштердің әсерінен деп біл-
ген Жаңа Британия тұрғындары қолдарына ағаштың бұтағын
не ме се келдек ұстап, айлы түнде далаға жапа-тармағай лап қой-
ған, жан-жағын, маңайын түгел ұрғылап, таң атқанша шулас-
қан. Батыс Африкадағы Алтын жағалау тұрғындары жұқпалы
аурулар эпидемиясы кезінде шоқпар, сойылмен қаруланып,
түн ішінде құлақ тұндырған шуменен үйлерді сабалаған. Ниас
аралының жұрты қолына қылыш алып, оңды-солды сермеген,
дамылсыз дабыл қағып, қатты айғай-шу шығарған
104
. Орыстың
опахивание деп аталатын ғұрпын орындау кезінде де қаскөй
күштерді шошытып, мал індетінің бетін қайтару ниетімен түн
қараңғылығы кезінде қартамыс әйелдер, қыздар жиылып,
деревняны азан-қазан шу қылған
105
.
Келтірілген мысалдарда қаскөй күштерді қуу, көшіру
ғұрпының көбіне түн жамыла өткізілетіні және оған дүйім
жұрт қатысқаны байқалады. Бәдік өткеру салтында да осы
типологиялық заңдылық сақталады. Ертеде бәдік іңір қараң-
ғысында басталатын болған да, кейде түні бойы айтылып,
ертеңіне жалғасқан. «Жеті күнге жеткізе айт бәдікті» деп
келетін бәдік мәтініндегі өлең жолына қарағанда оның бір-
неше күнге созылуы да ықтимал болған. Көшіру ғұрпын
(обряд переселения духов) түнгі уақытта өткізудің мәнісі жын-
шайтандар қараңғы үйіріле жиналады деген сенімнен туса
керек. Бақсылардың ойыны да іңірде басталатыны сондықтан.
Жоғарыдағы мысалдарда қолға қару (бұтақ, келдек, сойыл,
шоқпар) ұстап, оларды әрі-бері сермеудің, шапқан, ұрған,
сабаған болып қорқытудың да мәні үлкен екендігі көрінеді.
Бәдікті біздер ұстап табайық та,
Таба алмасақ, аямастан сабайық та,—
деген немесе:
Бәдігімді ұстап бер қамаласып,
Шығайын сер құмардан сабаласып,—
деген жолдарда көне ғұрып іздері айқын сезіледі. Бірақ бәдік-
тің кейінгі даму сатысында бұл ғұрып біртіндеп ұмытылған.
104
Фрэзер Дж. Золотая ветвь.—М., 1986. –С. 513-515.
105
К вопросу об опахивании // Этнографическое обозрение. 1910. №3-4.
50
51
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
Қолға қанжар, қылыш ұстап, оңды-солды сермеу, дабыл қағу,
қамшымен сабау әдеттері біртіндеп бақсылыққа ауысқан. Сабау
жорасының бізге көрші халықтардың көшіру салтында кейінгі
кезеңдерге дейін сақталғаны байқалады. Бұл әдет көбінше
сырқаттың үстіне мата жабу жорасымен қатарласа жүрген.
Қазақтың бәдік өткеру салты кезіндегі шулау, сабалау,
мата жабу, өлеңді орындау жораларының барлығын да жеке
орындаушылар емес, топ, ұжым жүргізген. Бұл—бәдік өткізу
ғұрпының көне замандардан, яки профессионал тұлғалар әлі
бөлініп шықпай тұрған кезеңдерден қалған құбылыс екенінің
жарқын белгісі.
Көшіру ғұрпының әлемдік фольклорда кездесуі: басқа адам-
ға көшіру, жан-жануарға көшіру, жансыз заттарға көшіру
түрінде жолықса, бәдікте соның үшеуі де көрініс тапқан.
Басқаға көшіру әдеті «Бар дағы, тезден жабыс қу қыздар ға»,
«Бар да жабыс осы қыздың бүйрегіне», «Бар да жабыс жігіт-
тің таңдайына», «Жігіттің еңкейетін беліне көш», «Қыздар-
дың кесте тіккен қолына көш», «Жігіттің сайрап тұрған тіліне
көш», «Ұрысқақ бәйбіше мен тоқалға көш», «молдаға көш»,
«байларға көш», «ұстаға көш» болып кете барады.
