ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
In reality, in order to reduce the gap between the prehistoric coding and the
present decoding, the first most profitable step is to consider some contextual
elements having not literary or ethnological but ethological-praxeological character
(what really is a cow?), which are usually ignored by modern researchers but were
surely well known by prehistoric hunters, shepherds and petroglyph artists.
2 - The image of the auroch during the Archaic period
Isolated single images of big ungulates are characterizing the representations of the
oldest substratum of petroglyph performances, i.e. the so-called Archaic period. And,
among these ungulates, in the central and meridional zones of the Centrasian tradition,
predominant is the image of the wild bull (bos taurus primigenius, auroch) (Figs 01-04).
All the specialists who analyzed this image (and in particular the specialists suspecting
a vedic substratum) are interpreting its presence as witness of the existence, within the
Neolithic communities responsible of the executions, of a magic-religious cult of this
animal, avoiding the problem of why exactly the auroch and not another personage or
thing has been chosen as object of magical or devotional practices. Well, a contextual
analysis of the ethological behavior of the auroch is suﬃcient for justifying its privileged
place in the rock art representations of the Neolithic hunters of Western Central Asia,
as well as for clarifying the character not immediately magical-religious but scientięc-
environmental of such a choice.
During the Holocene, in the faunal assemblage of the arid zones of Central
Asia the auroch is (or at least has been until its local extinction around 1000 BC) the
largest animal species, the one imposing more fear and respect. And is also the land
animal most deeply connected with the water element, with its cycles and with its fertile
powers, and that for several reasons. The natural habitats of the auroch are humid lands
surrounding rivers, lakes, marshes and springs, green areas well distinct from the yellow
background of dry plains and unending deserts. Moist places provide water for its frequent
beverages, and fresh herbs for its abundant diet; the surrounding arid expanses provide
supplementary rare grasses, salts and medical earths. The high sensitivity of this animal
for the humid element is witnessed by ethnographic inquiries among modern shepherds:
the place this animal chooses for resting when far from surface waters is considered to
hide groundwater deposits and so is proętable for digging wells. Again to the humid
element refer its enormous round bulky body, the huge breast of the females, its roaring
urination and powerful fecundation. The healthy state and large dimension of its herds
are sign of good seasons, blessed by abundant rains, luxuriant vegetation and optimal life
conditions for all living beings. In such a way, in the most ancient verses of the Avesta, is
evaluated the well-being of the cow.
These characters of the auroch could not have been ignored by the Neolithic
human communities of Central Asia, who were sharing the same habitats and living in
strict proximity with it. To their eyes this animal, by far the most imposing among the big
mammals of the territory, appeared as the more impressive presence, the more dangerous
concurrent and the more prestigious prey. And also as the easiest animal to domesticate
thanks to its life exigencies and strategies quite similar to the ones of the humans, with
herds fond of territorial stability and ruled by the strongest males, in analogy with the
family structure of Neolithic communities.
Within the early process of pictorial writing, the image of the auroch, because its
behavioral and morphological qualities, constituted the best candidate for denoting those
fertile humid conditions that, in arid zones more than elsewhere, set the preconditions
109
of life for animals and humans. This image can easily play as metonymy of a rich
herd, of a moist locale, of an optimal hydrological season or of a pluvial phase. Or,
by audaciously enlarging the spectrum of references, it can denote not just the humid
niches of the living organisms but also the two humid extremes of the cosmos, the
above and the below: above, the clouds and the cold starred sky of the night (the cow
of the nocturnal sky of the Egyptians,) or, also by morphological similarity of the
horns, the crescent of the moon and its humidifying effects; below, the subterranean
waters, which in arid zones represent the most important water reservoir. In that way
the image of the bull can support a maximal extension of its metonymical relations
and become the synecdoque of the whole hydrological and vital cycles.
Finally, in later periods (Bronze) and more abstract rhetorical contexts, the bull
provided with a solar spot between the horns will become a metaphor or a compact symbol
of the three superposed worlds that the water cycle links together as complementary and
interactive in the production of fecundity and plenitude: the stellar-uranian world (where
the yoked bull of the Mesopotamians is plowing among the stars), the solar-terrestrial
world, and the subterranean world.
If we analyze in detail the petroglyph representations of the auroch, we will note
some particulars conęrming and reinforcing the above considerations. Its image, during
the Archaic period, is mainly engraved as isolated ęgure on well patinated surfaces of
rocky outcrops surrounding springs. Horns and tail are most oĞen prolonged inside
cracks of the rock, just for remembering their genetic links with the moisture of the
underground world (Figs 01, 02, 05, 06). There are images of bulls urinating from the
masculine or feminine member, or from both; and in the small site of Almaly (northern
Chu-Ili mountains) two humans in squaĴed position receive the urine (or the sperm) as
fecundating rain. Rarely, already during this early stage, some elements appear that will
become common during the Early Bronze: a spot between the horns, metonymy of the
interaction of their growth with the sun (Fig 04, see below par 3); miniaturized ęgures
of archers surrounding and shooting a large bull, metaphors of perforators of clouds for
accelerating the hydrological circle and bringing more rain.
The image of the auroch of the Archaic period refers, in its simplicity, by denotation, to
a semantic cosmos compact and concrete. Compact, because there are not antinomies able
to part it in diﬀerent worlds. Concrete, because there are not qualities independent from
their supporting subjects: there are condensations of meaning in the form of metonymy
and synecdoque, but rare is the fragmentation and displacement of meaning in the form
of metaphors, and totally absent are abstractions in the form of symbols.
In this sense, the semantic form of the representation shows a scientięc-
environmental concern. The hieratic impression that this sumptuous image inspires in
the modern spectator must not mislead: it is not necessarily due to the special nature of
the represented subject, but more in general to the sense of ancestral temporality carried
by the whole petroglyph art and, in particular, to the psychedelic eﬀect provoked by any
well founded scientięc formula.
The Neolithic representations of the auroch and the semantic cosmos to which they
refer are not corresponding to but underlying the magic and religious practices and verbal
expressions posterior to those images by millennia. Irreducible partitions of the semantic
cosmos, abstract rhetoric forms generated by those partitions, magic-religious conceptions
built by those abstractions, are all characters that in Central Asia became aﬃrmed only
around the end of the II millennium BC, most probably together with the appearance of
ideological partitions in the context of a progressive increase of social interaction and
stratięcation.
110
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
During this process of partition and abstraction of the semantic cosmos, the Archaic
image of the auroch has not been abandoned but submiĴed to multiform syntactic, semantic
and pragmatic transformations coherent with the growing complexity of human societies.
The transformations of this image, on the wide territories of the Centrasian tradition and
of Asia Minor, went on for thousands of years in several directions. Being that the detailed
analysis of these directions is a task beyond the dimensions of the present article, just two
extremes cases are brieĚy quoted: the trajectory along which the auroch image acquires
a metaphoric meaning; and the trajectory along which it acquires a symbolic arbitrary
meaning.
In Kuljabasy (Chu-Ili mountains) a wonderful scene aĴributable to the Middle
Bronze period (1500 BC) represents an auroch in naturalistic three-dimensional style,
surrounded from the leĞ by humans and animal predators that pierce and bite him,
and from the right by a man, a woman and a child in worshipping aĴitude (Fig 06). A
regime of tragic-sacrięcial oppositions are here metaphorically expressed, anticipating
some basic iconographies of the Christian religion that will manifest 1500 years later and
4000 km far. The relational structure is the same, only the central personage changes:
during the II millennium BC the tragic-sacrięcial subject is the auroch; with the start of
the I millennium BC this role shiĞ to the ram; with the end of the same millennium to
the human being.
Diﬀerent is the abstract trajectory traveled by the auroch image in its condensation
to the most simple primary iconographic element, i.e. head and horn, which will provide
the sign (at ęrst still morphologically phonetic and ęnally purely conventional) of the
leĴer α (alpha), ęrst character of the Phoenician alphabet and of all the western alphabets
derived from it.
3 - The isotopy horns-sun
During the Bronze age period become very frequent images of wild aurochs, ovines
and caprides carrying horns of exaggerated length with a spot, sometimes even a circle,
at their center. The spot has been correctly interpreted as an image of the sun, so that
this recurrent scene can be deęned as an isotopy of the dyad horns-sun, characteristic of
the entire Bronze period. At ęrst the meaning of this isotopy looks mysterious and, as
always in these cases, the problem is brieĚy solved by classifying the scene as endowed of
a magic-religious character: the sun is lord, the animal is solarized and totemic. It seems
to be an intrinsic feature of religious paradigms to be used for veiling what we cannot
understand by other ways! Luckily in this case another way exists, and consists in trying
to understand what a pair of horns really is. In facts horns, more than any other physical
organ and independently from the animal on the head of which are located, have the
property to evolve cyclically depending from seasons and years, in strict correlation with
the movements of the sun, with such a precision that they can provide a quantitative
measure of the sun cycles.
Horns of ovines (ram, arkhar, mouĚon) and caprides (goat, mountain-goat) represent
the most sophisticated chronometers of prehistory. They develop by discrete rings that
constitute the marks of a real chronometer (or beĴer, at those times, of the best possible
chronometer!). The horns of the ram grow by 4 rings per year, with rings more or less
consistent depending from the season. They elongate twisting as a spiral and reaching
a rotation of 360º at the end of the life of the animal, of which the life span, like the one
of the humans of the II millennium BC, averages the 30-40 years. A solar spot engraved
between the horns remembers, as a metonymy, the strict relation existing between the
action of the sun (to create seasons, years, life cycles, and horn rings) and the horns of the
111
ram (to measure such cycles). Also the mountain-goat carries horns that grow by rings
and witness the plenitude of life by elongating and turning until touching the boĴom
back: in that way the horns and the back deęne the circumference of a circle that deserves
a solar spot at the centre (Figs 07-08).
Also the horns of the auroch grow and twist, but without visible discrete rings.
Anyhow, in some subspecies, they arrive, by the end of the life of the animal, to touch
each other and to deęne a circle: the quantitative memory of years and seasons is lost but
the duration and apotheosis of the life cycle are signaled by the horns’ conjunction, which
so deserves a solar spot at the center (Fig 04).
The horns of the deer have a diﬀerent and more complex development conferring to
the isotopies of this animal a chronometric character more seasonal and terrestrial when
compared with the solar-astronomical character of the horned ungulates spoken above.
Female deer don’t have horns at all; male deer have horns that fall in winter, grow and
ramify during spring and summer, and reach their maximal development in autumn, the
season of duels and love. The image of a solitary deer, when without horns, is denoting by
metonymy the winter season, and when provided of well developed horns the summer
season; the couple male and female will denote autumn, and the couple or the female
deer with fawn will denote spring.
The morphological ramięcation and the seasonal cycle of male deer horns are
characters shared with the vegetation, its cycles, and the cycles of the sun; and, when very
ramięed, deer horns can also mean an old age that saw several solar years.
