بیانات در نشست سه‌جانبه با شهید مطهری و دکتر شریعتی

دکتر حاجی‌صادقی: ... معمولاً از قیام امام حسین که صحبت میشود، به صورت یک پدیده‌ی مجرّد و یک رویداد مجرّد و منفرد از تاریخ و از تسلسل تاریخیِ این نهضت و این جهت و این حرکت صحبت میشود؛ و هر چقدر هم بلیغ و عمیق و غنی صحبت بشود، باز هم درست دامنه‌ی کار و پهنای کار مشخّص نمیشود. مگر اینکه همان طور که واقعیّت دارد، این ثوره‌ی حسینی را در متن تسلسل تاریخی و جریان تاریخی‌اش مطرح کنیم که در چنین محل و مکانی است که [قیام امام حسین] خوب فهمیده میشود. [خوب است] اگر به طور کلّی یک تصویری بشود از ثوره‌ی حسینی، در توالی امامت شیعی، یعنی بعد از وفات حضرت رسول و جریان سرنوشت شیعی و ثوره‌ی شیعی تا امام حسین و کاری که امام حسین کرد و بعد سرنوشت این ثوره در نسلهای بعد از امام حسین؛ [یعنی] در دوره‌ی امامت شیعی که به صورت یک دوره‌ی مشخّص از علی تا غیبت کبریٰ ادامه دارد و بعد از آن، باز انعکاس و تأثیر این ثوره‌ی حسینی و این ثوره‌ی امامتی و شیعی در تاریخ اسلام. فکر میکنم جناب آقای خامنه‌ای در این رشته، محقّق و صاحب نظرند و دقیقاً به مسئله آشنا هستند؛ [اگر] لااقل به طور اجمال یک تصویر کلّی‌ای از جریان داشته باشیم، فکر میکنم یک درس خیلی خوبی امروز خواهیم گرفت.

آیت‌اللّه خامنه‌ای: همان طور که آقای دکتر اشاره کردند، نه فقط در ماجرای حادثه‌ی کربلا ــ یعنی آنچه در آن حادثه‌ی کربلا معروف شده ــ بلکه در هر حادثه‌ی تاریخی، اگر چنانچه آن حادثه را به تعبیر ایشان به طور مجرّد، یعنی مقطوع از تسلسل تاریخی‌اش و حلقات تاریخی قبل و بعدش مطالعه کنیم، احتمالاً یک جور درباره‌ی آن حادثه نتیجه بگیریم و اظهار نظر کنیم و اگر آن حادثه را، آن پدیده‌ی تاریخی را، به صورت یک حلقه‌ای از یک سلسله و یک مرتبه‌ای از مراتبِ یک تسلسلِ تاریخی در نظر بگیریم، احتمالاً بلکه یقیناً نتیجه‌ی دیگری و استنباط دیگری و قضاوت دیگری خواهیم داشت. در مورد مسئله‌ی عاشورا و ثوره‌ی حسین‌بن‌علی (صلوات اللّه علیه) و قیام امام حسین، یک چنین تحلیلی و طبعاً یک استنتاج درستی بر اساس این تحلیل، ضروری و لازم است. حالا بنده تا چه حد آمادگی داشته باشم، اظهار لطف و حُسن نظر آقای دکتر بود که به بنده محوّل کردند؛ وَالّا، هم خود ایشان، هم اساتید تشریف دارند. حالا بنده مختصری در این زمینه عرض میکنم و بعد هم باز رشته‌ی سخن دست آقایان است که اظهار نظر بفرمایند.

	مسئله‌ی امامت اساساً اگر درست بررسی بشود، یعنی مفهومی به نام امامت در مجموعه‌ی یک مکتب دانسته بشود و شناخته بشود، نه فقط قضیّه‌ی عاشورا و انقلاب حسینی و قیام حسینی بلکه تمام موضع‌گیری‌های ائمّه‌ی دیگر ما ــ چه امیرالمؤمنین در موضع‌گیری‌های گوناگونش و چه امام حسن در قضیّه‌ی جنگ و سپس صلح، چه امام حسین در ماجرای ده سال سکوت ظاهری در زمان معاویه و سپس یک قیام آن‌چنانی و چه ماجرای امامان بعدی، یعنی از امام سجّاد (صلوات اللّه علیه) تا امام عسکری ــ با فهمیدن معنای امامت، به نظرم قابل توجیه میشود. امامت به طور خلاصه ــ آنچه میتوانیم درباره‌اش کمی صحبت بکنیم ــ با این تعبیر قابل فهمیدن و فهماندن است که بگوییم ادامه‌ی نبوّت است. نبی با یک فکر نو، با یک ایدئولوژی مترقّی، با یک رسالت، با یک پیام، در اجتماع جاهلی ظهور میکند. این تعبیراتی که داریم، همه تعبیرات قرآنی است، یعنی تعبیرات خود ما است؛ تعبیر «مترقّی»، تعبیر «نو»، تعبیر «پیام»، تعبیر «اجتماع جاهلی»، اینها همه تعبیراتی است که در قرآن و در حدیث یعنی در متون خود این ایدئولوژی‌ای که داریم از آن بحث میکنیم وجود دارد.

	نبی با این پیام وارد اجتماع جاهلی میشود. اجتماع جاهلی یک ویژگی‌ها و خصوصیّاتی دارد که در همه‌ی این دوره‌های گوناگون تاریخی ــ که مفسّرین تاریخ با اختلاف‌نظرهای گوناگون آنها را تفسیر کرده‌اند ــ این ویژگی‌ها در جامعه‌ی جاهلی و در محیط جاهلی هست. از جمله‌ی ویژگی‌های محیط جاهلی، نبودن برابری از لحاظ ارزشهای انسانی و حقوق انسانی است میان افراد انسان؛ که این نابرابری‌ای که وجود دارد و نبودن برابری، مستلزم ظلمها، استثمارها، اختلاف‌طبقاتی‌ها، ظلم‌کِشی‌ها، فسادها و ذلّتها از یک طرف، و از طرف دیگر اشرافیگری‌ها، تَرَفها،(۱) اسرافها و زیاده‌روی‌های در امور مالی است؛ چه در دوران فئودالیسم، چه در دورانهای قبلی و بعدی. در همه‌ی دورانها، در اجتماعی که نبی در آن اجتماع با آن پیام ظهور میکند، این ویژگی وجود دارد؛ یعنی انسانها به دو گروه، به دو دسته و به تعبیر رایج، به دو طبقه تقسیم میشوند که یک طبقه، طبقه‌ی مستکبرینند و طبقه‌ی دیگر طبقه‌ی مستضعفین؛ که باز این تعبیرها تعبیرهای قرآنی است.

	و من اینجا از فرصت استفاده کنم [و توصیه کنم] به دوستانی که در مسائل اسلامی ــ اعم از مسائل اقتصادی و مسائل تاریخی و مسائل فلسفی، که اینها امّهاتش است؛ و شقوق اینها ــ کار میکنند، بهتر این است که برای بیان مرادهای خودشان و مطالب خودشان بگردند واژه‌های اصیل اسلامی را پیدا کنند. اتّفاقاً این واژه‌های اصیل اسلامی خیلی رساتر است. مثلاً در زمینه‌ی طبقات و تحلیل طبقاتی، همین واژه‌ی مستکبر و مستضعف خیلی گویاتر و رساتر است از همه‌ی معادلهایی که برای این دو کلمه در مکاتب دیگر و در ایدئولوژی‌های دیگر وجود دارد.

	[پس] جامعه به دو دسته یا به دو طبقه تقسیم میشود: یک طبقه، طبقه‌ی مستکبر؛ به تعبیر دیگری از قرآن، طبقه‌ی عالین؛ به تعبیر دیگری در قرآن، طبقه‌ی مستعلی؛ اِستَعلیٰ. مستکبر، مستعلی، عالی، یعنی آن کسی یا آن طبقه‌ای که در جامعه برتری‌جوی و برتری‌گزین و بالانشین و صدرنشین است. البتّه منظور را [اگر] دوستان توجّه کنید، کاملاً میتوانید بفهمید که منظورم از برتری‌جوی و بالانشین و صدرنشین چیست؛ وَالّا برتری‌جویی بد نیست، در حدّ خودش اشکالی ندارد. این، یک طبقه؛ [یعنی] طبقه‌ی صدرنشین جامعه، صدرگزین جامعه و آن کسی که وقتی خودش را نگاه میکند و دیگر افراد جامعه را نگاه میکند، بین خود و آنها یک درّه‌ی عمیقی و یک فاصله‌ی زیادی میبیند؛ به همین دلیل هم هست که این طبقه به خود حق میدهد که سرنوشت بقیّه‌ی مردم را که اکثریّت هستند، در دست بگیرد؛ به همین دلیل است که با اینکه احساسات انسانی در او بالکلّیّه(۲) نمرده ــ این جور نیست که طبقه‌ی مستکبر بکلّی از وجدان انسانی منطلق(۳) شده باشد؛ البتّه در شرایطی آن جور خواهد شد و نسبت به پاره‌ای از افرادِ مستکبر این جور است، امّا به طور لزوم این جور نیست که حتماً آن که جزو طبقه‌ی مستکبر است، از همه‌ی احساسات انسانی خالی باشد؛ [چیزی] دارد ــ با وجود اینکه در او وجدان انسانی به طور کلّی هم نمرده و گاهی این احساس انسانیّت، تظاهراتی هم در وجود او دارد و گاهی اظهار ترحّمی هم میکند، اظهار عطوفتی هم میکند، گاهی حتّی به آنچه به نظر مردم خیلی عجیب می‌آید اظهار دلبستگی هم نشان میدهد ــ که آن فرض کنید مسائلِ خیلی رقیق و انسانی است ــ در عین حال، واضح‌ترین و بارزترین نمونه‌ی وحشیگری و دِژَم‌خویی(۴) و ستیزه‌خوییِ انسانی را که در وجود خودش هست نمیبیند؛ و آن چیست؟ آن، ستم کردن به هر کسی و هر واحدی و هر موجودی از انسانها است غیر از طبقه‌ی خودش؛ هیچ اشکالی در این نمیبیند. این برای خاطر همان تحلیلی است که او پیش خودش کرده و درکی است که او دارد و خودش را بالاتر احساس میکند و میبیند: صدرنشین، صدرگزین، خود را برتربین؛ مستکبر.