Жан-жануарға көшіру «бөріге көш», «текеге көш», «нарға
көш», «жыланға көш», «марқаға көш», «тұсаққа көш»,
«інгенге көш», «ұры итке көш» түрінде келсе, жансыз заттарға
көшіру «бұлаққа көш», «келіге көш», «Мекеге көш», «аршаға
көш», «жидекке көш», «Арқаға көш», «тауларға көш», «инеге
көш», «қияға көш», «мияға көш», «бауларға көш», «айнаға
көш», «бүргенге көш», «сазға көш», «жұлдызға көш» деп
жалғасады. Бәдікті басқа жанрлардан оқшаулайтын да, өзіндік
бет-пердесін ашатын да әлгі көп «көш-көш». Бұларды көп
жағдайда магиялық жораның өзі деп емес, содан қалған белгі
деп ұққан абзал. Келтірілген мысалдарда әзіл-оспақ басымдау
жататын сиық та бар. Дегенмен, олардың астарына да ой көзін
жіберген жөн. Мәселен, бәдіктегі қыз бен жігіттің әзілі деп
бағаланып жүрген:
Қаратауым дегенде, Қаратауым,
Тау басынан соғады қара дауыл.
Сіздің үйде бір бәдік бар дегенге
Қаптап көшіп келеді біздің ауыл,—
52
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
деген шумақта тарих шаңына көміліп, ұмыт боп бара жатқан
ескі ғұрып іздері сайрап жатыр. «Қаптап көшудің» алдында
бәдік өткеру салтына шақыру рәсімі жүрген. Оның дәлелі:
Тойдан қызық аулыңда бәдігің бар,
Хабар салып тұрмасаң, Құдай табар,—
деген сөздер. Жан-жаққа хабар салып, ел жию әдеті өзге
халықтардағы қаскөй күштерді қууға арналған қалың қауым
қатысатын салтанатты шеруге өте ұқсас. Қара нөпір адам
жиылып, қаскөй күштерді қуу салты Американың, Африка-
ның, Азияның жергілікті тайпалары арасында жиі кездесетін
құбылыс екенін Джеймс Фрэзер әдемі сипаттап жазған.
Қалыптасқан түсінік бойынша бәдік кеші жастардың
бас қосатын ойын-сауығына, соның жасалуы үшін керекті
сылтаудың біріне кейінгі кездері ғана айналған
106
. Біздіңше,
оның тамыры тым тереңде, адам баласының белгілі бір даму
сатысына тән қаскөй күштерді анда-санда қуып тұру рәсімінде
жатыр. Бәдік өткеру ғұрпында сол ескі салттың жұрнақтары
ғана сақталған деу шындыққа әлдеқайда жақын болар.
Қаскөй күштерді қуып қана қоймай, одан қаша жөнелу әдеті
де арғы-бергі халықтар өмірінде көп кездеседі. Дерт көшіру дің
бұл түрін қазақ бақсылары да қолданған. Бәдікте өтіну, сұрау,
қорқыту, үркіту, шошыту сықылды дерт көшіруге тән жалпы
сарындар болғанмен, қаскөй күштерден тұра қашу арқылы
құтылу жорасы мүлде байқалмайды.
Бәдік болмысы «көшіру» ғұрпымен тікелей байланысты.
Дерт көшіру қаскөй күштерден құтылудың жалпы амалы бол-
са, бәдік—емдік магияның жалқы әдістерінің бірі. Фольклор-
тану тұрғысынан келгенде бәдікті вербальді магия үлгісіне
жатқызуға тура келеді. Бұл жағынан оған ең жақын, етене
туыс болып табылатын жанрлар—бақсы сарындары мен арбау.
Алайда олардың спецификалық ерекшеліктері, жанрлық айы-
рым белгілері ап-айқын көрініп тұрады.
Бақсы сарындарында бәдіктегідей емдік шаралар негізгі
қызметті атқарғанмен, олар адам сырқатынан айықтыру үшін,
106
Қазақ әдебиетінің тарихы.—Алматы, 1948. –43-б.; Қазақ әдебиетінің та-
рихы.—Алматы, 1960. 1-т., 1-кітап. –110-б.
52
53
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
онда да негізінен жүйке ауруларын емдеу үшін қолданылады.
Арбауда ем-домнан өзге де қызметтер бар (мысалы: жауын
шақыру, күн жайлату т.б., яки арбау метеорологиялық магия
құрамына да енеді). Бұл—бір. Екіншіден, бақсы сарындары
мен арбаудың алабөтен орындалу ерекшеліктері бар. Бәдікті
қауым болып өткерсе, бақсы сарыны мен арбауды профессио-
нал орындаушылар атқарады (бақсы, арбаушы). Арбау бәдік
сияқты өлеңдетілмейді, оқылады, т.с.с. Үшіншіден, олардың
өлең өлшемінде, ұйқас, ырғақ түзілістерінде маңызды айыр-
машылық бар: бақсы сарыны мен арбау, негізінен, жыр үлгі-
сінде шығарылады. Төртіншіден, бәдіктің стильдік өрнегі мен
ондағы образ табиғаты да бақсы сарыны мен арбаудан оқшау
тұр т.с.с.
