title: Сборник материалов международной научной конференции кипчаки евразии: история, язык и - бет 22

text:
2
БӨЛІМ. ТҮРКІТАНУ
РАЗДЕЛ 2. ТЮРКОЛОГИЯ
SECTION 2. TÜRKOLOGISTS
СТЕПНАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ (К СПЕЦИФИКЕ ФЕНОМЕНА)
Кумеков Б.Е.
Казахстан, Астана
академик НАН РК,
профессор ЕНУ
Кардинальный скачок в развитии степных обществ на обширных
просторах евразийской аридной зоны произошел с переходом к кочевому
скотоводству. В эту эпоху наблюдаются существенные изменения в уровне
общественного развития и материальной культуры, позволяющие связать
кочевое общество с понятием цивилизация. Между тем, основные
параметры цивилизации оседлого ареала большинство исследователей
сопрягают с институтом государства, городами, письменностью и
культурой. Это понимание дефиниций главных составляющих цивилизации
проистекало из закономерностей развития оседло-земледельческих культур,
где формировались основы урбанизма и первых цивилизаций.
Впрочем, парадигмы цивилизации оседлых культур имеют проявления и в
степной цивилизации, которая была наделена самобытной спецификой. Без
выявления специфики кочевых обществ невозможно объективное понимание
закономерностей их развития.
Зарождение государственности на территории Казахстана связано с
сакским обществом (VIII-III вв. до н.э.), основным видом деятельности
которого было кочевое и полукочевое скотоводческое хозяйство. Очевидцы
характеризуют их как доблестных воинов, богатых конями, великолепных
наездников и самых искусных стрелков из лука в мире. Саки находились на
стадии формирования раннеклассового общества, с рельефным выделением
трех сословий во главе с элитой, с тенденцией развития по пути военного
аристократического политогенеза. Верховный вождь (царь) считался
избранником богов, посредником между небом и землей. Принципиально
новым явлением в культурном творчестве саков стало изобразительное
искусство, получившее наименование «звериный стиль», который сложился
как выражение их мировоззрения, как воплощение в художественной
культуре их мифологии, как особая знаковая система для выражения
идеологии кочевников. Это и свидетельство высокого уровня знания
технологии металла и развитости художественного мышления.
В IV-III вв. до н.э. у саков появляется письменность - важный атрибут
государственности. Судя по всему, ход становления государства и появления
письма у саков был процессом взаимосвязанным, одновременным.
Специфика кочевого быта порождала характерные особенности в
социуме. В условиях номадного общества наибольшее значение имела не
земля, а население. Кочевники могли подвинуться, передвинуться, более того
мигрировать, чего нельзя сказать о земледельческом населении,
привязанном к земле. В кочевой среде действовал принцип – будет народ,
найдется земля. Приоритет населения в Великой степи по отношению к земле
является одним из важнейших методологических принципов в понимании
степной цивилизации как важного явления в мировой истории.
Вместе с тем специфика степной цивилизации нашла отражение и в
культуре основополагающей скотоводческой деятельности, доминанте
развития производительных сил.
С эпохи ранних кочевников, как мне представляется, в развитии
производительных сил происходит радикальная трансформация. После
перехода к всадничеству, оснащения конской упряжи и вооружения,
рассчитанного на кочевника, скотоводы Великой степи ступили на
биологический
путь
развития
производительных
сил
вместо
технологического характерного для оседлых культур. Знамением эпохи стало
генеральное направление, связанное с выведением пород и мастей скота.
Гунны разводили лошадей лучших пород. Конница гуннов, как отмечается в
китайской летописи, делилась на четыре армии, различавшиеся мастью
коней, при этом десятки тысяч воинов восседали на одной масти: на белых,
серых, вороных и рыжих конях. Хорошо обученные и выносливые, они были
основой армии и могущества государства. В эпоху раннего средневековья
арабский путешественник Тамим ибн Бахр (IX в.) видел царя кимеков и его
войско, восседавших на лошадях «с тонкими копытами», по всей
вероятности, он имел в виду стройную породу лошадей. Вследствие высокой
специализации лошади Дешт-и Кипчака были всегда востребованы в
сопредельных и отдаленных странах и ценились высоко.
Наряду с этим в источниках имеются описания пород овец. У тюрков,
сообщает арабский географ Х в. Ибн аль-Факих, «овца дает приплод не менее
четырех, а бывает, что и пять и шесть ягнят. Если же приплоду бывает два
или три, то только в единичных случаях». Вместе с тем одна порода овец
была с маленьким хвостом и короткой шерстью, приспособленная покрывать
большие расстояние. Другая, очень крупная с большим хвостом (курдюком),
который волочился по земле. Иногда такие курдюки клали на маленькие
тележки.
Выведение пород скота, способного к сезонному кочеванию, выработка
методов использования пастбищ и водных ресурсов территории позволили
создать экологическую материальную основу развития степной цивилизации.
При отсутствии внешних воздействий такая цивилизация вела к
интенсификации производства без ущерба экологического фонда.
Процесс зарождения государственности, начавшийся в сакском обществе,
получил дальнейшее развитие в обществах кыргызов, кипчаков, усуней,
канглы и, в особенности, крупном военно-политическом образовании
гуннов, создателей первой кочевой империи, а вскоре тюркских преемников
в Центральной Азии. Политегенез гуннов служит во многом моделью для
последующих государственных образовании. Специфика верховной власти
гуннского общества заключалась в том, что государством правил
династийный род во главе с верховным правителем. Конфедерация гуннов
состояла из 24 племен, структура которой была строго регламентирована в
соответствии с династийным, социальным и политическим уровнем каждой
из этнических единиц. Строгая иерархия родов и племен в кочевнических
государствах Великой степи
была
основополагающим
принципом
общественного и государственного развития. Своеобразие динамики
этносоциальной общности степной цивилизации обнаруживает атрибуты
развитой
государственности
с
родоплеменными
структурами,
существующими как активно действующие социальные и социально-
психологические факторы.
Армия гуннов строилась по десятичной системе исчисления, для
поддержания в ней строго порядка и дисциплины. Военно-административная
система в кочевом обществе составляла единое целое в отличие от оседло-
земледельческой полосы, где они были разделены. Все высшие
администраторы одновременно являлись и военачальниками. Военной
организации
и
военно-административной
системе
придавалось
исключительное значение, ибо они отражали специфику кочевого быта и
были наиболее органичными и удобными для кочевого способа
существования.
Государственные
традиции гуннов стали реальным прообразом
государств кочевников евразийских степей.
В VI в. начинается новый этап в развитии государственности кочевников,
связанный с первой евразийской империей – Тюркским каганатом. Китайская
историография связывает историю тюрков с распадом гуннской державы. По
представлениям тюрков, средоточием их государственности, лицом,
воплощавшим в себе государство, являлся каган. Тюркские каганы правили
по воле Неба, которое они чтили и понимали в двух ипостасях – в
материальном смысле и как верховное божество. Они верили, что каганы
обладают «небесной харизмой», особой силой и качествами, дарованными им
Небом.
Традиционная форма военно-административного управления включала
разделение на центр, восточную и западную части, обеспечивая стабильность
управления и обороны.
Племена в социальном плане делились на аристократические,
подчиненные и вассальные, связанные между собой строго установленными
иерархическими отношениями.
Одним из высших достижений эпохи стало создание и широкое
распространение в Центральной и Средний Азии, Восточной Европе
древнетюркской письменности, которая обладала двумя существенными и
неоспоримыми достоинствами – автохтонностью и аутентичностью.
Древнетюркская письменность была наиболее приспособленной для
передачи фонетических закономерностей тюркских языков и диалектов.
Очевидно, необходимость в письме возникла из нужд административной,
хозяйственной и дипломатической практики, из потребности фиксации
государственных актов и традиций. Древнетюркское письмо стало важным
атрибутом духовности кыргызов на Енисее и в Семиречье. Арабский
путешественник Абу Дулаф (Хв.) свидетельствовал о наличие письменности
и у кимеков. Археологические находки двух бронзовых зеркал из
Прииртышья и Тарбагатая с древнетюркской надписью были прочтены
С.Г.Кляшторным и атрибутированы как кимекские. Впрочем Джанаха ибн
Хакана ал-Кимеки, пожалуй, можно считать первым известным нам
писателем, уроженцем Восточного Казахстана, жившего, по всей
вероятности, в X- XI вв, написавшего книгу на арабском языке о своем
народе и государстве.
Разнообразно собственно кипчакское письменное наследие XII-XVII вв.,
охватывающее хроники, юридические документы, ярлыки, лингвистические
труды, агиографические сочинения, военные трактаты, художественные
произведения в прозе и лирике.
Этнополитические объединения IX-XII вв. огузов, карлуков, кыргызов,
кимеков, кипчаков продолжили государственно-административные, военные
и социально-культурные традиции тюркских каганатов. Схожесть
общественного устройства, политической организации, их этнокультурное
родство позволяет рассматривать время их существования как относительно
цельный историко-культурный период степных империй.
Исследование степной цивилизации периода ее расцвета в особенности
значимо на материалах по Кипчакскому ханству (XI-нач.XIII в.), так как
именно оно явилось последним государством с наиболее развитой системой
цивилизацией, приспособленной к условиям хозяйствования в аридной зоне.
В этой связи необходимо выработать новые подходы к изучению
цивилизации степного населения Евразии, сумевшей создать возможности
для освоения человеком аридных зон, недоступных для других способов
хозяйствования. Номадная цивилизация, основанная на применении
биологических объектов в качестве предмета и орудия труда, вела к
максимально возможному использованию экологического потенциала
степной зоны, что имеет не только актуальное теоретическое, но и большое
прикладное значение.
Описание в древней и средневековой иноземной историографии
тюркоязычных народов и племен Великой степи как кочевников, не знающих
других занятий, кроме скотоводства и охоты, стало обязательным
трафаретом. Однако, в этом же блоке письменных памятников совершенно
другие сведения сообщают независимые друг от друга средневековые авторы
IX-XII в.в. об освоении кочевниками городской культуры. В частности,
Тамим ибн Бахр, лично видевший кагана кимеков, свидетельствует, что
около ставки кагана имеются селения и возделанные земли. Большую
информацию о городской культуре огузов, карлуков, кыргызов, кимеков,
кипчаков приводит ал-Идриси. Их города располагались по берегам озер,
рек, неприступных горных районах, местах разработок полезных
ископаемых. Значительная часть городов и поселений находилась на
торговых трассах. Характерной чертой этих городов было то, что все они
были хорошо укреплены, в каждом из них располагалось войско с
наместником.
Сильная каганская власть и запросы элитарной кочевой знати стали
атрибутами социального заказа, стимулировавшего развитие высоких
образцов ремесел и изготовление престижных предметов повседневного
быта. Так, в кимекском городе Гагане имелась мастерская по изготовлению
одежды из красного и желтого шелка, которую носили только знатные люди.
«Из железа тамошние мастера делают предметы необычайной красоты»,
сообщает ал-Идриси. Поэт ал-Джахиз (IX в.) воздает хвалу кимекской
деревянной посуде, которая наряду с китайской посудой повсюду
пользовалась популярностью.
Тесная взаимосвязь городской и степной культур в кочевом обществе
привела к новации в сфере урбанизации, к появлению ремесленно-торговых
городов, специализирующихся на производстве экспортных товаров. В том
же городе Гагане делали искусные меховые одежды, а «купцы развозили их
во множестве в другие страны» (ал-Идриси).
В целом наметившийся симбиоз степной и городской культур составил
подвижную структуру, определивший сравнительно высокий динамизм
степной цивилизации.
Благодаря межпоколенной адаптации к географической среде и
доминирующему скотоводческому хозяйству кочевые племена развивали
традиции степной культуры, наиболее устойчивый блок которой был связан с
особым феноменом, со степным образом жизни. Его глубинные истоки берут
начало в бронзовом веке, стандарты утверждаются в сакской историко-
культурной общности, дальнейшее развитие по линии преемственной связи
наблюдается в тюркский период. В целом высокая степень преемственности
характерна для степного образа жизни во времени и пространстве. При всех
этнических и локальных вариантах были выработаны стереотипы в культуре,
сохранившиеся в течение длительных исторических периодов. Особенно
рельефно они проявились в материальной и духовной культуре, в
нравственных и поведенческих нормах тюркских этносов.
В то же время степная цивилизация была обществом открытым,
находилась в постоянном взаимодействии с земледельческими оседлыми
цивилизациями, пользуясь их достижениями и обогащая их своими. В недрах
степной цивилизации зародились такие мощные идеологические течения, как
зороастризм, тенгрианство и ислам. Во многом еще предстоит исследовать
процессы распространения этих учений и верований и выявить их заметное
влияние на развитие духовной культуры человечества.
Вместе с тем, на просторах Великой степи создается информационное
поле повышенной коммуникабельности, приведшей к высокой степени
преемственности хозяйственных, социальных, культурных и политических
институтов, возникавших в разное время и сохранявшихся в течение
длительных исторических периодов. Сложившееся в степной цивилизации
историко-культурное наследие стало бесценным достоянием и неувядаемой
сокровищницей как тюркских, так и в целом народов Евразии.
МАХМУД ИБН СУЛАЙМАН АЛ-КАФАВИ
И ЕГО СВЕДЕНИЯ ПО ИСТОРИИ ЗОЛОТОЙ ОРДЫ
А. К. Муминов
Институт востоковедения им.
Р. Б. Сулейменова
(Алматы, Казахстан)
Koç University’s Research
Center for Anatolian
Civilizations (İstanbul, Turkey)
Введение
История Золотой Орды (623-907/1226-1502) и Крымского ханства (1441-
1773) в последнее время стала разрабатываться с новой силой.
Исследователями устанавливаются неизвестные доселе авторы, выявляются
новые сочинения и документы. В этих исследованиях историк XVI в.
Махмуд ибн Сулайман ал-Кафави перечисляется среди тех «крымских
авторов, которые всегда испытывали интерес к истории, причем не только
всеобщей (которая в исламе часто равна истории его распространения), но
частной – региональной (в том числе и истории Золотой Орды и Крыма как
такового)».
71
В прошлом веке известный библиограф Мехмед Тахир Бурсалы
(Bursalı Mehmed Tâhir; 1861-1926) привел биографию ал-Кафави в ряду
историков (müverrihîn), сформировавшихся в Крыму в османскую эпоху.
72
Современные турецкие исследователи рассматривают ал-Кафави в качестве
составителя
историко-биографического
словаря.