	یک طبقه [هم] در مقابل این هست: طبقه‌ی مستضعف. گاهی در بعضی از زبانها می‌شنویم که از روی کمال صفای نیّت امّا از روی کمال خامی، کلمه‌ی مستضعف معادل گرفته میشود با یک تعبیرات دیگری؛ مثلاً با تعبیر پرولتاریا.(۵) البتّه همین طور که گفتیم، احتمالاً جز حُسن نیّت چیزی در این گونه تعبیرات نباشد، لکن نشان‌دهنده‌ی یک نوع خامی و کم‌عمقی است. مستضعف در همه‌ی دورانهای تاریخ وجود دارد و وجود داشته. مستضعف همه‌ی آن مردمی هستند که در هدایت این جریانِ خاصّ اجتماعیِ موجود، مستقیماً هیچ نقشی ندارند، اختیاری و زمامی به دست آنها نیست. بنابر‌این، مستضعف عبارت است از آن طبقه‌ای که در گردشِ زندگیِ اجتماعی و در جهت‌گیریِ خاصّ این جامعه و در شکل نظامی که حاکم بر زندگی مردم است، مستقلّاً، مستقیماً، از روی اراده، از روی شعور، هیچ گونه نقشی ندارند بلکه آلت فعلها و آلت دستها و ابزارها و مایه‌ها(۶) و زمینه‌ها و سرمایه‌هایند. مستضعف، ضعیف‌شمرده‌شده، ضعیف‌گرفته‌شده! نمیدانم آیا از تعبیر «گرفته‌شده» که تعبیر خراسانی است و زبان ما است و دوستان خراسانی خوب میفهمند منظور چیست، درست مطلب تفاهم میشود یا نه. ضعیف‌پنداشته‌شده، ضعیف‌فرض‌شده، ضعیف‌نگه‌داشته‌شده، که رساترینش همان است که در لهجه‌ی مشهدی ما هست: ضعیف‌گرفته‌شده. «فلان کس را ضعیف گرفت» یعنی او را ضعیف دانست و پنداشت و قرار داد؛ [این معانی] همه با هم. این معنای مستضعف است.

	این دو طبقه‌اند که [در جامعه] وجود دارند. البتّه آیات مستضعفین برای کسانی که در قرآن مطالعاتی دارند میتواند سررشته‌ی یک سلسله تفکّرات بسیار جالب و بسیار نو و ابتکاری باشد؛ که اگر چنانچه کسانی که مطالعات قرآنی دارند آیات مستضعفین را و آیات مستکبرین را در زمینه‌ی شناخت این دو طبقه، شناخت ویژگی‌هایشان، شناخت خصلتهایشان، شناخت عملکردهایشان، شناخت میزان امکاناتشان، شناخت رابطه‌ی این دو طبقه با هم ــ چه در دنیا، چه در زمان مبارزه‌ی مستضعف و مستکبر، چه قبل از مبارزه، چه در آخرت ــ در قرآن تعقیب کنند و نگاه کنند، میتوانند سرچشمه‌های جالب و جوشنده‌ای از تفکّر اسلامی را و مخصوصاً تفکّرِ تاریخیِ اسلامی را پیدا کنند. بنابر‌این، نبی در جامعه ظهور میکند در حالی که این دوطبقگی و رویارویی این دو طبقه در جامعه‌ی رویاروی هم، یک واقعیّت است؛ این از جمله‌ی ویژگی‌های جامعه‌ی جاهلی است. پس جامعه‌ی جاهلی یعنی آن جامعه‌ای که اختلاف طبقاتی ــ یعنی وجود طبقه‌ای به نام طبقه‌ی مستکبر، با آن خصوصیّات، و وجود طبقه‌ای به نام طبقه‌ی مستضعف، با آن خصوصیّات ــ در آن جامعه هست؛ این جامعه، جامعه‌ی مستکبر است.

	از جمله‌ی خصوصیّاتی که جامعه‌ی جاهلی دارد این است که در جامعه‌ی جاهلی چیزی به نام انسان، مفهومی به نام انسان، یک ارزش محسوب نمیشود؛ انسان در این جامعه مطرح نیست؛ انسانیّت، کرامت و ارزش ندارد. ممکن است انسانهایی در این جامعه باشند، ممکن است یک ارزشها و معیارهای انسانی در این جامعه وجود داشته باشد، امّا ماهیّت انسان و این مفهوم کلّی انسان که بر هر انسانی صدق میکند، در این جامعه یک چیز ارزشمند محسوب نمیشود؛ این از خصوصیّات جامعه‌ی جاهلی است که اگر نقطه‌ی مقابلش درست تشریح بشود، این هم کاملاً روشن میشود. نقطه‌ی مقابلِ جامعه‌ی جاهلی «جامعه‌ی توحیدی» است ــ که این جامعه‌ی توحیدی هم باز از واژه‌های خودمانی و مال خود ما است و تعبیر قرآنی و سنّتی است ــ که از خصوصیّاتش تکریم انسان است؛ برای «انسان» ارزش قائل شده‌اند نه برای انسان فلان نژاد، انسان فلان طبقه، انسانی که از فلان ملّت است، انسانی که فرض بفرمایید دارای فلان خصوصیّت است؛ نه، اصل انسان. حتّی انسان منحط هم، انسان سطح پایین هم، انسان منحرف هم از این جهت که انسان است ارزشمند است، منتها ارزشمندیِ او ایجاب میکند که این گوهر را حفظ کنند، این نهال را به بالندگی و رشد برسانند. این در جامعه‌ی توحیدی است.

	در جامعه‌ی جاهلی نه؛ روی انسانهایی تکیه میشود، نه به طور کلّی و به طور مطلق روی انسان؛ انسان مورد ارزشمندی نیست، مورد تکریم نیست. آیه‌ی قرآن میگوید: وَ لَقَد کَرَّمنا بَنیِّ ءادَم؛(۷) «کَرَّمنا» یعنی این؛ لااقل یکی از ابعاد تکریم بنی‌آدم این است؛ میخواهد بگوید انسان ارزشمند است و روی انسان بایستی کار کرد. و همه‌ی جنگهایی که در اسلام یا در سایر ادیان و مذاهبِ گذشته بوده ــ ادیان گذشته همه جنگ داشته‌اند و این از واضحات است؛ دیدم بعضی‌ها یک خرده پایشان میلنگد که قبل از پیغمبرِ ما [مگر] چه کسانی جنگ داشته‌اند! بیشتر انبیا: وَ کَاَیِّن مِنـ نَبِیٍّ قّْتَلَ مَعَه{ رِبِّیّونَ کَثیر؛(۸) از زمان ابراهیم، به طور مسلّم و مدوّن داریم که [انبیا] جنگهایی و مبارزاتی در راه خدا داشته‌اند ــ برای خاطر انسانیّت بوده؛ چون دشمنان انسانیّت، انحصارطلبان، مستأثرین(۹) به تعبیر نهج‌البلاغه(۱۰) و روایات، کسانی که اَثره(۱۱) و انحصارطلب هستند، برای انسانیّت ارزشی قائل نبودند، لذا انسانیّت را میکوبیدند، انسانها را میکوبیدند، اینها را تحقیر میکردند، به اینها ذلّت میدادند و از این قبیل؛ و جنگهایی که مذاهب کردند، اصلاً برای این بوده که ضدّانسان‌ها را سر جای خودشان بنشانند و انسانیّت را تکریم کنند و تعظیم کنند و ارزش او را به او بازگردانند. این هم یکی از خصوصیّات جامعه‌ی جاهلی است.