In that way the deer, because characterized by physical transformations and
behaviors strictly correlated with seasonal and solar cycles, provides an image endowed
with a very high isotopic potential, i.e. capable to enter in signięcant composition with
many other subjects of the repertory for denoting several levels of the cosmic order:
celestial subjects (the solar disk and its seasonal and annual cycles), terrestrial subjects
(vegetation), subterranean subjects (the snake, with which the deer shares the property of
regenerating annually a most evident part of the body). Occasionally a compass is added
to the scene (Fig 09). Thanks to this high isotopic potential, during the Archaic period, in
the high latitudes of Southern Siberia, the deer image played as best synecdoque of the
solar cycle and of the seasonal regeneration, exactly the same role that, in the arid zones
of Southern Kazakhstan and Median Asia, has been played by the auroch as synecdoque
of the hydrological cycle and of its fertilizing power.
In all these examples, the concreteness of the relations established between the
image of the horns and its isotopic partners is witnessing the presence of rhetoric forms
not symbolic but denotative: imitative analogy, metonymy, synecdoque.
The horns’ isotopies spoken above are typical of the Archaic or of the Early-Middle
Bronze period, But the semantic power of the horns’ image is so high that horns continued
to play an absolutely dominant role in the repertory of all the following periods of the
Centrasian tradition…at the price of supporting more abstract rhetoric functions.
During the Late Bronze period, a time of incipient internal partition of the semantic
cosmos, horns in Central Asia have been applied to the head of the horse (Fig 10), and
in the Sinai peninsula to the head of Moses, in both cases as metaphors (or, beĴer, as
absurd constructions) of the communication with the outer world. Again, like in the case
of the sacrięcial auroch of Kuljabasy, the same relational structure applies to two diﬀerent
subjects, an animal and a human, located 4000 km far from each other but in this case
contemporary: the animal in the context of remote pastoral societies (prototypes of both
the subsequent vedic and shamanic cultures) that through the horse (mainly through its
bloody sacrięce) open a door between the two worlds; and the human in the context of
112
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
the most ancient urban societies (prototypes of the western urban and religious culture)
that are opening such a door through a man (and even in that case through his bloody
sacrięce).
Few centuries later, in Median Asia, the horns of the ram start to switch up
and down between the heads of positive and of weird beings, and with the Christian era
they get ęnally ęxed on the head of the devil.
Around the V century BC ram’s horns appear on the head of Ahriman (‘destructive
spirit’), the Zoroastrian embodiment of evil. But a couple of centuries later they appear
again as positive aĴributes on the head of Alexander the Great, who inherited them in 332
BC in Siwah (Western Egypt), out of direct initiation, from the high priest of the highest
Egyptian god, Ammon-Ra, who with ram’s horn is represented already at the end of the
III millennium BC. He kept them hidden until death, aĞer which his horns have been
openly manifested on coins by his successors in order to underline the celestial origin of
the Alexander royalty. Someone didn’t agree with such glorious metaphor and tried to
change it into devilish. The writer of the biblical book of Daniel, around 175 BC, portrayed
Alexander as a strong beast with 10 horns and iron teeth.
Lysimachos silver tetradracma representing Alexander the Great with ram’s horn and
a headband of ivy leaves (288-281 BC)
Something similar happened further to the west during the same time (second half
of the I millennium BC). Deer horns appear on the head of Cernunnos (the “horned”,
lord of wild things, natural fertility, renaissance and passage between worlds), an
important archaic divinity of the continental Celts oĞen represented with ram’s horn
and holding a horned snake. With the establishment of the Christian era, the formidable
iconographic power of such horned image has been tamed by the early Christian church
only at the price of its adoption as symbol of the antichrist.
Until recent times, asides with their pictorial expressions, horns have been used by
human cultures in several material and gestural ways more or less connected with their
celestial or terrifying meaning.
They have been materially used as ritual objects (burial markers), musical instruments
(the ceremonial shofar of the Hebrews or the bukkehorn of the ancient Norwegians),
drinking vessels, medical powders, horn bows and horned helmets (which appear in
Europe during the Late Bronze and become widespread during the Early Middle Ages).
A quite sophisticated gestural and social use of the horns is still widespread in the
entire northern Mediterranean region, namely in Sicily. Here horns are conceived as
a thing that everybody sees at the exception of the one who carries them on his head.
And such property makes of them the metaphorical aĴribute of a sexual partner who has
been secretly betrayed: the ‘cornuto’ is always the last one to know about his horns.
113
Francfort HP, Hamayon RN (eds) (2001) The concept of shamanism: uses and abuses.
Paris, Bibliotheca Shamanistica, vol 10
Francfort H, Sher J (eds) (1994-2001) Repertoire des petroglyphes d’Asie Centrale.
Fascicules n°1-6. Paris, Diﬀusion de Boccard
Greimas AJ (1966) Semantique structurale. Paris, Larousse
Medoev A (1979) Gravuri na skalak (Rock engravings). Alma-Ata (in Russian)
Robrieux J (1993) Elements de rhetorique et d’argumentation. Paris, Dunod
Rogozhinsky A (ed) (2004) Rock Art sites of Central Asia: documentation, conservation,
management, community participation. Almaty (in English and Russian)
Rozwadowski A (2004) Symbols through time: interpreting the rock art of Central Asia.
Poznam
Sala R, Deom JM (2005) Petroglyphs of South Kazakhstan. Almaty, Laboratory of
Geoarchaeology (in English and Russian)
Sala R (2010) Semiological methods in rock art studies. In: The role of nomads in the
formation of the cultural heritage of Kazakhstan, Almaty, Sri-nomads (in Russian).
Sala R (2011) Semiological methods in rock art studies. In: Rock Art in modern society,
vol 2. Occasional SAPAR publications, vol VIII. Kemerovo State University (in Russian
and English)
Sher JA (1980) Petrogliphi Srednie i Tsentralnoi Asia (Petroglyphs of Middle and
Central Asia). Moscow, Nauka
114
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
ʕɯʇɯʂɸʈɸʃ ɮːˆ˘˕ˆˇ ɪˏʲʹˆːˆ˕˓ʵˆˣ
ɸˑ˖˘ˆ˘˙˘ ʲ˕ˠʺ˓ˏ˓ʶˆˆ ˆ ˫˘ˑ˓ʶ˕ʲ˟ˆˆ ʈʅ ʇɧʃ
˖˘ʲ˕˦ˆˇ ˑʲ˙ˣˑ˩ˇ ˖˓˘˕˙ʹˑˆˊ, ˊʲˑʹˆʹʲ˘ ˆ˖˘˓˕ˆˣʺ˖ˊˆˠ ˑʲ˙ˊ
ʆɯʊʇʅɫʁɸʑʛ ɸ ʊɧʂɫɸ-ɶʃɧɼɸ
ʈʅɪʇɯʂɯʃʃʛʒ ʃɧʇʅɮʅɪɫʅʇʃʅɫʅ ɧʁʊɧʠ
Наскальное искусство как часть современной этнической культуры исследова-
лись в Туве (М. А. Дэвлет), Хакасии (Л. Р. Кызласов, Н. В. Леонтьев, И. К. Кидиекова),
Казахстане (А. Г. Медоев, З. С. Самашев). Содержание изображений новейшей эпохи
представляет большой научный интерес, поскольку дает возможность изучения фе-
номена наскального творчества в этнографическом приближении, методами археоло-
гии и этнографии. Возможность обратиться к автору, оставившему автограф рядом с
изображением на скале, существует лишь для новейших рисунков; археолог, изучаю-
щий древности столетней или тысячелетней давности, лишен такой привилегии.
Петроглифы Алтая, относящиеся к новому времени и эпохе этнографической
современности, известны всем специалистам, изучающим наскальные изображения
региона. Они отличаются от наскальных изображений иных эпох по стилю, тех-
нике нанесения, воспроизведенным реалиям. Зачастую они перекрывают древние
рисунки, выбитые и выгравированные на скальных поверхностях и по сравнению с
последними практически лишены патины – пустынного загара, для образования
которого требовались тысячелетия. Большая часть новейших рисунков прошлифо-
вана или воспроизведена в технике тонкой гравировки; как правило, они либо вы-
резаны, либо процарапаны на патинированных скальных плоскостях и отличаются
по цвету и от “фона” скалы, и от патинированных древних изображений. Гораздо
меньше выбитых новейших изображений, но и они хорошо известны, как и древние
рисунки, подновленные недавно.
Большого интереса у исследователей петроглифы данного хронологического
пласта прежде не вызывали, очевидно, в силу того, что археологов, как правило,
интересуют древние изобразительные материалы, а этнографы не владеют методи-
кой археологического исследования. Тем не менее, на этнографические петрогли-
фы обращали внимание многие археологи – Е.А. Окладникова, А.И. Мартынов,
В.Д. Кубарев, Ю.В. Гричан, В.Н. Елин и другие. Опубликованы гравировки на
камнях и скалах в долине р. Елангаш [1], на скалах в долине р. Чаган, петроглифы
в урочищах Шалкобы, Джалгыз-Тобе, Каракол, Бичикту-Бом, Курман-Тау и других
[2]. Опубликована монография, посвященная петроглифам долины р. Каракол,
значительную часть которых составляют наскальные рисунки новейшей эпохи [3];
многие сюжеты “тюркских средневековых наскальных изображений” интерпрети-
рованы на основе алтайской мифологии [4]. Ю.В. Гричан [5] опубликовал и про-
интерпретировал изображения, процарапанные на каменных плитках из Горного
Алтая (коллекция включает 41 экземпляр).
Большая коллекция современных наскальных рисунков собрана Д. В. Череми-
синым в долинах рек Чуя, Ак-Алаха, Аргут, Карагем, Чаган, Чаган-Узун и др. Неко-
торые результаты их изучения уже опубликованы [6]. Здесь были зафиксированы
случаи включения древних петроглифов в современные композиции. Достаточно
условно выделены изображения, связанные с традиционной культурой алтайцев и
сюжеты, отражающие реалии современной жизни. Ряд сюжетов в петроглифах
р. Чаган (многофигурные батальные сцены с использованием луков, копий, а также
сошниковых ружей) автор предложил датировать эпохой джунгарских войн [7].
В данной статье публикуются некоторые материалы изучения автором петро-
глифов этнографический современности в долине р. Елангаш, связанные с изобра-
115
жением родовых знаков современных народов Алтая. Предполагается, что с нако-
плением подобных материалов в дальнейшем появится возможность выполнить
классификацию петроглифов по сюжетам, определение датировки и этнокультур-
ной (этнической) принадлежности, например, по идентификации знаков-тамг или
особенностям костюма, уточнение хронологии новейших наскальных рисунков.
