title: Сборник материалов международного научно-практического семинара «Историко-культурное наследие и современная культура» - бет 13

text:
частью церемонии заключения договора и присяги: «...когда хотят тюрки взять
клятву с какого-либо мужчины, приносят медного идола, держат его, затем го-
товят деревянную миску, в которую наливают воду, и ставят ее между рук идола.
Потом, после клятвы, он выпивает воду» [17]. Бытование описываемого ритуала в
тюрко-согдийской среде, подтверждается сценой, изображенной на одной из сте-
нок саркофага из захоронения 557-581 гг., открытого и исследованного китайскими
археологами в северной части города Си-ань в 2000 году. На сцене зафиксирова-
на церемония заключения договора между согдийцем и тюрком [18]. Процедура
заключения договора усилена клятвой, которую стороны должны выпить. Фигура
человека с сосудом, присутствующая в центре картины, между главными персона-
жами, подтверждает достоверность и действенность клятвенного договора.
Употребление термина пить клятву впервые описанное Геродотом касательно
скифов, практиковалось в последующем у сюнну и у тюркских народов на протя-
жении длительного периода [19]. Термин шерть ич в значении прими клятву, до
этнографической современности использовали алтайцы, и, по предположению Г.
Потанина, видимо, «прежде при клятве что-то ели или пили». Созначимо содер-
жанию акта принесения клятвы обозначение термина «аяк» в тюркском языке как
сосуда, используемого в процедуре церемонии освящения клятвой [20].
Мысли о том, что сосуды на изваяниях «… предназначались для воды» и «кор-
ни этого верования… относятся к местной внутреннеазиатской системе, где «герои
и шаманы» употребляют воду жизни, которая была выявлена в «основе мирового
дерева и мировой горы», соединявшей три сферы – небо, землю и подземный мир»,
наиболее адекватно подходят для объяснения семантики этих атрибутов, изобра-
женных на статуях тюрков [21].
Широкое распространение идеологических представлений, связанных со свя-
щенным сосудом, в тюркской среде нашло отражение и в символе-тамге в форме
сосуда на тюргешских монетах семиреченской халач-орды [22]. Изображение Свя-
щенного Сосуда на монетах могло означать, что в нем содержится священная вода
(живая вода/вода жизни), и он является символом одного из главных персонажей
тюркского пантеона божеств - Жер - Су (священная Земля - Вода). В контексте со-
держания сакрального символа звучит и фраза, написанная арабской вязью на стен-
ке котла, установленного в центральном зале святыни тюркских народов, в мавзолее
Ходжа Ахмета Яссауи в г. Туркестан. Надпись на стенке тайказана гласит - сосуд для
воды. Снаружи по периметру стенки котла украшены налепами в форме сосков
134
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
(емчек), к которым прикладывались до недавнего времени прихожане, посещаю-
щие мавзолей [23]. Контекст такого священнодействия с сосудом, предназначенным
для воды, символизировал акт кормления. Тайказан (котел), установленный в цен-
тре мавзолея Ходжа Ахмета Яссауи в г. Туркестан, являлся символом священной
Земли, матери-кормилицы, и, олицетворяя божество Жер-Су, воплощал идею еди-
нения тюркских народов.
Освоенное пространство, мыслимое как центральная часть родовой земли, не-
пременно маркировалось понятными символами, воплощением которых являлись
антропоморфные образы первопредков, жизнь которым была дарована союзом
Неба и Земли. Пространство, маркируемое горами, деревом, каменным изваянием,
в процессе проведения цикла обрядов и ритуалов жертвоприношений «освящает-
ся клятвой», и благодаря парадоксу ритуала, «совпадает с Центром Мира», и этот
«центр» становится в высшей степени священным» [24].
Мировоззренческая модель мироустройства в Тюркском каганате была возве-
дена в ранг закона, следование которому было обязательным условием института ка-
ганской власти. Нарушение принципов дуального соправления, выраженное в пра-
ве престолонаследия, приводило к негативным последствиям, и было равносильно
смерти народа (надписи в честь Куль тегина, Бильге кагана, Тоньюкука) [25].
1. ɮ˓˖˩ːʴʲʺʵʲ ɧ. Западный Тюркский каганат. Культурное наследие казахской
степи. Алматы, 2006. С. 45–49.
2. Golden Peter B. Turkic Calques in Medieval Earstern Slavic // Nomads and their
Neighbours in the Russian steppe. Journal of Turkish Studies 8. Cambridge, MA. 1984.
Variorum, 2003. P. P. 108.
3. Golden Peter B. An Introduction to the History of the Turkic Peoples. Wiesbaden,
1992. P. 149, n. 203.
4. ɧːʲˑʾ˓ˏ˓ʵ ɧ. ʈ. История и теория древнетюркского письма. Алматы, 2003. C.
164.
5. ʊ˓˕ˏʲˑʴʲʺʵʲ ɼ. ʍ. Лидеры Второго Тюркского каганата и большие памятники
Монголии // Известия НАН РК. Серия обществ. наук. 2005. № 4. C. 20–35.
6. ɧːʲˑʾ˓ˏ˓ʵ ɧ. ʈ. История и теория древнетюркского письма. C. 184.
7. ʂ˓ˊ˕˩ˑˆˑ ɪ. ʆ. Археология и история древнего и средневекового Кыргызста-
на. Избранное. Бишкек, 2010. С. 162–163.
8. Там же. С. 181.
9. ɼˏˮ˦˘˓˕ˑ˩ˇ ʈ. ɫ. Эпоха рунических памятников // История Центральной Азии
и памятники рунического письма. СПб., 2003. С. 108– 109.
10. Там же. С. 109.
11. Сокровенное сказание. Монгольский обыденный сборник. Перевод С. А. Ко-
зина. Т. I. М.– Л., 1941.
12. Там же. § 63.
13. Golden Peter B. Religion among the Qipchaqs of the Medieval Eurasia. Central Asiatic
Journal. International Periodical for Languages, Literature, History and Archaeology of
Central Asia. 42 (1998) 2. P. 206.
14. Klimkeit H.-J. The Question of Image Worship in Manichaesim // Древние цивили-
зации Евразии. История и культура. Москва, 2001. C. 219–226.
15. Традиционная модель Тюркского каганата в культовом искусстве Евразии
// Государственность и Великая степь. Материалы междунар. науч. конференции.
Астана, 2006. C. 63–74.
135
16. Golden Peter B. Turkic Calques in Medieval Earstern Slavic. P. 108.
17. ɧ˖ʲʹ˓ʵ ʑ. ʂ. Арабские источники о тюрках в раннем средневековье. Баку, 1993.
C. 46.
18. ʈ˙ˑʶʲ˘ʲˇ ʈ. Тарихи-мадени жадiгерлер. Казахстан тарихы туралы кытай
деректемелерi. 2006. Т. II. C. 38, 41.
19. Golden Peter B. Turkic Calques in Medieval Earstern Slavic. P. 108.
20. ɮ˕ʺʵˑʺ˘˭˕ˊ˖ˊˆˇ ˖ˏ˓ʵʲ˕˪. Л., 1969. C. 27.
21. Golden Peter B. Religion among the Qipchaqs of the Medieval Eurasia. P. 204.
22. ɶ˙ʺʵ ʟ. ɧ. Ранние тюрки: очерки истории и идеологии. Алматы, 2002. С. 119.
23. ʂ˙˖˘ʲ˔ʲʺʵʲ ɮ. Туркестандагы тайказаннын тарихы. Колжазба. Туркестан,
2006. C. 65.
24. ɯˏʺ˙ˊʺˑ˓ʵʲ ɫ. ʘ. Очерк истории средневековой скульптуры Казахстана. Алма-
ты, 1999. C. 29–30.
25. ɳ˓ˏʹʲ˖ʴʺˊ˓ʵ ʂ., ʈʲ˕˘ˊ˓ʾʲ˙ˏ˩ ɼ. Орхон ескерткiштерiнiн толык атласы. Аста-
на, 2005. С. 186–191, 256–263, 315–319; Торланбаева К. У. Лидеры Второго Тюркско-
го каганата и большие памятники Монголии // Известия НАН РК. Серия обществ.
наук. 2005. № 4. C. 20–35.
136
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
ʘɯʇʜʠɶɮɧʃʅɪɧ ɫ˙ˏ˪ːˆ˕ʲ ʇ˙˖˘ʺː˓ʵˑʲ
ɼʲ˄ʲˠ˖ˊˆˇ ʲʶ˕˓˘ʺˠˑˆˣʺ˖ˊˆˇ ˙ˑˆʵʺ˕˖ˆ˘ʺ˘ ˆː. ʈ. ʈʺˇ˟˙ˏˏˆˑʲ,
ʹ˓ˢʺˑ˘ ˊʲ˟ʺʹ˕˩ ˟ˆˏ˓˖˓˟ˆˆ,
ˊʲˑʹˆʹʲ˘ ˔˓ˏˆ˘ˆˣʺ˖ˊˆˠ ˑʲ˙ˊ
ɪɶɧɸʂʅʈɪʠɶʜ ɮʇɯɪʃɯɹʘɸʒ ʈʅʁʠʇʃʛʒ ɼʍʁʜʊʅɪ ɯɪʇɧɶɸɸ
ɸ ʊɯʃɫʇɸɧʃʈʊɪɧ ɼɧɼ ʊʇɧɮɸʔɸʅʃʃʅɹ ʇɯʁɸɫɸɸ ɼʅʕɯɪʃɸɼʅɪ
Петроглифы представляют собой наскальные изображения, высеченные на ка-
менной основе, название которых происходит от от древнегреческого «камень» и
«резьба». Традиционно петроглифами называют все изображения на камне с древ-
нейших времён палеолита вплоть до средневековья. Так, знаменитые петроглифы
урочища Тамгалы в Казахстане датируются периодом примерно от XIV века до на-
шей эры до VI–VIII веков нашей эры, т.е. от бронзового века до освоения Великой
степи тюркскими народами-кочевниками. Петроглифы урочища Тамгалы находят-
ся на большой территории, размером 3х10 километров. Но наиболее значительная
их часть сконцентрирована на участке примерно 250х500 метров, здесь обнаружено
около 2000 петроглифов. Всего в Тамгалы насчитываются до 5000 рисунков. В 2004
году петроглифы Тамгалы были включены в список Всемирного наследия ЮНЕСКО.
В книге «Наскальные изображения урочища Тамгалы», авторами А. Г. Максимовой,
А. С. Ермолаевой, А. Н. Марьяшевым высказывается предположение, «что солнцего-
ловые великаны Тамгалы являются одним из наиболее древних антропоморфных
изображений Бога» [1].Также иследователи Т. Турекулов и Н. Турекулова отмечают,
что «Нераскрытые тайны изображений Тамгалы привлекают многих учёных, которые
единодушны в том, что все они связаны с древнейшими солярными культами Евразии
и, так или иначе, имеют свои отголоски и в сегодняшних религиях: и в христианстве,
и буддизме, и исламе» [2]. Таким образом, можно предположить, что древнейшие со-
лярные культы, отраженные в петроглифах имеют глубинную, религиозную, фило-
софскую связь с традиционной монотеистической религией кочевников – тенгриан-
ством, в основе которой лежит поклонение небу и солнцу как источнику жизни.