	و مهم‌ترین خصوصیّت از خصوصیّات جامعه‌ی جاهلی، [عدم وجود] همان خصوصیّتی است که برای جامعه‌ی مقابلِ جامعه‌ی جاهلی، به عنوان یک نام و به عنوان یک شعار ذکر شده: جامعه‌ی توحیدی. خصوصیّت جامعه‌ی جاهلی این است که در آن توحید نیست، در آن عبادت و پرستش و عبودیّت ــ عبودیّت، تعبیر بهتری است که در فارسی به جای عبادت استعمال بشود و از پرستش و مانند اینها بهتر است ــ برای خدای یکتا نیست؛ عبودیّت برای خدایان است؛ یا خدایان بتی به شکل بت چوبی و سنگی و فلزّی و غیره، و یا خدایان جاندار که خدایان بی‌جان هم سمبل‌های خدایان جاندار هستند؛ خدای بی‌جان رمز خدای جاندار است. پس در جامعه‌ی جاهلی توحید وجود ندارد. در جامعه‌ی جاهلی، ارباب متفرّقون(۱۲) بر مردم حکمروایی میکنند؛ یعنی ذهن انسان، جسم انسان، تفکّر و اندیشمندی انسان، ثروت انسان، نیروی کار انسان و خلاصه‌ همه‌ی مایه‌هایی که در انسان وجود دارد، در جامعه‌ی جاهلی در تصرّف خدایان متفرّق و حکمرانان متفرّق است؛ در تصرّف خدای واحد نیست. و به نظر من، نام جامعه‌ی توحیدی اصلاً میتواند به طور کلّی شکل جامعه‌ی توحیدی را هم از لحاظ سیاسی، از لحاظ اقتصادی، از لحاظ روابط اجتماعی مشخّص کند، که روابط اجتماعی در جامعه‌ی توحیدی چگونه خواهد بود؛ اصلاً از نام توحید میشود اینها را انتزاع کرد و فهمید. اینها خصوصیّات جامعه‌ی جاهلی است؛ و خصوصیّات دیگری هم دارد. البتّه در همینها هم خیلی حرف هست و بحثهای فراوانی در این زمینه وجود دارد.

	نبی در این جامعه ظهور میکند، با رسالتی که آن رسالت، رسالت بر هم زدن نظام جاهلی است و استقرار دادن نظام توحیدی؛ یعنی استقرار دادن توحید، استقرار دادن برابری به همان معنایی که گفتم ــ یعنی از بین بردن استضعاف و استکبار، هر دو ــ استقرار تکریم انسان، ارزش دادن به انسان، ارزشمند دانستن انسان و ارزشمند کردن انسان؛ انسانها را باارزش بکنند؛ چون انسان، بالقوّه دارای همه‌ی ارزشهای مثبت و عالی است؛ اینها را بالفعل کنند، از مرتبه‌ی بالقوّه بیاورند به مرتبه‌ی بالفعل. وَ یُثیروا لَهُم دَفائِنَ العُقول؛(۱۳) دفینه‌های اندیشمندی را در اینها برشورانند. «یُثیروا» هم از همان مادّه‌ی «ثوره» است که ایشان اشاره کردند؛ ثوره، یَثیروا، ثائر، یُثیروا، اینها همه از یک مادّه است؛ برشوراندن. دفینه‌های اندیشمندی را [برشورانند]. دفینه یعنی آن چیزی که قیمتی است و آن را دفن کرده‌اند، زیر خاک کرده‌اند. گنجینه‌ای که زیر تلّی از خاک یا مثل خاک پوشانده شده، دفینه است. یعنی اندیشمندی انسانها در نظام جاهلی، به وسیله‌ی مستکبران، در زیر خاکها دفن شده؛ یا خاکهای اوهام جاهلی، تصوّرات غلط، پندارهای باطل، یا خاکهای فشار و زور و ارعاب و غلبه دادن سنّت‌های غلط. انبیا می‌آیند دفینه‌ها را می‌آورند بیرون؛ دفینه‌ی اندیشمندی را در انسانها برمیشورانند؛ یعنی به انسان ارزشمندی میدهند. نه اینکه فقط به عنوان تعارف به او میگویند دارای ارزش هستی؛ نه، او را واقعاً دارای ارزش میکنند، به او ارزشمندی میدهند. انبیا با این رسالت و با این پیام می‌آیند.

	بعد از آنکه پیام [نبی] در جامعه مطرح میشود، یک سلسله درگیری به وجود می‌آید و این یک چیز طبیعی است؛ یعنی امکان ندارد که در یک وضع آرام مستقر، یک نکته‌ی کوچک مورد اعتراض قرار بگیرد مگر اینکه آن آرامش به همان اندازه‌ی نکته‌ی ابرازشده ــ کوچک یا بزرگ ــ به هم بخورد؛ این یک چیز طبیعی است. یک سطح آب ثابت ساکن آرامی را در نظر بگیرید؛ یک ریگ را هم که شما در این آب بیندازید، به اندازه‌ی خودش یک نوع حرکاتی و یک نوع عکس‌العمل‌هایی به طور قهری به وجود می‌آورد. انبیا آمدند برای اینکه پایه‌ها و ارکان این جامعه را بکلّی عوض کنند، مبناهای اجتماعی را بکلّی تغییر بدهند؛ [لذا] طبعاً یک نوع معارضاتی با اینها به وجود می‌آید. این معارضات از طرف چه کسانی است؟ از طرف دو طبقه: یک طبقه کسانی که مستقیماً از پیام نبی صدمه می‌بینند و ضربت میخورند، یعنی طبقه‌ی مستکبرین؛ و دسته‌ی دوّم آن کسانی که بر اثر ناآگاهی یا بر اثر غلبه‌ی خصال و روحیّات پست‌کننده و ذلّت‌بخش، تحت تأثیر طبقه‌ی مستکبر قرار دارند و پیام نبی را که به سود آنها است نمیفهمند؛ نمیفهمند به سود آنها است، درک نمیکنند؛ و [لذا] اینها هم تحت تأثیر آنچه مستکبرین بر آنها تحمیل کرده‌اند، رویاروی و سینه‌به‌سینه در مقابل نبی می‌ایستند و با او معارضه و مبارزه میکنند.

	از طرف این دو گروه یک معارضاتی به وجود می‌آید و این معارضات یک سلسله اقدامات را از طرف نبی ایجاب میکند. از جمله‌ی این اقدامات، تشکّل ولائی است، تشکّل حزبی؛ که اصلاً تعبیر ولایت در قرآن ــ ولایت به معنای همبستگی و پیچیدگی دو فرد، دو کس، دو چیز با هم است ــ آن طوری که آیات ولایت را انسان مورد ملاحظه قرار میدهد، گویا ناظر به همین پیوستگی حزبی میان مسلمانها و پیروان و وابستگان نبی است. ما لَکُم مِن وَلایَتِهِم مِن شَیءٍ حَتّیّْ یُهاجِروا؛(۱۴) تا هجرت نکنند، با شما دارای ولایت نیستند و ولایت ندارند. ایمان آورده امّا ایمانِ تنها کافی نیست، ایمانِ با ولایت لازم است. و ولایت یعنی پیوستن به جمع نبی، به جبهه‌ی نبی، به صف نبی؛ که البتّه پیوستن به هر جبهه‌ای، به هر صفی، به هر جمعی یک لوازمی دارد و التزام به شیء قهراً التزام به لوازمش هم هست؛ ولایت هم یعنی این.

	مثلاً از جمله‌ی تدابیری که بایستی نبی اتخّاذ کند، همین است که آن جمع ولایتی، جمع متحزّب، جمع متشکّل را به وجود بیاورد؛ از جمله اینکه شعارهایی درست کند؛ از جمله اینکه این شعارها را در مواقع گوناگون اعلام کند؛ از جمله اینکه سعی کند پایه‌های جامعه‌ی آینده را بسازد، بتراشد و موجودهایی را که بایستی پایه‌ها و استوانه‌هایی قرار بگیرند برای آن اجتماعِ توحیدی‌ای که بعداً به وجود می‌آید، مثل زُبُر حدید(۱۵) بتراشد و بسازد و اینها را آماده کند؛ و از جمله اینکه در صدد باشد که نقطه‌ای را چه در همان محلّ اعلام دعوت و چه در جای دیگری از مناطق دنیا و اقطار دنیا پیدا کند که این نظام را در آنجا پیاده کند، و این مهم‌ترین قسمت و شاه‌بیت این قصیده‌ی نبوّت و خلاصه، جزء اخیر علّت تامّه است. و البتّه اگر کسی در زندگی پیغمبر مطالعه کند، [میبیند که] همه‌ی این مراحلی که عرض کردیم وجود دارد. پیغمبر، اوّل جمع را درست میکند، بعد شعار و اعلام و تبلیغ و به همه جا سر زدن و با همه کس تماس گرفتن است که البتّه اگر همین قسمتها هم در زندگی پیغمبر همراه با بینش درست اسلامی و قرآنی مطالعه بشود، خیلی حقایق و دقایق و ریزه‌کاری‌ها و باریک‌بینی‌ها در اینجا به دست انسان می‌آید. مثلاً از جمله‌ی اقداماتی که پیغمبر اکرم در همان زمینه‌ی تبلیغ کرده ــ چه پیغمبر ما در زندگی‌اش و چه پیغمبران گذشته مثل موسیٰ ــ این است که حتّی با طبقه‌ی سران، با طبقه‌ی مترفین،(۱۶) با طبقه‌ی اشراف، با طبقه‌ی مستکبرین هم تماس میگیرد برای اینکه شاید دعوتش را در آنها رسوخ بدهد؛ با آنها هم حتّی می‌نشیند؛ یعنی چیزی به نام خصلت طبقاتی، آن جوری که بعضی میگویند و ذکر میکنند و گمانشان و اظهارشان این است که وابسته‌ی به یک طبقه‌ای امکان ندارد که تحت تأثیر شرایط آن طبقه جور دیگری فکر کند، از نظر منطق اسلامی و منطق مذاهب درست نیست؛ یعنی حتّی به موسیٰ گفته میشود که به فرعون هم برو بگو، لَعَلَّه{ یَتَذَکَّرُ اَو یَخشیّْ؛(۱۷) یعنی فرعون هم میتواند هدف دعوت قرار بگیرد؛ از فرعون هم میتوان سربازی برای پیشبرد مکتب موسیٰ و ایدئولوژی الهی درست کرد. پس در خصوصیّاتی که از این مطالعات به دست انسان می‌آید، اگر تعقیب بشود، از این قبیل خصوصیّات فراوان داریم.