Среди сюжетов – традиционные для наскального искусства темы: охота, изо-
бражения диких животных – маралов, архаров, горных козлов-теке, хищников
– волков, барсов; батальные сцены с использованием огнестрельного оружия (со-
шниковых ружей); выпас скота, перекочевки; жилища – юрты и аилы; загоны для
скота, возможно, войлочные ковры, а также зимние транспортные средства – сани
с запряженной лошадью. В композициях воспроизведены мужчины и женщины
в традиционной одежде, чаще всего это всадники на лошадях, верблюдах и яках.
Также часто изображали тягловых и верховых животных (лошадей, яков, верблю-
дов), нередко отмеченных различными тамгами – знаками собственности, мелкий
и крупный рогатый скот, собак и т.п. Можно заметить, что иногда на скалах изо-
бражаются собственно знаки-тамги, сходные по облику с тамгами (тавром), пока-
занными на гравированных фигурах животных. В отдельных случаях наблюдается
подновление более древних знаков, относящихся, вероятно, к средневековой эпохе:
например, изображение змеи с раскрытой пастью, сопоставимое по иконографии
с подобными знаками-тамгами из Монгольского Алтая. Знаки на петроглифах но-
вейшего времени долины Елангаш по форме и расположению имеют сходство
с тамгами отдельных родов алтайцев.
Чрезвычайно интересная и важная тема новейших петроглифов – сюжеты, со-
держание которых связано с шаманизмом, и в которых, по-видимому, зафиксированы
определенные моменты культовой практики. Это воспроизведение людей с бубнами
в руках (сцены камланий), а также представление атрибутов шаманизма (прежде все-
го бубнов, а также специфических шаманских костюмов). Очевидно, эти петроглифы
относятся к так называемому “палеоэтнографическому пласту”. Среди наиболее “све-
жих”, современных петроглифов – многочисленные автографы, стихотворные посла-
ния, в том числе пассаж В. Маяковского о партии, цитаты из классиков марксизма,
“портреты” Ленина, зубцы и звезды кремлевских стен, различные морализаторские
сентенции; “пейзажи” – схематично воспроизведенные горные пики, иногда с жи-
вотными на вершинах и надписью “Алтай”; многочисленные объяснения в любви,
человеческие профили, возможно, портретные; математические задачи и формулы
их решения, автомобили, самолеты, оружие, бинокли и другие реалии современной
жизни. Среди “новаций” – туристическая тема, призывы к гостям Алтая, повество-
вания о землетрясении и т.п. К огромному сожалению, совсем недавно появились и
порнографические композиции, и нецензурные надписи на скалах.
Среди редких сюжетов – изображение динозавра (Джурамал) или воспроизве-
дение на г. Джалгыз-Тобе “глобуса Алтая” с нанесенными Кош-Агачем, Тобелером,
Жана-Аулом, Ташантой и горой Джалгыз-Тобе [8]. На скале по левому берегу р. Аргут
мне довелось скопировать процарапанные изображения символики Национальной
баскетбольной лиги США и надписи на английском языке, в том числе с грамматиче-
скими ошибками [9]. Любопытно, что эти граффити связаны вовсе не с почтительным
отношением к баскетболу у алтайских чабанов и охотников, а воспроизводят дизайн
бейсболок, футболок и прочей недорогой одежды, импортированной на Алтай из со-
седних Китая и Монголии. Не исключено, что механизмы трансляции популярных,
“модных” изобразительных сюжетов и образов современного наскального творчества
мало отличаются от существовавших в древности. В том же ключе можно интерпре-
тировать наскальные изображения русалок на р. Чаган, – они идентичны татуиров-
кам на плечах отслуживших в морском флоте алтайских чабанов.
116
Достарыңызбен бөлісу: |


ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
Важной частью своей работы автор видит в возможности прямого обраще-
ния к современным любителям и творцам наскального искусства, которых можно
разыскать по оставленным автографам, разъяснение недопустимости разрушения
древних петроглифов, воспитание уважения к поколениям предшественников,
т.е. возможность реальных мероприятий по охране культурного наследия.
1. ʅˊˏʲʹˑˆˊ˓ʵ ɧ. ʆ., ʅˊˏʲʹˑˆˊ˓ʵʲ ɯ. ɧ., ɶʲ˔˓˕˓ʾ˖ˊʲˮ ɪ. ɮ., ʈˊ˓˕˩ˑˆˑʲ ʝ.ɧ. Петрогли-
фы Горного Алтая. Новосибирск, 1980.
2. ʅˊˏʲʹˑˆˊ˓ʵʲ ɯ. ɧ. Петроглифы горы Жалгыз-Тепе // Полевые исследования Ин-
ститута этнографии. М., 1982. С. 183-190; Мартынов А. И. О древних изображениях
Каракола // Археология южной Сибири. Кемерово, 1985. С. 80-86; Окладникова Е. А.
Образ человека в наскальном искусстве Центрального Алтая // Первобытное искус-
ство. Антропоморфные изображения. Новосибирск, 1987. С. 175, рис. 2, 1-15; Окладни-
кова Е. А. Тропою Когульдея. Л., 1990; Кубарев В. Д. О некоторых проблемах изучения
наскального искусства Алтая // Древности Алтая. Известия лаборатории археологии.
№ 4. Горно-Алтайск, 1999. С.190, с. 199, рис. 9; Кубарев В. Д. Шаманистские сюжеты в
петроглифах и погребальных росписях Алтая // Древности Алтая. Известия лабора-
тории археологии. № 6. Горно-Алтайск, 2001. С. 95-96, с.105-106, рис. 9-10.
3. ʂʲ˕˘˩ˑ˓ʵ ɧ. ɸ., ɯˏˆˑ ɪ. ʃ., ɯ˕ˊˆˑ˓ʵʲ ʇ. ʂ. Бичикту-Бом – святилище Горного
Алтая. Горно-Алтайск, 2006.
4. ʂʲ˕˘˩ˑ˓ʵ ɧ. ɸ. О возможностях интерпретации тюркских средневековых на-
скальных изображений // Труды II (XVIII) Всероссийского археологического съезда в
Суздале 2008 г. Том III. М., 2008. С. 55-58.
5. ɫ˕ˆˣʲˑ ʟ. ɪ. Камень с р. Дьелангаш (горный Алтай) // Древние культуры Алтая
и Западной Сибири. Новосибирск, 1978. С. 170-178; Он же. Новые материалы по изо-
бразительному искусству Горного Алтая // Традиционные верования и быт народов
Сибири. Новосибирск, 1987. С. 178-201.
6. ʕʺ˕ʺːˆ˖ˆˑ ɮ. ɪ. К изучению поздних петроглифов Горного Алтая // Современ-
ные проблемы изучения петроглифов. Кемерово, 1993. С. 122-133; Черемисин Д. В.,
Октябрьская И. В. Современные наскальные рисунки на стыке традиций // Интегра-
ция археологических и этнографических исследований. Новосибирск-Омск, 1996.
Ч. 2. С. 44-47; Октябрьская И. В., Черемисин Д. В. Охота среди скал (древние и совре-
менные петроглифы Джурамала) // Гуманитарные науки в Сибири. 1997, № 3. С. 63-71;
Черемисин Д. В. Исследование наскальных изображений реки Чаганка (Алтай) в 2001
г. // Вестник САИПИ. Вып. 4. Кемерово, 2001. С. 12-16. Черемисин Д. В. Петроглифы
бассейна р. Чаган: результаты исследований 2002 г. // Проблемы археологии, этногра-
фии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Новосибирск, 2002. С. 491-
496; Черемисин Д. В. К изучению петроглифов Алтая нового и новейшего времени //
Изобразительные памятники: стиль, эпоха, композиции. Материалы тематической
научной конференции. С-Пб., 2004. С. 346-349; Черемисин Д. В. Исследование петро-
глифов юго-восточного Алтая в 2007 г. // Проблемы археологии, этнографии, антро-
пологии Сибири и сопредельных территорий. Том XIII. Материалы Годовой сессии
ИАиЭт СО РАН 2007 года. Новосибирск, 2007. С. 398-402; Cheremisin D. V. Renovation of
ancient compositions by modern indigenous visitors in Altai, southern Siberia: vandalism
or creation? // Rock Art Research. Vol. 19, № 2. Melbourn, 2002. P. 105- 108.
7. ʕʺ˕ʺːˆ˖ˆˑ ɮ.ɪ. Исследование наскальных изображений реки Чаганка (Алтай)
в 2001 г. С. 496.
8. Cheremisin D. V. Renovation of ancient compositions… P. 105, ęg. 1, p. 107, ęg.5.
9. Там же. P. 108.
117
ʃʅɪʅɳɯʃʅɪ ɪˆˊ˘˓˕ ɧˏʺˊ˖ʲˑʹ˕˓ʵˆˣ
ʈʲ˕˩ʲ˕ˊˆˑ˖ˊˆˇ ʲ˕ˠʺ˓ˏ˓ʶˆˣʺ˖ˊˆˇ ˆˑ˖˘ˆ˘˙˘,
˖˘ʲ˕˦ˆˇ ˑʲ˙ˣˑ˩ˇ ˖˓˘˕˙ʹˑˆˊ,
ˊʲˑʹˆʹʲ˘ ˆ˖˘˓˕ˆˣʺ˖ˊˆˠ ˑʲ˙ˊ
ɼ ɪʅʆʇʅʈʍ ʅɩ ɸɮɯʃʊɸʑɸɼɧʔɸɸ ʊɧʂɫʅʅɩʇɧɶʃʛʒ ɶʃɧɼʅɪ
ɪ ʆɯʊʇʅɫʁɸʑɧʒ ʔɯʃʊʇɧʁʜʃʅɹ ɧɶɸɸ
(ʂɯʊʅɮʅʁʅɫɸʕɯʈɼɸɹ ɧʈʆɯɼʊ)
Задача идентификации тамгообразных знаков является одной из приоритет-
ных для любого специалиста, занимающегося исследованием первобытного ис-
кусства Центральной Азии. Такие знаки встречаются практически на всех крупных
местонахождениях петроглифов региона и зачастую игнорируются исследовате-
лями по причине их «нечитаемости», малой художественной выразительности, и
при отборе материалов для публикаций зачастую приоритет отдаётся большим,
многофигурным композициям, а разнообразные «непонятные» знаки и символы
остаются неопубликованными.
Вместе с тем, информационный потенциал родовых тамгообразных знаков да-
леко ещё не раскрыт. Более того, каждый полевой сезон приносит новые и новые
знаки и варианты их начертания, которые требуют систематизации, дешифровки
заложенной в них информации и научного изучения в целом как явления истории
и культуры.
Уникальность данных источников состоит в самой природе этих знаков – эт-
нических маркёров, и в их фиксированном географическом положении на скалах,
что достоверно маркирует территорию обитания того или иного социума, и при
условии их массового картирования определяет пространственные перемещения
тех или иных социумов в пространстве. Благодаря такому подходу становится воз-
можным определять исконные территории обитания тех или иных родов и их ком-
муникации на огромных просторах Центральной Азии. Эти данные, в свою очередь,
позволят достоверно реконструировать многие историко-культурные процессы, ре-
шать вопросы этногенеза и образования ранних государственно-бюрократических
систем.