73
За
это
время
сформировался стандартный набор фактов по биографии ал-Кафави, который
плавно кочует из одних известных книг справочной литературы и каталогов
описаний восточных рукописей в другие.
74
В современной научной литературе жизнеописание ал-Кафави сложено
из сведений двух групп источников: 1) реже всего, они извлечены из
разнообразных списков его объемистого сочинения «Ката’иб а‘лам ал-ахйар
мин фукаха’ мазхаб ан-Ну‘ман ал-мухтар»; 2) или большей частью, они
71
Зайцев И. В. Крымская историографическая традиция XV-XIX вв.: пути развития: рукописи,
тексты и источники. Москва: Восточная литература, 2009, с. 67.
72
Бурсалы, Мухаммад Тахир. Идара-йи ‘усманийа заманында йетишен Кырым му’аллифлери.
Истанбул: Матба‘а-йи Урханийа, 1335/1916, с. 34. См. также новое издание этого труда: Bursalı
Mehmed Tâhir. Osmanlılar Zamanında Yetişen Kırım Mü’ellifleri. Kırımlı meşâyih, ‘ulemâ, şu‘arâ,
müverrihîn, etibbâ ve riyâziyyûnun terâcim-i ahvâl ve âsârından bâhistir / Hazırlayan Mehmet Sarı.
Ankara: Gaye matbaası, 1990 (Kültür bakanlığı yayınları, 1155; Kaynak eserler disizi, 41), s. 34.
73
Özel, Ahmet. Kefevî, Mahmûd b. Süleyman (ö. 990/1582). Hanefi fukahasının biyografisine dair
eseriyle tanınan osmаnlı ālimi // Türkiye Diyanat Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Cilt 25. Ankara, 2002, ss. 185-
186; Şimşek M. Mahmûd b. Süleyman El-Kefevî’nin (v. 990/1582) Ketâ’ib Adlı Eserinde Hz. Peygambar’in
Konumu, Fazileti, İdari ve Kazaî Tasarrufları İle İlgili Gӧrüşlerinin Yer Aldığı Bӧlümün Tahkiki // İslam
Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 14 (2009), ss. 375-390.
74
Brockelmann C. Geschichte der arabischen Litteratur. Band II. Weimar-Berlin, 1902, S. 434;
Supplementband II. Leiden, 1937-1942, S. 288, 645.
взяты из сочинений био-библиографической литературы – «Хада’ик ал-
хака’ик» Нау‘и-зада ‘Ата’и (ум. вскоре после 1044/1634-35 г.), «Кашф аз-
зунун» Хаджжи Халифа (ум. в 1657 г.) и др.
75
Эти данные характеризуются
краткостью и шаблонностью, что в итоге препятствует реальному
пониманию личности ал-Кафави, хода его работы над составлением и
процесса редактирования этого сочинения.
Новые источники по биографии ал-Кафави
В ходе наших научных поездок по городам Турции и работы в
рукописных фондах страны в 2012-2013 гг.
76
были выявлены новые
источники, которые предоставляют возможность пересмотреть целый ряд
устаревших положений по вышеупомянутым вопросам и по достоинству
оценить труд ал-Кафави в качестве ценного источника по истории и культуре
Дашт-и Кипчака.
Новые источники представляют перспективу взглядами его учеников
проследить за жизнью и деятельностью ал-Кафави начиная с 977/1569-1570
г., когда он прибыл в Кафу (нынешняя Феодосия, Республика Украина) в
качестве кади (касаба кадысы), по конец его жизни. Первое сочинение
принадлежит перу Хусайна Эфенди ибн Ибрахима ал-Кафави (ум. в
1010/1601 г. в Мекке), ученика Махмуда ал-Кафави.
77
Его труд «Саваних ат-
тафа’ул ва-лава’их ат-таваккул» на турецком языке был завершен в 985/1577
г. в городе Кафе. Он включает в себя 139 нравоучительных рассказов
(хикайа) из жизни различных исторических персонажей (большей частью
суфиев-аскетов из прошлого) или современников автора. Жизнеописанию ал-
Кафави посвящен рассказ под номером 124.
78
В нем отмечается что, несмотря
на занимаемую в то время высокую должность ( мартаба), Махмуд ал-
Кафави был скромным, доступным человеком, часто организовывал научные
собрания (маджалис), где велись академические беседы (сухбат). Часть
таких собраний присутствующие посвящали суфийским радениям (зикр
Аллах).
79
Перед научными беседами Махмуд ал-Кафави накрывал богатый
стол, щедро угощая своих гостей-ученых, праведных людей ( муташарри‘ ва
мутадаййин). На таких собраниях, продолжавшихся до полуночи ( нисф ал-
75
Нау‘и-зада ‘Ата’и. Хада’ик ал-хака’ик фи такмилат аш-шака’ик / Neşre Hazırlayan Doç. Dr.
Abdülkadir Ӧzcan. Istanbul: Çağrı Yayınları, 1989, сс. 272-273; Flügel G. Lexicon bibliographicum et
encyclopaedicum a Mustafa ben Abdallah Katib. Leipzig-London, 1935-1958, № 1472, 1473
76
Данная работа была выполнена при поддержке исследовательского гранта Университета Коч
(сентябрь 2012 г. – июнь 2013 г.) в его подразделении «Научно-исследовательском Центре
анатолийских исследований» (Koç University’s Research Center for Anatolian Civilizations). Мы
благодарны Центру и его директору проф. С. Рэдфорду (Scott Redford) за организацию научных
поездок и работы в фондах и библиотеках Турции.
77
Akpınar, Cemil. Kefevî Hüseyin Efendi (ö. 1010/1601). Osmanlı kadısı, müderris ve edip // Türkiye
Diyanat Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Cilt 25. Ankara, 2002, ss. 186-188. Интересно, что пиром Хусайна
Эфенди был накшбандийский шайх Х
в
аджа Ахмад Садик Ташканди.
78
Хусайн Эфенди ибн Ибрахим ал-Кафави. Саваних ат-тафа’ул ва-лава’их ат-таваккул. Рукопись
Reisülküttab 821 [Süleymaniye Kütüphanesi Koleksiyonu], лл. 158
а
-161
б
.
79
Эвлийа Челеби (1611-1682) зафиксировал в Кефе суфийские общины Халватийа, Джелветийа,
Кадирийа, Гулшанийа. Здесь не было Маулавийа: Evliyâ Çelebî. Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebî
Seyâhatnâmesi / Hazırlayanlar: Yücel Dağlı, Seyit Ali Kahraman. 7. Kitap, 2. Cilt. 3. Baskı. İstanbul,
2011, s. 576.
лайл), поднимались и обсуждались ученые вопросы, посвященные
толкованию Корана, комментированию хадисов и т.д. Хусайн Эфенди также
отметил склонность Махмуда к стихосложению и его любовь к стихам
(газал).
Во втором своем сочинении «Раз-нама фи манакиб ал-‘улама’ ва-л-
маша’их», законченном в 993/1585 г., Хусайн Эфенди расширил свой
предыдущий труд, доведя количество рассказов до 192. Даже после этой
даты составитель долгое время не прекращал своей работы над сочинением,
занимаясь его дальнейшим редактированием: последний по времени его
автограф датирован 998/1590 годом.
80
Во втором сборнике биографий
Махмуду ал-Кафави посвящен раздел под номером 42. Сличение рассказов
из «Саваних» и «Раз-нама» показывает, что в них производились небольшие
изменения. Отличие между ними состоит в констатации факта кончины
Махмуда ал-Кафави: раздел во втором сочинении имеет заголовок – «Байан-и
хал-и Муфти-зада-йи мархум».
81
В другой его редакции этот заголовок имеет
более удлиненную форму – «Хикайат-и маулана ал-мархум Махмуд Эфенди
ал-Кафави».
82
Отмечена информация персонального характера: Хусайн
Эфенди ал-Кафави в большей части своего времени брал уроки у Махмуда в
различных отраслях науки, среди которых выделены дисциплины по
арабской филологии (фунун-и ‘арабийа).
Из «Ката’иб» мы узнаем, что в 980/1572-1573 г. Махмуд ал-Кафави,
получив отставку, возвращается из Кафы в Стамбул.
83
С 980/1572-1573 г. по
983/1575-1576 г. он живет в столичном городе, где, видимо, собирал
материалы для будущей своей книги и покупал книги для своей домашней
библиотеки. По расположению медресе «Гюранийе», соборных мечетей
«Кадыаскер ‘Абд ар-Рахман ибн ‘Али» и «Чиви-заде», объектов, где бывал
ал-Кафави, можно определить, что его деятельность протекала на территории
современного района Стамбула «Фатих» (Fatih Belediyesi).
Следующий источник – сочинение «Захр ал-‘арифин фи йаум ад-дин»
составлено другим учеником Махмуда ал-Кафави. Им является Муслих ад-
дин Мустафа ибн Хасан ибн Рамадан ибн Фатхаллах ал-‘Арифи ас-Синуби
(ум. в 1018/1609-1610 г.), близко знавший ал-Кафави начиная с 983/1575-1576
г. – момента его назначения на пост кади города Синопа. «Захр ал-‘арифин»
составлено на турецком языке и пока известно в шести списках.
84
Книга
80
Хусайн Эфенди ибн Ибрахим ал-Кафави. Раз-нама фи манакиб ал-‘улама’ ва-л-маша’их.
Рукопись Fatih 3892 [Süleymaniye Kütüphanesi Koleksiyonu], л. 73
а
.
81
Хусайн Эфенди ал-Кафави. Раз-нама. Рукопись Hacı Mahmud Efendi 5011 [Süleymaniye
Kütüphanesi Koleksiyonu], л. 43
б
.
82
Хусайн Эфенди ал-Кафави. Раз-нама. Рукопись Ali Emirî Efendi SRY 1086 [Millet Kütüphanesi
Koleksiyonu], лл. 53
а
-56
а
.
83
Махмуд ибн Сулайман ал-Кафави. Ката’иб а‘лам ал-ахйар. Рукопись Института
востоковедения Академии наук Республики Узбекистан (Ташкент), № 2929, л. 353
б
.
84
Мустафа ибн Хасан ал-‘Арифи. Захр ал-‘арифин фи йаум ад-дин. 1) Рукопись Hacı Mahmud
Efendi 607 [Süleymaniye Kütüphanesi Koleksiyonu] состоит из 182 листов; 15 строк на листе;
размеры бумаги: 207 х 145 мм; размеры текста: 150 х 80 мм. Переписана почерком насхи. Впереди
текста имеется фихрист (лл. 01
б
-03
б
); 2) рукопись той же библиотеки, Hacı Mahmud Efendi 631
состоит из 112 лл.; 23 строки на листе; размеры бумаги и текста 187 х 190; 137 х 65 мм.; почерк
насхи; имеется фихрист; 3) рукопись Serez 1649 [Süleymaniye Kütüphanesi Koleksiyonu], состоит из
представляет
собой
сборник
хадисов
на
суфийскую
тематику,
организованный в алфавитном порядке по начальной букве первого слова из
текста (матн) хадиса. В каждом разделе (баб), соответствующем отдельной
букве арабского алфавита, имеется по 10 хадисам. В конце раздела «Лам-
алиф» («Баб ал-лам-алиф») приведена обширная по объему биография ал-
Кафави, который составителем представлен как передатчик (рави) хадисов в
данном сборнике и его наставник (устаз).
Уточнения в жизнеописании ал-Кафави
Ал-‘Арифи сообщает несколько примечательных дат и фактов для
биографии ал-Кафави: 1) уточненная дата рождения ал-Кафави (926/1519-
1520 г.);
85
2) год, когда он начал выполнять обязанности кади Синопа
(983/1575-1576 г.); в эту же дату он приступил к работе над своим
сочинением; 3) год получения отставки от должности кади Синопа (985/1577-
1578 г.), когда фактически была завершена авторская работа (джам‘ ва
та’лиф) над «Ката’иб» со стороны ал-Кафави;
86
4) проблемы Махмуда ал-
Кафави со здоровьем – ревматическая болезнь суставов, от которой
поднималась температура тела (хумма);
87
5) точная дата кончины ал-Кафави
(3 рамадан 989/11 октября 1581 г., в воскресенье, в возрасте 63 лет) и место
его погребения (в городе Синопе).
88
Последний факт также подтверждается погребальной надписью
( китаба), исполненной на арабском языке на могиле ( кабр) ал-Кафави в г.
Синопе (Турция).
89
Погребение находится во дворе (харим) соборной мечети
326 лл. (лл. 1
б
-326
б
); переписана почерком насхи; имеется фихрист (лл. 01
б
-02
б
). Мы пользовались
вышеперечисленными тремя списками. Также имеются сведения о наличии трех других списков
этого сочинения: 4) рукопись Edirne Bad. 2572; 5) Milli Kütüphane 4975 (Milli Kütüphane Yazmalar
Koleksiyonu), переписана в 1058/1647-1648 г.; состоит из 259 лл.; 17 строк на листе; размеры
бумаги и текста: 205 x 145; 160 x 85 мм.; 6) рукопись Ankara Adnan Ötüken İl Halk Kütüphanesi
4156 (Milli Kütüphane Yazmalar Koleksiyonu), состоит из 166 лл., имеется фихрист (лл. 04
б
-1
а
); 17
строк на листе; размеры бумаги и текста: 202 x 155; 132 x 86 мм. При упоминании данного
сочинения обычно в электронных каталогах оно называется «Зухр» вместо «Захр».
85
ал-‘Арифи. Захр ал-‘арифин. Рукопись Serez 1649, лл. 166
б
-167
а
.
86
Эту же дату сообщает сам автор (ал-Кафави, Ката’иб, рукопись № 2929, л. 442
а
). Дата
окончания работы также устанавливается по хронограмме «а‘лам ал-ахйар», что дает 985/1577-
1578 г. (ал-Кафави, Ката’иб, рукопись № 2929, л. 442
а
). Эта хронограмма (та’рих) нами впервые
была прочитана при помощи афганиста В. В. Кушева (1927-2001). Ал-Кафави посвятил свое
сочинение султану Мураду III (982-1003/1574-1595): ал-Кафави, Ката’иб, рукопись № 2929, л. 4
б
.
В одной части списков «Ката’иб» отдельно, чаще всего на ее титульном листе, подчеркивается,
что выражение « а‘лам ал-ахйар», выделенное самим автором, содержит в себе « та’рих»,
сообщающий дату окончания сочинения и начала его редактирования – 985/1577-1578 год (Âşir
Efendi 263 [Süleymaniye Kütüphanesi Koleksiyonu], л. 01
а
; Hâlet Efendi 630 [Süleymaniye Kütüphanesi
Koleksiyonu], л. 524
a
; Emânet Hazînesi 1201 [Topkapı Sarayı Müze-Kütüphanesi Koleksiyonu], л. 010
а
).