Исследуя традиционную религию казахов – тенгрианство, необходимо отме-
тить, что поклонение богу в лице неба – Тенгри, было присуще не только древним
тюркам, но и многим древним народам степной Евразии. Поэтому, исследуя
религиозные воззрения древних тюрков, мы рассматриваем весь исторический и
этнографический материал номадологии, включающих исследования как ранних,
так и поздних кочевников. Так, «номадология разделяет кочевников на «ранних»,
«классических» и «поздних». К ранним кочевникам относятся скифы, саки, массса-
геты, гунны, сарматы и другие античные племена и племенные союзы Евразийских
степей, а о классических кочевниках принято говорить, когда речь идет о средне-
вековых монголах и тюрках. Казахи принадлежат к группе поздних кочевников»
[3]. При этом необходимо отметить, что ранние номады – скифы, саки, массагеты,
савроматы, киммерийцы – это народы индоиранского происхождения. Об этих
номадах много сведений содержат письменные источники древних греков, пер-
сов, ассирийцев. Восточнее индоевропейцев, в Центральной Азии, возникла другая
крупная языковая общность – алтайская. Большинство племен здесь составили не-
посредственно тюрки, монголы и тунгусо-маньчжуры.
Л. Н. Гумилёв пришёл к выводу, что тенгрианство в XII–XIII веках было закон-
ченной концепцией мироздания, восходящей к глубокой древности (задолго до
тюркского периода истории) и отточенной не менее, чем буддизм и ислам, зороа-
стризм и манихейство, христианство. Л. Н. Гумилев полагал, что религия тенгри-
анства была «отработанным мировоззрением с онтологией, космологией, этикой и
137
демонологией» [4]. У казахов – представителей поздних тюрков-кочевников, в эпоху
распространения ислама в IX–X веках мусульманство с трудом распространялось в
степи, т.к. среди них пантеистическое мировоззрение тенгрианства имело много-
вековые корни и основания.
Онтология тенгрианства состоит в вере в пантеистического бога – Тенгри, ко-
торый растворен во всем. Звезды, луна, Солнце – особо почитаемые и поэтизиро-
ванные небесные тела в казахской мифологии, представляют собой живые, одухот-
воренные субстанции. При этом, каждый объект природы – это одухотворенное,
гилозоистичное существо. Казахскую пословицу «Іттын иесі болса, бөрінің тəңірісі
бар» (Если у собаки есть защитник-хозяин, то у волка есть Тенгри) можно понять как
философский тезис – о том, что у каждого живого существа есть покровитель – еди-
ный бог Тенгри. Если в ортодоксальных религиях бог представляет собой высшую
духовную трансцендентную сущность, которая стоит «над миром», главенствует и
управляет миром «сверху» и находится по ту сторону мира, то в пантеистических
представлениях Тенгри олицетворяет единую мировую гармонию, закон, который
одухотворяет и наполняет смыслом любые действия природы и во многом опреде-
ляет морально-нравственные устои человека, находясь в каждом явлении природы.
Так по традиционным представлениям казахов, возле очага нельзя рубить топором
что-либо, т.к. можно причинить ему боль, в огонь нельзя плевать, нельзя осквер-
нять воду, вырубать посаженные людьми кустарники и деревья, резать ножом хлеб,
копать землю, рвать и топтать траву и т.д., т.е. нельзя вмешиваться в природную
закономерность, разрушать естественную среду обитания, тем самым нарушая
пантеистический мир, его физическую и нравственную гармонию. Не разрушая
физический мир, человек соблюдает и нравственный закон, поскольку пантеисти-
ческий мир – это нравственный мир, воплощающий в себе бога в «растворенном»
виде. Если в области физического мира, существуют запреты на вмешательство и
осквернение природы, то в области нравственности соблюдение заветов предков,
почитание старших как их хранителей, а также взаимоуважение является обяза-
тельными принципами. Данные запреты воплощались в различных табу, нарушив
которые человек может навлечь на себя беду-наказание за нарушение общеприня-
того порядка вещей. Активной сферой проявления данного мировоззрения служи-
ли многочисленные обряды, обычаи, ритуалы, поверья, часть из которых можно
рассматривать как простые суеверия, а часть из которых имели мудрое нравствен-
ное объяснение. Такие обычаи как жервоприношения, угошения при различных
случаях жизни, асар, амангерство сами по себе носят определенный нравственный
смысл, предопределенный рациональной, бытовой стороной жизни и морально-
нравственными принципами. При этом нарушение обычаев чревато либо народ-
ным осуждением-стыдом, которое отражает устойчивое выражение- «ұят болады»
либо каким- либо несчастьем – «жаман болады». Таким образом, неукоснительное
соблюдение обрядности являлось эталоном поведения и залогом благополучия,
т.к. не нарушало установленную гармонию взаимоотношения человека и природы,
человека в обществе согласно традиционным предствления кочевников.
Космология тенгрианства представлена концепцией о существовании трех
миров с возможностями взаимного их общения между собою. Так, Верхний мир
– это обитель духов. Средний мир – это обитель человека и его окружающей со-
циальной среды. Нижний мир – царство мрака, мифологических великанов, змей,
холода, хаоса. Данное понимание мира как трехсоставного, характерно для мно-
гих древних религий: древнеиндийскому индуизму с пантеоном трех богов (Шива,
Вишну и Брахма); древнеегипетской религии (Осирис, Исида, Гор); вавилонской ре-
лигии (Ану, Эа, Бел). При этом миры имеют тесное взаимодействие между собой.
Человек, умирая, теряя свою материальную оболочку, не исчезает, а просто уходит
138
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
в «другое измерение» – в состояние чистой духовности, становясь аруахом – духом
предков. Таким образом, души умерших живут в другом измерении, которое не
разлагается на части и не может быть измерено, в том, что называют вечностью –
мəнгілік, бақи. При этом, в тенгрианстве отсутствует эсхатология – учение о конце
света, поэтому жизнь кочевника размеренна, нетороплива, в ней отсутствует поня-
тие конца, т.к. человек уходя в другой мир, не просто уходит, а возвращается оттуда,
откуда пришел – «қайтыс болады» или «қайтып кетеды», т.е. продолжает существо-
вать, только в «другом измерении». Отсюда понимание времени не как прямоли-
нейного, подобно христианскому, имеющего начало и конец – конец света и ссуд-
ный день, а понимание времени как вечности, в которой человек имеет возможность
кратковременного материального земного существования, насыщенного радостями
и страданиями жизни и пребывания в безвременье, в вечности. Это важное миро-
воззренческое понимание времени и жизни, возможно откладывает отпечаток на
характер видения истории у кочевников, что прошлое невозратимо и сохранить его
невозможно, а настоящее все равно временно и неизбежно перейдет в будущее –
возвращение в вечный круг мироздания. Несуетность, неторопливость, почитание
духов предков и понимание природы как священной, которую нельзя осквернять
искусственным воздействием, воззделывать-копать, преобразовывать, тем самым
культивировать, и породило созерцательное, а не деятельно-преобразовательное
отношение к природе, которое существовало у оседных народов, что отложило от-
печаток на кочевническую цивилизацию в целом, а также мироззрение, ментали-
тет как древних кочевников, так и поздних номадов – казахов. Естественная гармо-
ния, равновесие всех трех миров мироздания, несуетность отражается в сознании
поздних кочевников как открытость, щедрость, добродушие, гостеприимство, воз-
можно, гедонистическое отношение к жизни, которое так хорошо отражают много-
численные обычаи, требующие щедрости как материальной, так и душевной.
Культ неба, разновидностью которого является тенгрианство, является, как из-
вестно, весьма распространенным явлением в ранних религиях мира. Так, космос, в
виде «видимой его части» – неба – Иен, занимал главенствующее место в религии
угрофинских народов, в религии древнего Китая главное место занимало небо –
Тянь, а Китай и правитель назывались соответственно Тянь-ся – поднебесная, Тянь-
цзы – сын неба. Следовательно вполне логичным является проведение паралеллей
между мифологиями и космогониями мира. Космогония, в отличие от космологии,
как известно, представляет собой учение о создании, сотворении мира- космоса, тогда
как космология рассматривает строение космоса- миропорядка. Типичный миф для
многих космогоний – о сотворении мира из хаоса, олицетворяющего мрак, мглу, ночь,
путем упорядочивания его богом, первочеловеком и рождение, из Хаоса-беспорядка,
Космоса-порядка – несет в себе большое философское значение, а, именно, переход
от Небытия – мирового Хаоса, олицетворяющего мрак, темное, неизведанное, пугаю-
щее начало – к Бытию–Космосу–Мировому порядку, олицетворяющего свет, солнце,
знание, гармонию-упорядочность, смысл. Согласно всем мировым космогониям, ис-
ходя из логики перерождения из Хаоса Космоса, из беспорядка Порядка, естествен-
но приходит убеждение о закономерной упорядоченности существующего мирозда-
ния и наличия в нем осмысленной идеи, воплощением которой и выступает данный
порядок. Принимая данный миф на веру, сразу приходит успокоение, понимание
логики вещей, что в существующем бытии все имеет смысл, гармонию, предопреде-
ленную Космосом – небом, которое озаряется солнцем, смыслом, знанием и верой.
Как утверждает исследователь древних религий Л. Я. Штернберг, во всех ран-
них формах религии «за культом неба скрывается культ солнца» [5]. Понимание
солнца как источника жизни порождает страх перед ночным временем суток – не-
бытием, которые древние тюрки называли «бейуак», «бейуақыт», олицетворяю-
139
щее «бейболмыс» – небытие, в переводе с казахского языка. Запрет стричь ногти и
волосы ночью, плакать, ходить в ночное время к воде, а также проведение обряда
лечения – «ұшықтау» именно после захода, говорит о том, что у казахов сохрани-
лось отношение к ночи, как темному, неизведанному времени небытия, олицетво-
ряющему антипод жизни и света, в котором живут языческие духи.
В великой древнегреческой мифологии «отождествление хаоса с мраком при-
вело к представлению о том, что все произошло от ночи. А ночь была первым по-
рождением хаоса. У Гомера ночь выступает в образе великой богини, на которую
Зевс взирает с трепетом. У философа античности Эпименида ночь – изначальная
первосущность. Согласно Эвдому, ученику Аристотеля, орфики верили, что все
произошло от ночи, от которой родились Уран ( небо) и Гея (земля)» [6]. Также,
древнеегипетское, древнеиндийское представление о первоначальном состоянии
мира представлено в виде тьмы, из которой рождается бытие. «Вначале тьма была
сокрыта тьмою, все это было неразлучно, текуче» [7]. Отождествление первоначала
как аморфного, темного, неизведанного небытия, из которого рождается бытие, со-
ответствует оригинальной концепции философа А. Чанышева в его трактате «О не-
бытии», в котором он выдвигает тезис о том, что наше бытие (существование) – это
лишь айсберг в море небытия. Иначе говоря, то, что мы можем осознать и ощутить,
лишь часть большего по объему мира неизведанного – вечности или небытия.