Отрадно, что в последние годы интерес к этой проблематике повышается,
вышли в свет специальные исследования по древним тамгам в регионе [1]. Формат
этих тезисов не предполагает подробный анализ указанных публикаций, но позво-
ляет сконцентрироваться на некоторых методологических аспектах исследования
древних тамгообразных знаков.
Представляется, что существует не менее двух подходов к изучению древних
тамг, которые выглядят вполне самостоятельными и, несомненно, дополняют друг
друга. Первый подход, назовем его «ретроспективным», предполагает сравнение
найденных в петроглифах древних тамг с реальными родовыми тамгами, сохранив-
шимися в шежире тюркских народов, исконно проживающих на данных террито-
риях. Простое сопоставление древних знаков на скалах с «этнографическими» по
принципу «похож – не похож» позволяет выстраивать их классификации и изучать
территориальное их распространение. Однако при таком подходе «за бортом» ис-
следования остаётся вопрос об эволюции этих знаков во времени. Трудно ожидать,
что изначально тамги сложились сразу в готовом виде и не меняли свою графику
во временном континууме. Процесс формирования графического канона (этни-
ческого маркёра) в дописьменный период мог занимать многие столетия, если не
тысячелетия, притом что мы доподлинно не знаем время начала происхождения
традиции нанесения таких этнических маркёров. Вполне вероятно, что она начина-
118
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
ла формироваться как один из древнейших коммуникационных каналов с момента
повсеместного распространения скотоводства в степях Евразии ещё в начале III тыс.
до н.э. [2]. Более того, многие социумы могли ассимилироваться, раствориться в
других, участвовать в формировании новых этнических образований. Как менялись
этнические маркёры и их графика во время и в результате таких процессов?
Другой подход предполагает компьютеризацию отдельных этапов исследова-
ния и отношение к тамгообразным знакам как к некой «вещи в себе», расшифровка
смысла которой возрастает по мере накопления наших знаний о ней [3]. Такой под-
ход предполагает несколько относительно самостоятельных этапов исследования.
Прежде чем рассмотреть эти этапы более подробно, остановимся на особен-
ностях процесса компьютеризации исторических исследований вообще и изучения
петроглифов в частности. Традиционное противопоставление «гуманитариев» и
«технарей», долгое время сдерживавшее компьютеризацию гуманитарной сферы,
очень быстро исчезло под натиском бурного развития современных компьютерных
технологий. Теперь уже не встретишь археолога, который не пользуется компью-
тером. Однако для многих из нас компьютер всего лишь благополучно заменил
шариковую ручку или печатную машинку. Присутствует здоровый скептицизм в
части активного применения компьютерных методов в археологических исследо-
ваниях. Новое время диктует новые требования и к археологам; актуальными ста-
новятся задачи генерирования свежих концептуальных идей, объективной рекон-
струкции исторического процесса, настоятельного решения многих актуальных и
порой умышленно «забытых» вопросов древней истории. Несомненно, решить эти
задачи позволяют новые компьютерные технологии и их возможности, методики и
инструментарий.
Компьютеризация некоторых этапов археологического исследования позво-
ляет применить пакеты программного обеспечения не только для обработки изо-
бражений, но их визуального сравнения и трехмерного моделирования. Методоло-
гические основы компьютеризации процесса изучения петроглифов практически
не отличаются от таковых при описании и анализе любых иных археологических
материалов. Впервые они были сформулированы еще в 50-х – 60-х гг. прошлого века
[4]. Затем последовали и более глубокие методологические проработки [5].
В последующие годы выполнен целый ряд исследований, способствовавших
более узкой «специализации» применения компьютеров для работы с наскальны-
ми изображениями [6], исследованы способы записи информации, методы клас-
сификации изображений и интерпретации, методологические основы докумен-
тирования и описания петроглифов и их сравнения [7]. Компьютерные методы
исследования наскальных изображений успешно применялись в ряде работ за-
падных исследователей, посвященных петроглифам Сахары [8], Северной Европы
[9]. Постепенно открывались новые области применения компьютеров в изучении
петроглифов; так, для группы памятников в северной части шведской провинции
Богуслэн разработана система электронного картографирования петроглифов [10].
Одновременно эти исследования стали основой широко распространенной в наше
время технологии электронного картографирования GIS.
Появление новых поколений компьютеров, способных обрабатывать огром-
ные объёмы графической информации, вывело на новый качественный уровень
их применение, возможности использования таких систем для документирования
археологических исследований, обработки больших массивов информации, ар-
хеологических реконструкций, моделирования. Они уже рассмотрены и успешно
реализованы некоторыми авторами [11]. Очень хорошим примером стало создание
и практическое использование компьютерной базы петроглифов CARAD (Central
Asian Rock Art Database), начало разработки которой связано с подготовкой номина-
119
ции святилища Тамгалы в Список всемирного наследия ЮНЕСКО [12]. Безусловно,
требуется распространение этого позитивного опыта в масштабах всей Централь-
ной Азии.
ɩʲ˄˩ ʹʲˑˑ˩ˠ (ɩɮ) ˆ ˔˕˓ˢʺʹ˙˕ʲ.
Следует выделить два уровня в практическом ис-
пользовании компьютерных систем: разработка структуры и принципов описания
для БД с простыми подсистемами; расширение возможностей системы путем ис-
пользования элементов искусственного интеллекта – экспертной системы.
Ниже приведем некоторые наблюдения, полученные в результате разработки
и использования компьютерной системы первого уровня, опуская излишние тех-
нические подробности. Принципиальная схема Базы данных (БД) состоит из не-
скольких последовательных процедур.
ɪʵ˓ʹ
изображений в компьютер с фото/видеокамеры, или «оцифровка изобра-
жения», позволяет оперативно и достаточно точно копировать многие тысячи изо-
бражений со скал.
ʅ˔ˆ˖ʲˑˆʺ
выполняется на нескольких языках, причем описание, созданное на
одном языке, автоматически формируется на других. Выбор языка описания произ-
водится в начале сеанса работы.
ɧˑʲˏˆ˄
. БД снабжена системой оперативного поиска нужной информации по
всем атрибутам описаний. Исследователь имеет возможность, используя любые
сочетания признаков, получить интересующую его информацию не только в виде
словесных описаний, но и графических прорисовок изображений. Вся информация
может быть выведена на принтер или передана в Сеть.
Вместе с тем, специализированная БД по тамгообразным знакам несомненно
имеет свою специфику в сравнении с глобальными базами по собственно петрогли-
фам. Здесь имеется ряд особенностей процедуры и самих этапов исследования.
ɮ˓ˊ˙ːʺˑ˘ˆ˕˓ʵʲˑˆʺ.
На первом этапе формируется глобальный специализиро-
ванный каталог тамгообразных знаков – база данных (БД) всех известных знаков.
Каждое найденное изображение документируется и индексируется. Документи-
рование предполагает полный спектр информации об объекте: географические
координаты; краткое описание памятника; источники информации и собственно
графическую прорисовку знака (цифровое фото). Каждое изображение в БД имеет
собственный уникальный буквенно-цифровой индекс, необходимый для последую-
щих этапов исследования. Такой индекс содержит шифр региона, буквенное сокра-
щенное название памятника и порядковый номер объекта в конкретном регионе
Центральной Азии.
ʅ˔ˆ˖ʲˑˆʺ.
Процедура описания тамгообразных знаков, в отличие от описания
«изобразительных рядов» или отдельных персонажей в петроглифах, в значительно
большей мере формализована. Вполне достаточно сравнить описываемые знаки с
известными в геометрии фигурами и их сочетаниями – «ромб», «круг», «трапеция»;
«круг с прямой линией», и т.д. В процессе описания неизбежно выделятся наиболее
повторяющиеся признаки, которые на следующих этапах станут определяющими
для типологии и классификации.
ʈ˕ʲʵˑʺˑˆʺ, ˆʹʺˑ˘ˆ˟ˆˊʲˢˆˮ ˆ ʲˑʲˏˆ˄.
Ключевая задача этого этапа состоит в по-
строении обоснованной классификации тамгообразных знаков. Здесь может при-
меняться разнообразный инструментарий – от простейших методов визуального
сравнения (компьютерного моделирования) до кластерного и математического
анализа, в зависимости от размеров анализируемых массивов. Важно, что на этом
этапе часть знаков неизбежно будет «отбраковываться» как неопределенные или
встреченные в единственном экземпляре, т.е. их идентификация как тамг будет сто-
ять под вопросом. Это не означает, что они выпадают из всего процесса – в будущих
классификациях они остаются, как «вещи в себе», которые по мере накопления но-
120
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
вых данных неизбежно будут выделены в отдельные типы знаков-тамг. Таким об-
разом, математический и визуальный анализ позволяет разделить весь массив в БД
на отдельные группы (классы) знаков и получить в конечном итоге обоснованную
классификацию тамг на основании четко выделенных определяющих признаков.
ɪʺ˕ˆ˟ˆˊʲˢˆˮ.
На этом этапе неизбежно возникает задача проверки выделен-
ных типов и групп знаков и сравнение их с известными в шежире этнографически-
ми тамгами и письменными источниками. Большая часть выделенных в классифи-
кации типов неизбежно будет совпадать с этнографическими тамгами и, это станет
главным аргументом в обосновании данного типа знаков и для соответствующих
исторических выводов на следующих этапах исследования. Какая-то часть выделен-
ных типов не сможет быть идентифицирована с этнографическими тамгами – это
есть основание для поиска исторических причин и объяснения такого состояния.
Несомненно, что выделенные особенности должны отражаться в окончательных
вариантах предлагаемых классификаций. Подключение к этому процессу корпуса
других источников, а именно монет, изображений тамг на изваяниях, вещах и по-
суде, данных эпиграфики, солидно укрепит такую классификацию.
ɪ˓˔˕˓˖˩ ʹʲ˘ˆ˕˓ʵˊˆ.
Распространение знаков-тамг в пространстве невозмож-
но изучить без определения их хронологической позиции. Предлагаемая методика
позволяет в рамках созданной БД выстраивать не только типологические, но и эво-
люционные ряды на основании относительной хронологии, трансформации иконо-
графических элементов и анализа дополнительных источников. Очевидно, что там-
гообразные знаки начали приобретать характер этнических маркёров в эпоху ранних
кочевников и стали повсеместно использоваться тюркскими племенами, вплоть до
этнографической современности. Возможность построения эволюционных рядов по-
зволяет заглянуть в более древние периоды истории и попытаться найти графиче-
ские их истоки в более древних наскальных знаках. Кроме того, благодаря шежире и
письменным источникам имеется возможность выстраивать относительную хроно-
логию выделенных групп тамгообразных знаков подобно «династийной» хронологии
древнейших цивилизаций Древнего мира. Такая хронология вполне реальна для тамг
и правителей Западно-Тюркского каганата, например [13].