87
Данная болезнь типична для части людей, приезжающих в Стамбул из других стран на долгий
срок пребывания. Она прекращается сразу после их переезда из города в континентальную часть
страны (устная информация профессора Абдулвахаба Кара [Prof. Dr. Abdulvahab Kara], декабрь
2012 г., г. Стамбул). Пользуясь случаем, мы благодарим его за его активное содействие нашим
исследованиям в Стамбуле.
88
ал-‘Арифи. Захр ал-‘арифин. Рукописи Serez 1649, Hacı Mahmud Efendi 607, л. 171
а
.
89
Нам удалось ознакомиться с надгробными надписями (китаба) и поработать с памятниками
на месте в ходе научной поездки в город Синоп совместно с группой исследователей под
руководством проф. Скотта Рэдфорда (16-18 ноября 2012 года).
( джами‘) «Кефеви» в десяти метрах от нее в сторону Кыблы (юга).
90
Над
могилой установлены два обелиска из камня. На головном камне имеются
надписи на обеих его сторонах – южной и северной. На южной поверхности
написано: «Он перешел в мир своего спасения, и удостоился встречи со
Своим Господом. Почивающий в этой лучезарной могиле – маула, знаток,
познавший Аллаха аш-шайх Махмуд Челеби Эфенди ал-Кафави». На
северной поверхности следует продолжение надписи: «Да помилует его
Аллах Всевышний и да поместит его в раю наивысшем! Он скончался [в
ранге] муфтийа в городе Синубе третьего числа священного месяца
рамадана 989/11 октября 1581 года». На камни в нижней части могилы
имеется надпись только на одной его стороне – северной, которая гласит:
«Нет божества, кроме Аллаха, Мухаммад – посланник Аллаха! О Боже,
воздай нам добро в этом мире и исход на том свете, и отведи от нас мучения
Огня!»
Фотография одного фрагмента этой надписи (на южной стороне
головного камня с именем усопшего) без набора оригинального текста и его
перевода была воспроизведена на обложке книги, изданной в 1991 году.
91
К
сожалению, эта публикация осталась вне внимания исследователей из числа
академических кругов.
Как показывают сведения из «авторитетной» (стамбульской) группы
источников, ключевые события в биографии ал-Кафави (обстоятельства его
жизни в провинциальных городах Кафе и Синопе, работа над единственным
своим сочинением, его кончина и погребение в городе Синопе) остались
недоступными для известных столичных историков. В результате,
составители этой группы источников произвели на свет три умозрительных
предположения по дате смерти ал-Кафави: 1) по ориентировочным данным
‘Ата’и, это случилось около 990/1582-1583 г.;
92
2) Катиб Челеби принял
предположение предыдущего автора за точную дату – 990/1582-1583 г.;
93
3)
90
Соборная мечеть «Кефеви», находящаяся за воротами «Майдан» в Синопе, упомянуто Эвлийа
Челеби ( Evliyâ Çelebî. Günümüz Türkçesiyle Evliyâ Çelebî Seyâhatnâmesi / Hazırlayanlar: Yücel Dağlı,
Seyit Ali Kahraman. 2. Kitap, 1. Cilt. 3. Baskı. İstanbul, 2011, s. 90). Ныне же соборная мечеть
располагается в центре города в квартале «Кефеви» (Kefevi Mahallesi), находящемся в нескольких
сотнях метров к востоку от Дома правительства (Hükümet Dairesi). Современное здание соборной
мечети возведено на месте старой, пришедшей в негодность, в 1312/1894-1895 г. со стороны
губернатора Бекир Пашой (Mutasarrıf Bekir Paşa). Оно имеет размеры 13.30 х 10.26 метров. Над
входом в соборную мечеть (Кефеви джами‘и) имеется строительная надпись от имени этого
самого Бекир Паша, выполненная в 1312/1894-1895 г. при султане ‘Абд ал-Хамиде Хане (1891-
1907) Мухаммадом Хамди ал-Кастамунуви.
91
Pekmezci, Bayram Ali. Sinop’da Medfun Alim ve Fâzıl Şeyh Mahmud Kefevi (926-989 H.).
[İstanbul]: Bayrak Yayımcılık, Matbaacılık: Ağustos 1991. По свидетельству автора книги, писателя,
любителя местной истории, он в течение 1981-1983 гг. по собственной инициативе вел поиски
сведений об этом ученом, погребенном в Синопе. Затем сведения из сочинения ал-‘Арифи «Захр
ал-‘арифин» привели его и его отца Касыма Пекмезджи (Kasım Pekmezci) к могиле ал-Кафави во
дворе этой соборной мечети (Pekmezci, Sinop’da Medfun Alim, ss. 5-6).
92
Нау‘и-зада ‘Ата’и. Хада’ик ал-хака’ик, с. 273.
93
Flügel G. Lexicon bibliographicum et encyclopaedicum a Mustafa ben Abdallah Katib. Leipzig-
London, 1935-1958. Vol. V, p. 173.
Мехмед Тахир Бурсалы почему-то посчитал, что великий поэт и писатель
умер в Стамбуле в 997/1588-1589 году.
94
Таким образом, два вида разнородных источников (нарративный и
эпиграфический) «провинциального» происхождения позволяют исправить
неверные даты рождения и кончины ал-Кафави, точно локализовать место
его кончины и погребения. Это нам дает возможность опираться на
достоверные исходные данные при дальнейшем исследовании его творческой
биографии. Вновь установленные факты представляют важность и тем, что с
их помощью исправляются и уточняются данные всей существующей
справочной литературы без исключения.
Связи ал-Кафави с Золотой Ордой
В среде трех вышеназванных источников, исходящих от учеников ал-
Кафави, сочинение ал-‘Арифи «Захр ал-‘арифин» выгодно выделяется тем,
что оно зафиксировало несколько рассказов, услышанных (масму‘) автором
непосредственно из уст самого учителя. Первое повествование касается
происхождения (асл) отца Махмуда ал-Кафави: Сулайман ибн ‘Абд (сын раба
Божьего) относился к племени (та’ифа) шеркеш, обитавшему на территории
Золотой Орды.
95
Во время неурядиц и войн в этом государстве он попал в
плен ( асир) к воинам крымских татар (‘ асакир-и татар), которые продали
его в рабство на невольничьем рынке Кафы, в провинции Румели. Он был
куплен анонимным ученым-правоверным мусульманином, который научил
Сулаймана основам исламской религии и, в конце концов, дал ему свободу
(и‘так). После своего освобождения Сулайман удачно завел свое дело, став
купцом (таджир). Он побывал во многих странах и, в хаджже в Мекке в
том числе. Став богатым, он женился (имя и происхождение его супруги не
приведены). От этого брака появился на свет Махмуд. Таким образом, этот
рассказ вносит важное уточнение в вопрос о происхождении ал-Кафави и
объясняет тот особый интерес, который в последующем был проявлен
автором этого важного сочинения к истории культуры Золотой Орды.
Установление точной даты рождения ал-Кафави (926/1519-1520 г.) позволяет
нам также определить приблизительную дату пленения Хаджжи Сулаймана,
отца ал-Кафави – начало XVI в., когда происходил развал Золотой Орды.
Второй аллегорический рассказ ал-‘Арифи посвящен изложению
сновидения Хаджжи Сулаймана, имевшего место еще до рождения Махмуда.
Сон для составителя этого сочинения играет роль организующего начала при
построении жизнеописания Махмуда (торговые поездки его родителя из
Кафы в Малую Азию через Синоп, последующая женитьба ученого на
дочери синопского купца, назначение ал-Кафави кадием в Синоп, выбор им
Синопа для местожительства после получения отставки, возведение им
соборной мечети в городе, достижение всеобщего уважения и признания
94
Мухаммад Тахир Бурсалы. Османлы мӱ’еллифлери. Истанбул: Матба‘а-йи ‘Амира, 1333/1914,
т. 2, с. 19.
95
ал-‘Арифи. Захр ал-‘арифин, рукопись Hacı Mahmud Efendi 607, л. 166
а
. Немаловажное
значение имеют золото-ордынские корни Махмуда ал-Кафави. Черкесское племя может быть
интерпретировано широко и разнообразно: его можно понять как племя (ру) «Шеркеш» в составе
племенного союза «Байулы» из Младшего Жуза.
знати, жителей Синопа и т.д.). Ключевым моментом стало обращение отца
для предсказания сна к Салах ад-дину Х
в
аджа, праведнику из числа жителей
Синопа ( ахали), временно проживавшему ( сакин) в то время в Кафе.
Сообщается, что Салах ад-дин Х
в
аджа впоследствии возвратился в свой
родной город и после своей кончины был похоронен в Синопе на территории
будущей соборной мечети «Кафави».
96
Этот праведник интерпретировал сон
Хаджжи Сулаймана в таком духе: у него родится сын, судьба которого будет
связана с Синопом, где он станет почтенным человеком. Хотя подход ал-
‘Арифи к изложению биографии ал-Кафави часто носит форму
мистификации (вещие сны, предсказание судьбы, восхваление и идеализация
таких черт жизни людей, как крайний аскетизм, жизнь праведника и т.д.), тем
не менее, его сведения имеют определенную ценность, например, для
исследования темы исторических связей Дашт-и Кипчака с Малой Азией. На
примере жизни ал-Кафави, его семьи и контактов мы можем видеть, как
тесны были связи между Кафой и Синопом, и оба эти города, вместе взятые,
являлись воротами Малой Азии в Золотую Орду.
97
Следующее важное сведение, сообщаемое ал-‘Арифи, это – проблемы
ал-Кафави со своим здоровьем. Болезнь ревматизма суставов, от которого
резко поднималась температура тела (хумма), появилась у Махмуда в
Стамбуле в годы учебы (мадраса талаби-да).
98
В причине усиления этой
болезни ал-‘Арифи пытается объяснить смену профессии со стороны своего
учителя с должности мударриса на деятельность в качестве кади: врачи после
долгих лет неудачных попыток ее лечения посоветовали ал-Кафави сменить
местожительство. Однако автор не учитывает одного важного фактора: когда
Махмуд начал работать во втором своем медресе, он женился на дочери
купца ал-Хаджжи ‘Али из числа знатных лиц (а‘йан) города (мадина) Синопа
по имени Халиса.
99
Начало карьеры ал-Кафави в качестве кади и дата начала
его семейной жизни почти совпадают. Тем более, ал-‘Арифи лично
свидетельствует о тяге и любви ал-Кафави к преподавательской и научной
деятельности, даже о его нежелании заниматься администраторской
деятельностью (рийаса-йи кабира). Однако советы (панд-у насихат) шайх ал-
96
Там же, л. 166
а
.
97
Роль ворот Анатолии к Золотой Орде играл Синоп при бейлике Перванеогуллары (1276-1323).
В этом городе при дворе правителей этого бейлика вел свою деятельность ученый, выходец из
золотоордынского города Джанда – Абу ‘Абдаллах Му’аййад ибн Махмуд ибн Са‘ид ибн
Мухаммад ал-Хатими ал-Джанди (ум. в 700/1301 г.): Bayram, Mikâil. Pervaneoğulları zamanında ilmi
çalışmalar // Birinci Tarih Boyunca Karadeniz Kongresi Bildirileri: 13-17 Ekim 1986. Samsun: Ondokuz
Mayıs Üniversitesi Eğitim Fakültesi, 1988, pp. 383-387; его же. XIII. Asır Başlarında Maveraünnehr’de
Faaliyet Gösteren Bir Bahşi İle İlgili Bir Haber // Bayram, Mikâil. Türkiye Selçukluları Üzerine
Araştırmalar. 2. Baskı. Konya: Kömen Yayınları, 2005, ss. 133-137. В Синопе ал-Джанди составил
свое персоязычное сочинение «Асар-и ахади ва асрар-и (ма‘ариф-и) ахмади», посвятив его
местному правителю Му‘ин ад-дину Мухаммаду Перване. О нем см. подробно: DeWeese, Devin.
B b Kam l Jandī and the Kubravī Tradition among the Turks of Central Asia // Der Islam, 71 (1994),
pp. 64-65; Uludağ, Süleyman. Cendî, Ebû Abdillâh Müeyyidüddîn b. Mahmûd b. Sâid el-Cendî (ö.
691/1292 [?]). Fuṣûṣü’l-ḥikem’in ilk şârihi, mutasavvıf-şair // Türkiye Diyanet Vakfı İslâm ansiklopedisi.
Cilt 7, İstanbul, 1993, ss. 361-362.
98
ал-‘Арифи. Захр ал-‘арифин, рукопись Hacı Mahmud Efendi 607, л. 167
б
: аййам-и сайф олмагла
‘афуна-йи хава джисми-на та’сир идуп хумма-йа мубтала олду.
99
Там же, л. 167
б
; Haliṣa; рукопись Hacı Mahmud Efendi 631 пишет: Khalisa
ислама Чиви-зада Эфенди, Закарийа Эфенди, кады ‘аскер ‘Абд ал-Гани
Эфенди, Баха’ ад-дин-зада Эфенди, учителя Султана Мурада – Маулана Са‘д
ад-дина Эфенди заимели эффект и ал-Кафави согласился перейти на работу в
качестве кади (манасиб ал-када’).
100
Однако следует заметить, что везде, куда
его направляли кадием, ему было некомфортно с его болезнью: города –
Ливадийа,
101
Гелиболу, Пир-Вади (Прувади),
102
Ак-Кирман,
103
Синоп,
Кафа,
104
являлись либо портовыми городами, либо находились близко к
берегам морей.
105
Логика рассказов ал-‘Арифи свидетельствует о том, что после получения
отставки ал-Кафави принял решение остаться и обосноваться в г. Синопе.
Этому были свои причины. В рассказах ничего не говорится, что у ал-Кафави
и Халисы были дети. Скорее всего, по причине отсутствия детей-опекунов,
наступления старости и усиления болезни, ал-Кафави был вынужден принять
решение провести конец своей жизни в Синопе – на родине жены. Для этого
важно было укрепить свое социальное положение в городе. Поэтому ал-
Кафави покупает участок земли к востоку от ворот города, в местности
«Сизик Майдан куйуса» и на свои средства строит соборную мечеть
(джами‘) и кельи (худжурат). Эти затраты, видимо, ухудшили материальное
положение ал-Кафави. Это видно из того, что предводители города
обращаются с прощением к султану, чтобы ему была определена
оплачиваемая (ма‘аш-и лазим) должность муфтийа – преподавателя в
центральном медресе, построенном Султаном ‘Ала’ ад-дином (1219-1237) в
Синопе.