Бәдіктің диалогқа құрылған мәтіндерінде айтыстағыдай
қыз, жігіттің есімі аталмайды, сол арқылы ол айтыстан ерек-
шеленеді де. Бәдіктегі қыз бен жігіт өнер жарыстыратын тұл-
ғалар емес, дәстүрлі ғұрыпты орындаушылар ғана. Олардың
аузынан шығатын сөз де ақындардікіндей қолма-қол ойдан
шығарылатын, суырып салынатын өнер дүниесі емес, көбін-
ше даяр үлгілер, бұрыннан қалыптасқан шумақтар болады.
Магиялы саналатындықтан жұртқа белгілі бәдік сөздерін
бүтіндей өзгертіп жіберуге жол жоқ, керісінше, әртүрлі дайын
сұлбалар мен сораптарға мол орын беріледі.
Бір айтқанды қайта-қайта айта беру—сырт көзге ғана іш
пыстыратын, мезі қылатын әрекет, негізінде ол магиялық
ғұрыпты орындаудың талабынан туындайтын басты заңды-
лықтардың бірі. Тибеттің магиялық кітабындағы: «Қажетті
жалбарыну сөзін 100 мың рет қайтала»
107
,—деген шарт тегіннен
тегін қойылмаса керек. Қазақтың бәдігінде де белгілі бір сөзді,
сөз тіркесін, сөйлемді, сөйлемдер тобын, шумақты, бүкіл
мәтінді неғұрлым көп қайталаса, зиянкес күшке солғұрлым
қатты әсер етуге болады деген сенім жатыр. Қарастырылып
отырған жанрда ең көп қолданылатын сөз—«бәдік», содан
соң жиі қайталанатын сөз—«көш». Оның шумақ, тармақ
ішіне орналасуы да белгілі бір ырғақ, ұйқас заңдылықтарына
бағынады. «Көш» сөзі, әдетте, бірінші, екінші және төртінші
тармақтарда қайталанады. Қандай да бір затты немесе
107
Токарев С.А. Ранние формы религии.—М., 1964. –С. 93.
54
МАГИЯЛЫҚ ФОЛЬКЛОР
құбылысты екінші зат пен құбылыстан айыратын ондаған,
жүздеген белгілер бар. Ол белгілер кейде арнайы тексерусіз де
«мен мұндалап» тұрады. Бірақ тым қарапайым болуы себепті
біз оларға кейде тиісінше мән бере қоймаймыз. Сондай қара-
пайым, әрі жанрдың бет-пердесін айқындайтын басты белгі деп
бәдік мәтінінің кез келген шумағында «бәдік» сөзінің жүруін
атар едік. Екінші белгі—оның «көш» сөзімен тоқайласа, тоқым
қағыстыра ірге қонатындығы. Бүкіл бәдік көшіру ғұрпының
тоқетер түйіні де аталған екі сөздің төбе түйістіруіне келіп
тіреледі. Алайда жетекшілік міндетті «бәдік» сөзі атқарады.
Кейбір бәдік өлеңдерінде «көш» сөзі мүлде қолданылмауы
мүмкін. Бірақ «бәдік» сөзінің қатысынсыз бәдік мәтіні болуы
мүмкін емес. Бұл—бұзылмайтын, бұлжымайтын поэтикалық
заңдылық.
Әдетте, бәдік мәтіндеріндегі өлең тармақтарының ұйымда-
суы шумақ түрінде болады. Оны жоғарыдағы мысалдар да
айқын аңғартады. Өлеңдердегі шумақ саны әртүрлі келеді. Бізге
белгілі бәдіктер көлемі 4 шумақтан 46 шумаққа дейін жетеді.
Бәдіктегі шумақтар бір-біріне композициялық жағынан
болсын, сюжеттік желі жағынан болсын онша тәуелді бола
бермейді, мүмкіндігінше автономиялы өмір сүруге бейім тұра-
ды. Сондықтан да кейбір өлең шумақтары бір бәдік мәтінінен
екіншісіне, одан үшіншісіне оп-оңай ауысып кете барады.
Әрине, олардың жолма-жол, айнадай теп-тегіс қайталануы
өте сирек. Ауызша поэзияның жалпы даму заңдылықтарына
сәйкес, бәдік өлеңдеріндегі шумақтар да вариацияға ұшырап
отырады.
Бәдік мәтіндерінде сөздердің, негізінен, зат есімге ұйқа-
сатыны айқын аңғарылады. Оның себебі көшіру ғұрпына
тіке лей байланысты. Бәдік өткеру салты кезінде ауру, немесе
қаскөй күш, не жанды (адам, мал, жәндік), не жансыз заттарға
көшіріледі. Сондықтан да ұйқасқа енетін сөздердің зат есімге
бітуі әбден заңды. Өзге сөз таптары бәдік ұйқасының құрамын-
да екінші қатарлы ғана рөл атқарады.
Достарыңызбен бөлісу: |