ɼʲ˕˘˓ʶ˕ʲ˟ˆ˕˓ʵʲˑˆʺ
. Очень перспективный и информативный этап исследова-
ния. Каждый отдельный объект из БД при помощи технологии GIS наносится на
карту под своим уникальным номером. Более того, он обязательно помечается на
карте как принадлежащий к тому или иному выделенному типу знаков, обоснован-
ному в классификации. Эта информация важна для представления полной карти-
ны пространственного распространения выделенных типов знаков, их «миграций»
в Центральной Азии и за ее пределами. Картографирование и сравнение резуль-
татов по другим видам источников – археологическим памятникам, артефактам со
знаками, монетам, антропоморфным статуям, древнетюркским надписям – позво-
лит существенно уточнить полученные результаты.
В целом, перед исследователями открывается невероятный простор для по-
строения обоснованных исторических выводов. Мобильный характер культуры ско-
товодов неизбежно позволит получить карту распространения исходных родовых
тамг и владений и соответственно территорий формирования того или иного со-
циума (рода), а стало быть надежно решать вопросы этногенеза отдельных племён,
формирования союзов племён и ранних государств. С привлечением всех доступ-
ных источников это даст в конечном итоге множество надёжных аргументов для
решения вопросов этногенеза народов, населяющих сегодня Центральную Азию.
Более того, карта распространения в географическом пространстве выделен-
ных типов тамг позволит реконструировать традиционные каналы коммуникации
121
кочевников с известными оседлыми цивилизациями, конкретизировать их инфра-
структуру и процессы торговли, обмена и культурного взаимодействия; иными
словами, позволит аргументировано решать многие актуальные проблемы древней
истории Центральной Азии.
В организационном плане реализация вышеописанной методики требует
объединения усилий всех специалистов-петроглифоведов, работающих в разных
регионах Центральной Азии, а также исследователей тюркского мира, нумизмати-
ки, древнетюркской письменности, других смежных дисциплин. Только совместны-
ми усилиями подобные БД могут стать реальностью.
1. ʈʲːʲ˦ʺʵ ɶ., ɩʲ˄˩ˏˠʲˑ ʃ., ʈʲːʲ˦ʺʵ ʈ. Древнетюркские тамги. Алматы, 2010; Ба-
баяров Г. Древнетюркские монеты Чачского оазиса (VI – VIII вв.). Ташкент, 2007;
Рогожинский А. Е. Удостоверительные знаки кочевников нового времени и сред-
невековья в горных ландшафтах Семиречья, Южного и Восточного Казахстана // На-
скальное искусство в современном обществе. К 290-летию научного открытия Том-
ской писаницы. Материалы межд. науч. конф. Т. 2. Кемерово. 2011. Труды САИПИ.
Вып. VIII. С. 217–225.
2. ʃ˓ʵ˓ʾʺˑ˓ʵ ɪ. ɧ. Чудо коммуникации и древнейший колесный транспорт Евра-
зии. М., 2012.
3. ʃ˓ʵ˓ʾʺˑ˓ʵ ɪ.ɧ., ʈːˆ˕ˑ˓ʵ ɮ.ɧ., ʘʺ˕ ʠ.ɧ. Компьютерный банк данных «Петро-
глифы Центральной и Средней Азии» (общая концепция и основные структуры) //
Современные проблемы изучения петроглифов. Кемерово, 1993. С. 48–60.
4. Gardin J.-K. On some reciprocal requirements of scholars and computers in the ęne
art and arhaeology //Computers and this potential application in museums. New-York,
1968. P. 103–125; Шер Я. А. Интуиция и логика в археологическом исследовании.
К формализации типологического метода // Статистико-комбинаторные методы в
археологии. М., 1970. С. 8–24; Он же. О развитии языка археологии // Проблемы ар-
хеологии. Вып. 2. Л., 1978. С. 43–48.
5. Gardin J.-K. Le projets debanques de donnees archeologiques. Problemes methodologiques,
technologiques et institutionels // BDA. Paris, 1974. P. 16–26; Шер Я. А. Алгоритм распозна-
вания стилистических типов в петроглифах. К теории стиля в первобытном искус-
стве // Математические методы в историко-культурных и историко-экономических
исследованиях. М., 1977. С. 127–143. Каменецкий И. С., Маршак Б. И., Шер Я. А.
Анализ археологических источников (возможности формализованного подхода).
М., 1975.
6. Anati E. Methode d`etude de l`art megalithique // L`Anthropologie. Vol. 74.
1970. N. 3–4, p. 255–261; Anati E. Methods of recording and analysing rock engravings.
Camunian Studies. Vol. 7. Capo di Ponte, 1977. P. 35–61.
7. Anati E. Methods of recording… P. 35–61; Шер Я.А. Петроглифы Средней и Цен-
тральной Азии. М., 1980.
8. Striedter K. H. Felsbilder Nord Afrikas und der Sahara. Wiesbaden, 1983.
9. Burenhult C. The rock carvings of Gotaland (excluding Gothenburg county, Bohuslan
and Dalsland) //Acta Archaeologica Lundensia. Series 4, N. 8, part 2. Lund, 1973.
10. Bertilsson U. Space, economy and society: the rock carvings of Northern Bohuslan //
Approaches to Swedish Prehistory. Oxford, 1989. P. 287–321.
11. Reilly P. Data visualisation: Recent Advances in the Graphic Systems to Archaeology.
Winchester, 1988. P. 30–33; Пойкалайнен В., Талпсепп Э. Возможности использования
персонального компьютера для обработки и хранения графической информации
122
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
наскального творчества //Проблемы изучения наскальных изображений в СССР.
М., 1990. С. 30–33; Рогожинский А. Е., Хорош Е. Х., Чарлина Л. Ф. О стандарте доку-
ментации памятников наскального искусства Центральной Азии // Памятники на-
скального искусства Центральной Азии. Общественное участие, менеджмент, кон-
сервация, документация. Алматы, 2004. С. 156–161; Швец И. Н. Некоторые аспекты
современного состояния изучения наскального искусства Центральной Азии //
Археология, этнография и антропология Евразии. Новосибирск, 2005. № 3 (23).
С. 130–139; Епимахов А. В., Чечушков И. В. Евразийские колесницы: конструктив-
ные особенности и возможности функционирования // Археология Южного Заура-
лья. Степь (проблемы культурогенеза). Челябинск, 2006. С. 168–182; Чечушков И. В.,
Епимахов А. В. Колесницы и упряжь как культурный индикатор эволюции коне-
водства. Колесничный комплекс Урало-Казахстанских степей // Кони, колесницы и
колесничие степей Евразии. Екатеринбург, 2010. С. 182–229.
12. ʠˢʺˑˊ˓ ɯ. ʁ., ɫ˓ˏ˙ʴʺʵ ʈ. ʇ., ʇ˓ʶ˓ʾˆˑ˖ˊˆˇ ɧ. ɯ. База данных «Петроглифы Цен-
тральной Азии: менеджмент и консервация // Памятники наскального искусства
Центральной Азии. Общественное участие, менеджмент, консервация, документа-
ция. Алматы, 2004. С. 162–168; Рогожинский А. Е. Памятники наскального искус-
ства как культурные ландшафты // Сб. материалов Межд. семинара-тренинга по
историко-культурному наследию стран СНГ. Алматы, 2011. С. 34–37.
13. ɩʲʴʲˮ˕˓ʵ ɫ. Древнетюркские монеты Чачского оазиса. С. 99, 101.
123
ʇʅɫʅɳɸʃʈɼɸɹ ɧˏʺˊ˖ʺˇ ɯʵʶʺˑ˪ʺʵˆˣ
ɼʲ˄ʃɸɸ ˔˓ ˔˕˓ʴˏʺːʲː ˊ˙ˏ˪˘˙˕ˑ˓ʶ˓ ˑʲ˖ˏʺʹˆˮ ˑ˓ːʲʹ˓ʵ
ʵʺʹ˙˧ˆˇ ˑʲ˙ˣˑ˩ˇ ˖˓˘˕˙ʹˑˆˊ, ˊʲˑʹˆʹʲ˘ ˆ˖˘˓˕ˆˣʺ˖ˊˆˠ ˑʲ˙ˊ
ʈʅʁʅɮɯɹʃɸɼʅɪ ɧˏʺˊ˖ʺˇ ɼ˓ˑ˖˘ʲˑ˘ˆˑ˓ʵˆˣ
ʔʺˑ˘˕ ˖˓ˠ˕ʲˑʺˑˆˮ ˊ˙ˏ˪˘˙˕ˑ˓ʶ˓ ˑʲ˖ˏʺʹˆˮ «ɧ˕ˊ˙˖» (ʈʲˑˊ˘-ʆʺ˘ʺ˕ʴ˙˕ʶ)
˄ʲːʺ˖˘ˆ˘ʺˏ˪ ˔˕ʺ˄ˆʹʺˑ˘ʲ ˔˓ ˑʲ˙ˣˑ˓ˇ ˕ʲʴ˓˘ʺ
ʅ ʃʅɪʛʒ ʃɧʒʅɮɼɧʒ ɸ ʂɯʊʅɮɧʒ ɮʅɼʍʂɯʃʊɸʇʅɪɧʃɸʠ
ɮʇɯɪʃɯʊʟʇɼʈɼɸʒ ɫʇɧʑʑɸʊɸ ʃɧ ʟɫɯ ɼɧɶɧʒʈʊɧʃɧ
В 2012 г. археолого-эпиграфической экспедицией КазНИИ по проблемам
культурного наследия номадов МКиИ РК под руководством А. Е. Рогожинско-
го проводились полевые исследования в Алматинской области, направленные на
выявление и разностороннее изучение наскальных удостоверительных (родопле-
менных) знаков-тамг, а также на выявление эпиграфических памятников кочевых
народов средневековья и Нового времени, т. е. от второй половины I тыс. н. э. до на-
чала XX столетия. Маршрут экспедиции охватывал горные районы Чу-Илийского
междуречья и предгорья хребта Кетмень, а также горы Баянжурек и Ешкиольмес в
Джунгарском Алатау и др. Основной целью экспедиции являлось выявление новых
и дополнительная фиксация уже описанных в литературе эпиграфических место-
нахождений, а также регистрация и документирование местонахождений родо-
племенных знаков кочевников разных исторических эпох. Подобное системное и
широкомасштабное комплексное изучение, включающее сбор, документирование,
каталогизацию и исторический анализ указанных видов памятников культуры, осу-
ществляется в Казахстане впервые.