106
Как свидетельствует надпись на его надгробии, ал-Кафави
скончался в этом чине муфтийа и был с почетом похоронен во дворе им же
построенной соборной мечети.
О слабых общественных позициях ал-Кафави в последние годы своей
жизни также свидетельствует его зависимость от шайха суфийского братства
Халватийа Махмуда ибн Пир-‘Али, известного как Мирза Эфенди, который
был жив в пору работы ал-‘Арифи над «Захр» и проживал в Синопе. Под его
руководством ал-Кафави изменил свое предпочтение перед «тихим» зикром
(мутакаддиман Накшбандийа-йа майил ва тарик-и ахфа ила зикр айламакла
шагил эди) в пользу громкого зикра ( зикр-и джахр-а машгул олду). Этот же
Мирза Эфенди осуществил похоронную молитву (джаназа намази-ни килди)
над телом ал-Кафави, когда тот скончался.
107
О редактировании сочинения ал-Кафави
100
ал-‘Арифи. Захр ал-‘арифин, рукопись Hacı Mahmud Efendi 607, л. 168
а
.
101
ал-‘Арифи. Захр ал-‘арифин, рукопись Serez 1649, л. 305
б
. Ливадийа (Livadiye) – область
(eyâlet), санджак (sancak). Другое название – область Зейтюн (Zeytün), в данное время
располагается на территории Греции вблизи Лариссы [Sezen, Tahir. Osmanlı Yer Adları (Alfabelik
Sırayla). Ankara: T.C. Başbakanlık, Devlet arşivleri Genel Müdürlüğü, 2006, p. 349].
102
Первади (Provadi, Piri-vodi; Provadiya) – считался каза (Kaza; 1851, 1864 гг.), санджак
(Sancak; 1878), каза (Kaza; 1908) [Sezen, Osmanlı Yer Adları, p. 425].
103
Ак-Кирман (Akkirman; Belgorod-Dinestrouski) – санджак [ Sezen, Osmanlı Yer Adları, p. 15].
104
ал-Кафави, Ката’иб, рукопись 2929, лл. 338
а
, 353
б
; ‘Ата’аллах ибн Йахйа ‘Ата’и. Хада’ик ал-
хака’ик. [б.м.], 1268/1852, с. 273.
105
ал-‘Арифи. Захр ал-‘арифин. Рукопись Serez 1649, л. 308
а
.
106
ал-‘Арифи. Захр ал-‘арифин, рукопись Hacı Mahmud Efendi 607, л. 171
а
.
107
Там же, лл. 171
а
-175
б
.
В состоянии болезни и немощи ал-Кафави, конечно, не мог продолжать
свою работу над «Ката’иб». Завершением и редактированием его сочинения в
течение довольно долгого срока (985 – раджаб 987/1577-1579 гг.) занялся его
ученик, автор «Захр ал-‘арифин» Мустафа ибн Хасан ал-‘Арифи ас-Синуби.
Об этом свидетельствуют старинные списки «Ката’иб»: в рукописи от
1062/1651-1652 г. (Murad Molla Kütüphanesi 1463, л. 425
а
) сохранился
колофон ( хатима) авторской рукописи, законченной в месяце раджаб
987/сентябре-октябре 1579 года. В нем ученик ал-Кафави – Мустафа ибн
Хасан ал-‘Арифи ас-Синуби после окончания своей работы заявлял, что в эту
дату были завершены редактирование этого сочинения (тахрир джуз’ан
джуз’ан) и его переписка в чистовик ( китаба; баййадту ма‘ тасвидих
шатран шатран) в городе Синопе, прославленном как «Остров влюбленных
[в Бога]» («Джазират ал-‘ушшак»). Этот же колофон воспроизведен в
списке Emânet Hazînesi 1201, переписанном Мухаммадом ибн Камал ад-
дином Хасаном ал-Ансари в дату 22 джумада I (год читается неуверенно:
108
Emânet Hazînesi 1201, л. 425
а
). Факт редактирования (джам‘, тартиб,
тахрир) сочинения со стороны ученика ( тилмиз) составителя – ал-‘Арифи,
подтвержден также на лицевой странице еще одного списка «Ката’иб» (Âşir
Efendi 263, л. 1
а
). В рукописи «Дар ал-кутуб ал-мисрийа» утверждается, что
она переписана в 998/1589-1590 г. непосредственно из копии, которая была
выполнена одним из учеников автора сочинения – ал-Кафави в 997/1588-1589
г. [может быть 987 г.?, М.А.].
109
Интересно, что именно списки, связанные с медресе Рюстем Паша,
сохранили этот колофон. Действительно, Мустафа ибн Рамадан ал-‘Арифи
ас-Синуби (ум. в 1018/1609-1610 г.), ученик ал-Кафави и редактор его
сочинения, некоторое время проработал преподавателем (х
в
аджа) в этом
медресе Рюстем Паша (Emânet Hazînesi 1201, л. 09
б
). Также списком Hâlet
Efendi 630, переписанным 12 ша‘бана 1108/6 марта 1697 г., в 1129/1717 г.
владел ал-факир ‘Абд ар-Рахим, мударрис в медресе Рустам Паша (Hâlet
Efendi 630, лл. 1
а
, 524
a
).
В дальнейшем ал-‘Арифи стал распространителем «Ката’иб» в
Стамбуле. Он в ша‘бане 987/октябре-ноябре 1579 г. из Синопа отправился в
Стамбул, где прожил довольно долго. Здесь ал-‘Арифи проработал в один-
два срока в качестве мулазима ‘Азми Эфенди
110
в его медресе. Затем, получив
отставку ( ин‘изал олуб) от своей должности, в раджабе 1001/1592-1593 г. он
уехал в Табриз и Багдад, откуда он в 1005/1596-1597 г. вернулся в Синоп.
108
Составитель каталога этого фонда датирует рукопись XVII веком: Topkapı Sarayı Müzesi
Kütüphanesi Arapça Yazmalar Kataloğu / Hazırlayan Fehmi Edhem Karatay. Cild III. Akaid, Tasavvuf,
Mecalis, Ediye, Tarih, Siyer, Teracim, Bilimler. No. 4680-7487. Istanbul: Topkapı Müzesi, 1966
(Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi Yayınlari, No 15), с. 573.
109
Фихрист ал-махтутат ал-мусаввара, ал-джуз’ 2, ал-кисм 4. ал-Кахира, 1970, с. 332.
110
ал-Маула Пир-Мухаммад ‘Азми, известный как ‘Азми Эфенди – мулазим ‘Али Кинали-зада,
мударрис в медресе Рюстем Паша в Родосчуке/Текирдаге. В раби‘ II 987/мае-июне 1579 г.
преподавал в медресе Сюлейманийе (халка-йи буста-йи ифада). В шаввале 988/ноябре-декабре
1580 г. стал преподавателем (му‘аллим) принца (шах-зада) Мухаммад-хана. Скончался в раджабе
990/августе 1582 г. (Нау‘и-зада ‘Ата’и. Хада’ик ал-хака’ик, сс. 267-268).
Здесь же ал-‘Арифи составил свое сочинение.
111
В нем автор констатирует,
что сочинение «Ката’иб» в данный момент (в 1005/1596-1597 г.)
превратилось в книгу, одобренную и широко распространенную (макбул ва
матбу‘) среди почтенных ученых (‘улама’-и кирам) Стамбула.
112
Сравнение идеологических позиций составителя (ал-Кафави) и
редактора «Ката’иб» (ал-‘Арифи) выявило умеренное отношение к суфизму у
одного (ал-Кафави) и пристрастность к нему у другого (ал-‘Арифи).
Например, ал-‘Арифи игнорирует учебу ал-Кафави в свои молодые годы в
конфессиональных учебных заведениях Кафы. Вместо этого он в «Захр ал-
‘арифин» обращает преимущественное внимание на получение своим
учителем суфийского воспитания. В отличие от самого ал-Кафави, который в
«Ката’иб» упоминает исключительно свои ханафитские пути (‘ан‘ана) по
передаче традиций мазхаба, ал-‘Арифи склонен к выпячиванию суфийской
силсилы Махмуда, восходящей к нескольким суфийским братствам
(Кубравийа, Кадирийа, Халватийа).
113
Это позволяет нам высказать
предположение о том, что части «Калб» («Сердце») в составе сочинения
«Ката’иб», где приводятся биографии суфиев, может быть интерполированы
частично или большей частью со стороны ал-‘Арифи, редактора сочинения.
Это предположение подкрепляют несколько моментов. Во-первых, редактор
располагал достаточной суфийской биографической литературой: о нем
известно, что он сам перевел «Рашахат ‘айн ал-хайат» Сафи ‘Али Кашифи
(ум. в 1539 г.) с персидского на турецкий язык.
114
Во-вторых, в одной части
списков «Ката’иб» (Kılıç Ali Paşa 728; Âtif 1807) переписчиками сознательно
опускаются биографии суфиев из раздела «Калб» последней 22-ой катибы.
Вероятно, составители этой редакции посчитали ненормальным наличие в
словаре факихов биографий суфиев. Поэтому они решили закончить книгу
биографией учителя ал-Кафави в ханафитском мазхабе муфти Мухйи-д-дина
Мухаммада ибн ‘Абд ал-Кадира Ма‘лул Эфенди, известного как ас-Саййид
Мухаммад (ум. в 959/1552 г.) и текстом его завещания (васийа) своему сыну
Мухаммаду Челеби, будущему муфти Османской империи (988-993/1580-
1585). В-третьих, в разделы «Калб» из «Ката’иб» были включены много
биографий суфиев, принадлежавших к иным мазхабам, чем ханафитский.
Этого такой знаток, как ал-Кафави, конечно, не мог допустить. Однако, из-за
отсутствия черновика (савад) ал-Кафави наши предположения пока остаются
догадками.
Сведения ал-Кафави о периоде подъема в Золотой Орде
45 списков сочинения ал-Кафави выявлены в различных фондах мира. В
настоящее время идет работа по подготовке издания «Ката’иб».
115
В отличие
111
ал-‘Арифи. Захр ал-‘арифин, рукопись Serez 1649, лл. 2
б
-3
б
.
112
ал-‘Арифи. Захр ал-‘арифин, рукопись Hacı Mahmud Efendi 607, л.170
б
.
113
Там же, лл. 171
а
-175
б
.
114
ал-Кафави. Ката’иб, рукопись Emânet Hazînesi 1201, л. 09
б
.
115
Три группы исследователей сейчас работают над подготовкой текста к изданию: 1) группа
профессора Саффет Косе (Saffet Köse), университет Неджметтин Эрбакан (Necmettin Erbakan
Üniversitesi), Конйа; 2) группа профессора Муртеза Бедир (Murteza Bedir), универитет Истанбул
(İstanbul Üniversitesi); 3) группа доктора Адила Кариева, Институт востоковедения, Ташкент,
Узбекистан.
от многих биографических словарей сочинение ал-Кафави содержит в себе
значительную информацию по интеллектуальной истории Золотой Орды.
Оно зафиксировало устойчивую тенденцию переселения научных сил на
территорию Золотой Орды для большей части XIV века. В этот период в
Сарай, столицу Золотой Орды, приехали работать ведущие ханафитские
ученые той эпохи – представители ведущей семьи шайх ал-ислама
Самарканда ‘Абд ал-Аввал ибн ‘Али ал-Фаргани (ум. после 813/1410-1411 г.;
ученик Джалал ад-дина ибн Шамс ад-дина ал-Х
в
аразми ал-Гурлани),
116
его
родственник ‘Исам ибн ‘Абд ал-Малик ал-Маргинани (ум. после 814/1411-
1412 г.),
117
а также ведущий ученый Хорезма той эпохи Хафиз ад-дин
Мухаммад ибн Мухаммад ибн Шихаб ал-Х
в
аразми ал-Кардари (ум. в 1424
г.).
118
Это были лучшие научные силы той эпохи. Например, «ал-Фатава ал-
баззазийа», сочинение ал-Кардари, стало одним из четырех сборников фетв,
изучаемых в османской системе конфессионального образования.
Сюда же перевели свою деятельность ведущие шафи‘итские ‘улама’ –
Кутб ад-дин Мухаммад ибн Мухаммад ар-Рази аш-Шафи‘и ат-Тахтани (ум. в
766/1364-65 г.), его ученик Са‘д ад-дин Мас‘уд ибн ‘Умар ат-Тафтазани ан-
Наса’и ал-Хурасани аш-Шафи‘и (ум. в Самарканде в 792/1390 г.) и др.
119
Са‘д
ад-дин ат-Тафтазани в 753/1352-53 г. в туркестанском городе Гулистане
составил труд по методологии мусульманского права (усул ал-фикх) «ат-
Талвих ‘ала-т-таудих», а другое свое сочинение – «Шарх ат-талхис» посвятил
правителю Золотой Орды Джанибек-хану.
120
Ученик Хафиз ад-дина ал-
Кардари – Шараф ад-дин ибн Камал ад-дин ал-Кырыми составлял
комментарии (шарх) на «ал-‘Ака’ид» Абу Хафса ан-Насафи (ум. в 1142 г.) и
«ат-Талвих» Са‘д ад-дина ат-Тафтазани. Другой туркестанский ученый
Ахмад ибн Махмуд ал-Джанди в 751/1350-51 г. прокомментировал «ал-
Мисбах» ал-Мутарризи (ум. в 1210 г.).
121
Невероятный подъем интеллектуальной жизни в Золотой Орде
наблюдается при ханах Гийас ад-дине Мухаммаде Узбек-хане (712-742/1312-
1341), Джанибек-хане (742-758/1341-1357) и Тохтамыш-хане (778-797/1376-
1395). Другие деятели той эпохи – Ибн Баттута (ум. в 1377 г.), проехавший
по Золотой Орде в 1334 г., и Ибн ‘Араб-шах (ум. в 854/1450 г.) отмечали
высокую активность купцов по той части Великого Шелкового пути, которая
принадлежала Золотой Орде.
122
Таким образом, мы можем заметить
свидетельство ал-Кафави о переходе первенства в экономической жизни от
116
ал-Кафави, Ката’иб, рукопись 2929, л. 319
б
.