В казахском фольклоре, который во многом является ярчайшим отражени-
ем народной философии, интересным представляется противопоставление двух
символов, выраженных в цветах: Ақ (белый) и Қара (черный), где ақ представляет
собой светлое начало – например ақ тілек (светлые, добрые пожелания), ақ жол
(светлый, добрый путь) ақ нұр (светный луч), ақ мола (священная могила). В свою
очередь, Қара олицетворяет собой величие, древность, значимость. Например,
қарашанырақ – синоним понятия ұлкен үй (Дом отцов, старших в роду), қара сөз
– (проза, великие слова), қарамал (крупный рогатый скот), қара- тау (большая
гора), қара тениз (большое море) и т.д.
Немаловажное место в тенгрианстве занимает демонология – учение о духах.
Христианство рассматривает душу как субъективное, личностное начало, имею-
щее индивидуальные особенности душевных переживаний,чувств, душа может
быть грешна или праведна, в зависимости от нравственных или безнравственных
поступков человека. Дух же – это объективное, безличностное начало, которое
стоит выше личностных перепетий души и представляет собой то, что объединя-
ет людей в сферу духовности, духовного общения. В тенгрианской демонологии
душа понимается более слабым, боязливым, не активным началом, тогда как дух
умершего – аруах, становится сакральным, деятельным, могущим повлиять на
земную жизнь человека. Вера в аруахов – духов предков, занимала особое место в
представлениях кочевников-тюрков, которые позже приняли исламскую оболоч-
ку, сохранившись до сих пор в современном либеральном исламе. «Аруахи –
это духи умерших предков. Они покровительствуют членам своего рода, но только
при условии почитания его. Следовательно, они могут быть вполне добрыми, если
почитание соответствует его чести. Они – злы и мстительны, если о них забыли. В
казахской демонологии роль аруахов исключительна. Они почитались наравне с
богом» [8]. Почитание предков у казахов восходит к традиции почитания рода,
уважения родоначальников, старших, предков. Исходя из этого, вера в аруахов но-
сит определенный морально-нравственный характер, отражающийся в обязатель-
ности знания имен предков до 7-го колена по мужской линии, сохранение устной
памяти в составлении шежире. Знание имен предков представляло и представляет
собой моральное правило каждого казаха, возможно, в силу того, что это служило
формой сохранения патриархальных традиций, народной памяти и истории. Как
140
Достарыңызбен бөлісу: |


ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
утверждают исследователи, аруах – это слово арабского происхождения, проис-
ходящего от арабского рух во множественном числе и означающее на арабском
языке ‘дыхание – дух, душу, жизнь’. Вера в аруахов имела особое, сакральное зна-
чение, т.к. они, иногда, сильнее бога, их призывают в трудные минуты и они за-
фиксированы в родовых уранах и боевых кличах кочевников. Что представляется
очень важным, вера в духов предков отсутствует в ортодоксальном Исламе, так как,
согласно Корану, дух предка остается совершенно беспристрастным, непричаст-
ным к земной жизни и не может оказать влияние на судьбу своих потомков. Лишь
благодаря укоренению либеральной ветви ислама – Мазхаб Ханафия, в Казахстане
стало возможным сохранение культа предков до сих пор.
Вера в духов – вымышленных созданий казахской мифилогии, является другим
видом веры в духов. Это либо мифилогические создания, либо анимистические духи
природы. Духи казахской демонологии разделяются на два вида: добрые, созданные
из земли и злые, препятстующие людям в их повседневных делах, созданные из огня.
Добрые духи – жын, пери являются помошниками шаманов – баксы, общаться с ко-
торыми могут именно они. У этих духов могут быть свои имена Қарабура, Қартбура,
Кержылан, Шолак. Злые духи представляют собой духов, олицетворяющих зло в
чистом виде, таких как шайтан, так и духов – олицетворяющих определенные силы
природы и являющихся отголоском политеизма, например, знаменитый Албасты –
дух, живущий у воды и мешающий женщинам во время родов.
Персонифицированные джины, которые в творчестве шаманов-баксы пред-
ставлены в виде мифологизированных, даже поэтизированных образов, представ-
ляют собой, можно сказать, произведения устного народного творчества. Неспроста,
предводителя казахских баксы Қорқыт-ата считают основателем казахской поэзии,
а кобыз – инструмент, который он изобрел, является одним из выразительнейших
казахских музыкальных инструментов. Духи могут быть подвластны не только ша-
манам, но и людям, занимающихся каким-либо ремеслом – кузнецам, ювелирам,
поэтам. Неслучайно, от казахского слова дару, означающего духа-покровителя,
происходит «дарын», что переводится с казахского как ‘талант’. Таким образом,
казахские баксы, изображая джинов в виде различных образов: воинов, живот-
ных, природных стихий. используют художественные, игровые методы в описании
джинов. Санскритское по происхождению слово «джин означает – знание, ум, му-
дрость, дух, мудрец» [9]. Фантазия, поэтизирование использовались и в изображе-
ниях луны, солнца, звезд, которые также имели особенное значение в доисламских
культах. Антропоморфизация небесных тел заключалась в наделении небесных тел
человеческими чертами. К примеру, в казахском фольклоре солнце и луна – это
красивые девушки, звезды – это души людей. При этом, по поверью, луна понима-
ется как источник изобилия, благополучия и покровительница духов, т.к. духи – это
спутники луны, активные в ночное время суток – бейуақыт.
Следующей немаловажной чертой древних традиций тюрков является свое-
образная этика в традиционном кочевническом обществе, продиктованная суще-
ствующей геронтократией и имеющимся институтом старейшин, на основании ко-
торой сформировался особый вид кочевнической демократии, о которой речь шла
выше. Геронтократия, или власть старейшин, старших, объясняется патриархаль-
ным укладом любого традиционного общества, предопределенным решающей
ролью мужчин – предводителей рода, родоначальников, отцов патриархальных
семейств, старейшин. Геронтократией и моральной предопределенностью власти
старейшин объясняется и существующий культ предков – вера в аруахов, т.к. почи-
тание, повиновение и преклонение человек должен заслужить при жизни. Власть
родоначальников, которые пользовались уважением при жизни, становилась са-
кральной после их ухода в другой мир, согласно древнетюркским представлениям.
141
Отсюда – поклонение предкам, имеющих большое влияние, как при жизни, так и
после. Моральный исток власти характерен для всех традиционных обществ на той
стадии развития, когда социально-политическое расслоение общества не оказывало
столь сильное влияние на власть. При данной форме традиционной патриархаль-
ной демократии единственным весомым ресурсом власти, или влияния человека в
общине, являлся «голый авторитет», основанный на традиции, на котором держа-
лась власть старейшин, родоначальников, глав патриархальных семейств. В даль-
нейшем с усложнением социально-экономических отношений, более ощутимым
ресурсом власти становились либо насилие, либо закон, который иногда рассма-
тривается как легализованное принуждение. Тем не менее, многие исследователи
поддерживают наличие института старейшин у кочевников как явление родовой,
патриархальной демократии. У казахов, как поздних наследников всей центрально-
азиатской кочевнической культуры, патриархальная демократия особенно ярко
была выражена в феномене традиционного суда биев, который подробно был опи-
сан Ш. Ш. Уалихановым. «Глубокие познания в судебных обычаях, соединенные с
ораторским искусством давали киргизам (казахам) это почетное звание бия. Реше-
ния биев были непререкаемы» [10].
Подытоживая анализ этики, существующей в тенгрианстве, можно констати-
ровать, что основными принципами этики являлись: 1) Принцип почитания стар-
ших – старейшин, предводителей рода, власть которых основывалась на моральном
источнике власти и патриархальном укладе – геронтократии; 2) Почитание духов
предков, где происходила сакрализация геронтократии; 3) Свод запретов – табу,
вышедших из тенгрианства, регламентирующих этические, социально- правовые
отношения в обществе; 4) Пантеистическое рассмотрение мира как живого. Исхо-
дя из этого, нельзя переделывать природу, искусственно вмешиваться в ход вещей,
т.к. происходит осквернение первозданного космоса-порядка.
Таким образом, можно с уверенностью утверждать, что тенгрианство, как
древняя религия, со своей онтологией, космологией, этикой и демонологией, тес-
но связана с культом солнца как источником жизни и света, древним воплощением
которого являлись солярные культы, отраженные в многочисленных петроглифах
Евразии.
1. ʂʲˊ˖ˆː˓ʵʲ ɧ. ɫ., ɯ˕ː˓ˏʲʺʵʲ ɧ. ʈ., ʂʲ˕˪ˮ˦ʺʵ ɧ. ʃ. Наскальные изображения уро-
чища Тамгалы.–Алма-Ата, 1996.
2. Т˙˕ʺˊ˙ˏ˓ʵ ʊ., ʊ˙˕ʺˊ˙ˏ˓ʵʲ ʃ. Четвёртое измерение Тамгалы // [электронный
ресурс]–Режим доступа: hĴp://www.kumbez.kz/arh/Arh_05.htm
3. ɧˊʲ˘ʲˇ ʈ. Древние культы и традиционная культура казахского народа.– Алма-
ты, 2001.
4. ɫ˙ːˆˏʺʵ ʁ. ʃ. Древние тюрки.–М. 1967.
5. ʘ˘ʺ˕ˑʴʺ˕ʶ ʁ. ʠ. Первобытная религия в свете этнографии.–Л., 1936.
6. ɧˊʲ˘ʲˇ ʈ. Древние культы и традиционная культура казахского народа.–Алматы,
2001.
7. ʇˆʶʵʺʹʲ. ʒ. // Древнеиндийская философия.–М., 1972 .
8. ɧˊʲ˘ʲˇ ʈ. Древние культы и традиционная культура казахского народа.–Алматы,
2001.
9. ɼʲ˖˘ʲˑ˪ʺ ɸ. ɧ. Из области киргизских верований.–М., 1912 г
10. ɪʲˏˆˠʲˑ˓ʵ ʕ. ʕ. Полное собрание сочинений в 5 томах.–Алма-Ата, 1972.