Методика полевых работ предусматривает комплексное изучение тамг и
эпиграфики и ориентирована на систематическое сплошное обследование значи-
тельных по площади горных ландшафтов с целью выявления и документирования
основных археологических объектов (стоянок и стационарных поселений, могиль-
ников, петроглифов и др.), сопряженных территориально с наскальными изобра-
жениями разновременных знаков и памятниками письменности. Данный подход
обеспечивает в большей полноте выявление археологического (культурного) кон-
текста эпиграфических памятников и тамг, открывает в дальнейшем возможность
привлечения и перекрестного использования сведений разных источников – исто-
рических, археологических и этнографических – для хронологической и этнокуль-
турной идентификации тамг и камнеписных текстов, для исторического анализа
всей совокупности данных.
Особо важной задачей полевого этапа изучения памятников письменности
является их документирование. Далеко не все объекты эпиграфики оказываются
доступны для непосредственного осмотра и изучения на месте самими специали-
стами, занимающимися прочтением и интерпретацией памятников древней пись-
менности. Кроме того, состояние сохранности (естественное выветривание) и тех-
ника исполнения (гравировка, прошлифовка) многих эпиграфических памятников
нередко становятся серьезным препятствием для точной фиксации отдельных гра-
фем и целых строк камнеписных текстов, требует особого подхода и технологии, во
многом отличающейся от технологии документирования петроглифов,. В целом,
перед исследователями в поле стоит ответственная задача создания полноценной
документации эпиграфических объектов, предоставляемой затем специалистам
для дальнейшего изучения. Основные требования к документированию, в частности,
рунических древнетюркских текстов, емко сформулированы известным современ-
124
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
ным исследователем, тюркологом И. Л. Кызласовым [1]. Следуя им, мы привнесли
в методику нашей работы ряд современных технических новшеств и оригинальных
методических приемов. Ранее данная технология успешно применялась одним из
авторов на таких памятниках наскального искусства Южной Сибири, как Сулекская
писаница, Мосеиха и других известных местонахождениях петроглифов. Ряд тех-
нических приемов также прошел апробацию при документировании наскальной
живописи в Каповой пещере на Южном Урале [2] и теперь успешно внедряется в
петроглифике.
Метод дневной фотосъемки граффити при искусственном освещении впервые
применен нами на группе местонахождений Сулек в Хакассии в августе 2011 г. В ка-
честве примера можно упомянуть хорошо известное изображение двух персонажей
в трехрогом головном уборе, а также руническую надпись, получившую в литера-
туре название «Озерная 1», Е 138 (рис. 1) [3]. Уникальная гравюра и руническая над-
пись уже неоднократно документировались разными исследователями; прочтению
и интерпретации обоих памятников посвящены специальные публикации. Однако
выполненная нами технологически новая документация позволила и более точно
воспроизвести основные контуры изображений и знаков, и обнаружить некоторые
детали граффити, не отразившиеся в прежних документальных материалах обоих
памятников.
В ходе экспедиции на юге Казахстана зафиксировано около 60-ти местонахож-
дений надписей и тамг, выполненных в технике пикетажа, гравировки или про-
тирки. К наиболее значимым эпиграфическим находкам относятся пять камней в
урочище Серектас с арабографическими надписями рубежа XIX–XX вв., одна пло-
скость с несколькими текстами, сделанными очень тонкой гравировкой, в одном из
ущелий горного массива Баянжурек (рис. 2), которая по указанной здесь же дате
хиджры датируется последней третью XIX в., а также небольшая серия коротких
наскальных надписей в долине Котыр (рис. 3, 4, 5), выполненных руноподобными
знаками и, возможно, относящихся к тюркскому средневековью. В горах Кетмень,
в ущельях Садыр и Терексай долины Улькен Аксу, в урочищах Надыр и Нураджи к
югу от населенных пунктов Большой Аксу, Ават и Тиирмен, обследованы и повторно
зафиксированы некоторые памятники, найденные А. С. Аманжоловым [4] в 1960-х
гг. и введенные им же в научный оборот как рунические надписи. Полученные ма-
териалы и новая документация памятников позволит уточнить их атрибуцию и ин-
терпретацию. В результате проведенных полевых поисковых исследований также
существенно пополнен банк данных по местонахождениям родоплеменных знаков
Семиречья, насчитывающий на текущий момент более 50 объектов и являющийся
крупнейшим систематизированным собранием данной категории источников.
Одной из самых важных находок неэпиграфического характера стало обнару-
жение в урочище Когалы (Чу-Илийские горы) целой серии плоскостей с великолеп-
но выполненными гравированными изображениями, вероятно, относящихся к древ-
нетюркскому периоду, к VII–VIII вв. Гравюры нанесены на очень гладкие, в разной
степени патинированные, поверхности мелкозернистого песчаника и алевролита,
обнажение которых образует вершину выделяющейся на местности сопки. Для не-
многочисленного населения ближайшей округи эта сопка является, по-видимому,
традиционным местом проведения так называемых молодежных «маевок» и регу-
лярно посещается в весенний период – от наурыза вплоть до наступления летней
жары. Об этом свидетельствуют многочисленные надписи, коллективные «автогра-
фы» и особенно – современные гравированные рисунки лирического и откровенно-
го содержания (рис. 6).
К сожалению, некоторые современные граффити выполнены на плоскостях
с древними петроглифами, среди которых различаются изображения всадников,
125
различных животных (олень, архары), батальная сцена, фантастического животного
(дракона?) и др.; на крупе лошади в одном случае, возможно, показан тамгообраз-
ный знак (рис. 7). В большинстве случаев древние гравировки слабо различимы не-
вооруженным глазом и выявление их потребовало тщательного осмотра практиче-
ски каждой плоскости с искусственной подсветкой и увеличительным стеклом.
Особенно выделяется композиция с изображением персонажа в трехрогом го-
ловном уборе и другими уникальными гравюрами. Небольшая плоскость располо-
жена в привершинной части сопки, на высоте около 2–2,5 м от поверхности перед
скальным уступом. Плоскость находится в углу, образованном двумя смежными
скальными выступами. Поверхность с гравюрами ориентирована на юг, имеет раз-
меры 35х20 см, угол падения 30° и освещается осенне-весенним солнцем примерно
от полудня до трех часов дня; в остальное время дня находится в тени.
По предварительным подсчетам на плоскости изображено не менее 11 антро-
поморфных и зооморфных фигур. Лучше других заметен персонаж в трехрогом
головном уборе, который одет в орнаментированный чешуйчатым узором плащ,
скрывающий детали фигуры. Лицо детально проработано, хорошо различаются
глаза, брови и нос (рис. 8). Головной убор орнаментирован линиями, параллельны-
ми контурам головного убора. Размеры лица 19х24,5 мм, глаза 3х1,5 мм. Толщина
линии контура лица в пределах 0,25– 0,5 мм. Под головой центрального персона-
жа более тонкой гравированной линией проработан дугообразный знак выпуклой
стороной вверх, и три треугольника выше и ниже соединяющей концы дуги линии
– два сверху и один снизу.
Слева от фигуры в трехрогом головном уборе изображен остроконечный шлем
и палимпсестом с ним – бюст человека в профиль. Лицо персонажа детально про-
работано: хорошо различаются нос, выпяченные губы (рис. 9). Поверх шлема также
хорошо различима гравировка лошади головой против хода солнца. Линия этого
рисунка более светлая, чем остальных гравировок плоскости. Со стилистической
точки зрения эта лошадь также кажется более поздней. Ниже этого персонажа и,
также, пересекаясь с линиями его тела, изображена в профиль лошадь головой по
ходу солнца. Еще одна лошадь изображена в центре плоскости, головой вправо.
Между правой лошадью и персонажем в трехрогом головном уборе, в семи
сантиметрах правее от лица последнего, изображен колчан, орнаментированный
вдоль краев линией дугообразных насечек (рис. 10). Размеры колчана 12х40 мм. Воз-
можно, колчан ассоциирован с одним из четырех лучников, изображенных в пра-
вой части плоскости, выше и правее персонажа в трехрогом головном уборе. Один
из лучников расположен над центральным персонажем. Справа от руки лучника
изображен листовидный наконечник стрелы (?), направленный вниз.
В правой части плоскости изображен лучник с подогнутыми ногами, в остро-
конечном головном уборе (рис. 11). Эта фигура в целом проработана лучше других:
на лице различается клиновидная бородка, туловище воина покрывают линии, пе-
редающие детали одежды или доспеха. Лучник обращен лицом вправо и вверх – к
углу скалы. С самого края плоскости напротив лучника и головой к нему изображен
зверь, напоминающий волка. У зверя прорисована морда с разинутой пастью и две
передние лапы. Ниже лучника изображены еще два человека в профиль, головой
вправо, один из них – нижний – без головного убора. Скорее всего, это также луч-
ники. Они расположены в такой же позиции, как и верхний лучник, лицом вверх
и вправо. Под лучниками изображен медведь, и слева от медведя – под колчаном,
различается фигура хищника из семейства кошачьих.
В целом, все гравировки на плоскости (кроме более светлого изображения
лошади) выполнены в единой стилистической манере, сходной техникой, что по-
зволяет предполагать работу одного мастера-гравера. Возможно, некоторые детали
126
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
изображений пока не выявлены, и изложенный выше комментарий и публикацию
материалов в целом следует рассматривать как предварительные. Находка новой
серии уникальных средневековых гравюр представляет особый интерес, поскольку
дополняет наши сведения о составе комплекса памятников древнетюркского пе-
риода, выявленного в урочище Когалы в 2007–2009 г. [5] В частности, безымянная
сопка с описанными петроглифами расположена в 1,5 км к северо-востоку от иссле-
дованного ранее мемориального комплекса со стелами, на одной из которых также
присутствует женский персонаж в трехрогом головном уборе. Новые находки под-
тверждают высказанное ранее предположение об особой значимости этого района
Чу-Илийского междуречья в древнетюркскую эпоху [6] и открывают перспективу
для дальнейших исследований.
1. ɼ˩˄ˏʲ˖˓ʵ ɸ. ʁ. Рунические письменности евразийских степей. М., 1994. С. 8-9.
2. Solodeynikov A. Research on the Recordings of rock paintings in the Kapova cave
(Ural) // International NewsleĴer On Rock Art. № 43. 2005; Солодейников А. К. Об ин-
терпретации и фиксации наскальных изображений // Природное и культурное на-
следие Южного Урала как инновационный ресурс. Уфа, 2009; Солодейников А. К.
Каталогизация наскальной живописи Каповой пещеры // Наскальное искусство
в современном обществе. Материалы международной научной конференции 22-26
августа 2011, г. Кемерово. Кемерово, 2011. С. 168-174.
3. ɼ˩˄ˏʲ˖˓ʵ ɸ. ʁ. Рунические письменности евразийских степей. С. 189-190; Он же.
Изображение Тенгри и Умай на Сулекской писанице // Этнографическое обозре-
ние. 1998. № 4. С. 39–53, рис. 3, 5.