117
Х
в
аджа ‘Абд ал-Аввал представлял 7-е поколение, а Х
в
аджа ‘Исам ад-дин – 8-е поколение
знаменитой фамилии Бурхан ад-дина ал-Маргинани (ум. в 1197 г.). Эта династия в течение почти
четырех веков, то есть вплоть до 906/1500 г., занимала должность шайх ал-ислама в Самарканде
[Ando, Shiro. The Shaykh al-Isl m as a Timurid Office: a Preliminary Study // Islamic Studies, 33 (1994),
сс. 253-280; текущая цитата – с. 259].
118
ал-Кафави, Ката’иб, рукопись 2929, лл. 357
б
, 368
а
; ал-Марджани, Шихаб ад-дин ибн Баха’ ад-
дин. Китаб мустафад ал-ахбар фи ахвал Казан ва-Булгар. ал-кисм 1-2. Казань, 1897-1900 (Türk
Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, 155; Ankara Üniversitesi Basımevi, 1997), т. I, сс. 88-89.
119
ал-Кафави, Ката’иб, рукопись 2929, л. 351
а
.
120
ал-Марджани, Китаб мустафад, т. I, сс. 86-87.
121
Там же, т. I, сс. 85-86.
122
Ибрагимов Н. Ибн Баттута и его путешествия по Средней Азии. Москва: Наука, 1988.
монголов Ирана к Золотой Орде в условиях тех беспорядков и хаоса, которые
наступили в государстве Хулагуидов (1261-1353) после смерти Абу Са‘ид
Бахадур-хана (1317-1335). Это дает нам возможность объяснить другое
явление – распространение ислама в Золотой Орде, повышение уровня
культурной жизни в этом государстве, в первую очередь, экономическими
причинами.
Конец «Золотого века» Золотой Орды
Для конца XIV в. сочинение ал-Кафави отражает уже другую тенденцию
– массовую эмиграцию ученых теперь уже из Золотой Орды. Тот же Хафиз
ад-дин ал-Кардари, оставив Сарай и Астрахань, переехал в Крым, где
некоторое время преподавал. Затем при наступлении временной
стабилизации в Золотой Орде он вернулся к себе на родину. Однако вскоре
ему вновь пришлось покинуть пределы своей страны. В Малой Азии он
соревновался с Шамс ад-дином ал-Фанари (ум. в 1431 г.), которого одолел в
дискуссиях в области практической юриспруденции (фуру‘ ал-фикх).
Особенность известность в Анатолии приобрело его сочинение «ал-Фатава
ал-баззазийа», превратившее в один из четырех пособий в османской системе
конфессионального образования.
Его ученики также были вынуждены переехать в другие страны. Из их
среды Шараф ад-дин ибн Камал ад-дин ал-Кырыми (IX/XV в.), Сирадж ад-
дин ал-Кырыми ал-Хаджжитархани (IX/XV в.),
Мухаммад ибн Сулайман ал-
Кафийаджи (ум. в 879/1474 г.) и др. стали ведущими учеными Анатолии.
123
Еще один из них, Ахмад ибн ‘Абдаллах ал-Кырыми (ум. в 862/1457-58 г.),
стал мударрисом в Мерзифоне.
Из учеников ‘Абд ал-Аввала ибн Аби Бакра ал-Маргинани, Мухаммад
ибн Ахмад ал-Кырыми оставил территорию Золотой Орды и перенес
традиции своего учителя в Малую Азию.
124
После Илйаса ибн Йахйа ар-Руми, ученика Х
в
аджа Мухаммада Парса ал-
Бухари (ум. в 1420 г.), мударрисом в медресе города Мерзифон был назначен
выходец из Золотой Орды Ахмад ибн ‘Абдаллах ал-Кырыми.
125
Он стал
впоследствии учителем Йусуфа ибн Джунайда ат-Тукати, известного под
именем «Ахи Челеби».
126
Массовое переселение ученых из территорий
Золотой Орды к пределам Анатолии, отраженное в сочинении ал-Кафави,
можно объяснить разрушительными походами Амира Тимура (1370-1405)
против государства Тохтамыш-хана. Уничтожение государства привело к
коллапсу экономики и угасанию интеллектуальной жизни.
Перед наступлением периода изоляции
Третья группа информации ал-Кафави по Золотой Орде касается XVI в.,
когда в результате возникновения государства Сефевидов (1502-1736) в
Иране и ведения им ши‘итской политики становятся затруднительными через
его территорию контакты между Центральной Азией и странами Ближнего
123
ал-Кафави, Ката’иб, рукопись 2929, лл. 357
б
, 368
а
; ал-Марджани, Китаб мустафад, т. I, с. 87-
88.
124
ал-Кафави, Ката’иб, рукопись 2929, л. 337
б
.
125
Там же, л. 381
б
.
126
ал-Марджани, Китаб мустафад, т. I, с. 89.
Востока, с Малой Азией в том числе. Многие паломники и ищущие знания
(туллаб ал-‘илм) могли попасть в центральные регионы мусульманского
мира через пути, проходящие через территорию Золотой Орды. К их числу
принадлежат наставник самого ал-Кафави – Мухаммад ибн Йусуф ас-
Самарканди ал-Фарканди. Он был воспитанником ‘Абд ал-Латифа ал-
Махдума ал-Джами (ум. после 960/1552-53 г.), авторитетного шайха братства
Кубравийа в Малой Азии. По пути в хаджж ок. 960/1552-53 г. ал-Джами
приехал в Стамбул. Шайх был хорошо принят султаном Сулайманом I (1520-
1566). Этот же шайх еще один раз приезжал в Стамбул через этот маршрут.
127
Ал-Кафави упоминает знаменитого суфийа – Хусайна ал-Х
в
аразми,
побывавшего в Стамбуле после 950/1542-43 г. по пути в хаджж. Ал-
Х
в
аразми в это время был уже глубоким старцем, муриды несли его на
паланкине: он скончался в Дамаске
при возвращении из Мекки.
128
Определенный
интерес
представляют
рассказы
ал-Кафави,
описывающие его встречи в Стамбуле после его возращения в город в
980/1572-1573 года. Он зафиксировал интересную сцену встречи гостей в
доме могущественного авторитета Абу-с-Су‘уда ал-‘Имади (ум. в 982/1574
г.).
129
Угощение в доме этого могущественного шайх ал-ислама Османской
империи (952-982/1545-1574) было организовано в честь уважаемого гостя из
Мавараннахра, вернувшегося из хаджжа Мухаммада ибн Камал ад-дина ат-
Ташканди. Ал-‘Имади и ат-Ташканди являлись внучатыми племянниками
известного мавараннахрского ученого ‘Али Кушчи (ум. в 879/1474 г.) и
соответственно приходились родственниками друг другу.
130
В завязавшейся
беседе была поднята тема дискуссии, случившейся в Самарканде между Са‘д
ад-дином ат-Тафтазани (ум. в Самарканде в 792/1390 г.) и ас-Саййидом аш-
Шарифом ал-Джурджани (ум. в 1413 г.). По исходу богословского поединка
мнения присутствующих разделились: шайх ал-ислам считал, что на
поединке победил ал-Джурджани, ат-Ташканди – ат-Тафтазани. Каждая из
сторон обосновала свое утверждение. В этом обществе избранных ал-Кафави
сидел шестым по левую сторону от шайх ал-ислама, что посчитал для себя
честью.
131
Данное сведение ал-Кафави представляет определенный интерес для
золотоордынской историографии, так как Хафизу Мухаммаду Ташканди
приписывается пока же не обнаруженное, однако важное историческое
сочинение «Тарих-и Ал-и Чингиз». Это сочинение стало источником для
целого ряда историков: «Таварих-и Дашт-и Кипчак» ‘Абдуллы ибн Ризвана,
127
ал-Кафави, Ката’иб, рукопись 2929, л. 437
б
.
128
Там же, л. 436
б
.
129
Там же, л. 353
а-б
.
130
У ‘Али Кушчи был младший брат по имени Мустафа ал-Искилиби, который впоследствии
стал дедом Абу-с-Су‘уда (Devḥatü l-Meş yiḫ / Einleitung und Edition von Barbara Kellner-Heinkele.
Band 1. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 2005, S. 175).
131
ал-Кафави, Ката’иб, рукопись 2929, л. 354
а
. Данное сообщение ал-Кафави («Махмуд Челеби»
у ‘Ата’и, Нау‘и-зада ‘Ата’и. Хада’ик ал-хака’ик, с. 216) послужило основой Нау‘и-зада ‘Ата’и для
составления статьи «Мухаммад ибн Камал ад-дин аш-Шаши ал-Фаркади аш-шахир би-Х
в
аджа
Хафиз ал-Кахкахи [Кухаки] ат-Ташканди» (Там же, сс. 216-218).
Султан Мухаммада, Джаннаби, Мунаджжим-баши, «Танких-и таварих-и
мулук» Хусайн Хезарфенн, Нешри и др.
132
Жизнь и творчество Хафиза Ташканди остается малоисследованной
темой. В фондах Турции хранятся списки нескольких его сочинений:
1) «ал-Хашийа ‘ала шарх ал-Кафийа» или «ал-Хашийа ‘ала-л-Фава’ид
ад-дийа’ийа ли-л-Джами» (Şehid Ali Paşa 2370; Beyazıd 6501; Hacı Selim Ağa
1101; Kayseri Raşid Efendi 27183; Samsun İl Halk Kütüphanesi 434; Kılıç Ali
Paşa 908/II, лл. 11
б
-123
а
). Эта работа по грамматике арабского языка
представляет собой глоссы на труд ‘Абд ар-Рахмана Джами (ум. в 1492 г.),
известный в Центральной Азии под названием «Шарх-и Мулла». Этот
объемистый (от 77 до 125 листов) труд ат-Ташканди обычно помещался в
один отдельный том (джилд).
2) Трактат «Аквал мута‘аллика би-‘илм тафсир ‘ала Тафсир ал-Кади ал-
Байдави ва би-‘илм ал-усул ‘ала ава’ил ат-Талвих ва би-‘илм ал-фуру‘ ‘ала
ава’ил Шарх ал-викайа ли-Садр аш-Шари‘а ва би-‘илм ал-мантик ‘ала ава’ил
Шарх аш-Шамсийа ли-Маулана ли-Кутб ад-дин ар-Рази» является краткими
комментариями Хафиза ат-Ташканди на фрагменты из четырех сочинений по
различным отраслям богословских наук (тафсир, усул ал-фикх, фуру‘ ал-
фикх и логика). Оно известно также под сокращенным названием –
«Макалат» (Pertevniyal 902/II, лл. 9
а
-23
а
; Reisülküttab 1196/XVIII, лл. 122
б
-
124
а
).
3) от его сочинения «Ма‘арик ал-ката’иб» сохранились одни фрагменты
(Mehmed Nuri Efendi 186/II, лл. 2
б
-4
б
; Şehid Ali Paşa 1626/IV, лл. 29
б
-35
а
; Esad
Efendi 246/IX, лл. 16
б
-22
а
).
Эти списки сочинений Хафиза ат-Ташканди кроме занятий и интересов
их автора в богословских науках свидетельствуют также о подробностях его
биографии. Упоминание в его имени элементов «х
в
аджа» и «султан»
говорят о благородном происхождении его носителя. По аналогии с его
родственником Абу-с-Су‘удом можем рассуждать о его происхождении от
пророка Мухаммада. Его нисбы «Ташканди», «Шаши», «Фарканди»
показывают его родину – область, город Ташкент, его населенный пункт
Паркент. Составители электронного каталога Турция считают, что ат-
Ташканди скончался в 980/1572-1573 году. Однако в рукописи Pertevniyal
902, переписанной в Стамбуле, отмечается, что в год его переписки
(982/1574-1575 г.) автор был жив (л. 23
а
). В другой рукописи (Reisülküttab
1196), переписанной в 996/1587-1588 г., об ат-Ташканди говорится как о
скончавшемся лице (л. 125
б
). Наконец, рукопись Hacı Selim Ağa 1101
содержит ценную информацию: Маулана Хафиз ад-дин Мухаммад ат-
Ташканди был похоронен в главном стамбульском кладбище «Аййуб-
Султан» за могилой (халфа маркад) святого Абу Аййуба Халида ал-Халиди
(л. 1
a
). Вышеприведенное позволяет нам утверждать, что Хафиз ат-Ташканди
скончался в период между 982-996/1574-1588 гг. в Стамбуле и был
похоронен в столичном кладбище знати и улемов.
132
Зайцев. Крымская историографическая традиция, сс. 84-85, 87-88, 95, 178, 216-217, 241.
Сочинение ал-Кафави свидетельствует о важном изменении,
произошедшем в XVI в.: невозможность прохождения паломников через
северные берега Каспийского моря. Это случилось, вероятно, в результате
ликвидации Казанского и Астраханского ханств Российской империей. Как
показывает последняя биография, люди, оказавшиеся в Османской империи,
не смогли вернуться в Центральную Азию и были вынуждены остаться на
чужбине.
Заключение
Сочинение ал-Кафави отражает три разных периода в истории Золотой
Орды: 1) период активизации транзитного торгового пути (1330-1370-е
годы); 2) период его разрушения под влиянием внешнего фактора (1370-
1390-е годы); 3) активное использование торгового пути учеными и
паломниками (1500-1550-е годы). Последующее уничтожение Российской
империей постзолотоордынских государств – Казанского (1438-1552) и
Астраханского (1460-1554) ханств, ограничение влияния Крымского ханства
(1441-1783) привели к изоляции центральноазиатского региона от западных
регионов мусульманского мира. Именно в этот период происходит
консервация учебного процесса в системе конфессионального образования в
Центральной Азии.
Отмеченная в последние годы исследователями ценность «Ката’иб» в
качестве источника по истории региональных центров ханафитского мазхаба
сделала актуальной задачей его издания. Применение при этом современных
подходов к изданию памятников (учет максимально большего количества
списков, следование самому древнему списку, создание критического текста
сочинения на основе учета нескольких редакций и др.) станет гарантией того,
что оно станет доступной, достоверной и удобной настольной книгой для
исследователей.
Достарыңызбен бөлісу: |


title: Сборник материалов международной научной конференции кипчаки евразии: история, язык и - бет 23

text:
XIII Ғ. СОҢЫ МЕН XIV Ғ.БАСЫНДАҒЫ ШЫҒЫС ДЕШТІ
ҚЫПШАҚТЫҢ ЭТНОСАЯСИ ТАРИХЫНЫҢ
КЕЙБІР МӘСЕЛЕЛЕРІ ЖӨНІНДЕ
Б.Б.Кәрібаев
Қазақстан, Алматы
әл-Фараби атындағы Қазақ
Ұлттық Университеті
Ортағасырлық Қазақстан тарихындағы әрбір кезеңнің өзіндік алатын
орны ерекше және маңызы зор. Сондай кезеңнің біріне - XIII ғасырдың басы
мен XV ғасырдың ортасы аралығы жатады. Бұл кезең саяси тарих
тұрғысынан алып қарағанда Алтын Орда, Ақ Орда, Ноғай Ордасы,
Әбілқайыр хандығы секілді мемлекеттердің тарихымен тікелей байланысты
болса, этникалық тарих тұрғысынан қарағанда, алғашқы кезеңде қыпшақтану
үдерісінің жүруімен, ал одан кейін ұлттық сипаттағы этностардың тарих
төріне көтерілуімен ерекшеленеді.