142
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
ɶɧɼɸʇʅɪɧ ɸˏ˪˖ʺˮ˕ ɫʲːˆˏ˓ʵˑʲ
ɸˑ˖˘ˆ˘˙˘ ˮ˄˩ˊʲ, ˏˆ˘ʺ˕ʲ˘˙˕˩ ˆ ˆ˖ˊ˙˖˖˘ʵʲ
ˆː. ɫ.ɸʴ˕ʲʶˆː˓ʵʲ ɧʃ ʇʺ˖˔˙ʴˏˆˊˆ ʊʲ˘ʲ˕˖˘ʲˑ,
˖˘ʲ˕˦ˆˇ ˑʲ˙ˣˑ˩ˇ ˖˓˘˕˙ʹˑˆˊ ˓˘ʹʺˏʲ ˑʲ˕˓ʹˑ˓ʶ˓ ˘ʵ˓˕ˣʺ˖˘ʵʲ,
ʹ˓ˊ˘˓˕ ˟ˆˏ˓ˏ˓ʶˆˣʺ˖ˊˆˠ ˑʲ˙ˊ
ʂɸʑʅʁʅɫɯʂɧ ʈʍɮʜɩʛ ɪ ʊʟʇɼʈɼʅʂ ʑʅʁʜɼʁʅʇɯ
Одной из важнейших мифологем в фольклоре является мифологема судьбы,
которая представляет собой заранее предначертанную небесами или божественны-
ми силами линию жизни, ее форму и длительность. С принятием ислама, наряду
со словом язмыш (в татарском языке) (судьба) или жазу (в казахском языке) начи-
нает применяться арабское тəкъдир –в казахском языке тағдыр. Появляются такие
понятия, как “предопределение судьбы” и “книга судьбы”.
В значении Судьба используются также күрəчəк – в казахском языке көрешек
(то, что предстоит увидеть), язган (то, что написано на роду, предначертанное), Хо-
дай язган (предначертанное Богом). Бытуют такие выражения, как маңгайга язган
(написанное на лбу). В таком же значении используется слово язу (надпись). Все
эти слова и выражения восходят к одной основе – язу – писать, которая указывает
на нормативный характер судьбы. Язмыш – это будущее человека, его жизненный
путь, определенный еще до его рождения. Предначертанную, написанную богом
судьбу невозможно изменить или стереть.
Пришедший из персидского языка еще один синоним фəлəк также означает
судьбу. При этом первоначальное значение слова фəлəк – небосвод, что указывает
на связь судьбы с небесами.
Мотив судьбы в фольклоре, древней и средневековой литературе обозначен в не-
скольких аспектах: судьба уготована каждому заранее; человек бессилен перед судьбой;
стремление изменить судьбу, предугадать и предотвратить большие несчастья путем
гаданий и прочих обрядов и ритуалов, помогающих раскрыть тайны будущего.
В пословицах и поговорках татарского и казахского народов сохранилось мно-
жество поверий, связанных с судьбой, цель которых – донести до человека мысль
о том, что предначертанное неминуемо, невозможно избежать испытаний судьбы.
Многие из этих пословиц и поговорок являются общим фольклорным достоянием
двух родственных народов. Например: Ашыккан җитмəс, боерган җитəр – Жүгірген
жетпес, бұйырған кетпес (Что не догнать, бегом не догонишь, что судьбой суждено,
само идет в руки),Күрəчəкне күрми гүргə кереп булмый –Көресіңді көрмей, көрге
кірмейсің(букв. ‘не повстречавшись с судьбой, в могилу ни ногой’), күрəчəк күзней
омдыра (букв. ‘судьба застит глаза’).
В этих пословицах и поговорках ясно прослеживается неизбежность судьбы,
наличие персональной судьбы у каждого человека. Например:бер башка ике язмыш
юк (букв.‘одной голове двух судеб не бывать’), өле шеңə тигəн көмешең (букв. ‘сере-
бро, выпавшее на твою долю’, т.е. будь доволен тем что выпало на долю), айдалаға
атқан оқ, ажалдыға тиеді (пуля, пущенная на ветер, в обреченного умереть попадает),
ажалды қарға бүркітпен ойнар (обреченная на смерть ворона с беркутом играет).
Вера в предначертание находит свое подтверждение и в эпитафических па-
мятниках тюркской рунической письменности, найденных в бассейнах рек Орхо-
на и Енисея. К примеру, надписи на памятнике, установленном Билге-Кагану, гла-
сят, что власть, которой он обладал, и жизнь, прожитая им, были предначертаны
Тангри:«Täңрĳaрлыkaдукынÿчÿн, ÿзiм кутым бар ÿчÿн» [1, с. 28]. В рунических над-
писях судьба обозначена словом ülüg. Подчеркивается, что все в жизни происходит
согласно божественному определению. Памятник Кули-Чора содержит следующие
143
формулировки с понятием судьбы, используемые по наши дни: ülügančaermiš erinč
(судьба его была такова) [2, с. 62]. Во всех надписях под словом Тангри (Тəңре, Тəңір)
подразумевается божественное начало, предписания которого невозможно изме-
нить, и человеку приходится только лишь смириться со своим уделом.
В памятниках древних тюрков также упоминается божество дорог – Юл тангри-
си, который является творцом или богом судьбы. К примеру, в «Ыркбитиг» («Книга
гаданий») он однозначно фигурирует как дарующий счастье. «Alaatiyγjoltänrimän.
Jarynkičääšűrmän…Qorkma, - timiš, gutbirgäĭmän, - timiš» [3, с. 80] (Я – бог дорог на
пегом коне….. Не бойся!Я дам счастье!). Здесь же он представляет себя Черным Бо-
жеством дороги: «Qarajoltänrimän» [4, с. 83] (Я черный бог дорог). Функция этого
божества– обеспечение благополучия, созидание, творение. Он дарует людям сча-
стье: «Är ömäläjä barmyštäņrikä soogušmyš gutgolmyš gutbirmiš» [5, с. 83] (Муж сми-
ренно идя (ползком) встретился с тангри и просил благословения, дал счастье). Та-
ким образом, бог судьбы это отдельное божество древних тюрков с конкретными
функциями. Относящаяся к VIII–IX (или, по некоторым источникам IX–X вв.) книга
«ЫркБитиг», написанная руническими буквами, является одной из книг предсказа-
ний древних тюрков, сохранившихся до наших дней.
У татар бытовали поверья, что судьба запечатлена или написана на лбу каж-
дого человека, что дало рождение выражению: «маңгайга язылган язмышны тир
белəн сыпырып төшереп булмый” (предначертанное на лбу, даже потом не смоет-
ся). Согласно же исламской мифологии, судьба человека написана на «Доске Судь-
бы» (Тəкъдир тактасы). И в то же время все совершенные им благие или скверные
деяния фиксируются в книге жизни «лаухелмахфуз» [6, с. 79] и влияют на его даль-
нейшую судьбу. По канонам ислама, судьба человека в какой-то мере зависит и от
него самого, у человека есть возможность выбора пути, несмотря на то, что жиз-
ненный путь уже предопределен и запечатлен у человека на лбу. Это означает, что
судьба отчасти находится в руках самого человека. Таким образом, ислам «дает че-
ловеку новые надежды и возможности» [7, с. 96].
В тюркском эпосе судьба героев также зависит от совершенных им поступ-
ков. Совершенные им благие дела или наоборот грехи определяют будущее героев,
влияют на судьбу. Тюркские народы верили, что грех родителей может искалечить
судьбу не только детей, но и внуков до седьмого поколения. Например, в варианте
В.В. Радлова казахской версии дастана «Кузы-Курпяч и Баян-Сылу», эпизод охоты
отчетливо предвещает трагедию, ожидающую героев в дальнейшем. Кара-хан, дер-
жа в руке оружие, не стреляет в стельную маралиху, помня о том, что дома его
ждет беременная жена. А Сары-хан безжалостно стреляет в животное. Но маралиха
перед смертью успевает родить двойняшек.
Еки бузау аңрады ятим калып:
Бинə балаң аңрасын мендəй болуп[8, с. 223].
Два теленка-сироты простонали:
Пусть и твоим детям будет тоже самое.
Родившиеся на свет сиротами, детеныши марала проклинают еще не родив-
шегося ребенка Сары-хана. В дастан привносится мотив проклятия. Данный мо-
тив предрешает несчастливое будущее еще неродившегося ребенка Сары-хана, его
трагическую судьбу. Независимо от того, кто у Сары-хана родится, он уже заранее
оказывается обреченным на сиротство и страдания. Отцовский грех калечит судьбу
будущего ребенка.
В татарской и алтайской версиях дастана “Кузы-Курпяч и Баян-Сылу” судьба
героя зависит от благословения родителей или матери. Интересный и одновремен-
но противоречивый момент дастана заключается в том, что герой вступает в кон-
фликт с матерью, которая встает на его пути. Она с самого начала чувствует, что
144
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
дорога сына не увенчается успехом и, желая уберечь от смерти, пытается его отго-
ворить. По традициям эпоса герой, как правило, относится к родителям с большим
почтением, не пытается их ослушаться. И эта традиция полностью соответствует
образу жизни тюрко-монголов.
У тюрков принято уважительно относиться к старшим, прислушиваться к их
советам, и это – незыблемый канон, который соблюдается и в эпической традиции.
Отступление от этого правила героя дастана «Кузы-Курпяч Баян-Сылу», вступаю-
щего в конфликт со своей матерью – мотив, встречающийся редко. В некоторых
версиях, конфликт достигает такого накала, что мать доходит до проклятий в адрес
сына. Проклятие матери – это самое страшное, что может случиться с героем, так
как оно необратимо. Герой, ослушавшийся матери, неизбежно обречен на траге-
дию. Нам представляется, что мотив, на самом деле, является одним из самых древ-
них в фольклоре, восходящим корнями к эпохе матриархата. Хотя, в силу своей ар-
хаичности, этот мотив плохо сохранился, его можно обнаружить в других жанрах
фольклора. Например, в татарском баите «Сак-Сок».
В фольклоре и литературе тюркских народов сохранились образы книги или
«надписей» судеб и начертателей и составителей судеб людей. Сохранилось в со-
временном татарском языке выражение «язмышлар китабы» (книга судеб), которое
также указывает на письменно зафиксированную судьбу, однако информации об
этой книге не сохранилось. Отголоски веры в «книгу судеб» сохранились в фоль-
клоре алтайских народов. Книга судеб у этих народов называется «Ай-Судур» или
«Судур-Бичик». В ней описывается судьба эпического героя. Из этой книги он впо-
следствии узнает свое имя, о предназначенном ему коне, о своем будущем и о суже-
ной. Таким образом, герой осведомлен о своей участи. К примеру, главный герой
алтайской версии эпоса Козын-Эркеш узнает из «мудрой» книги о суженой:
Козын-Эркеш богатырь
ИзСумины золотого седла
Мудрую книгу достал,
Всю дальнейшую жизнь свою узнать захотел [9, с. 205].
Традиция письма у тюркских народов имеет древние корни. В качестве под-
тверждения можно указать эпитафические памятники окрестностей Орхона и Ени-
сея, относящиеся к VIII–IX вв. Поэтому не случайно проявление в тюркском эпосе
образа «Книги судьбы».