4. ɧːʲˑʾ˓ˏ˓ʵ ɧ. ʈ. Древние надписи и петроглифы хребта Кетмень (Тянь-Шань) //
Известия АН КазССР. Серия общественная. 1966, № 5. С. 79–95.
5. ʇ˓ʶ˓ʾˆˑ˖ˊˆˇ ɧ. ɯ. Новые находки памятников древнетюркской эпиграфики и
монументального искусства на юге и востоке Казахстана // Роль номадов в форми-
ровании культурного наследия Казахстана. Научные чтения памяти Н. Э. Масанова.
Сб. материалов межд. науч. конференции. Алматы, 2010. С. 335–342, рис. 8.
6. Он же. Удостоверительные знаки кочевников нового времени и средневековья
в горных ландшафтах Семиречья, Южного и Восточного Казахстана // Наскальное
искусство в современном обществе. К 290-летию научного открытия Томской пи-
саницы. Материалы межд. науч. конф. Т. 2. Кемерово. 2011. Труды САИПИ. Вып.
VIII. С. 224.
127
II.
ɸʈʊʅʇɸɼʅ-ɼʍʁʜʊʍʇʃʅɯ ʃɧʈʁɯɮɸɯ
ɼɧɶɧʒʈʊɧʃɧ ɸ ʈʊʇɧʃ ʔɯʃʊʇɧʁʜʃʅɹ ɧɶɸɸ:
ʃɯʂɧʊɯʇɸɧʁʜʃʅɯ ɼʍʁʜʊʍʇʃʅɯ ʃɧʈʁɯɮɸɯ
128
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
ɼʍʇʂɧʃɫɧʁɸɯɪɧ ʂʺ˕˙ʺ˕˘ ʈʲˑʲ˘˓ʵˑʲ
ɼʲ˄ʲˠ˖ˊˆˇ ʃʲˢˆ˓ˑʲˏ˪ˑ˩ˇ ˙ˑˆʵʺ˕˖ˆ˘ʺ˘ ˆ˖ˊ˙˖˖˘ʵ,
ʹ˓ˢʺˑ˘ ˊʲ˟ʺʹ˕˩ ː˙˄˩ˊ˓ʵʺʹʺˑˆˮ,
ˊʲˑʹˆʹʲ˘ ˆ˖ˊ˙˖˖˘ʵ˓ʵʺʹʺˑˆˮ
ʇʅʁʜ ʈʅʒʇɧʃɯʃɸʠ ʃɯʂɧʊɯʇɸɧʁʜʃʅɫʅ ɼʍʁʜʊʍʇʃʅɫʅ ʃɧʈʁɯɮɸʠ ɪ
ʝʆʅʒʍ ɫʁʅɩɧʁɸɶɧʔɸɸ
Нематериальное культурное наследие (НКН) в нашей стране – один из
краеугольных вопросов, интересующих разные пласты населения. В этой связи зна-
чительную работу проделывает Комитет по сохранению Нематериального куль-
турного наследия Казахстана. Информация о деятельности комитета свободно
представляется для всех интересующихся проблемами национальной и мировой
культуры и ее сохранением.
К участию в Проектах Комитета приглашены все представители гуманитар-
ных знаний, заинтересованные в осмыслении международных процессов, лежащих
в поле проблем социально-культурного развития страны.
Думаю, что такой всеохватный подход уже оправдывает себя. Очевидно, что в
ходе работы стала очевидной потребность в привлечении гуманитариев, посколь-
ку обсуждение экспертами предлагаемых к рассмотрению Проектов выявило мно-
жество философско-теоретических, культурологических, музыкально-эстетических
вопросов концептуального порядка.
Хронологическое движение принятых и последующих конвенций всегда четко
отражает созвучность с документами ЮНЕСКО по культурному наследию с дея-
тельностью Комитета по сохранению нематериального культурного наследия, а
также с новыми императивами человеческого мышления и возникающими про-
блемами в сфере идеологии.
Основой культурного плюрализма будущего может стать только наше куль-
турное наследие, которое включает в себя такие составляющие как язык, традиции
устного творчества, письменность, обычаи, музыку, танцы, архитектурные и мемо-
риальные памятники, изобразительное искусство и т.д. Все компоненты культурно-
го наследия являются национальным достоянием каждого государства, а некоторые
из них имеют глубоко политическое значение. Принято считать, что архитектура
является символом правящего мировоззрения и правящей идеологии, в тоже вре-
мя, другие сферы культурного наследия остаются идеологическим «кремнем» на-
родных масс, живущих в окраинных регионах, вдали от крупных городов.
Известно, что идея охранения культурного наследия оформилась в послевоен-
ное время, в середине ХХ столетия, на Гаагской конференции (1954 г.). Необходимо
отметить, что в Казахстане понимание отношений окружающего мира в условиях
определенной общественно-исторической обусловленности особенно остро стало
складываться в последние 10 лет. Суть отношений в многонациональной стране мо-
жет дать крен в сторону ущемления исконно национальной идеологии, а, значит, в
потере не только ее носителей – людей, но и всех форм символики, которая за ней
стоит, но прежде всего, культурной. Но национальные символы дороги, прежде все-
го, своей стране и коренному населению и, в этом смысле, нужно восстанавливать,
сохранять и выводить в стезю национальной идеологии такие отношения к про-
шлому как, например, народные формы проявления музыкальной культуры и ее
аутентичных носителей, которые увековечивают генетическую память, свойствен-
ную казахам испокон веков. Так, непреходящей ценностью мы считаем наследие
жырау, əнші, сал-сері, кюйші, бақсы, термеші, биев, зерлерші и мн. др..
Вероятно, здесь находится одна из главных проблем понимания культурно-
го наследия – идеологическая. В настоящее время созрели новые основания для
129
глобального мировосприятия и оно, скорее, не экономическо-материального, а
морально-этического порядка. Говоря об идеологии культурного единства, которая
имеет целью не только сохранение культурного наследия как объектов, мы понима-
ем выработку идеи единства отношений к объектам культурного наследия.
Для исследователей цели Комитета по сохранению НКН направлены на
стимулирование более ответственного человеческого поведения в отношении к
традиционным нормам бытия в повседневной жизни, в политических делах и
научно-исследовательских изысканиях. В условиях современного развития страны
актуальной становится задача духовного порядка. Использование совокупности
традиционных знаний наций, исконно национального мышления, генетически за-
ложенных этических норм поведения, выраженных в познавательно-дидактических
эссенциях образцов музыкального и прикладного творчества для дальнейшего куль-
турного развития. Задача возобновления интереса к философским раздумьям и по-
требностям в размышлениях о прошлом, настоящем и будущем состоянии куль-
туры нации. Ведь защита и сохранение культурных особенностей народов и наций
объявлены ключевым моментом человеческого прогресса и самовыражения. Поста-
новка вопроса обусловлена угрозой глобальных процессов, стремящихся к унифи-
кации не только производственных, но и культурных процессов с одной стороны, а
также деградацией и исчезновением культурных феноменов с другой стороны.
Антропологическое понимание культуры как образа жизни рассматривает
культуру как самодостаточную систему ценностей, символов и практики, которые
воспроизводятся отдельной культурной группой во времени и обеспечивает чело-
веку необходимые точки отсчета, придавая смысл его поведению и отношениям с
обществом в повседневной жизни.
Главным критерием считается этническая культурная самобытность, которая
корректируется социальными границами. В настоящее время, в Казахстане, на мой
взгляд, проблема состоит в том, что культура рассматривается как «объект» или
«элемент», существующий отдельно от социального пространства, а его самобыт-
ность зависит не от содержательного наполнения, а социального статуса. Социаль-
ный статус культуры подразумевает форму воспроизведения, лёгкость восприятия,
оформление, частоту согласно востребованного канонами государственной идеоло-
гии исполнения, т.е. наличие эфирного и сценического времени.
К сожалению, мы идём по пути построения новой культуры, соответствую-
щей настроениям нового времени или настроениям «заказчика». Здесь культура
определена как совокупность отдельных духовных, материальных, интеллектуаль-
ных и эмоциональных характеристик общества или отдельно взятой социальной
группы.
Испокон веков, согласно нормам хозяйственно-кочевого уклада жизни, культура
и национальное сознание казахов формировалось по принципу целостности социо-
природного мира. Такое развитие культурно-идеологических ценностей знаменовало
прогресс и гармоничное совершенствование и морально-этических норм.
Отмечу, что возвращение к духовной составляющей национальной реально-
сти отражает органическую потребность в ней человека и играет огромную роль в
воссоздании целостного образа окружающего мира и помогает воссоздать целост-
ную картину социального мира. Поэтому цель сохранения и обеспечения уважения
к нематериальному культурному наследию является не только благородной мисси-
ей, но и может содействовать возобновлению интереса молодого населения к своим
корням. Идеологическое наполнение представляемых проектов не знаменует ре-
грессивное возвращение назад, а наоборот – способствует духовному оздоровлению
общества. Миссия такого подхода поможет восстановить истинные образцы нема-
териального культурного наследия и утвердить их в статусе национальной идеоло-
гической сущности и «элитного» искусства, которым по праву должен гордиться
Казахстан.
130
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
В связи с этим подчеркну, что самую непосредственную роль в формировании
нового мышления, новых национальных ценностей, свободных от налётов западно-
центристских и местнических (т.е. не «декларируемых» пропагандой) идей, играют
высшие учебные, прежде всего, гуманитарные университеты. Сегодня мы обязаны
работать над тем, чтобы повысить уровень реальных национальных ценностей. Что
подразумевается по этим термином? С. К. Шаймерденова пишет: «Национальные
ценности подразделяются на декларируемые, обслуживающие интересы правящей
элиты и поддерживаемые системой пропаганды, и на реальные, определяющие по-
вседневное поведение людей (личностные, общественные). Общественные ценности
– идеологизированные, проявление которых зависит от степени политизации со-
циума, от конкретной политической ситуации» [1, с. 45]. Отмечу, что в эпоху глоба-
лизации мы осознаём, что в своей подавляющей массе, отсутствие идеологического
наполнения привело к уже незримому присутствию «ауры этноса», которая и явля-
ется основным составляющим Нематериального культурного наследия. Элементы
этой «ауры этноса» неизбежно вступают между собой в отношения взаимопроник-
новения и синтеза западной и традиционной культуры. Возможно, что этим и объ-
ясняется исчезновение истинно аутентичных носителей НКН.
ЮНЕСКО под нематериальным культурным наследием понимает обычаи,
формы представления и выражения, знания и навыки, – а также связанные с ними
инструменты, предметы, артефакты и культурные пространства, – признанные со-
обществами, группами, отдельными лицами в качестве части их культурного насле-
дия, включая устные традиции и формы выражения, включая язык в качестве носи-
теля нематериального культурного наследия; исполнительские искусства; обычаи,
обряды, празднества; знания и обычаи, относящиеся к природе и вселенной; знания
и навыки, связанные с традиционными ремеслами.