Жалпы алғанда осы кезеңдегі Шығыс Дешті Қыпшақ аумағындағы саяси
тарихтың бағыты мен барысы біршама белгілі. Ал ондағы кейбір жекелеген
мәселелерге нақтырақ қарар болсақ, шешілген мәселелерден гөрі шешілмеген
мәселелердің көп екенін, шынайы, ғылыми негіздегі дұрыс жауаптарды
қажет ететін сұрақтардың көп екенін байқаймыз. Сондай мәселелер Шығыс
Дешті Қыпшақ аумағында моңғолдар үстемдігінен кейінгі кезеңде жергілікті
этникалық негізде құрылған алғашқы мемлекет – Ақ Орда мемлекетінің
тарихында жетіп артылады. Тіпті тарихтың басқа салалары мен аспектілерін
айтпағанның өзінде, бір қарағанда көзге жеңіл, оңай болып көрінетін саяси
тарихтың өзінде көмескі тұстар өте көп. Әрине, оның ең басты себебі –
деректердің, оның ішінде жазба дерек мәліметтерінің тапшылығынан болып
отыр. Дей тұрсақ та, ондай мәселелер бәрібір де өз шешімін табуды қажет
етеді. Ол үшін тарихи мәселелерді зерттеу барысында белгілі ғылыми
тәсілдермен қатар, жаңа жолдар мен әдіс-тәсілдер түрлерін іздестіріп, оларды
тиімді қолдана білу керек. Біз де осындай жолмен осы жұмысымызда XIV-
XV ғасырлардағы Ақ Орда мемлекетіндегі саяси тарихтың кейбір
мәселелерін шешіп көруге тырысамыз.
Тек қана Ақ Орда мемлекетінде ғана емес, сонымен бірге біз қарастырып
отырған кезеңде бүкіл Дешті Қыпшақ аумағында өмір сүрген мемлекеттердің
бәрінің саяси тарихында зерттеушілер назарына іліне бермейтін бір мәселе
бар, ол – жоғарғы билікті мұрагерлену мәселесі. Басқаша айтқанда, бірнеше
ұлы және бірнеше інілері бар ресми хан қайтыс болғаннан кейін оның
орнына кім отырады деген мәселе. Бұл сұраққа дұрыс жауап табылған кезде
біз, XIV-XVI ғасырларда бүкіл Дешті Қыпшақ аумағында өмір сүрген
мемлекеттердің саяси тарихындағы маңызды бір мәселе – тақ үшін болған
күрестердің себептерін анықтауға жол таба аламыз. Бізге бұл мәселелерді
дұрыс шешуге жазба дерек мәліметтерінің аздығы қол байлау болғанымен,
этникалық тарихтағы оң шешімін тапқан мәселелер жәрдемдесе алады. Ол
мәселеге - Дешті Қыпшақ аумағында XIII-XIV ғасырларда болған
қыпшақтану үдерісінің барысы мен нәтижелері жатады. Қарастырып
отырған кезеңдегі саяси мәселелерді этникалық тарих тұрғысынан, яғни
қыпшақтану тұрғысынан қарастырсақ, билікті мұралануға байланысты кейбір
сұрақтардың жауабының шеті көріне бастайды.
Қарастырып отырған тарихи уақыт ішіндегі Шығыс Дешті Қыпшақ
аумағында өткен саяси мәселелерді шешу үшін алдымен осы аумақтағы
болған этникалық мәселелерге, оның ішінде қыпшақтану үдерісіне
тоқталалық.
ХІІІ ғасырдың басы мен ХІV ғасырдың бірінші жартысы аралығындағы
Жошы ұлысының тарихына этникалық тарих тұрғысынан қарасақ, осы
кезеңнің ең басты ерекшелігіне – монғол жаулап алушылығына дейінгі Дешті
Қыпшақ аумағындағы этнопроцестердің қайта жандана бастауы мен жаулап
алу барысында аумаққа келген түрік және монғол тілдес тайпалардың
қыпшақтануы үдерісінің жүруі мен аяқталуы жатады. Бұл ерекшелік Жошы
ұлысының сол қанаты болып саналатын Шығыс Дешті Қыпшақ аумағына да
қатысты.
Біз бұған дейінгі зерттеулерімізде XIII-XIV ғасырлардағы Жошы ұлысы
аумағындағы моңғолдық этнотоптардың қыпшақтық этноортаға сіңісуі
мәселесіне, яғни қыпшақтану үдерісі мәселесіне кеңірек тоқталғанбыз[1].
Соған байланысты бұл жерде оны қайталап жатпай, тек сол зерттеу негізінде
қол жеткізген негізгі тұжырымдар мен қорытындыларды ғана атап өтелік.
Қыпшақтану үдерісінің бір ғасырдай уақыт ішінде жемісті жүруіне біздің
көрсетуіміз бойынша мынадай факторлар мен алғышарттар әсер етеді.
Біріншіден, монғолдардың жаулап алуы мен одан кейін Ұлыстардың
құрылған кезінен бастап ХІV ғасырдың бірінші жартысына дейінгі аралықта
Жошы Ұлысында Шағатай, Үгедей Ұлыстарына қарағанда саяси
тұрақтылықтың сақталуы мен ішкі саяси жағдайдың біршама қалыпты
дамуы, сондай-ақ Жошы Ұлысындағы хандардың бағындырылған
халықтарға қатысты жүргізген саясатында жергілікті халықтармен
жақындасу, олардың өкілдерін мемлекеттік билікке араластыру, сауда-
саттыққа қолдау көрсету сияқты бағыттың үстем болуы бұрынғы этникалық
процестердің қайта жандануына, сондай-ақ аз санды монғолдық
этнокомпоненттердің қыпшақтық этноортаға тез араласып, сіңісіп кетуіне
қолайлы жағдайлар жасайды.
Екіншіден, жаңадан пайда болған Ұлыстарда мемлекеттік басқару-
әкімшілік жүйесінің әскери-әкімшілік негізде құрылуы, соның негізінде
Ұлыстардың ондық, жүздік, мыңдық, түмендік деп аталатын әкімшілік
бірліктерге сай бөлінуі аз санды монғолдарды қалың қыпшақтар ортасына
тарыдай шашып жібереді. Көшпелі өмірдің заңдылығына сай бір-бірінен
оқшау
орналасқан
әкімшілік
бірліктердегі
монғолдар
бір-бірінен
оқшауланып, әкімшілік бірліктердің басым бөлігін құраған жергілікті
қыпшақ тайпаларымен араласады. Бұл жағдай да монғолдардың тез сіңісіп
кетуінде басты факторлардың бірі боп есептеледі.
Үшіншіден, Жошы Ұлысының сол қанаты боп саналатын Орда Ежен
Ұлысында өмір сүрген арғын, қыпшақ, қоңырат, найман, керей, уақ, меркіт
және т.б. тайпалар мен рулар арасында туысқандық-құдалық секілді
байланыстардың дамуы, Ұлысты билеген әулет өкілдерінің аталған ру-
тайпалармен
туысқандық
байланыстар
орнатуы
монғолдық
этнокомпоненттердің қыпшақтануында басты роль атқарып, қыпшақтану
үдерісінің жылдам жүруіне толық мүмкіндіктер жасайды.
Төртіншіден, моңғолдар жаулап алуына дейін бүкіл Дешті Қыпшақ
аумағында өмір сүрген тайпалардың ортақ тілі болған қыпшақ (куман,
половец) тілі өзінің негізгі функциясын жоғалтпай, ХІІІ-ХІV ғғ. Алтын
Орданың негізгі ресми тілі болып қала береді. Ауыз әдебиетінің үлгілері,
жазба әдебиет туындылары, халықаралық сөздік, ресми құаттар қыпшақ
тілінде
айтылып,
жазылады.
Қыпшақтық
этностың
монғолдық
этноэлементтерді жұтып қойғаны секілді қыпшақ тілі де монғол тілінің
қолдану аясының шеңберін тарылтып, жойып жібереді. Тіл факторы да
монғолдардың
қыпшақтану
процесінде
басты
рольдердің
бірін
атқарады[1,141-153].
Қыпшақтану үдерісіндегі аса маңызды фактордың бірі – ислам факторы
болды. Осыған байланысты біз төмендегідей тұжырымдарды өз
жұмысымызда алға тартқан едік.
Біріншіден, ислам дінінің қыпшақтану барысында маңызды роль
атқаруына ең алдымен, Алтын Орда хандарының исламға қолдау көрсетуі,
оның кең түрде таралуына жағдай жасауы жатады. Батый ханнан Өзбек ханға
дейінгі Алтын Орда хандарын діни көзқарастарына қарай шартты түрде екі
топқа бөліп, бірін – мұсылмандықты қабылдамаса да, ислам дініне зиянын
тигізбегендер, екіншісін – мұсылмандықты қабылдап, исламға кең қолдау
көрсеткендер деуге болады. Бірінші топқа – Батый, Мөңке Темір, Тулабұқа,
Тоқтай хандарды, ал екінші топқа – Берке, Тудамөңке, Өзбек хандарды
жатқызуға болады.
Екіншіден, ислам діні биліктің жоғарғы деңгейінен қолдау тапқаннан
кейін, Алтын Орданың қоғамдық өмірінің барлық жағына тереңдеп енеді,
әсіресе этникалық үдерістердің руханилық факторына негіз болады.
Этникалық процестерге қатысушы барлық этнокомпоненттер үшін ортақ
рухани кеңістік пен ортақ құндылықтарды қалыптастырады. Нәтижесінде
әрбір этноэлемент ислам діні арқылы басқа этноэлементтермен іштей
жақындасады, өздерін ортақ бір рухани кеңістіктің мүшесі ретінде сезінеді.
Үшіншіден, ислам дінінің бүкіл Алтын Ордада ресми дінге айналуы -
оның сонда толық және түпкілікті жеңіске жеткендігін, сонымен бірге
қыпшақтану үдерісінің өз мәресіне жеткендігін және рухани негізі ислам діні
болған жаңа типтегі этностың қалыптасқандығын көрсетеді.
Төртіншіден, Алтын Ордадағы секілді оның сол қанаты немесе шығыс
бөлігі болып саналған Орда Ежен ұлысында да ислам діні ұлыс билеушілері
тарапынан зор қолдауға ие болады. Ол әсіресе, Өзбек ханның тұсында ұлыста
билік құрған Ерзен ханның кезінде қатты байқалады. ХІІІ ғасырдың
ортасынан ХІҮ ғасырдың ортасына дейінгі Жошы ұрпақтарының
шежіресіндегі жеке тұлғалардың есімдеріне бұрынғы түріктік-монғолдық
атаулармен бірге мұсылманша есімдер көбейе бастайды. Бұл дерек исламның
билеуші әулеті арасында да кең таралып, мұсылмандық дәстүр олардың өмір
сүру заңына айналғандығын дәлелейді[1,153-166].
Қыпшақтану үдерісінің аяқталған кезеңі жөніндегі мәселеге келсек, жазба
деректерге, оның ішінде араб тілді авторлардың еңбектеріндегі мәліметтерге
терең талдаулар жасау арқылы біз, бұл процесті ХІV ғасырдың басында
толық және түпкілікті аяқталған деп есептейміз.
Енді этникалық үдерістердің Шығыс Дешті Қыпшақ аумағындағы саяси
дамуларға қалай әсер еткені жөніндегі мәселелерге тоқталсақ.
Қыпшақтану үдерісіне саяси факторлардың қалай әсер еткенін жоғарыда
атап өттік. Өз кезегінде саяси даму барысына бүкіл Жошы ұлысындағы
қыпшақтану үдерісі де әсерін тигізе бастайды. Біз оны мемлекеттік билікті
мұралану барысындағы қыпшақтық және моңғолдық дәстүрлер арасындағы
күрестен
байқаймыз.
Қыпшақтану
үдерісі
тек
қана
моңғолдық
этноэлементтердің жергілікті этноортаға сіңісуі ғана емес, сонымен бірге
барлық моңғолдық дәстүрлердің де бірте-бірте жойылып, оның орнына
жергілікті немесе қыпшақтық дәстүрлердің қоғамдық өмірдің барлық
саласына таралуы болып табылады. Егерде XIII ғасырдың соңына дейін
билікті мұралануда Шыңғысхан тұсында үстем болған моңғолдық дәстүр
жеке дара қолданылып келсе, ғасырдың соңынан бастап қыпшақтану
барысының тереңдеуімен билікті мұралану дәстүріндегі қыпшақтық бағыт
күш ала бастайды. Сөйтіп, көп жағдайда XIII-XV ғасырлардағы Жошы
ұлысындағы ішкі саяси оқиғалардың көпшілігі билеуші әулет өкілдері
арасындағы тақ үшін таластармен сипатталса, олардың бәрінің себебіне – екі
дәстүр арасындағы күрестер жатады. XIII ғасырдың соңы мен XIV ғасыр
басындағы Шығыс Дешті Қыпшақ аумағындағы шиеленіскен ішкі саяси
оқиғалардың себептеріне ордаежендік әулет өкілдерінің тақ үшін алғашқы
күрестері дәлел бола алады.
Енді осы күрестер барысына тоқталсақ.
Шығыс Дешті Қыпшақтың саяси тарихындағы алғашқы тақ үшін таластар
Ордаеженнің шөберелері – ресми тақта отырған Баян хан мен тақтан үміткер
Құбұлық арасында басталады. Бұл туралы ең алғаш мәлімет беруші парсы
тарихшысы Рашид ад-дин (1247-1318) оқиға барысын былайша баяндайды:
«...Қазіргі кезде Баян әкесі Қонышаның орнында отыр... Оның алдында
Темірбұқаның ұлы Құбұлық мынадай оған былайша қарсылық білдірді:
«Ұлысты бұрын менің әкем басқарды, сол себепті ол (ұлыс) мұрагерлік
бойынша маған тиесілі», деп жасақ жиды және Хайду мен Дувадан әскер
алып, Баянға кенеттен бас салды»[2]. Одан әрі «Джамиғ ат-тауарихтың»
авторы Баянның Құбұлықтан жеңіліс тапқанын, сөйтіп Алтын Ордадағы
Тоқтай ханға барып, көмек сұрағанын, Тоқтай хан мен Ноғай арасында
соғыстың жүріп жатқанына байланысты және Газан хан тарапынан қауіптің
барлығына байланысты Алтын Орда ханының жылы сөзден басқа ешқандай
көмек бере алмағанын, тек Баян ханға ұлысты басқару туралы жарлық
бергенін баяндайды[2].