В алтайских эпосах Книга судьбы была известна как «Ай-Судур» или «Судур-
Бичик». «Ай-Судур» означает «лунную сутру», а слово бичик /битиг в древнетюрк-
ском языке означало «письмо, книга». Это образ сохранился в татарской загадке:
Бөте-бөтебөтегəн,
Бөтеөстендəкөтегəн.
Кенəсуыйөгерткəн,
Күкҗепбелəнкаяган [10, с. 475].
Письмена написаны,
На письменах вышивка.
Хной украшена,
Синей нитью прошита.
Слово бөте (бите) означает письмо. “Судур” в переводе с санскрита (sutra)
означает – учение Будды. Этим словом обозначали книги буддистского религиоз-
ного содержания. Таким образом, проникновение образа книги судеб Судур в эпос
связано с влиянием религий, господствовавших в то время в Центральной Азии [11,
с. 63–64].
В уйгурских памятниках также упоминается книга судеб «Ан Битиг» или «Кни-
га предопределений» [12, с. 155–158].
145
С целью получить сведения о судьбе древние народы обращались и к другим
книгам, которые, в отличие от «книги предопределений» или «Судур Бичиг», были
доступны не только богам и героям, но и жителям среднего мира. Р. Еквал описыва-
ет обряд гадания, который практиковали тибетские ламаисты с целью предугадать
будущее посредством религиозных писаний. Во время чтения молитв они воздыма-
ли книгу над головой и, при помощи текста, с открытой страницы растолковывали
будущее [13, с. 265].
Аналогичная форма предсказания будущего сохранялась до XX в. и у других
народов. У поволжских татар это действие называлось «фал ачу» (гадание), «Коръəн
ачу», «китапачу» (раскрывание Корана, книги), у сибирских татар называлось «пал-
тарачу». С этой целью часто обращались к Корану и литературному памятнику
булгарской эпохи – поэме Кул Гали «Кыйссаи Йусуф». Так сформировались прави-
ла и особенности этой своеобразной формы гадания, которые близки к примерам,
представленным в работе Р. Еквала.
В то же время, судя по фольклору, предначертанность судьбы вовсе не означа-
ет ее неизбежности. Человек путем различных обрядов и гаданий всегда стремился
прочесть свое будущее, изменить свою судьбу. В тюркском фольклоре и литерату-
ре средневековья интерпретация снов являлась одной из главных мотивов сюжета
произведений, что находилось в тесном переплетении с темой судьбы. Для пред-
сказания, будущего герой пытается разгадать тайны снов. В тюркском эпосе также
нашли отображение обряды төшлек салу (загадывания снов, иными словами – сон
по заказу). Например, в татарской версии дастана “Кузы Курпяч”, перед началом
странствий сына, мать, желая знать, что ждет сына в дороге, загадывает на сон (юл
төше, букв. дорожный сон). «Дорожный сон» или «заказ сна» (төшлексалдыру) –
традиция, распространенная среди татар по сей день. «Постой, – говорит она, – дай,
я увижу сон перед твой дорогой». Мать видит недобрый сон, предвещающий траге-
дию. Она предупреждает сына о том, что его жизни грозит опасность:
Сегодня плохой сон я видела, сынок,
Вижу, за домом нашим стоит Бай-тиряк, сынок,
И упал он прямо на наш дом, сынок,
А во дворе-то желтый змий, сынок,
Стал тебе поперек дороги, сынок! [14, с. 10].
Это пример ритуала вещего сна, который до сих пор существует у татар. Та-
кого рода предсказания всегда были популярны, вследствие чего были составлены
сонники для облегчения интерпретации сновидений. Е.Д. Турсунов в своей рабо-
те отмечает аналогичный способ предсказывания судьбы через «сон по заказу» у
якутов: якутские оййуны использовали в целях прорицания будущего различные
способы. Если кто-либо обращался к шаману с просьбой «Туул» («узнай во сне, что
случится в будущем»), то оййун на следующий день утром рассказывал ему, что
видел во сне и сам растолковывал суть увиденного»[15, с. 93].
В то же время «обычные» сны тоже использовались для разъяснения предстоя-
щих событий. В форме сна герой получал послание с информацией о своей судьбе.
Если судить по множеству произведений как литературы древности и средневеко-
вья, так и фольклора тюркских народов, многие из них опираются на сюжеты, где
имеет место предсказание судьбы по снам. В целом, во всех этих произведениях
человек предстает бессильным перед могуществом судьбы.
Выражение язмыш сукмагы (тропа судьбы) означает, что жизнь человека, его
судьба напоминают дорогу или тропу. В татарских сказках часто встречаются мо-
менты, когда герой стоит на распутье трех или семи дорог, одну из которых ему
предстоит выбрать. Таким образом, у героя в какой-то степени есть право выбора
своей судьбы, то есть судьба человека частично зависит и от него самого.
146
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
Таким образом, дорога – это та же судьба, и её выбор не всегда зависит от че-
ловека. В то же время, дорога живого человека, как в реальной жизни, так и в фоль-
клоре, предполагает и возвращение домой. Проклятие матери Кузы-Курпяча «Да
будет тебе дорога, чтобы идти, да не будет дороги для возвращения!» означает поже-
лание смерти и, наоборот, пожелание счастливого пути предполагает вероятность
благополучного возвращения домой [16, с. 63]. Дорога мертвого – это лишь отъезд,
то есть дорога в один конец. У него нет дороги назад. В мифопоэтике дорога вообще
является своеобразной метафорой перехода в иной мир. Таким образом пускаться
в путь означает дорогу в другой мир, в мир мертвых. Для тюрков лишь родные и
знакомые места являются «своими», это, своего рода, центр земли; все остальные,
незнакомые земли – «чужие». Таким образом, мать Кузы-Курпяча проводила сына
в иной мир, в мир умерших. После его отъезда род исчезает, их очаг гаснет. Этим
объясняется нежелание матери отпускать его, а затем и ее проклятие.
Судьба, участь также подразумевают продолжительность жизни. У тюрков из-
вестны обряды, исполнявшиеся для того, чтобы узнать продолжительность жизни.
У татар один из таких способов существует до сих пор еще. О количестве остав-
шихся лет жизни люди часто спрашивают кукушку, и по ее кукованию определяют
оставшиеся годы. На первый взгляд, этот очень простой обряд был известен и среди
других тюркских народов. В фольклоре древних тюрков Сибири и Алтая существу-
ет образ Священной Кукушки, которая определяет продолжительность жизни. В
эпосе «Маадай-Кара» кукушкам приписывается следующая роль:
На вершине семиколенного вечного тополя
Две одинаковые, с конскую голову, золотые кукушки
Днем и ночью гулко кукуя,
Перекликаясь, сидят.
Они знают, кто когда умрет,
Знают, кто сколько проживет [17, с. 253].
Если кукушка определяет количество оставшихся лет, то, вероятно, и другим
птицам также дано быть предвестниками либо судьбы, либо смерти, либо счастья.
Например, в казахской версии эпоса «Кузы-Курпяч и Баян-Сылу», севший на голо-
вы ханов скворец воспринимается предвестником смерти. Откуда ни возьмись на
голову Сары-бая садится черный скворец и, перескакивая то на голову Кара-бая, то
Сары-бая, начинает насвистывать. Друзья гадают, что бы это могло значить.
« – Этот скворец предвещает нам радость, – говорит Карабай. – Это посланник
от бога. Он благословляет наш обет.
– Да, – отвечает Сарыбай. – Но он же предвещает и несчастье одному из нас, а так
как он первым опустился на мою голову, то это несчастье угрожает мне» [18, с. 318].
Также известен образ птицы Хомай, пришедшей к тюркам из иранской ми-
фологии, по описаниям которой известно, что Хомай – птица, дарующая счастье.
Если она осенит человека своей тенью, пролетая над ним, то этот человек будет
счастливым. По древним верованиям тюркских народов эта птица считалась Пти-
цей Счастья.
Известна из преданий еще одна птица, даровавшая счастье – дəүлəт кошы
птица власти. По верованиям, сохранившимся в фольклоре древних тюрков, она
должна была сесть на плечо или голову человека, должного вступить на престол
государства. Этот образ имеется в эпосе «Идегей».
Куш канатлы алтын таҗ,
Күзурынындагəүһəрташ,
Чыңгызданкилгəндəүлəт кош [19, с. 254].
Пара крыльев, золотая корона,
Вместо глаз – изумрудный камень,
147
Птица Властей, прилетевшая от Чингисхана.
Несмотря на то, что все народы мира воспринимали судьбу как нечто неиз-
менное и непреодолимое, имелись традиции и обряды, направленные на обеспече-
ние счастливой жизни и судьбы.
Таким образом, анализ тюркских эпосов показывает, что в представлении
тюрков судьба человека предопределена еще до рождения человека – это основные
моменты жизни, присутствие в ней счастья или, напротив несчастья, ее продолжи-
тельность. Судьба неизбежна. Но у человека есть право выбора пути – пойти вправо
или влево и тем самым повлиять на судьбу. Хороший путь или плохой – он также
выбирает сам. В тюркском, в том числе и в татарском фольклоре, присутствуют об-
разы богов судьбы. Судьба одна из главнейших мифологем в тюркском фольклоре.
1. ʂʲˏ˓ʵ ʈ. ɯ. Памятники древнетюркской письменности. Тексты и исследования.–
М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1951.
2. Он же. Енисейская письменность тюрков. Тексты и переводы.– Л.: Изд-во АН СССР,
1952.
3. ʂʲˏ˓ʵ ʈ. ɯ. Памятники древнетюркской письменности…
4. Тем же.
5. Там же.
6. Лаухелмахфуз (араб.) – доска, на которой фиксируются деяния человека при жиз-
ни, и они не стираются. См.: Зайнуллин Д.Г. Словарь арабо-персидских заимствований.–
Казань: Магариф, 1994.
7. ʆˆ˓˘˕˓ʵ˖ˊˆˇ ʂ. ɩ. Ислам и судьба // Понятие судьбы в контексте разных культур /
Научный совет по истории мировой культуры.–М.: Наука, 1994.
8. ʇʲʹˏ˓ʵ ɪ. ɪ. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной
Сибири и Дзунгарской степи.–ЧастьIII. Киргизское наречие.–СПб., 1870.
9 ʍˏʲʶʲ˦ʺʵ ʃ. ʍ. Алтай-Бучай. Ойротский народный эпос / Под редакцией А.
Коптелова.–Новосибирск: ОГИЗ – Областное государственное издательство, 1941.
10. Татар халык табышмаклары / Жыючысы һəм төзүчесе Н. Исəнбəт.– Казан, 1970.
11. ʈʲʶʲˏʲʺʵ ɧ. ʂ. Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские влияния.–
Новосибирск: Наука, 1984.
12. ʂʲˏ˓ʵ ʈ. ɯ. Памятники древнетюркской письменности. Тексты и исследования.–
М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1951.
13. Ekvall R. Religious Observances in Tibet.PaĴerns and Function.–Chicago; London,
1964.