Защита или охрана понимаются как продление жизнеспособности образцов или
элементов наследия, включая, в частности, его идентификацию, документальное оформ-
ление, научное исследование, сохранение, поддержку, восстановление и развитие, распро-
странение о нем знаний через формальное и неформальное образование, и т.д..
Безусловно, огромное значение здесь придаётся технике сохранения культур-
ного наследия на национальном уровне. Нематериальное культурное наследие,
передавалось устно от поколения к поколению. Надо отметить, что в тот момент,
когда национальная культура будет внедрена на уровне национальной идеологиче-
ской картины страны и каждый казахстанец будет наполнен чувством идентичности
со своей природой и культурным наследием, тогда будет взращена новая модель
гражданина страны, уважающего культурное разнообразие и исконно националь-
ное мышление. Именно эти критерии способствуют реабилитации традиционных
культурных ценностей.
Для интеграции в мировое сообщество необходимо возрождать, идентифици-
ровать, систематизировать, изучать в русле новых данных исторические реалии и
сохранять культурное наследие.
Элементы и объекты сохранения культурного наследия – дело, прежде всего,
национальное, и здесь национальное единение усилий имеет первостепенное зна-
чение. Поэтому планирование и мобилизация людских ресурсов на поддержание и
реконструкцию культурного наследия является одной из первоочередных задач.
1. ʘʲˇːʺ˕ʹʺˑ˓ʵʲ ʈ. ɼ. Национальные культурные традиции Казахстана в контек-
сте модернизации. – Астана, 2011. – С. 256.
131
ɮʅʈʛʂɩɧɯɪɧ ɧˇːʲˑ
ɫ˓˖˙ʹʲ˕˖˘ʵʺˑˑ˓ʺ ˙ˣ˕ʺʾʹʺˑˆʺ «ʃʲ˄ʲ˕ʴʲʺʵ ˢʺˑ˘˕»
ʶˏʲʵˑ˩ˇ ˑʲ˙ˣˑ˩ˇ ˖˓˘˕˙ʹˑˆˊ,
ʹ˓ˊ˘˓˕ ˆ˖˘˓˕ˆˣʺ˖ˊˆˠ ˑʲ˙ˊ, ˔˕˓˟ʺ˖˖˓˕
ɼʅʃʔɯʆʔɸʠ ʈʊɯʆʃʅɫʅ ʂɸʇʅɪʅɶɶʇɯʃɸʠ:
ɪʅʆʇʅʈʛ ʆʇʅɸʈʒʅɳɮɯʃɸʠ ɸ ʇɧɶɪɸʊɸʠ ɫʅʈʍɮɧʇʈʊɪ ʃʅʂɧɮʅɪ
Все миропонимание кочевников было основано на представлениях о един-
стве космоса и окружающей человека природной среды обитания, что способство-
вало формированию идеологической концепции, выраженной в идее о дуальном
устройстве всего сущего. Последовательное развитие идеи о неразрывном единстве
Неба и Земли, в конечном итоге, было облечено в формулу концепции о высшем
пантеоне божеств, представленного союзом Тенгри и Жер-Су [1].
Опыт изучения сакральных символов номадов показывает, что «религия, вы-
раженная в форме культа Тенгри, широко распространенная в средневековых тюрк-
ских государствах, и служившая в качестве базового фундамента каганской идеоло-
гии, являлась элементом политики и модели сознания степного мира» [2].
Социальная структура тюркского общества, основанная на двухстороннем прин-
ципе, выраженная в присутствии восточного и западного правителей [3], в действи-
тельности, отражает идею следования основам мировоззренческой модели, стержнем
которой являлось представление о единстве и взаимосвязанности верховных божеств
тюркского пантеона Тенгри и Жер-Су, пронизывающей все сферы социальной и по-
литической жизни. Эта мысль отчетливо выражена в широко известных мемориаль-
ных эпитафиях социальной элиты тюркского общества. Достоверность описанной
реконструкции основ идеологических ценностей характеризуют собственные пись-
менные памятники тюрков, взывающие к соблюдению установленных норм социаль-
ного права. В строках 10-11 большой надписи памятника Культегину написано: «Тогда
вверху небо тюрков и священная Земля и Вода тюрков сказали так: «Пусть не погиб-
нет тюркский народ, пусть будет народом!» [4].
Олицетворением ментальной идеи в реальной жизни номадов было представ-
ление о священном, неразрывном союзе пары правителей в лице кагана и катун,
совместно управлявших тюркских государством. О действенности акта совместного
управления тюркским государством свидетельствуют средневековые письменные
источники, памятники тюркской рунической письменности [5]. По представлени-
ям тюрков каган являлся олицетворением космоса, высокого синего неба, именуе-
мого Тенгри, которое даровало свое благословение в форме кут. Символом второго
верховного божества Жер-Су, земная ипостась которой именовалась Умай ана была
катун, соправительница кагана [6]. В социальном контексте совместное правление
двух знатных родов ашина и ашидэ нашло свое выражение в том, что каган мог
заключить брак только с представительницами из рода ашидэ [7]. Исследования
показывают, что «род ашидэ играл важную роль в Тюркском каганате. Законными
женами тюркских каганов считались жены из рода ашидэ и только сыновья от жен-
щин из этого рода становились наследниками престола» [8]. О значении роли рода
в жизни тюркского общества можно судить по результатам восстания в Шаньюе-
вом наместничестве, возглавленном представителями клана ашидэ. Итогом анти-
китайского движения, длившегося около 10 лет, стало создание Второго Восточно-
го Тюркского каганата [9]. В связи с глобальными событиями, произошедшими в
Центральной Азии, истории стали известны имена предводителей тюркского госу-
дарства, отвоевавших себе право на независимость, и выбравших для своего народа
землю Отюкен. Представитель рода ашидэ, мудрый Тоньюкук, служивший совет-
132
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
ником при трех тюркских каганах Елтерисе (679–691), Капагане (691–716) и Бильге
(716 –744), согласно тексту эпитафии, высеченной на его мемориале «сам избрал
местом жительства землю Отюкен» [10].
Описанные идеологические модели степного знания продолжают свое быто-
вание спустя столетия и проецируются в Сокровенном сказании монгол. В родос-
ловной монгол силами космоса в форме луча лунного света, проникавшего в юрту
через шанырак к священной Алан – Гоа, ведет свое начало род Чингис хана [11].
Солнечно-лунная символика, пронизывающая ментальность номадов, соглас-
но преданиям, сопровождала Темучжина еще в раннем возрасте, и он предстает
в образе белого сокола, зажавшего в руках солнце и луну [12]. Идеологическими
представлениями о Тенгри и Земле – матери Этуген пронизаны и речи Чингисхана:
«Небо с землею нам мощь умножали, Тенгри могучий призвал, а Земля – Мать –
Этуген на груди пронесла» (Сокровенное сказание, § 113). Присутствие имени Итога
(Етукен), означавшее с монгольского «etuqeni-етукени» – «мать-земля» или «шаман-
ское божество земли», тесно взаимосвязано с понятием о священной тюркской зем-
ле Отукен. Это слово – «idugan-идуган» также обозначало женщину шамана [13].
Степной ландшафт в мировоззрении кочевника являл собой модель идеального
пространства, с которым был связан первоначальный акт творения. Показательным
и поразительным надо считать сохранившийся до современности традиционный
ритуал посещения священных мест с целью исцеления от недугов и стремлением
обзавестись потомством, посредством прикосновения к святой земле, водному ис-
точнику. Мировоззрение тюрков пропитано идеей величественности окружающей
его природы, среды, в которой они обитают. Олицетворением главных божеств на
земле были великие личности, предводители племен, родов, хозяевами земли, род-
ного дома - хранительницы родного очага и земли. Мыслимый, обозримый мир
номадов являл собой мироздание, в котором идеей единства неба и земли, солнца и
луны, мужского и женского начала, соправителей кагана и катун, священной семей-
ной парой прародителей, возглавивших род, пронизан каждый элемент культуры.
Знакомые с мировоззренческими приоритетами окружающего его со всех сто-
рон оседлого мира (Китай, Иран, Индия, Европа), кочевники создали идеальную
форму, посредством которой выразили свои представления об устройстве мира.
Родовые храмы, сооруженные для проведения ритуалов жертвоприношений и мо-
лений, располагались у подножия небесной горы, рядом с родником или рекой.
Храм создавался по образцу модели жилища кочевника, каменная насыпь кургана
напоминала, с одной стороны, форму юрты, а с другой - она же символизировала
сферическую форму купола неба. На вершине кургана или с его восточной стороны
стояли статуи предков, с глиняными сосудами со священной водой в руках. Глиня-
ный сосуд с водой являлись символами божества Жер-Су. Рядом с храмом распола-
гался алтарь для жертвоприношений и надпись - посвящение. Границы сакральной
земли помечались родовыми тамгами, которые маркировали границы владений,
их наносили на скалы, камни/валуны, стелы и изваяния. А в знаменательные дни,
в дни особых торжеств, связанных с круговоротом природного и жизненного цик-
ла, рядом с храмами предков на скалах высекали рисунки, повествующие о зна-
чимых вехах жизни. Территория концентрации культовых сооружений со статуя-
ми, алтарями и наскальными рисунками, письменностью и тамгами представляла
собой общественный «дворец» под открытым небом, служивший для проведения
ритуалов и обрядов жертвоприношения Тенгри и Умай, духам предков, поклоне-
ния и молений с целью получения благословения, благодарения силам и объектам
окружающей его природы. Описанная выше реконструкция модели мироздания
номадов находит свое подтверждение и в письменных текстах, в которых подробно
133
описывается ритуал поклонения, жертвоприношения, с сопровождающими свя-
щенное действо сокровенными словами обращения к духам предков [14].
Содержание информации из различных источников, дошедших в символах, в
действительности способствует распознанию основной мысли, составляющей стер-
жень миропонимания номадов. Это – идея незыблемости основ мироздания, кон-
цепция единства окружающей среды обитания, Неба и Земли-Воды. Водой закре-
пляли клятву - ант суын iшу/выпить клятвенную воду [15]. Присягание в процессе
заключения клятвенного договора в форме закрепления его выпиванием воды – ис-
конно степная традиция, о которой в древнерусских летописях сказано, «что они
роту пили по своей вере» [16].
Опыт созидания способствовал формированию и развитию особого ритуала, в
содержание которого входила практика клятвенной присяги верности Небу, Земле,
Воде, Народу. Одним из атрибутов, символизировавших священный ритуал клят-
венной верности основным ценностям, служил сосуд, форма которого могла быть
антропоморфной.
В ранних арабских источниках зафиксирован традиционный тюркский риту-
ал принесения клятвы в форме выпивания воды, который являлся неотъемлемой
Достарыңызбен бөлісу: |