	پیغمبر این مراحل گوناگون را طی میکند تا میرسد به تشکیل نظام الهی، نظام توحیدی، و این نظام تصادفاً در مدینه به وجود می‌آید؛ یعنی پیغمبر قبلاً طائف را در نظر داشت، نگرفت؛ قبایل اطراف مکّه را در نظر داشت، نگرفت؛ حبشه رفتند نشد؛ در خود مکّه هم که اصلاً امکان نداشت به هم بجنبند؛ تصادفاً یثرب پیشامد کرد، پیغمبر رفت آنجا و نظام الهی را در آنجا پیاده کرد؛ اگر به جای یثرب هر جای دیگر دنیا هم پیدا میشد، پیغمبر هم مثل موسیٰ راه می‌افتاد و با مردمش میرفتند آنجا، آنجا نظام را مستقر میکردند. فرقی برای پیغمبر نمیکند؛ مسئله این است که این نظام بایستی سر پا بشود. بعد هم که آن نظام مستقر شد، آن وقت در حقیقت شروع کار است، اوّلِ کار است، اوّلِ پیروزی است، امّا پیروزیِ سختْ آسیب‌پذیر. تا وقتی یک گروه مشغول جنگ و جهاد و مبارزه و مراحل ابتدائی و مقدّماتی هستند، گویا کمتر آسیب‌پذیر هستند تا وقتی که این نظام مستقر شده؛ لذاست که پیغمبر با کمال دقّت و مراقبت از طرف پروردگار برای تداوم این نظام کوشش و فعّالیّت میکند.

	از جمله‌ی کارهایی که برای تداوم این نظام انجام میگیرد، مسئله‌ی امامت است. امام یعنی آن کسی که بایستی تداوم بدهد به این نظام؛ هم از لحاظ فکری و ایدئولوژیک، یعنی تدوین ایدئولوژی، پخته کردن ایدئولوژی ــ اگر این تعبیر «پخته کردن» درست باشد ــ تطبیق آن با مسائل زمانی و مکانی گوناگون، تطبیق آن با حوادث تاریخی پی‌درپی که در طول ده سال یا بیست سال یا پنجاه سال زندگیِ نبی، آن همه حوادث که مثلاً در طول دویست سال ممکن است پدید بیاید و [معمولاً هم] پدید نمی‌آید، و نشان دادن و یاد دادن کیفیّت تطبیق و از این قبیل تداوم‌دهنده است، هم از ناحیه‌ی سیاسی تداوم‌دهنده است؛ یعنی ضمن اینکه یک ایدئولوگِ کامل است و مثل خود نبی بر این فکر و بر این مکتب تسلّط دارد و همه‌ی اختیاراتی که نبی در زمینه‌ی این مکتب دارد او هم دارد، از لحاظ رهبری سیاسی هم زمام سیاست جامعه در دست او است، جامعه را مثل کاروانی همین طور قدم‌به‌قدم پیش میبرد؛ این معنای امامت است. ما البتّه در پرتوِ این معنا برای امامت و در سایه‌ی صدها و بلکه واقعاً میشود گفت هزارها شاهد تاریخی و حدیثی، در مورد زندگی ائمّه‌ی هشت‌گانه از امام سجّاد تا امام عسکری بحثهایی داریم، حرفهایی داریم که شاید بسیاری از آقایان هم در پاره‌ای از مجالس بوده و شنفته باشند. حالا تدریجاً میرسیم به مسئله‌ی قیام امام حسین که بنده به طور مختصر عرض میکنم، بعد البتّه جناب آقای دکتر ادامه میدهند و ممکن است ایشان توضیح بیشتری بدهند.

	یکی از تدابیری که نبی برای تداوم مکتب بایستی از پیش بیندیشد، این مطلب است که اگر بر اثر یک حوادثی این قطار منظّم جامعه‌ی توحیدی از خط خارج شد و علی‌رغم تدبیر امامت، یعنی نصب امام، حوادث جوری شد که آن نقشه‌ی ازپیش‌چیده عمل نشد و این قطار منحرف شد ــ که البتّه چنین چیزی همیشه و در همه‌ی زمانها قابل پیش‌بینی است و در زمان خود پیغمبر هم قابل پیش‌بینی بود و چقدر هم درست منطبق با همین پیش‌بینی، واقعیّت تاریخی انجام گرفت ــ چه باید کرد؟ برای تجدید حیات این ایدئولوژی و این مکتب چه باید کرد؟ برای بازسازی این نظام و این جامعه‌ی توحیدی چه عملی باید انجام بگیرد؟ اگر این تدبیر در مکتبی پیش‌بینی نشود، میتوان گفت آن مکتب ناقص است و حتماً ناقص است. یک قطاری را پیغمبر روی ریل انداخته، همه‌ی کارهایش را منظّم کرده، همه‌ی پیچ و مهره‌هایش را محکم و قرص کرده، یک راننده‌ی ماهری را هم بر این قطار مسلّط کرده، مردم را هم سوار کرده، قطار را هم راه انداخته؛ قضیّه تمام شد؟ نه، خب احتمال دارد که چند نفر بیایند در بین راه با انواع حیل، این قطار را از خط خارج کنند؛ یا خط را ببُرند، یا راننده را بکُشند، یا مردم را فریب بدهند، یا آنها را بر راننده بشورانند؛ به هر قیمتی، به هر خصوصیّتی، به هر شکلی ممکن است که این قطار از آن خطّ مورد نظر منحرف بشود و به طرف دیگری حرکت کند؛ اینجا چه باید کرد؟ اگر این قسمت پیش‌بینی نشود و پاسخ به این سؤال فراهم نشود، مسلّماً تدابیر ناقص است؛ پیغمبر این را هم پیش‌بینی کرده.

	پیش‌بینی پیغمبر در اینجا چیست؟ همان مطلبی است که امام حسین مکرّر در مکرّر به مناسبت‌های گوناگون ــ چه در ضمن خطبه، چه در ضمن نامه و پیغام، چه در ضمن وصیّت، چه در ضمن بیان اصحاب و دوستانش مثل مسلم‌بن‌عقیل در کوفه ــ آن را با زبانهای گوناگون، با تعبیرات گوناگون، از حلقومهای گوناگون بیان کرده. از جمله‌ی مواردی که امام حسین این دستور اسلامی و نبوی را بیان کرده، همان خطبه‌ای است که طبری نقل میکند؛ ظاهراً حضرت در منزل رمله بودند ــ که گویا همان منزلی است که حُر هم در آن منزل بود و اوّل‌دیداری بود که امام حسین با یک جمعی از مردم کوفه داشتند، با یک جمعی از مستضعفین تحت اختیار طاغوتها ــ که این مطلب را بیان کردند و توجیه کردند حرکت و قیام و ثوره‌ی خودشان را. و به این ترتیب بود که فرمودند: اَیُّهَا النّاسُ اِنَّ رَسولَ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ قالَ مَن رَأَى سُلطاناً جائِراً مُستَحِلّاً لِحُرُماتِ اللَّهِ ناکِثاً لِعَهدِ اللَّهِ مُخالِفاً لِسُنَّةِ رَسولِ اللَّهِ یَعمَلُ فِی عِبادِ اللَّهِ بِالاِثمِ وَ العُدوانِ وَ لَم یُغَیِّر عَلَیهِ بِفِعلٍ وَ لا قَولٍ کانَ حَقّاً عَلَى اللَّهِ اَن یُدخِلَهُ مَدخَلَه‌.(۱۸) لَم یُغَیِّر! [یعنی] مسئله‌ی تغییر، تغیّر و اعتراض، اقدام برای نگذاشتن، اقدام برای اینکه این خط و این قطار را به هر قیمتی هست به روی خطّ اوّل بازگرداندن، و کارهایی از این قبیل؛ این خلاصه‌ی هدف امام حسین است.