14. ʇʲʹˏ˓ʵ ɪ.ɪ. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной
Сибири и Дзунгарской степи. – Часть IV. Наречия барабинцев, тарских, тобольских и
тюменьских татар.–СПб., 1872.
15. ʊ˙˕˖˙ˑ˓ʵ ɯ. ɮ. Древнетюркский фольклор: Истоки и становление.–Алматы: Дайк-
Пресс, 2001.
16. ɮ˩˕ʺˑˊ˓ʵʲ ʃ. ʆ. Культ огня у алтайцев и телеут // Сборник Музея антропологии и
этнографии Российской академии наук.–Л., 1927.–Т. 6.
17. Маадай Кара: Алтайский героический эпос/ Запись текста, перевод на русский
язык и приложения С. Суразакова; Подготовка тома и вступительная статья И. В.
Пухова.–М.: Наука, 1973.
18. ɩʲ˕ʲˑ˓ʵ ɯ. Козу-Курпеч и Баян-Слу (Киргизское народное предание) // Ежемесяч-
ные литературные приложения к журналу «Нива» на 1899 г.–СПб, 1899.
19. Идегəй. Татар халык дастаны.–Казан: Тат. кит. нəшр.,1988.
148
Достарыңызбен бөлісу: |


title: ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ


text:
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
ɼɧʇɧɩʍʁɧʊʅɪɧ ɸ˕ˆˑʲ ʈ˓ʵʺ˘˓ʵˑʲ
ɮ˓ˊ˘˓˕ ˟ˆˏ˓ˏ˓ʶˆˣʺ˖ˊˆˠ ˑʲ˙ˊ, ˔˕˓˟ʺ˖˖˓˕,
ʊ˭ːʺˑ˖ˊˆˇ ʶ˓˖˙ʹʲ˕˖˘ʵʺˑˑ˩ˇ ˙ˑˆʵʺ˕˖ˆ˘ʺ˘
ɼʅʃʈʊɧʃʊʛ ʃɧʔɸʅʃɧʁʜʃʅɫʅ ʒɧʇɧɼʊɯʇɧ
ɪ ʊʇɧɮɸʔɸʅʃʃʅɹ ɼɧɶɧʒʈɼʅɹ ɼʅʁʛɩɯʁʜʃʅɹ ʆɯʈʃɯ
Первое слово начинается с материнской колыбельной, не случайно родной
язык в казахском языке называется материнским (ана тiлi). На мой взгляд, тради-
ционная колыбельная является голографической картой ценностей этноса, фор-
мирующей основные константы национального характера в языковом сознании
ребенка на доречевом этапе. Весь набор средств народной педагогики направлен
на воспитание высоких качеств общего характера, которые дети смогут развить уже
самостоятельно. По утверждениям психологов, на сегодняшний день “остается не
ясным, как ребенку удается из всего окружающего мира построить определенную
социокультурную модель” [17, с. 24]. Я полагаю, что одной из базовых вещей в этом
строительстве является именно колыбельная песня, в которой сконцентрированы
архетипы поведения, присущие конкретному этносу. К сожалению, современная
педагогика “не учитывает фасцинативный, суггестивный, воспитательный потенци-
ал Слова” [20, с. 153].
Колыбельные песни относятся к сакральной материнской лирике, поэтому
они достаточно хорошо сохраняются вдали от родины и в диаспоральной культу-
ре казахов. Собранные мною колыбельные песни относятся к региону Северного
Казахстана и югу Тюменской области. В процессе расселения казахов в изучаемом
регионе выделяются следующие периоды. Начальный связан с первыми отдельны-
ми проникновениями казахского населения на сибирские территории, усиливши-
мися с XVI в. первыми контактами с народами этого региона. По всей видимости,
какая-то часть сибирских татар также вошла в состав западносибирских казахов. В
одной казахской легенде рассказывается о том, что отставшие от своей орды три
брата отправились через Ишим на север, похитили там у какого-то народа трех
девиц-красавиц и возвратились на Ишим и стали там жить. Потомки этих братьев
разошлись и образовали якобы три казахские орды – Большую, Среднюю и Малую.
Н. А. Томилов полагает, что под неведомым народом следует считать тюркоя-
зычные группы, образовавшие позднее сибирских татар.
Исходным рубежом второго периода является начало второй половины XVIII
в., когда ряд причин привел к широкому продвижению казахов на север. В этот
период получают развитие контакты между казахами и русскими – казаками Ир-
тышской и Ишимской линий.
Третий период начинается с 1822 г. и характеризуется законодательным закре-
плением за казахами постоянных территорий и установлением административно-
территориальных единиц с ограничением перехода из одной в другую.
Четвертый этап (с 1889 г.) отмечен широким крестьянским движением русско-
украинского населения в казахские степи, коренным образом изменившим этниче-
скую ситуацию в этом регионе. Ограничение земель, находившихся в пользовании
казахов, наряду с другими причинами, привело к массовому оседанию казахского
населения. 1917 г. открывает новый период, который характеризуется усилившими-
ся миграционными процессами среди казахского населения в первые годы советской
власти и переходом к 1928 г. к полному оседанию казахов. Период с 1928 г. определен
сложившимся к этому времени новым типом поселений казахов (круглогодично ста-
ционарное) в условиях оседлого скотоводческо-земледельческого хозяйства. Послед-
ний, седьмой, период начинается с 1950-х гг. и связан с притоком населения в ходе
149
освоения целинных земель и завершением формирования современной этнической
ситуации региона. Характеризуется более равномерным и дисперсным расселением
казахов в иноэтнической среде (русских, немцев, украинцев, татар).
В настоящее время основная часть западносибирских казахов сосредоточена
в юго-западных районах Омской и Тюменской областей (от 7 до 12,5% населения
этих районов). Относительно компактное расселение части сибирских казахов на
определенной территории способствовало формированию групп омских и тюмен-
ских казахов.
Проживание казахов в Западной Сибири – территории со сложным этническим
составом населения, своеобразной зоне длительных контактов населяющих ее наро-
дов – привело к активным культурным взаимовлияниям, языковым изменениям.
Колыбельная песня является древним жанром, на это указывает близость ко-
лыбельной песни и заговоров (А.Н. Мартынова, М.Н. Мельников), вбирает в себя
национальную специфику языка. К общим чертам можно отнести следующие:
размер колыбельной песни, как правило, 4/4, совпадает с ритмом спокойно бью-
щегося материнского сердца, создавая релаксирующую обстановку, речитативное
и спокойное исполнение колыбельной песни усиливает состояние транса, созда-
вая благоприятную обстановку для суггестивного воздействия. Поэтому и созда-
вались тексты, с одной стороны, индивидуальные, но с другой – востребованные
народом. Кроме того, суггестивное воздействие колыбельной песни способствует
внедрению и закреплению сказочно-мифологических архетипов и религиозно-
нравственных приоритетов в подсознание укачиваемого. Деятельность человека
разнообразна, многолики продукты человеческой активности. Кроме того, сугге-
стивное воздействие колыбельной песни способствует внедрению и закреплению
сказочно-мифологических архетипов и религиозно-нравственных приоритетов в
подсознание укачиваемого. В колыбельных песнях мать постепенно переходит от
простого к сложному, от близкого к отдаленному, разъясняет и укладывает в дет-
ской голове первые знания о мире:
Мама шиге барамын,
Мама, я иду за дровами (топливом)
Мамаң саған не берер?
А что тебе мама даст?
Ешкi сауып сүт берер
Мама может подоить козу и дать тебе молоко.
В российской психолингвистике роль филогенетического аспекта культурно-
го развития психики человека выделялась в подходе Л.С. Выготского и А.Р. Лурии.
Наиболее отчетливо эта идея, под непосредственным влиянием биогенетического
закона Э. Геккеля, была высказана Стэнли Холлом в его теории рекапитуляции, со-
гласно которой онтогенез психики ребенка воспроизводит филогенез «собственной
расы». Точнее, Холл отмечал, что “для полноты развития ребенка» необходимо,
«чтобы он переживал древние чувства и точки зрения своей расы” [Цит. по: 17. С.
29–30], и в этом плане колыбельная песня постепенно вводит ребенка в культурный
мир своего народа. Образ коня, как символа свободной жизни кочевника, является
одним из любимых в казахской колыбельной песне, где сам новорожденный ассо-
циируется с прекрасным жеребенком. В казахской колыбельной мать благодарит
бога за то, что он подарил ей ребенка:
Сенi берген құдайдан.
Для матери ее ребенок – особенный, как белая лошадка среди сотни темных
лошадей, пасущихся в камышовых зарослях:
Жүз қамыстың iшiнде
Я увидела в зарослях камышей
150
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
Жүз жылқыны мен көрдiм
Очень много лошадей
Ақбозатты мен көрдiм
И среди них я увидела белую лошадку (в казахской колыбельной).
Одним из важных компонентов этнического самосознания являются стерео-
типы восприятия своего и иных этносов. В.В.Налимов, выдвинувший концепцию о
так называемых континуальных потоках сознания, исходил из представления о том,
что, как мир жизни, в самом широком ее проявлении, так и сознание человека вы-
ступают перед нами как текст [14].
Когда-то отношение к колыбельной песне, как таинственному тексту, определяю-
щему дальнейшую жизнь человека, было в разных культурах. Здесь колыбельная пес-
ня выступает и как массовый символ, и как собственный героический миф, который
осознается человеком уже во взрослом состоянии. Спокойный, медитативный харак-
тер казахов находит свое отражение в традиционных колыбельных. Мы видим это в
колыбельных, описывающих суровый быт казахов в степи («Айналайын, айдан»).
Колыбельная песня является очень гармоничным способом наведения этни-
ческого сознания. В колыбельной песне находят свое отражение предпочтительные
этнические стереотипы социального, гендерного поведения. Например: “Баю-баю,
баю-бай, Ты с татариным не бай. С русским ты не говори, Русу косу чеши” (у тю-
менских староверов). Кроме того, суггестивное воздействие колыбельной песни
способствует внедрению и закреплению сказочно-мифологических архетипов и
религиозно-нравственных приоритетов в подсознание укачиваемого. Здесь я вижу
своеобразную перекличку с жоктау – плачем по умершему, где происходит также
инициация, но уже из мира реального в мир ирреальный. Сакральность колыбель-
ной песни, как личностного мифа, перекликается с другими фольклорными тра-
дициями, связанными с жизнью человека: у славян – это прощальные песни-плачи
невесты на свадьбе; у тюркских народов на похоронах пели жоктау – прощальные
песни-плачи, в которых описывается жизненный путь умершего (эти песни были и
есть сакральными для современных казахов). Потаенный характер имеют те песни,
которые связаны с моментами перехода человека из одного состояния в другое, а
именно: 1) появление, становление как человеческого существа; 2) переход из де-
вичества в замужество; 3) переход из жизни в смерть. Именно фольклор во многом
позволяет глубже других источников проникнуть в духовный мир народа, в мир его
образов и представлений.