Алтын Орда мен Ақ Ордадағы хандардың билік құрған кестесінде Баян
хан 1301-1309 жылдар аралығында билік құрған деп көрсетіледі де,
ескертпеде Баянның әкесі Қонышаның 1301 жылдан бірнеше жыл бұрын
қайтыс болғаны айтылады[3,454]. Рашид ад-диннің мәліметтеріне тереңірек
үңілсек, Ордаежен шөберелері арасындағы тақ үшін күрестің Қоныша қайтыс
болған кезден басталғанын көреміз. Ал Қонышаның кенеттен, түнде ұйқыда
жатып о дүниелек болғанын парсылық автор тайға таңба басқандай
айтады[2,42]. Айтпай келген ажалдың салдары сонда, Қоныша тақ
мұрагеріне кімнің лайықты екенін өсиет етіп айтуға үлгірмей кетеді. Ал
тақтан үміткер ордаежендік сұлтандардың, яғни Ордаежен шөберелерінің
саны сол тұста – 32 болған екен. Оның 4-еуі үлкен ұл Сартақтайдың
немерелері, 18-і - екінші ұл Құлидың, ал 10-ы - жетінші ұл Хұлағудың
немерелері[2,41-48]. Көріп отырғанымыздай, Қонышаның кенеттен болған
өлімінен кейін таққа үміткерлер саны жетіп артылып отыр. Баян –
Ордаеженнің үлкен ұлының әулетінен болса, Құбұлық – Ордаеженнің ең кіші
ұлының әулетінің өкілінен тарайды. Екеуі де билеуші әулеттің өкілі
болғандықтан екеуінің де тақтан үміттенуі заңдылық.
Тақ үшін таластың XIII ғасырдың соңы – XIV ғасырдың басында болуы
жоғарыда атап өткен қыпшақтану үдерісінің аяқталуымен қатар келіп отыр.
Бұл кез – моңғолдық этноэлементтердің қыпшақтануымен бірге
қыпшақтанған ру-тайпа жетекшілерінің саяси өмірге белсене араласа
бастаған кезі болатын. Таққа үміткерлердің жеңіске жетуі көп жағдайда
оларды қолдаушылардың санына тікелей байланысты еді. Моңғолдарға
дейінгі Шығыс Дешті Қыпшақ аумағында өмір сүрген тайпалардың
ертефеодалдық мемлекеттілігінде хандық билікті мұралануда билеуші әулет
өкілдері арасында үлкендік принципі басты орында болған, яғни билікке
әкеден соң ұлы емес, әкенің бауырларының бірі келген[4,282]. Ал
моңғолдарда болса керісінше, Шыңғысхан заманынан бері билікке әкенің
ұлдарының бірі отыратын болғаны белгілі. Моңғол ипериясының негізін
қалаушының үлкен ұлдарының бәрі жаулап алынған аумақтарда билік құрса,
ең кіші ұл –Төленің Моңғолияда қалып, ата жұртты иеленуі принциптің
басқаша болғанын көрсетеді. Тіпті, XVI ғасырдың басында Мауереннахр
аумағында жеңіске жетіп, темір әулетінің орнына жаңа – Шайбанилық
әулеттің негізін салып берген Мұхаммед Шайбани хан мемлекетті басқару
мен билікті мұралануда бұрынғы шыңғыстық дәстүрді қалпына келтірмек
болғаны белгілі. Ол үшін улемдер мен білікті адамдардың арнайы жиыны
бірнеше рет Герат, Бұхара қалаларында өткізіліп, бұл мәселе қайта-қайта
талқыға түседі. Сол жиындарға қатысқан Фазлаллах Рузбихан Исфахани
билікті мұралануда шариат заңы бойынша атаның мүлкі немересіне емес,
ұлдарына тиесілі деген пікірді қолдайды[5,59-61]. Басқаша айтқанда, хандық
билік атадан соң оның немересіне емес, атаның үлкен ұлдарының біріне
берілуі тиіс. Шынында да Мұхаммед Шайбани хан қаза тапқаннан кейін
Мауереннахрдағы билік Шайбани ханның ұлына емес, түрік халықтарының
дәстүрі бойынша шибанилық сұлтандардың сол тұстағы жас жағынан ең
үлкені – Көшкінші ханға өтеді[6,270-271].
Баян ханның шығу тегіне қарасақ, оның ата-бабаларының бәрі де
тұңғыштар екенін көреміз. Шыңғысханның бәйбішеден туған төрт ұлының
үлкені Жошы хан, ал оның көптеген ұлдарының ең біріншісі – Ордаежен. Ол
туралы деректе былай делінеді: «Орда - Жошы ханның үлкен әйелі Сартақтан
туды. Әкесінің тірі кезінде және одан кейін де үлкен құрметте және сыйлы
болды. Жошының мұрагері екінші ұл - Бату болса да, Менгу қағанның оларға
жазған жарлықтары мен ясаларында Орданың есімі алдына қойылып
тұрды»[2,41]. Ордаеженнің тұңғышы – Сартақтай, оның әйелдері көп
болғанымен деректе бір ғана ұлының есімі айтылады, ол – Қоныша. Рашид
ад-дин бойынша Қоныша ұзақ жылдар бойы әкесінің ұлысын басқарған
[2,42]. Өз кезегінде Қонышаның төрт ұлы болғандығы және олардың ең
үлкені - Баян екендігі белгілі[2,43].
Ал енді Баянның қарсыласы Құбұлыққа келсек, ол да Ордаеженнің
ұрпағы болып келеді. Ордаеженнің жетінші ұлы, яғни ең кенже ұлы –
Хұлағу. Хұлағудан Темірбұқа, ал оның алты ұлының бірі – Құбұлық[2,47].
Біз келтіріп отырған шежірелік салыстыру үлкендік принцип бойынша
биліктің Баян ханға тиесілі екендігін дәлелдейді. Бұл дегеніміз – сол
жылдары Шығыс Дешті Қыпшақта басқа дәстүрлермен бірге билікті
мұралануда қыпшақтық дәстүрдің де жеңіске жете бастағанын көрсетеді.
Ал Құбұлық болса, бұрынғы дәстүрге негіздеп хандық билікке таласып отыр.
Біз бұл күресте ішкі және сыртқы саяси факторлардың болғандығын
теріске шығармаймыз. Мысалы, Құбұлыққа Хайду мен Дува хандардың
тікелей әскери көмек бергенін Рашид ад-дин атап өтеді[2,43-44]. Біздің басты
мақсатымыз Шығыс Дешті Қыпшақ аумағындағы этникалық үдерістер
барысының саяси оқиғаларға тигізген әсері болғандықтан саяси факторларды
талдауға бармаймыз. Оның өзі жеке, арнай түрде қарастыруды қажет етеді.
Рашид ад-дин екі үміткердің арасындағы күрес барысы мен оның
нәтижелерін ғана айтып өтсе, қыпшақтану үдерісі арқылы біз, күрестің туу
себептері мен тақ үшін күресушілерді жергілікті тайпалардың қайсысы
қолдағанын түсіндіруге мүмкіндік аламыз. Баян ханды қолдаушылар
жергілікті және қыпшақтанған тайпалардың жетекшілері де, оның қарсыласы
жағында әлі де болса моңғолдық дәстүрді жақтаушылар болған секілді.
Дерек мәліметінде жазылғандай, Баян хан күрестің алғашқы кезеңінде
жеңіліске ұшырайды. Бірақ ол ішкі күрестің салдарынан емес, сыртқы
күштердің – Хайду мен Дува хандардың Құбұлыққа тікелей әскери қолдауы
нәтижесінде болған.
Осылайша, қыпшақтық және моңғолдық дәстүрлердің тақты мұралануға
байланысты қайшылықты тұстарын анықтай келе, біз XIII - XIV ғасырлар
шенінде Шығыс Дешті Қыпшақ аумағында болған билеуші әулет арасындағы
күрестердің басты себептерін анықтай аламыз. Дәл осындай жолмен тек Ақ
Орда аумағындағы ғана емес, сонымен бірге Алтын Ордадағы ішкі саяси
оқиғалардың себептері мен барысын анықтауға болады деген жалпы
қорытындыға келеміз.
Әдебиеттер тізімі:
1.
Кәрібаев Б.Б. Қазақ хандығының құрылу тарихы. Тарих
ғылымдарының докторы ғылыми дәрежесін алу үшін дайындалған
диссертацияның қолжазбасы. Алматы, 2009.- 341 бет.
2.
Рашид ад-дин. Сборник летописей. Мына жинақта: Сборник
материалов относящихся к истории Золотой Орды. II. Извлечения из
персидских
сочинений,
собранные
В.Г.Тизенгаузеном
и
обработанные А.А.Ромаскеевичем и С.А.Волиным. М.,- Л. 1941.
3.
Лэн-Пуль Стэнли Мусульманские династии. Мына жинақта: Абуль-
Гази-Багадур-хан.Родословное древо тюрков. Иоакинф. История
первых четырех ханов дома Чингизова. Лэн-Пуль Стэнли
Мусульманские династии. Москва-Ташкент-Бишкек, 1996.-544 с.
4.
Ахинжанов С.М. Кипчаки в истории средневекового Казахстана.
Издание исправленное.- Алматы: Ғылым, 1995. - 296 с.
5.
Фазлаллах ибн Рузбихан Исфахани. Михман наме-йи Бухара(Записки
Бухарского
гостя).
Перевод,
предисловие
и
примечания
Р.П.Джалиловой. Под редакцией А.К.Арендса. Москва, 1976.
6.
Гафуров Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая
история. Книга II. – Душанбе: Ирфон, 1989.
ХАРАКТЕР БРАЧНО-СЕМЕЙНОГО ПРАВА
В УЛУСЕ ДЖУЧИ
Жумаганбетов Т.С.
Казахстан, Актобе
Актюбинский государственный
университет им. К.Жубанова
Достарыңызбен бөлісу: |


title: Сборник материалов международной научной конференции кипчаки евразии: история, язык и - бет 24

text:
Специфика экономики основанного на пастбищном животноводстве
наложила отпечаток на форму брака и семьи у номадов. Исследователи-
историки в отличие от этнологов, часто соотносят как нечто аналогичное,
реалии «большой патриархальной семьи» эпохи бронзы с обобществленными
средствами производства, едиными родовыми обрядами и традициями с
родом и семьёй в средневековом номадизме. Действительно род и семья у
номадов имеет много паралельных черт, но это явления совершенно разных
социально-экономических, таксономических отношений. Нормой для
номадизма стали экзогамный браки, парная семья в основном виде
моногамии, но для богатой части общества не исключалась полигамия. Эти
формы семьи и брака мы застаем в Золотой Орде как традиционные. Такая
семья во многом характерна и для торгово-земледельческой части этого
общества, но в древних центрах земледелия Хорезме, Юге Казахстана
развиты эндогамные способы заключения браков.
Такая семья, в основном состоящая из двух поколений (и немощных
родителей), являлась основным собственником семейного стада, доли
общинной земли и полученного по наследству или приобретенного
движимого и недвижимого имущества.
Общины, объединяющие новые семьи в обеих секторах аграрной
экономики группируются на основе близкого родства, но при этом принцип
хозяйственной целесообразности является приоритетным. Поэтому разные
виды общинных объединений на основе интеграции семейных хозяйств, в
том числе и в животноводческой части социума, по способу скрепления,
могут считаться по своему характеру не кровнородственными, а соседскими
общинами. Однако идеология обще родовой сплоченности и единства
поддерживается
на
базе
группового
характера
расширенного
воспроизводства в скотоводстве, в виде идеи «большой семьи», члены
которой связаны не чисто генеалогическими, а более широкими,
патронимическими связями. Данный момент можно проследить в целом ряде
социальных явлений и, особенно, в процедуре усыновления или удочерения,
как отдельных индивидуумов, так и целых семей или групп семей, исходя из
той же хозяйственной целесообразности. Это обуславливало, порой,
проникновение
в
племенное
объединение
на
низовых
уровнях
патронимической иерархии, чужеродных к данному объединению семейных
и родовых групп.
Брак. Брак, как мы знаем, - это способ соединения мужчины и женщины в
семью для осуществления воспроизводства рода и общества. Способ
рождения новой семьи – хозяйственной и социальной ячейки общества, на
которой строятся все остальные органы самоуправления и управления
обществом.
В правовом отношении брак у изучаемых нами номадов Золотой Орды
по характеру заключения можно подразделить, как и в предыдущие
исторические периоды, на три вида: первичный, вторичный и конкубинат. В
степной зоне господствующим был экзогамный брак на основе табуирования
близкородственных половых и брачных связей, а в оазисах Сырдарьи и
Хорезма приоритет отдавался эндогамным бракам, которые характерны как
для зароасрийских, так и для мусульманских общин.
Парная семья, господствующая у кыпчакского населения Золотой Орды, в
правовом плане не препятствовала в некоторых случаях полигамии, которая
наблюдается, как правило, в богатых семьях. Одной из главных причин
полигамии была большая потребность в женском обслуживающем труде.
Другая причина полигамии для богатых хозяйств, помимо престижности это
возможность для внутренней структурной сегментации большого хозяйства.
Таким путем появлялась возможность расширить эффективность и емкость
отдельного базовоопределяющего хозяйства.
Инициаторами первичного брака у кумано-кыпчакских и монгольских
этносов, как правило, были родители жениха и невесты, которые
сговаривались друг с другом и заключали между собой устный брачный
договор, охватывающий вопросы не только калыма и приданого невесты, но
часто вопросы межсемейных и межродовых отношений. По обычному праву
в кумано-кыпчакских родах, брачующих соединялись в очень юном возрасте.