	با این بیانی که عرض کردیم، میتوان فهمید که قیام امام حسین با چه رابطه‌ای به نهضت پیغمبر ارتباط پیدا میکند. در این زمینه البتّه حرفها و بحثها و گفته‌های خوب و غیر خوب و متوسّط و دقیق و تحقیقی و غیر تحقیقی، زیاد شنفته شده و گفته شده. آنچه به نظر بنده میرسد، این است که در پیدا کردن هدف امام حسین در آن قیام معیّن و معلومش، غالباً هدف و نتیجه با هم خلط شده. لذاست که بحث میشود آیا هدف امام حسین، حکومت و گرفتن حکومت بود یا نبود؛ که بعضی میگویند بله، هدف، گرفتن حکومت بود به این دلیل، به این دلیل، به این دلیل، بعضی میگویند نبود به این دلیل و به این دلیل. و این تحلیل‌ها و این بحثها همه بخشی از حقیقت است. هدف در اینجا نه حکومت بود، نه شهادت بود و نه هر چه غیر از این دو [نوع] سخنانی که گفته شده و گفته میشود و فراوان شنفته‌ایم و میدانیم. هدف این بود که یک فریضه‌ و یک واجب اصولی [اداء شود] به وسیله‌ی امام، که خود یک فردِ مکتبیِ صد درصد است و میشود گفت که امام، مثل پیغمبر، وجود تجسّم‌یافته و تبلوریافته‌ی مکتب است. از یکی از زوجات پیغمبر پرسیدند که اخلاق پیغمبر را برای ما توصیف کن، گفت: کان خُلقه القرآن؛(۱۹) اخلاق پیغمبر این بود؛ قرآنِ مجسّم بود. امام هم قرآنِ مجسّم است، اسلامِ تجسّم‌یافته است. آنچه در اسلام از احکام اصولی وجود دارد باید به وسیله‌ی اسلامهای تجسّم‌یافته به مرحله‌ی عمل برسد؛ اگر نرسد، نخواهد ماند. اگر نبی و امام به گفتن و ارشاد دادن و پند دادن و با دست اشاره کردن که «از این طرف بروید» بسنده میکردند، نام مکتبهای انبیا تا امروز جز در اساطیر و افسانه‌ها نمیماند. خود اینها باید عمل کنند، باید پیشرو باشند، باید از همه بهتر عمل کنند، از همه مقدّم‌تر باشند. باید به همه‌ی این احکامِ اصولی عمل میشد؛ کما اینکه توحید به وسیله‌ی خود پیغمبر ایجاد شد، برابریِ طبقاتی ایجاد شد، جهاد به وسیله‌ی خود پیغمبر انجام گرفت، همین طور امر به‌ معروف و نهی ‌از منکر، همین طور حج، که اوّلین حجّی که مسلمانها رفتند با خود پیغمبر رفتند. و همه‌ی احکام [مانند] نماز و روزه و سایر احکام مالی و اقتصادی و نظامی و سیاسی و اجتماعی و بین‌المللی و تمام آنچه از قوانین و مقرّراتِ اصولی در اسلام هست، به وسیله‌ی خود پیغمبر عمل شده؛ یعنی این احکام اوّل‌بار به وسیله‌ی پیغمبر عمل شده و نشان داده شده.

	این حکم آخری، این حکم متمّم و مکمّل، یعنی اینکه «اگر جامعه‌ی اسلامی منحرف شد چه باید کرد و چگونه باید عمل کرد»، به وسیله‌ی خود پیغمبر قهراً نمیتواند عمل بشود؛ چون تا خودِ بانیِ ایدئولوژی هست و در رأس حکومت و نظام قرار دارد، محقّقاً انحرافی به وجود نمی‌آید؛ این را باید امام عمل کند؛ این را باید جانشین پیغمبر عمل کند. و آن جانشین پیغمبر که در یک شرایطی قرار میگیرد که وقت عمل کردن به این فریضه است، حسین‌بن‌علی است. در زمان علیّ‌بن‌ابی‌طالب شرایط و اوضاع اجتماعی آن چنان نبود که بتوان گفت قطار جامعه‌ی اسلامی از خط منحرف شده؛ در زمان معاویه هم این جور نبود؛ تا معاویه هم بود نمیشد به این ترتیب قضاوت کرد و اعلام کرد؛ این فقط در آن زمانی انجام گرفت ...... [انحراف] اسلامی اینجا است که اگر یزید سر کار بیاید، اسلام آن انحراف نهایی و اصلی و بالکلّیّه و بالمرّه‌‌ی خودش را پیدا خواهد کرد. اینجا وقتی است که آن حکم الهی و اسلامی انجام بگیرد؛ کدام حکم؟ آن حکمِ «یُغَیِّر عَلَیهِ بِفِعلٍ وَ لا قَول». هدف امام حسین این بود که این کار را انجام بدهد، و این کار را انجام داد. و تمام گفته‌ها و مصاحبه‌ها و وصیّتها و خطبه‌ها و شعرهایی که از خود آن حضرت یا از اصحابش در کربلا مثلاً به عنوان رجز نقل شده، نشان میدهد که هدف همین بوده. در گفتاری که مسلم‌بن‌عقیل با ابن‌زیاد در دارالاماره‌ی کوفه دارد که ابن‌زیاد از او سؤال میکند شما چرا آمدید در حالی که وضع مردم مرتّب بود، مرفّه بود، اتّحاد داشتند، آمدید اختلاف ایجاد کردید میان مردم، آمدید امنیّت را به هم زدید و از بین بردید ــ اینها سخنانی است که عبیداللّه زیاد به مسلم‌بن‌عقیل میگوید ــ و در پاسخ، او میگوید که ما برای چه آمدیم و بیان میکند، همین مطلب در گفته‌ی مسلم‌بن‌عقیل هم وجود دارد، و در خطب خود امام حسین.

	البتّه وقتی امام حسین میخواهد حرکت کند، نتیجه‌ی این حرکت مثل همه‌ی حرکتها یکی از [این] دو چیز است: یا پیروزیِ مستعجَل(۲۰) است یا شهادت، که این هم پیروزی دیگری است؛ چون شهادت بدون تردید همیشه ضامن پیروزی‌های بعدی است. در مورد خود امام حسین هم همین جور است؛ شهادت خود امام حسین هم پیروزی‌های ظاهری و سیاسی‌ای به بار آورده که [برای] تحلیلش نه حالا وقت و حوصله و مجال هست، نه آن چنان حضور ذهنی که انسان بخواهد همه‌ی خصوصیّات را بگوید؛ امّا هست، مسجّل و مسلّم است. طبعاً یکی از این دو نتیجه وجود دارد: یا شهادت یا پیروزی؛ همان [طور] که در صدر اسلام هم در جنگها یا شهادت بود یا پیروزی. و حسین‌بن‌علی که برای آن هدف ــ نشان دادن به مردم که برای چه دارم قیام میکنم ــ دارد حرکت میکند و از مدینه می‌آید بیرون، قهراً پیهِ این هر دو سرنوشت را باید به تن بمالد، باید خودش را آماده کند؛ حکومت به دست بیاید که چه بهتر، حکومت هم به دست نیاید و شهادت به وجود بیاید، باز هم این اشکالی ندارد. لذاست که حضرت در آن خطبه‌ی بسیار زیبا و بسیار پُرشکوه و جالب و پُرمغز که در حرکت از مکّه بیان کردند، از شهادت خبر میدهند و میفرمایند که «خُطَّ المَوتُ عَلىٰ وُلدِ آدَمَ مَخَطَّ القِلادَةِ عَلَى جیدِ الفَتاة»؛ [مرگ مانند] گردن‌بندی است بر گردن دخترک جوانی؛ یعنی چیزی است که به عنوان زینت محسوب میشود برای انسان. و بعد جملات بعدی که «کَاَنّی بِاَوصالی یَتَقَطَّعُها عَسَلانُ الفَلَواتِ بَینَ النَّواویسِ وَ کَربَلاء»؛ اینها را که بیان میکنند و خبر میدهند، بعد میگویند که «مَن کانَ فینا باذِلاً مُهجَتَهُ وَ مُوَطِّناً عَلىٰ لِقاءِ اللَّهِ نَفسَهُ فَلیَرحَل مَعَنا»؛(۲۱) هر کسی که توطین(۲۲) نفْس کرده، هر کسی که آمادگی دارد که خونش را در این راه بریزد و شهادت را پذیرا است، با ما بیاید. نه به این معنا که این یک سرنوشت حتمی ناگزیرِ اجتناب‌ناپذیر است، بلکه آمادگی این سرنوشت را باید در این راه داشت، و خود امام حسین البتّه این آمادگی را داشت و حرکت کرد.