Мир предстает сквозь призму культуры и языка народа, который видит этот
мир. Мифотворчество, являясь одним из важнейших явлений культурной истории
человечества, становится способом массового и устойчивого выражения мироощу-
щения и миропонимания человека.
Уже в древности осознавали, что человек – это текст, а мы только интерпре-
тируем его в зависимости от обстоятельств. Отголоском этих древних воззрений
является образ айдахара и его дочерей. Считалось, что лепет ребенка – это его раз-
говор с мифическими дочерьми айдахара. Взрослые уже не видят их, но ребенок,
присутствуя в двух мирах одновременно, может общаться с существами призрач-
ного мира.
Использование различных образов в колыбельных песнях несёт на себе несколь-
ко функций: введение ребёнка в окружающий мир, знакомство с национальной
картиной мира народа, знакомство с первыми словами. Одна из основных функций
колыбельных песен – воспитательная, мир дается в действии, и ребенку постоянно
рисуются картинки хорошей и правильной жизни: стать ученым, поехать в город,
стать муллой, парню – жениться на богатой невесте, девушке – выбрать хорошего
жениха, стать любящей женой и хорошей помощницей и т.д.
151
Мир традиционной казахской колыбельной песни – это мир реальный (с го-
лодом, с тяжёлой долей), но с постоянной надеждой на хорошее будущее, с верой в
лучшую жизнь, что полностью отражает казахский характер как позитивный, опти-
мистический в целом. В казахской колыбельной перед нами светлое повествование
об обычной жизни степных кочевников: мама подоит козу и даст малышу молоко.
Однако у козы нет молока из-за неурожая. Никого нет: ни ягненка, ни каурого же-
ребенка и т.д. Образы, связанные с пищей, появляются в казахских колыбельных
песнях как описание реалий повседневной жизни. Это знакомство с необходимы-
ми предметами быта казахов. Вместе с тем, колыбельные песни, с их импровизаци-
онностью, созвучны тюркской традиции устного народного творчества (например,
айтыс у казахов), которая поддерживает создание многообразных композиций на
основе традиционных колыбельных мотивов. Кроме того, это воспитывает стрес-
соустойчивость у маленьких детей в будущем.
Таким образом, колыбельная песня способствует этнофункциональному по-
гружению человека в культуру народа, что в свою очередь открывает перспекти-
вы целостного анализа и прогноза развития системы “человек–Земля” и ее подси-
стем. Эта гипотеза соотносится, в целом, с данными, полученными лингвистами. В
частности, лингвисты, формализующие грамматики как набор логических правил,
смогли показать, что ребенок должен в самом начале обладать врожденным пред-
ставлением о языке а также, что он не может начать с пустого места [15]. Р. Кисинг
и Ф. Кисинг полагают, что дети запрограммированы на восприятие определенных
культурных моделей. Это соответствует также некоторым следствиям гипотезы
лингвистической относительности о том, что языковые навыки и нормы бессозна-
тельно определяют “картины” мира, присущие носителям того или иного языка
[18, с. 1993].
Таким образом, мифотворчество, являясь одним из важнейших явлений куль-
турной истории человечества, становится способом массового и устойчивого выра-
жения мироощущения и миропонимания человека. Поэтому колыбельная песня
– это особый вид социокультурной коммуникации, который обеспечивает воспро-
изведение коллективной традиции. Сохранение такой коммуникации закономер-
но, поскольку она рассматривает нормативно формализующие механизмы жизни
и культуры, стратегии повседневного поведения человека.
1. ɧ˕ˠˆ˔˓ʵʲ ɸ. ɸ., Понятийная концептосфера детской картины мира, отражен-
ная в колыбельной песне // Вестник Амурского государственного университета. 2002.
Вып.18. С. 56–58.
2. ɪ˩ʶ˓˘˖ˊˆˇ ʁ. ʈ. Детская психология // Выготский Л.С.Собрание сочинений. Т.
4. М., 1984. С. 269–290.
3. ɫʲʵʲ˕ˊʺʵˆˣ ʇ. Концепт ‘мать’ в языковой картине мира поляков и русских //
Общение. Языковое сознание. Межкультурная коммуникация: Сборник статей.–
Калуга: КГПУ им. К.Э.Циолковского, 2005. С. 252–260.
4. ɮʲˑʹʺ˖ ɧ. Фольклор: семиотика и/или психоанализ: Сб.ст. / Пер. с англ. / Сост.
А. С.Архипова. Москва: Восточная литература, 2003. С. 279.
5. ɶˆˑˑʲ˘˙ˏˏˆˑʲ ɫ. ɸ. Народные медицинские знания тоболо-иртышской группы
сибирских татар: Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата
исторических наук: специальность 07.00.07 – Этнография, этнология и антропология.
Институт истории им. Ш. Марджани АН Республики Татарстан.–Казань, 2010. С. 25
152
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
6. ɸʵʲˑ ɼ. Концепт «человек» в языковой картине мира человека в языковой
картине мира поляков и русских // Общение. Языковое сознание. Межкультурная
коммуникация: Сборник статей / Институт языкознания РАН. Калуга: КГПУ им.
К.Э.Циолковского, 2005. С. 260–271.
7. ɼʲ˕ʲʴ˙ˏʲ˘˓ʵʲ ɸ. ʈ. Региональная этнолингвистика: колыбельная песня славян-
ских народов Тюменской области.–Тюмень: Экспресс, 2003.–С. 31
8. Там же. С. 27.
9. ʅˑʲ ʾʺ. Культура детства Тюменской области: традиции и современность.–
Тюмень: Академия, 2004. С. 268.
10. ɼʲ˕ʲʴ˙ˏʲ˘˓ʵʲ ɸ. ʈ., ɮʺːˆˑʲ ʁ. ɪ. Колыбельная песня Тюмени.–Тюмень: Экс-
пресс, 2004. С. 127.
11. ɼˆ˕ˏ˓ ʒ. Словарь символов. 1000 статей о важнейших понятиях религии, ли-
тературы, архитектуры, истории / Пер. с англ. Ф. С.Капицы, Т. Н. Колядич.–Москва:
ЗАО Центрполиграф, 2007. С. 525
12. ʁ˓˕ˊʲ, ʑʺʹʺ˕ˆˊ˓ ɫʲ˕˖ˆˮ. Колыбельные песни // Электронный ресурс hĴp://www.
lib.ru/POEZIQ/LORKA/lorka1_4.txt]]> 24.7.2007.
13. ʂʲ˕˘˩ˑ˓ʵʲ ɧ. ʃ. Опыт классификации русских колыбельных песен // Совет-
ская этнография.–1974.–№ 4. С. 101–115.
14. ʃʲˏˆː˓ʵ ɪ. ɪ. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смыс-
ловая архитектоника личности. Москва, 1989. С. 287.
15. ʅˏʺˑʺʵ ʈ. ɪ. Моделирование динамики русской языковой личности: моногра-
фия / Под ред. П. А. Катышев. Томск: Издательство Томского государственного уни-
верситета, 2008. С. 264.
16. ʇ˓ːʲˑ˓ʵ ɧ. ɧ., ʇ˓ːʲˑ˓ʵʲ ɯ. ɫ. Гендерная компонента в лингвистике: проблемы
объекта и предмета исследования // Animusetаnima: языковые картины мира и фор-
мы речевого поведения. Москва Тверь, 2000. С. 4–19.
17. ʈ˙ˠʲ˕ʺʵ ɧ. ɪ. Этнофункциональная психология в воспитании, психотерапии и
психопрофилактике. Москва: Психологический Институт РАО, 2005. С. 172
18. ʈʺ˔ˆ˕ ʝ. Избранные труды по языкознанию и культурологии. Москва: УРСС,
1993. С. 364.
19. ʒʲ˟ˆ˄˓ʵʲ ʁ. ʇ. Персонажи колыбельных Русского Севера Живая старина.–1999.
№ 1. С. 19–20.
20. ʘʲˠ˓ʵ˖ˊˆˇ ɪ. ɸ. Языковая личность в эмоциональной коммуникативной си-
туации // Филологические науки.–1998. № 2. С. 59–65.
153
ʊɧɫɸʇʅɪɧ ʑˮ˕ˆʹˮ ɸˑ˖ʲˑ˓ʵˑʲ
ɸˑ˖˘ˆ˘˙˘ ˮ˄˩ˊʲ, ˏˆ˘ʺ˕ʲ˘˙˕˩ ˆ ˆ˖ˊ˙˖˖˘ʵʲ ˆː. ɫ. ɸʴ˕ʲʶˆː˓ʵʲ
ɧˊʲʹʺːˆˆ ˑʲ˙ˊ ʇʺ˖˔˙ʴˏˆˊˆ ʊʲ˘ʲ˕˖˘ʲˑ,
˖˘ʲ˕˦ˆˇ ˑʲ˙ˣˑ˩ˇ ˖˓˘˕˙ʹˑˆˊ ʅ˘ʹʺˏʲ ˏʺˊ˖ˆˊ˓ʶ˕ʲ˟ˆˆ,
ˊʲˑʹˆʹʲ˘ ˟ˆˏ˓ˏ˓ʶˆˣʺ˖ˊˆˠ ˑʲ˙ˊ
ɪɯʇɩɧʁʜʃʛɯ ʈʇɯɮʈʊɪɧ ɧɼʊʍɧʁɸɶɧʔɸɸ ɼʅʃʔɯʆʊɧ «ʈʕɧʈʊʜɯ»
(ʃɧ ʂɧʊɯʇɸɧʁɯ ʊɧʊɧʇʈɼʅɫʅ ɸ ɼɧɶɧʒʈɼʅɫʅ ʠɶʛɼʅɪ)
Любое явление и любой предмет по-разному воспринимаются в рамках раз-
ных культур и понятия о них концептуализируются также по-разному. Именно
поэтому сравнение и сопоставление особенностей репрезентации тех или иных
лингвокультурных концептов средствами разных языков является одним из важ-
нейших способов реконструкции фрагментов картины мира. Концепт «счастье»,
по нашему мнению, представляет собой один из самых важных компонентов кон-
цептосферы, наиболее ярко отражающим специфику этнического менталитета и
этико-эстетических пристрастий определенного сообщества.
За последние несколько лет, кроме исследований общетеоретического плана
увидел свет ряд работ, посвященных непосредственно рассмотрению данного кон-
цепта или его компонентов в разных аспектах и в разных языках. Например, работы
C.Г. Воркачева, И.С. Гавриловой, Д.Д. Лагаевой, О.М. Михайленко и др.
В данной работе мы акцентируем внимание на вербальной стороне выражения
концепта. С этой целью нами предприняты сравнительный анализ зафиксированных
в словарях синонимов этого слова, паремий, фразеологизмов, устойчивых сочетаний,
раскрывающих содержание концепта «счастье» в татарском и казахском языках.