У монгольских родов брак так же заключался в юном возрасте, например
Темуджин сосватал Борте в 10 летнем возрасте. Этот момент обычного права
был переподтверждён Яссой Чингис кагана [1. с.8]. Различие состояло только
в том, что по обычному праву монголов, жених был обязан «отработать»
невесту прожив у родителей невесты определённое количество лет, почти в
качестве батрака. Ясса предлагает жениху альтернативу, - выкупить невесту
у родителей [2. с.187], норма, явно перенятая из шариата. У тюрко-
монгольских народов обычное право предполагает, что невеста входила в
дом мужа после сговора родителей. Брак был экзогамным, т.е. межродовым,
поэтому в процессе переговоров участвовали представители как семьи, так и
руководители рода - аксакалы и карасакалы. Чем больше был общественный
статус главы будущей семьи, тем большее значение придавалось
заключаемому браку. Поэтому на этапе подбора и сговора сторон брака
учитывался широкий спектр вопросов межродовых и межсемейных
отношений. В дальнейшем этот принцип широко применялся при
заключении брачных договоров между первыми ханами улуса Джучи и
знатными семьями кыпчакского народа, т.е. в период формирования и
консолидации нового кыпчако-монгольского общества. Мы уже отмечали,
что наличие у Джучи, Бату, Берке и др. большого количества жен, - это не
только элемент престижа, а способ налаживания отношений с крупными
родовыми объединениями подчиненного монголам кумано-кыпчакского
средневекового этноса.
Ясса так же предполагает, что брак должен быть экзогамным, но родство
ограничивается тремя поколениями, а так же расширяет сорорат
возможностью быть женатым на двух сестрах [3. с.187].
В этнологии зафиксировано множество историй о том, как многолетняя и
кровавая вражда останавливалась при помощи договорного брака между
родами. Договорной брак продлевал союз двух родов и мог решить другие
межродовые и межклановые вопросы. Таким образом, у всех подданных
Золотой Орды брак уже на низовом общественном уровне выходил за рамки
только воспроизводительного процесса и был внутрисоциальным и
политическим регулятором внутри общества.
Инициатива родителей и рода при создании семьи объясняется еще тем,
что сами субъекты брака при заключении первичного брака, как правило,
были подростками, детьми. Они были в имущественном, правовом
отношении совершенно бесправными, а в эмоциональном плане не
достигшие определенного развития. Тезис о раннем созревании людей в этот
период ничем не подкрепляется. Однобокая структура питания, сезонные
голодовки не создавали условий для акселерации детей. Особенно это остро
сказывалось по такому показателю, как высокая материнская и детская
смертность. Несовершенолетние девочки, часто были неспособны выносить
ребенка и массово погибали при родах. Это основная причина того, что во
всех аграрных обществах существует значительный количественный перевес
мужчин над женщинами. Из-за этого, не только для номадов, но и для всех
социумов средневековья, ценным военным трофеем считались молодые
женщины и дети.
Браки в столь раннем возрасте, т.е. практический детьми были вызваны
так же небольшой продолжительностью жизни людей в тот период. Люди в
условиях больших рисков военного, природного и прочего характера
пытались как можно быстрее выполнить свои долг по воспроизводству
социума.
Таким образом, не торжественные мероприятия, не свадебные пиры, а
официальная
договоренность,
достижение
консенсуса
между
представителями двух семей, в которые входили не только близкие
родственники жениха и невесты, но и представители рода, делал этот
институт законным, легитимным, а будущую семью полноценным членом
общины и общества и принятых в нем правовых отношений [4. с.147-148].
Успешное завершение переговоров отмечалось обменом взаимными
подарками и жертвоприношением домашнего животного светлого цвета
(обычно это белая овца).
В южных исламизированных регионах сговор скрепляли в мечети, а при
отсутствии такого учреждения приглашали муллу для проведения обряда
«неке».
Необходимо отметить такой монгольский институт, как «гостеприимный
гетеризм». Этот институт присущ малочисленным северным народам с
целью пополнения генофонда отдельного рода. Был ли такой инструмент у
тюркоязычных этносов в доисламский период трудно подтвердить
достоверными фактами. Такими материалами мы не располагаем. Историк
права В.П.Рязановский подтверждает данную норму у хоринских монголов
[5.с. 76], т.е. у монголов данная норма сохраняется и в период после
крушения «Йеки монгол улуса».
В монгольской семье «ребёнок гостя», наряду, с детьми, прижитыми от
наложницы имели равные права с другими законными детьми. Данная норма
отразилась и в Яссе. Биография хана Джучи показывает возможное
бытование данной нормы у монголов, пришедших в Центральную Азию. Но,
вероятность сохранения данной нормы на новой территории минимальна. За
счет обменных браков с кыпчаками объем генофонда общины присланных на
службу монголов увеличился естественным путем, что делало норму
гостеприимного гетеризма бесполезной.
Специфические, суровые условия ведения хозяйства предопределили
усложнение форм законного брака такими аспектами, как левират и сорорат.
Данные формы брачных отношений могли охватывать мужчину на уровне
как первоначального, так и вторичных браков. При левирате не учитывается
возрастная разница. То, что было описано в Чжоу шу относительно этого
правового института у кок-тюрков, почти слово в слово повторяется Яссой
Чингис кагана, т.е в случае смерти у общинника отца все его жены, кроме
родной матери, становились женами старшего сына покойного или
распределялись по другим близким семьям [6. с.186]. Мнение вдов
учитывалось, и, если был выбор, исполняли. Х.А.Аргынбаев отмечал, что
левират делает семью покойного объектом собственности родственников
мужа и рода. Однако это относится, прежде всего, только к имуществу. Сама
вдова (или вдовы) теоретически сохраняла свободу выбора нового мужа как
внутри рода покойного мужа, так и вне. При этом вдова продолжала
оставаться объектом опеки со стороны родственников прежнего рода. В
случае ухода вдовы из рода мужа, она лишалась практически всего
имущества, а другой род должен был возвратить отданный при заключении
первого брака калым [7. с. 95]. Однако такие случаи были крайне редки.
После окончательного утверждения в Золотой Орде ислама, левират не стал
частью исламского права, так и остался нормой адата.
Варианты левиратного брака являются доказательством того, что весь
семейный скот имел условное разделение между всеми членами семьи, в том
числе между женщинами и несовершеннолетними детьми. В данном
институте обычно-правовой системы, мы видим два момента: во-первых,
продолжающаяся в течение брака, опора женщины на силы своего рода,
семьи, клана; во-вторых, стыковка двух несовпадающих юридических
обычаев. Левиратные отношения могли влиять на отношения в сфере власти.
Известно, что когда хан Берке обратился с предложением брака к вдове
Тулуя Суркектени хатун он опирался на обычное право и тюрков и монголов,
которые предполагают в отношении вдовы левират. Однако, логический,
получается, что таким образом он хотел расширить границы своей
политической власти. Интересным в этой связи выглядят отношения между
ханом Берке и вдовой хана Бату – Буракшин хатун [8. с.169-170; с.354.].
Казнь этой женщины можно преподнести так же, как наказание за
пренебрежение законов «отцов и дедов».
Сорорат имел меньшее социальное значение, чем левират, однако в
правовом отношении этот институт является доказательством и фактом
заключения соединительного договора, прежде всего, между семьями.
Этнологические источники позволяют говорить о древних алтайских
корнях данного правового явления. Таким образом, можно предположить,
что у кыпчаков Золотой Орды младшие незамужние сестры жены также
могли рассчитывать на покровительство рода зятя.
С принятием ислама, в Золотой Орде, действие сорората ограничивалось
периодом между сговором и официальным религиозным скреплением
договора. Этот период мог быть в отдельных случаях длительным (например
«бель қүда»)
Вторичный брак осуществлялся уже по инициативе мужчины и при
соучастии родственников. В этом случае, основная полнота решения
оставалась за мужчиной, так как он в этот период являлся полновесным,
совершеннолетним членом рода, собственником семейной собственности, в
т.ч. скота. В данном виде брака не исключается эмоциональная сторона.
Вторичный брак может заключаться после смерти первой жены и при начале
формирования семьи полигамного характера. Как правило, полигамная семья
формируется богатыми скотоводами в престижных целях, а также для
лучшего обслуживания и управления большим хозяйством. Вокруг каждой
жены и ее детей организуется отдельная ячейка общего хозяйства.
Количество животных в стадах не могут расти бесконтрольно. Вместимость
пастбищ так же имеют границы. Большие стада, особенно коней, трудно
контролировать ограниченными силами простых животноводов. Поэтому эти
стада разбивают на отдельные хозяйства и группируют вокруг отдельной
жены и её детей. Происходит внутренняя сегментация большого семейного
хозяйства, но при этом семья не теряет своей целостности.
Законность вторичных браков обеспечивалась так же, как и при
официальном первичном браке, сговором представителей двух семей.
Конкубинат
осуществлялся в результате создания семьи вне
официального сговора, т.е. если это происходило внутри социума путем
похищения невесты у другого рода вследствие чувств молодых, не
достижения согласия при сговоре, враждебных отношений между родами и
т.д. Впрочем, во многих случаях, сторона невесты после данного шага
становилась сговорчивее и соглашалась на примирение на основе признания
вины молодыми. Таким образом, похищение невесты в средневековье не
являлось уголовным деянием или даже «плохим поступком», а относилось к
области гражданского права, и такой брак при соблюдении определенных
правил приобретал черты полной правоспособности и дееспособности.
Мусульманское право не поощряло браки с представителями других
конфессий. Конкубинат в таких случаях становиться основным способом
соединения разноконфессиональных семей. Девушек похищали с согласия
родителей или приобретали жену в результате набега. Если сравнивать
условия, то конкубинат у кумано-кыпчаков был во много раз мягче
традиционного римского конкубината.
Семейные отношения. В созданных, таким путём, моногамных и
полигамных семьях в пределах минимальной общины отсутствовало
детальное разделение по степеням родства, и основное разделение шло по
поколенчатому признаку. Все родственники внутри одного поколения были
друг для друга братьями и сестрами и различались по возрасту.
Каждый в отношении друг друга был старшим или младшим братом или
сестрой. На правах старшинства кыпчак мог повелевать младшим сородичем.
Представители одной общины, являющиеся одногодками, придавали этому
гораздо большее значение, чем европейцы, т.к. они были равны по
индивидуальным правам, что порой больше сближало, чем прямое родство.
Данная система родства известная в исторической науке как удельно-
лествичная, являлась отражением частых военных (и не только) потерь, а
также большой смертности от болезней, периодического голода и других
причин. Взрослый, семейный, кыпчак-общинник, - Эр, при такой системе
родства был всегда уверен, что в случае его смерти его дети автоматически, с
сохранением всех гражданских и имущественных прав, станут детьми брата
или других родственников и будут равны в правах с собственными детьми
опекуна.
Со вступлением в брак женщина полностью становилась подвластной
мужу и его семье. Прелюбодеяние жены или прелюбодеяние с законной
супругой другого мужчины по всем этическим нормам и правовым обычаям
каралось смертью. На первый взгляд, в этом законе превалирует
эмоциональная сторона. У скотоводов за смерть очень близких людей
принято получать установленный для этого случая материальный откуп и
удовлетворяться этим. Однако суровость наказания за данный «плохой
поступок» вполне объяснима и имеет причину в самой главной базовой
позиции. Внебрачные половые отношения путают генеалогию и тем самым
разрушают самую главную, основу данного общества – патронимическую
организацию. Особенно сурово, данная сторона прослеживается в
земледельческих обществах.
Все добуржуазные общества, в т.ч. средневековые тюркоязычные
социумы, объединены одной общей чертой - корпоративностью
(замкнутостью) всех социальных групп и подразделений вне зависимости от
размера. На корпоративности (закрытости) социумов базируется правовые
отношения социума. В экономическом аспекте данная черта является
отражением натурального хозяйства, но подлинные причины данной
проблемы лежат гораздо глубже.
Внешние границы закрытости определенных общин проходят через такие
социальные институты, как брак, семья и господствующие в обществе
брачные нормы, регулируемые обычным правом. Все браки, как известно,
подразделяют на две основные формы
эндогамные и экзогамные.
История знает немало, чисто привилегированных эндогамных, групп
внутри общества. В этом отношений следует отметить формирование в
золотоордынском обществе нового явления, - отдельных, генеалогический
автономных социальных групп: джучидов и кожа-сейдов. В южных регионах
страны привилегированные группы бывших миссионерских орденов уже
составляли замкнутые аристократические сообщества. Основной нормой
брачно-семейного права для них становиться принцип, по которой живут
маленькой диаспоры внутри другого этнического организма: они не
выдавали своих дочерей вне своего круга, но брали жен извне. Джучиды
последовали их примеру. С увеличением числа джучидов уже во. вт. пол.
XIII в. в Золотой Орде формируется отдельная социальная группа «торе»,
задачей которого было сохранение джучидов, вне и над золотоордынским
обществом.
Брак и брачные нормы, формы семьи обусловлены экономической
жизнью общества и биолого-генетическими особенностями воспроизводства
человека. Эти условия породили в центрально-азиатском регионе разделение
эндогамных и экзогамных браков в региональном плане. Обнаруживается
явная закономерность. В регионах преобладания животноводческого
хозяйства основными являются экзогамные браки, в оседло-земледельческих
областях - эндогамные, а в маргинальных зонах - смешанные браки.
Корреляционная закономерность эндогамии и оседлости прослеживается
достаточно явно, как в географической, так и исторической перспективе.
Сущность этого явления мы объяснили в нашей монографии [9]. Реалии
Золотой Орды в период с XIII по XV вв. не изменили генетические и
социально-экономические причины бытования этих явлений.
Выводы. Брачно-семейное право отражает особенности воспроизводства
человека в номадном обществе. Основная цель этого права с одной стороны
сблизить родовые взаимоотношения, усилить внутренние этнические связи, с
другой,
предусмотреть
преемственность
как
семейно-родственных
отношений, так и семейной собственности. В обществе, где неизбежны
частые человеческие потери, система патронимии практически исключала
понятие «вдовы» и «сироты» и в то же время этот институт являлся важным
регулятивным звеном, особенно в сфере высшей власти.
В отношении бытовавших у кумано-кыпчаков и их соседей, эндогамных и
экзогамных браков, стоит отметить, что причинами разделения этих форм
брака по региональному признаку было, прежде всего, особенности ведения
хозяйства, которые диктовали размеры общин-популяций и особенности
наследования собственности в обществе. Оседло земледельческие общества
обладали
механизмами
нейтрализации
неблагоприятных
факторов
близкородственных браков, но основным фактором, который поддерживал
физическую дееспособность этих обществ, был постоянный приток со
степной зоны новых геноносителей.
Монгольское обычное право (bfccey), Ясса чингизидов не оказали
существенного влияния на нормы брачно-семейного права. Исламизация
общества существенно не отразилась на принципах и нормах формирования
и существования семьи.
Достарыңызбен бөлісу: |