	بنابر‌این، به طور خلاصه، وقتی که انسان نهضت امام حسین را با این دید بررسی میکند، میبیند که درست یک حلقه‌ای است در سلسله‌ی تداوم تاریخی اسلام که اگر چنانچه این حلقه نمیبود، محقّقاً این سلسله ناقص بود و با همان بیان خود پیغمبر اکرم، حُسَینٌ مِصباحُ الهُدیٰ وَ سَفینَةُ النَّجاة.(۲۳) روشن است که هر کشتی‌ای کشتی نجات نیست؛ آن کشتی‌ای که میرود غریقها را میگیرد کشتی نجات است. قایق نجات به چه چیزی میگویند؟ قایق نجات یعنی آن قایقی که وقتی میبیند افرادی دارند غرق میشوند، میرود آنها را میگیرد؛ وَالّا قایقی که دارد از این طرف حرکت میکند به آن طرف و غرقی و غرقابی و آدم غرق‌شده‌ای در بین نیست، اسمش قایقِ نجات نیست. حسین قایق نجات است، سفینه‌ی نجات است، کشتی نجات است که امّت مسلمانِ در حال غرقاب، در حال غرق‌شدگی، در حال غرق شدن را نجات میدهد. و تعبیرات دیگری هم از پیغمبر اکرم درباره‌ی امام حسین هست. بنابر‌این، یک قدم اصلی و لازم و اجتناب‌ناپذیر در سلسله‌ی تاریخیِ تداومِ اسلام، این نهضت امام حسین است. این، حاصل و خلاصه‌ی آن مطلبی بود که میخواستم عرض بکنم که حالا آقایان ادامه میدهند و همگی بیشتر استفاده میکنیم.

آیت‌اللّه مرتضی مطهّری:  بسم الله الرّحمن الرّحیم. بنده  عرض زیادی ندارم و وقت هم ندارم؛ چون اوّل ساعت چهار، جلسه‌ی تفسیر ما است که قبلاً صبحها بود؛ من باید [ساعت] چهار آنجا باشم، قبلاً معذرت خودم را عرض کنم از اینکه از چهار به بعد نیستم تا استفاده‌ بکنم؛ انتظار دارند، چاره‌ای ندارم باید بروم.

	البتّه بیانات جناب آقای خامنه‌ای در این قسمت، بحثِ بسیار عالی و خوبی بود. من فقط چند دقیقه‌ای در اطراف لغتی که آقای حاجی‌صادقی طرح کردند، میخواهم صحبت بکنم؛ شاید چند دقیقه‌ای هم بیشتر نباشد.

	[ایشان] کلمه‌ی انقلاب و کلمه‌ی ثوره را طرح کردند. آنچه امروز ما در زبان فارسی به آن انقلاب میگوییم، عربها به قول خودشان به آن «ثوره» میگویند. هر انقلابی را بلکه هر کودتایی را هم اسمش را میگذارند ثوره. ریشه‌ی خود این دو لغت یک ترجمه از لغتهای فرنگی است؛ و این لغات هم در زمینه‌ی حوادثی پیش آمده است که در دنیای اروپا، اوّل واقعیّتش وجود پیدا کرده، بعد برایش لغت انتخاب کردند و پیدا کردند؛ مثل انقلاب کبیر فرانسه.

	دو کلمه‌ی انقلاب و ثوره خیلی نزدیک به یکدیگر است. ما [اوّل] ببینیم که این کلمات اساساً در متون اسلامی و در سنّت اسلامی آمده است یا نه و اگر نیامده است، معادل اینها آیا آمده است [یا نه]؟ و بعد هم ببینیم که در انتخاب معادل ــ اگر معادل آمده است ــ اگر معادل رسایی باشد، چه مانعی دارد که همان معادل اصلی به کار برود؟ البتّه این را من فقط طرح میکنم.

	 کلمه‌ی انقلاب همان معنی زیر و رو شدن را میدهد؛ وقتی که یک حرکتی در جامعه رخ میدهد که جامعه را زیر و رو میکند. در این جهت، کلمه‌ای نیامده است، ولی جمله‌هایی در نهج‌البلاغه به تناسب دیگری آمده است. آنجا که در فتنه‌ها، یعنی ابتلاءها و گرفتاری‌هایی که بعد پیدا میشود، [حضرت علی (علیه السّلام)] میفرماید: لَتُبَلبَلُنَّ بَلبَلَةً وَ لَتُغَربَلُنَّ غَربَلَةً وَ لَتُساطُنَّ سَوطَةَ القِدرِ حَتّى یَعودَ اَسفَلُکُم اَعلاکُم وَ اَعلاکُم اَسفَلَکُم.(۲۴) ابتلاء بعد از ابتلاء برای شما پیدا خواهد شد؛ درست مثل اینکه شما را در میان غربال بیندازند، حوادث مانند یک غربال شما را تکان میدهد؛ همین جوری که یک غربال، در اثر تکانهای شدیدی که میدهد، دانه‌های درشت را نگه میدارد و دانه‌های ریز را از خودش بیرون میریزد، چنین تکانهای شدیدی بر شما و جامعه‌ی شما وارد خواهد شد.

	باز تشبیه دیگر؛ آبگوشتی را در نظر بگیرید که گوشتی باشد، نخودی باشد، لوبیایی باشد، وقتی که زیرش حرارت میدهند، این حرارتی که آب را به جوش می‌آورد، بعد می‌بینید که مثلاً چطور آن حبوباتِ در پایین قرار گرفته را به حرکت درمی‌آورد و بالا میبرد و پایین می‌آورد. میفرماید که چنین حوادثی پیش می‌آید که شما را درست مانند آن محتویات یک دیگ که در زیر آن دیگ آتش بنهند و این آتش محتویات خودش را زیر و رو میکند، چنین خواهد کرد. این همان معنای این است که یک انقلاب در جلوی روی شما خواهد بود. همین جوری که خب حوادث هم نشان داد که چنین قضایایی مکرّر در مکرّر در دنیای اسلام رخ میدهد.

	انقلاب هم یک کلمه‌ی عربی است ولی الان اعراب این کلمه را به کار نمیبرند. جناب آقای خامنه‌ای در ضمن صحبتشان اشاره کردند، ثوره همان معنای شورش را میدهد. از ما خراسانی‌ها اغلب [به خاطر این] یک کلمه عیب میگیرند و مسخره‌مان میکنند: وقتی میگوییم که «شورِش داد» ــ لغت فصیحی است، شما میخواهید خوشتان بیاید، میخواهید خوشتان نیاید؛ لغت خوبی هم هست ــ این لغت شورش در «شورِش نده» یا «شورِش بده»، همان معنی ثوره را میدهد. و حتّی عرب به گاو نر که میگوید ثور، به حکم اینکه به وسیله‌ی این حیوان است که زمین را شخم میکند و خصلت شخم این است که سطح زمین را زیر و رو میکند. باز عرب به اعتبار همین زیر و رو شدن، به این انقلاب «ثوره» میگوید.

	البتّه [در مورد] انقلاب یا ثوره ــ هر کدام از اینها را بخواهیم بگوییم ــ اگر ما تنها شکل را جامعه در نظر داشته باشیم، یعنی حوادثی که فقط تشکیلات و نظامات جامعه را بر هم بزند، بدون آنکه انقلابی در روح جامعه به وجود بیاید، این ارزشی ندارد؛ و خیلی وقتها از حوادث تاریخی و حوادث قسری(۲۵) یک سلسله‌ عوامل خارجی به وجود می‌آید و نظام و تشکیلاتی را در هم میریزد، ولی همین قدر که آن عامل رفت، باز دومرتبه اوضاع عیناً به شکل اوّلش قرار میگیرد.

	در تابستان سال ۲۲[۱۳] که هنوز مرحوم آقای بروجردی در بروجرد بودند، ما از قم مهاجرت کرده بودیم برای ییلاق به بروجرد. از آن نظاماتی که دیگر در جاهای دیگر هم نبود، در آنجا وجود داشت؛ این نظامات به اصطلاح اشرافی، طبقاتی، عنوانی به شکل عجیبی بود. ایشان روزها که می‌آمدند در مدرسه درس میگفتند، آن کسی که دست راست آقا باید بنشیند، از اوّل مشخّص بود؛ دست راستِ دست راستی هم مشخّص بود؛ دست راستِ دست راستِ دستِ راستی هم همین جور. باز دست چپ و دست چپِ دست چپ و دست چپِ دست چپ [هم همین طور] تا دُور میزدند. فقط چند نفر اشخاص غریبه بودند که باید بیایند آن وسط بنشینندمثل ماها ــ این را ما در جای دیگر ندیده بودیم ــ یک وقت مرحوم آقای بروجردی از این جریان ناراحت شده بود؛ حس میکرد که این یک حسابی است بین خودشان. آمد این طرفِ دیگر نشست؛ وقتی آمد نشست، این نظام بکلّی به هم خورد، در هم ریخت و هر کسی اجباراً در غیر جای خودش نشست. فردا که آقا آمد دید جا را عوض کرده‌اند، جای آقا را آن طرف گذاشتند، ولی باز دستِ راستی، دست راست نشسته، دست راستِ دست راستی هم دست راست، آن یک [نفر] دیگر هم جای خود نشسته، بعد دست چپ هم عیناً همین جور؛ در یک حساب منظّم [نشسته‌اند]؛ ایشان رفت سر جای اوّلش نشست؛ باز آن روز هم به هم خورد. پس‌فردا آمد، باز دید عیناً حساب همان حساب است، هیچ فرق نمیکند؛ یعنی تشکیلاتی بود که ایشان به عنوان یک عامل قسری میخواست این تشکیلات را در هم بریزد، در روح آنها اثری واقع نشده بود؛ یک انقلابی در روح اینها نبود، انقلابی بود که یک نیرویی که مافوق اینها بود بِزور میخواست بر اینها تحمیل بکند و تحمیل‌شدنی هم نبود؛ واقعاً هم نبود.