Известный исследователь Ю.С. Степанов справедливо отмечает, что метафи-
зические концепты (душа, истина, свобода, счастье, любовь и пр.) – ментальные
сущности высокой, либо предельной степени абстрактности, они аппелируют к
«невидимому миру» духовных ценностей, смысл которых может быть явлен лишь
через символ – знак, предполагающий использование своего образного предмет-
ного содержания для выражения содержания абстрактного. Вот, очевидно, поче-
му, концепты последнего типа относительно легко «синонимизируются», образуя
«концептуализированную область» [3, C. 69], где устанавливаются семантические
ассоциации между метафизическими смыслами и явлениями предметного мира,
отраженными в слове, где сопрягаются духовная и материальная культуры.
Лингвокультурный концепт «счастье» представляет собой сложное ментальное
образование, в составе которого выделяются следующие компоненты: понятийные
– благоденствие, благополучие, здоровье, удовольствие, спокойствие, судьба, семья,
везение, удача, успех, богатство и др. Образные составляющие образуются в резуль-
тате метафоризации определенных значений (символы, цветовая составляющая);
аксиологические связаны с положительной оценкой счастья как цели человеческой
жизни, желаемого идеального состояния, осознание которого происходит на фоне
противоположного чувства – несчастья, страданий.
В силу ряда объективных причин, основной из которых является общечело-
веческая значимость данного понятия, в результате сравнения обнаруживается
большое сходство в ментальной репрезентации данных концептов в структурно-
концептуальном плане. Кроме того, в формировании мировоззрения обоих на-
родов, значит, и в становлении их языковой картины мира, немаловажную роль
сыграл ислам, это тоже является сближающим фактором. В то же время прослежи-
ваются несовпадения в языках исследуемых культур в выборе предметных символов
для выражения коннотативных значений.
154
ʊɧʇɸʒɸ-ʂʞɮɯʃɸ ʂʌʇɧ ɳʞʃɯ ɶɧʂɧʃɧʍɸ ʂʞɮɯʃɸɯʊ
Концепт «счастье» принадлежит к числу базовых единиц концептосферы та-
тарского и казахского языков и имеет сложную структуру, в которой выделяются
ядро и периферия. В татарском языке ядерный элемент «счастье» задается основным
значением номинативной лексемы бəхет и является основой для всего концептуаль-
ного содержания. Кроме этого к ядру можно отнести единицы сəгадəт, кот, шат-
лык, рəхəт и др. В казахском языке ядерный элемент также определяется основным
значением номинанта концепта – лексемой бақыт. Сюда же мы относим лексемы
ырыс, баг/бақ, мерей, дəулет, сəт, жақсылық, береке, талай и др. Базовость данных
номинантов определяется: 1) включенностью их в состав ядерной лексики данных
языков, 2) большим объемом лексико-семантического поля данных единиц, 3) их
обширными сочетаемостными возможностями. К периферийным элементам в та-
тарском языке относятся ураз/ырыс, насыйп, өлеш, язмыш, баг, хəер, талиг и др.; в
казахском: жазу, қайыр, несiбе, оң болу, олжалы болу, жолы болу и др. Естественно,
ни в том, ни в другом языке средства вербального выражения смысла этими лексе-
мами не ограничивается, да и деление на ядро и периферию весьма условное.
Рассмотрим для примера ядерный элемент – слово бəхет. Оно чрезвычайно ак-
тивно задействовано для передачи смысла как самостоятельно, так и в составе про-
изводных, устойчивых выражений, фразеологии, паремиях. Основной семой для
данного слова является именно “счастье”: Бəхет йөзлеге белəн туу (букв. ‘родиться
с маской счастья’) – ‘родиться под счастливой звездой, родиться в рубашке’; бəхет
ишеге (капкасы) ачылу (букв. ‘открылась дверь/ворота счастья’) – ‘наконец начал-
ся счастливый период, белая полоса, фортуна повернулась лицом’; бəхете барның
иптəше үзенə тиң була (букв. ‘у счастливого пара бывает ему ровня’) – ‘счастливо-
му везет с парой’ и т.п. Второй по значимости и по частоте является коннотация
“везение”: бəхеткə каршы ‘к счастью’; сукыр бəхет (букв. ‘слепое счастье’) – ‘слепая
фортуна, случайное везение’; бəхет кирегə китте (букв. ‘счастье повернуло назад’)
‘все пошло кувырком, счастье изменило, фортуна отвернулась’ и т.д.
Если, для примера, рассмотрим то же арабское заимствование бақыт в казах-
ском языке, то, как и в татарском, первой и основной для слова является сема «сча-
стье»: бақытты омір сүріңіздер! ‘Живите счастливо!’; бақыт тілеу ‘желать счастья’ и
др. В значении и в контекстуальных связях слова также задействованы семы судьбы,
везения и семейного счастья: бақыты ашылу (букв. ‘открылось счастье’) – о девушке,
нашедшей свою пару; бақытыма қарай ‘на мое счастье’ и др.
Наиболее близкими, если не идентичными, как в плане отдельных коннота-
ций, так и по частоте употребления и обилию дериватов являются тат. кот и каз.
құт: тат. кот ‘счастье, удача’, котлау ‘поздравления, благопожелания’, котлык ‘сча-
стье, удача’; каз. қүтты ‘счастливый, благословенный’, құттылық ‘счастье’, қүттыктау
‘поздравить’, қүтты болсын ‘пусть будет благословенным’ и др. Обилие дериватов
слова кот (по “Толковому словарю татарского языка” в 3-х томах – 13 явных дери-
ватов, при этимологизации – еще 12) свидетельствует не только о раннем проис-
хождении его, но и указывает на его роль в образовании ядра концепта в обоих
языках. Причем мы исключаем из поля зрения другие значения этого слова типа
“душа”, “дух”, “жизнь” и др.
Слово ураз является одним из наиболее близких к ядру. Можно утверждать,
что в определенный период, до активизации заимствованного слова бəхет оно было
ядерным элементом данного концепта. В современных словарях лексема зареги-
стрирована в фонетическом варианте ырыс и ырыскал в значении “счастливый”,
с пометами – устаревшее и диалектное. Так, в фольклорных произведениях сохра-
нились примеры употребления этой лексемы: Йорттан йортым күчкəне – бездəн
ырыс киткəне, Коштан кошың күчкəне – сездəн дəүлəт киткəне (Дастан “Идегей”).
Кроме того, она сохранилась в паремиях. Например, яхшы адəм – илнең ырысы,
155
яхшы сүз – күңел тынычы (букв. ‘хороший человек – счастье для людей’, ‘хорошее
слово – спокойствие души’); агасы барның ырысы бар (букв. ‘у кого есть брат, у того
есть счастье’). Слово также довольно широко представлено в ономастиконе: Ураз-
бакты (букв. ‘счастье взглянуло’); Уразгилде (букв. ‘счастье пришло’); Уразхан (букв.
‘счастье + хан’) и т.п.
Толковые словари казахского языка лексему ырыс в первую очередь толкуют
как “богатство, достаток” и только потом как “счастливая доля, то, что суждено,
везение”. Судя по паремиям, в казахском языке, в отличие от татарского, где эта
лексема давно перешла в пассивный запас, она намного активнее: Батыр туса – ел
ырысы, Жанбыр жауса – жер ырысы / Дождь пойдет – земле счастье, батыр родится
– народу счастье. Тату үйдің бақыты тасыр, Ұрыс-керіс үйдің ырысы кашар / Друж-
ный дом – счастья полон, дружбу потерял – счастье расплескал. Ұрыстың мерейі –
ерлік, ырыстың мерейі – бірлік / Битвы успех в героизме, счастья успех в единстве.
Ұрыс бар жерде ырыс тұрмайды / Где есть раздор, там нет счастья, и др. По наше-
му мнению, именно сема «счастье, везение» преобладает в паремиях. Производные
также сохраняют эту же сему: ырысты адам «счастливчик, везунчик» и др.
Для разговорной речи часто характерно опосредованное выражение значения
счастья, без употребления слов, несущих данную сему. Одним из таких средств яв-
ляется фразеология: күкнең җиденче катында булу ‘быть на седьмом небе от сча-
стья’; очып йөрү ‘летать, ног под собой не чуять от счастья’ и др. Буквально те же
выражения характерны и для казахского языка: төбесі көкке жеткендей болу ‘быть
на седьмом небе от счастья’ (букв. ‘словно достать теменем до небес’) и др.
Лексема рəхəт ‘счастье, удовольствие’; ‘счастливый’ в современном языке не
так активна, как предыдущие: рəхəт чигү ‘наслаждаться, быть счастливым’; рəхəттə
йөзү ‘блаженствовать’. Однако в таких жанрах татарского фольклора, как короткие
песни, отчетливо выражена сема счастья: Ай, сай җиргə су җыелган, Шунда былбыл
коена... Əллə рəхəт көнем юкка, Гомрем озын тоела / ‘В лужице неглубокой Соловей
купается, Ой, душа моя, То ли от того, что нет у меня счастья, Жизнь долгой кажет-
ся’. Казахское рақат ‘удовольствие, наслаждение, спокойствие’, по нашему мнению,
если и имеет отношение к выражению семы «счастье», то стоит довольно далеко на
периферии семантического поля.
Слово өлеш (букв. ‘часть’) ‘доля, то, что тебе суждено’ по значению близко к
тат. насыйп и каз. несiбе: кайда өлешең, шунда көмешең / ‘где то, что тебе суждено,
там и серебро’; өлешеңə тигəн көмешең / ‘это то серебро, что выпало на твою долю’.
Интересно, что данное слово имеет только один дериват, связанный с этим значе-
нием: өлешсезлек ‘бедность, нищета’. Как видим, оно находится на диаметрально
противоположном конце семантического поля. По коннотации и по мотиву обра-
зования близко с русским прилагательным обездоленный в том же значении.
Казахское слово дəулет, как и его татарский вариант дəүлəт, совмещает в себе
две семы «счастливый» и «состоятельный», которые в нем «спаяны» воедино. Выч-
ленить их можно в зависимости от контекста, кроме отдельных случаев. Так, сами
по себе такие производные этого слова, как дəулетті, дəулеттілік несут в себе кон-
нотацию «богатство». Однако, в слове бақ-дəулет зафиксирована именно сема «сча-
стье». В татарских словарях данное значение не зафиксировано, однако, по нашему
мнению, в языке оно присутствует, например: Тəмне алма салганнар, ай, ашына.
Дəүлəт яусын хуҗалар, ай, башына (“Кунак көе” – песня татар-кряшен) / ‘Ай, вкус-
ное яблоко положили в суп. Ай, да прольется на хозяев дома счастье’.
Также эта лексема сохранилась в фольклорных произведениях, например, в даста-
не “Идегей”: Йорттан йортым күчкəне – бездəн ырыс киткəне, Коштан кошың күчкəне
– сездəн дəүлəт киткəне / ‘Мы лишились родины, значит, мы потеряли счастье, Вы ли-
шились птенцов – значит, счастье изменило вам (вы утратили власть)’ и т.п.
156
Достарыңызбен бөлісу: |