	انقلاب و ثوره، آن وقتی انقلاب به معنی واقعی است که از روح مردم سرچشمه بگیرد؛ یعنی ابتدا در روح جامعه این دگرگونی و زیر و رو شدن صورت بگیرد که آنچه در جامعه رخ میدهد تجلّی‌ای باشد از آنچه در روح جامعه رخ داده است؛ ظلّی باشد، انعکاسی باشد از آنچه در روح مردم است.

	و البتّه یک مطلب هم هست و آن مطلب هم این است که خود این موضوع، یعنی حرکتهای انقلابی یا بگویید نهضتهای انقلابی به همان معنایی که در روح مردم باید به وجود بیاید، جزو ضرورتهایی است که غیر از خودش جای خودش را نمیگیرد؛ یعنی قیامهای اصلاحی هرگز نمیتواند جای قیام انقلابی را بگیرد. برای اینکه قیامهای انقلابی در وقتی است که روحیه‌ی مردم، استعدادهای مردم، فطریات مردم، عادات مردم یک حالتی را پیدا کرده، یک صلابتی را پیدا کرده، یک وضعی را پیدا کرده که تا یک حرکت بسیاربسیار شدید و تند و عنیفی(۲۶) نباشد، این انقلاب در روح مردم پیدا نمیشود. و وقتی که این انقلاب شد و آن نیروهای خفته بیدار شد و افسار مهار نیروهای مهارشده پاره شد، آن وقت البتّه این جریان ادامه پیدا میکند. و لهذا انقلابِ دائم به یک معنا معنی ندارد و به یک معنی دیگر چرا درست است:

	به یک معنی وقتی که انقلاب رخ داد، باز دومرتبه انقلاب بعد از انقلاب، یعنی یک چیزی که یک بار زیر و رو شده بخواهد دومرتبه زیر و رو بشود، این دیگر معنی ندارد؛ مگر اینکه زمان بگذرد. باز دومرتبه یک ته‌نشین‌های بی‌جایی، یک رونشین‌های بی‌جایی است. آن معنی‌ای که درست است، این است که وضع موجود را ادامه بدهند و نگذارند که وضع سابق برگردد، که این همان فرق امامت و نبوّت میشود؛ یعنی یک امام نمی‌آید انقلابی بکند و این زمینه‌ای را که پیغمبر به وجود آورده است باز زیر و رو بکند، زمینه‌ی دیگری به وجود بیاید. و لهذا در مورد پیغمبر، «مبعوث» گفته میشود و درباره‌ی امام این جمله که امام ادامه‌دهنده است ولی به معنای اینکه نمیگذارد آن وضع دومرتبه به حالت اوّلی برگردد.

	بعد بیاییم سر کلمات اسلامیِ خودمان. کلمه‌ی قیام در قرآن مجید به کار رفته است و به انبیا هم اختصاص ندارد. قیام، مفهوم به پا خاستن را میدهد. اینجا هم باز انسان را در حال خفتگی فرض میکند. وقتی که انسان خفته است، این موجود خفته را بر پا میدارد، این موجود خفته به پا میخیزد. تفاوت یک انسان خفته با یک انسانِ به‌پا‌خاسته چقدر است؟ انسان خفته اگر شجاعِ درجه‌ی اوّل هم باشد، اگر رستم زال هم باشد [ولی] خفته باشد، ضعیف‌ترینِ انسانها هم میتواند بر او مسلّط بشود؛ ولی انسان در حالی‌ که به پا خاسته است، میتواند تمام نیروهای خودش را جمع بکند. قرآن مجید درباره‌ی اصحاب کهف این تعبیر را میفرماید: اِنَّهُم فِت‌ـیَةٌ ءامَنوا بِرَبِّهِم وَ زِدنّْ‌هُم هُدًی × وَ رَبَطنا عَلیّْ قُلوبِهِم اِذ قاموا فَقالوا رَبُّنا رَبُّ السَّمّْوّْتِ وَالاَرض؛(۲۷) اینها جوانانی بودند، فتیه بودند؛ ولی امام در حدیث فرموده است که مقصود [این] نیست که بالخصوص جوان‌سال بودند بلکه جوان‌مرد بودند، روح جوان داشتند. چون دارای روح پُرشور جوانی بودند، خدای متعال اینها را جوان خوانده است. فِت‌ـیَةٌ ءامَنوا بِرَبِّهِم؛ آغاز بیداری و آگاهی و انقلابشان، همان ایمان به پروردگارشان بود؛ این گام را به سوی ایمانِ پروردگارشان برداشتند، و همان طوری که سنّت الهی است، که هر کسی گامی به سوی حق بردارد، گامها از حق به سوی او برداشته میشود، میفرماید: وَ زِدنّْ‌هُم هُدًی؛ ما بر هدایت آنها افزودیم. وَ رَبَطنا عَلیّْ قُلوبِهِم اِذ قاموا؛ ببینید، میگوید همیشه شروع کار از بنده است و امداد از ناحیه‌ی خدا؛ آنها به پا خاستند، ما هم قوّت قلب به آنها دادیم، دلهای آنها را محکم کردیم؛ آن چنان دلهای اینها را به جایی بستیم که دیگر تکان نخورَد، تزلزل و اضطراب به هیچ وجه پیدا نکند. مسلّم است که اینجا مقصود از «وَ رَبَطنا عَلیّْ قُلوبِهِم اِذ قاموا» این نیست که واقعاً و عملاً جسمشان خفته بود، سپس بلند شدند؛ خب این قدر را که [همه دارند] مردم همیشه شبها میخوابند، صبحها هم از خواب بلند میشوند؛ اینکه منظور نیست. آنچه قرآن از آن، تعبیر به قیام کرده است، همان قیام روحی و همانی است که ما به آن میگوییم انقلاب روحی. یعنی اصحاب کهف از نظر قرآن، انقلابیّون قرآن هستند؛ البتّه قرآن تعبیر ثائر(۲۸) یا تعبیر انقلابی نکرده است، ولی تعبیر قیام‌کنندگان را درباره‌ی آنها کرده است.

	در مواردی دیگر هم باز این کلمه آمده است: دوّمین جمله‌ی [سوره‌ی] «یًّـاَیُّهَا المُدَّثِّ‌ر» کلمه‌ی «قُم» است، قُم فَاَنذِر؛(۲۹) و همچنین «یًّـاَیُّهَا المُزَّمِّلُ × قُمِ الَّیلَ اِلّا قَلیلًا × نِصفَه، اَوِ انقُص مِنهُ قَلیـلًا × اَو زِد عَلَیهِ وَ رَتِّ‌ـلِ القُرءانَ تَ‌رتیلًا».(۳۰) و باز هم در زمینه‌های دیگر داریم: قُل اِنَّ‌م‌ــاِّ اَعِظُـکُم بِواحِدَةٍ اَن تَقوموا لِله»؛(۳۱) بگو به مردم که من فقط یک اندرز میدهم ــ پیغمبر یک اندرز نداشت، هزارها اندرز داشت امّا یک اندرز داشت که مادر همه‌ی اندرزهای دیگر بود و همه‌ی اندرزهای دیگر از آن زاییده میشد ــ اَن تَقوموا لِله؛ به پا خیزید ولی با انگیزه‌ی الهی، با انگیزه‌ی حق؛ به‌اصطلاح شما را حق‌پرستی به پا خیزاند. این یک کلمه.

	کلمه‌ی دیگر، خود کلمه‌ی بعث و بعثت است؛ این یک کلمه‌ی خاصّی است. این کلمه در قرآن فقط در مورد انبیا به کار برده میشود. این کلمه در مورد ائمّه به کار برده نشده است. همین جوری که در مورد انبیا مفهوم رسالت و ارسال به کار رفته است، و مفهوم نبی به کار رفته است، پیغمبران مبعوثهای الهی هستند، رسولهای الهی هستند، انبیای الهی هستند. [البتّه] رسول یک حیثیّت را بیان میکند، نبی یک جهت دیگر را، مبعوث جهت دیگر را؛ [لکن] من فقط کلمه‌ی مبعوث را اینجا [مدّ نظر دارم].

	کلمه‌ی مبعوث با رسول این تفاوت را دارد: رسول یعنی فرستاده؛ فرستاده فقط از آن جهت که از طرف او آمده است و رسالتی دارد و پیغامی دارد برای مردم و مأموریّتی دارد که میخواهد آن را انجام بدهد؛ به او میگویند رسول. شکّی نیست که انبیا یا پاره‌ای از انبیا رسول هستند ــ حالا با فرقی که میان رسول و نبی هست؛ [بحثش] سر جای خودش ــ ولی مبعوث و بعث که درباره‌ی انبیا آمده است، از یک نظر دیگر غنی‌تر است از کلمه‌ی رسول؛ مفهوم انگیختگی میدهد. ببینید، یک وقت هست شما یک کسی را بر یک کاری رسول قرار میدهید، یک وقت مبعوث میکنید؛ پیغمبران رسولِ مبعوثند. اگر شما یک نفر را فقط بفرستید به دنبال یک کاری و صرفاً او یک ابزار و آلتی باشد برای شما، نوکر شما باشد، مثلاً مستخدم حجره‌ی شما باشد، میگویید آقا فلان کار را برو انجام بده و این رسالت به عهده‌ی تو است. [امّا] یک وقت هست شما در خودِ یک کسی داعی(۳۲) ایجاد میکنید، یعنی کاری میکنید که خود او با شما هم‌عقیده بشود، خود او هم بشود مثل شما، یعنی خود او مدّعی این کار بشود؛ مثل کسی که شما او را تبلیغ میکنید برای یک کاری، [چون] هدفی دارید. یک فردی را در جهت هدفِ خودتان تبلیغ میکنید و او از درونِ خودش محرّک پیدا میکند برای این کار. تا شما روحیه‌ی خود او را عوض نکنید او مبعوث نیست. در مفهوم رسول گنجانیده نشده است که خود او هم انگیخته شده است برای این کار، ولی در مفهوم مبعوث این معنا گنجانیده شده است. یک موجود انگیخته‌شده، ولی خداانگیخته. یک وقت میگوییم یک موجود جامعه‌انگیخته، یک وقت میگوییم یک موجود خودانگیخته، یک وقت میگوییم یک موجود خداانگیخته. البتّه [منظور،] خودانگیخته‌ی خداانگیخته است؛ خدا را که میگوییم، در طول اینها است. نمیخواهیم العیاذباللّه خدا را در عرض جامعه و در عرض خود قرار بدهیم. این معنی عالی‌تر و وسیع‌تری دارد.

	در این مفهوم قرآنی، اساساً خود بعثت که درباره‌ی پیغمبران به کار رفته است، مرادف همان مفهوم انقلاب و ثوره است که دیگران به کار میبرند، بلکه این کلمه مفهوم رساتری را میرساند، یعنی آن انقلاب روحی را. کلمه‌ی انقلاب و کلمه‌ی ثوره فقط همان شکل و پیکر و اندام جامعه را نشان میدهد، امّا این یک خودانگیختگی، یک انگیختگی روحی‌ای که در اینجا وجود دارد. ببینید، نظیر نفخ صوری است که قرآن در [مورد] قیامت میگوید. قرآن زنده شدن مردگان را بعث میگوید؛ چرا میگوید بعث؟ چون مرده‌هایی زنده میشوند. همین کلمه که در مورد رستاخیزِ مردگان به کار رفته است، یعنی حیات نو به یک موجوداتی دادن، مردگان را زنده کردن، مرده‌ای را زنده کردن؛ به همین دلیل میگوییم رستاخیز. قرآن این کلمه را در مورد پیغمبران به کار برده است؛ یعنی هر نبوّتی، هر رسالتی یک رستاخیز است، یک بعثت است، یک برانگیختگی است در وجود آن پیغمبر از ناحیه‌ی خدای متعال.

	حالا چرا این کلمه در قرآن، یا در سنّت در مورد ائمّه به کار نرفته است؟ ما این کلمه را هم نمیخواهیم مثلاً در مورد امام حسین به کار ببریم و بگوییم بعثت امام حسین؛ برای اینکه عرض کردم که [بعثت] یک انقلابی است که به پا میشود ــ اصل، خود انقلاب است و پیغمبران پایه‌گذار انقلابند؛ انقلاب اسلامی را پیغمبر به پا کرده است. اگر ما به علی بگوییم یک مرد انقلابیِ اسلامی، نه به آن معنا است که ما به پیغمبر میگوییم؛ حتّی انقلابیِ الهیِ به آن معنا هم نمیگیریم، بلکه به آن معنا که ادامه‌دهنده‌ی همان انقلابی است که از ناحیه‌ی پیغمبر اکرم ادامه پیدا کرد. و همچنین امام حسین (علیه ‌السّلام) ادامه‌دهنده‌ی او است؛ یعنی [اگر] جامعه بعد از اینکه زمان میگذرد، باز به حکم علل مختلف دو مرتبه بخواهد برگردد به حال اوّل ــ ‌ولو در یک سطح بالاتری [بخواهد] برگردد به حال اوّل ــ آن انگیختگی از ناحیه‌ی پیغمبر همیشه باید [در آن] ادامه داشته باشد. و امام است که ادامه میدهد همان انقلاب از ناحیه‌ی پیغمبر را.

	پس کلمه‌ی ثوره و کلمه‌ی انقلاب، هر دو مفهوم مرادفی را دارند، ولی ما نباید کلمه‌ی قیام را که در اسلام آمده است کوچک بشماریم. مثلاً اگر گفتند انقلاب امام حسین، نباید به نظرمان گنده‌تر بیاید از اینکه بگوییم قیام امام حسین. [پیامبر] درباره‌ی امام حسن و امام حسین فرمود: فَهُما اِمامانِ قَاما اَو قَعَدا؛(۳۳) [هر دو امامند، چه] به پا خیزند یا بنشینند؛ یعنی خواه در حال قیام باشند مثل امام حسین، یا در حال انتظار و صلح باشند مثل امام حسن؛ [اینجا هم] کلمه‌ی قیام آمده است. دیگر عرایض من همین است.

دکتر علی شریعتی: ... وقتی که فلورانس میگوییم، من سَیَلان شطّ طلایی را حس میکنم؛ از کجایش؟ از خود آهنگش. ببینید چقدر شناخت یک کلمه، چقدر دقیق است و چقدر عمیق است و چقدر باارزش است. بعد اینجا یک بیوگرافی هم دارد و آن، این است که فلورانس در عین ‌حال که اسم یک مکانی است که همه می‌شناسند، در عین ‌حال که برای یک شاعر، موزیکش معنای یک چیز دیگری میدهد و آن درخشندگی و سَیَلان یک شط است و آن تیزی و سوزندگی رنگ طلا را القا میکند، یک بیوگرافی هم دارد. بیوگرافی آن مربوط به رابطه‌ای است که یک کلمه با یک داستان دارد، با یک قضیّه دارد. مثلاً مثال میزند که فلورانس اسم یک زنی بود که او عفیف بود، زیبا بود و پاکدامن بود و مانند اینها؛ و در دوره‌ی کودکی ما او یک شخصیّت خیلی محبوبی بود و من در بچّگی از او یک بتی از عفّت، از زیبایی و از شرم ساخته بودم و این یک رابطه‌ی اختصاصی است که من در خودم احساس میکنم فلورانس و آن داستان پیوند پیدا کرده با یک کلمه.

	بنابراین یک کلمه، یک بیوگرافی هم دارد در فرهنگهای غنی که این خیلی مهم است، مثلاً کلمه‌ی «رِند» یک چنین کلمه‌ای است که در هیچ لغتی قابل ترجمه نیست؛ با آن عمق و آن ظرافت و آن ابعادی که مثلاً حافظ به کار میبرد که نمیشود مثلاً [براحتی ترجمه کرد]؛ بعضی‌ها مثلاً ترجمه کرده‌اند درویش، گدا، لااُبالی؛ در صورتی که هیچ کدام از اینها معنی نمیدهد. حتّی گاهی رِند اصلاً معنای مافوق عالِم و دانشمند و عاقل و مثلاً اینها میدهد. یک چیز خاصّی است.

	ثوره یک بیوگرافی تاریخی‌ای دارد و آن، این است که همه‌ی رابطه‌اش با آن قضیّه‌ی جامعه‌شناسی و تاریخی‌ای است که به این کلمه یک غنای بیش از حد میدهد و در اینجا است که معنی کلمه از محدوده‌ی وجودی خودِ کلمه خیلی فراتر میرود. همین طور که ایشان اشاره فرمودند، کلمه‌ای داریم به نام «ثار» که در دعاها میخوانیم: یا ثار‌اللّه و‌ ابن‌ثاره، به خود امام حسین میگوییم که تو ثاراللّه هستی.

	ثار اصلاً و اساساً در جامعه‌شناسی عرب و در فرهنگ عرب چیست؟ نظامِ پیش از اسلام در قبایل، نظام قبایلی است. بزرگ‌ترین کار انقلابی اسلام تبدیل یک نظام قبایلی است به یک نظام اجتماعی؛ یعنی از مجموعه‌ی قبایل که خودش یک زیربنای اجتماعی خاصّی است، پیغمبر اسلام در ظرف چند سال ــ که چنین حادثه‌ای در تاریخ امکان ندارد و این کاری است که در طول چندین قرن آن هم با تغییر زیربنای اقتصادی و سیاسیِ عمیق باید شکل بگیرد و پیغمبر اسلام در یک نسل بود ــ این تبدیل زیربنائی بزرگ انقلابی را انجام داده و آن را از یک نظام قبایلی تبدیل کرده به یک نظام اجتماعی کامل، یک امّت، یک جامعه، به شکلی که ساخته‌اند.

	در نظام قبایلی، بین عرب یک رسمی بوده که در تمام نظامهای قبایلی دنیا وجود دارد و آن، این است که هر قبیله یک شخص واحد است؛ یعنی فرد وجود ندارد در نظام قبایلی، بلکه قبیله وجود حقیقی دارد. هر فرد خودش هیچ نیست و در عین ‌حال تمام قبیله است. در بعضی از دهات ــ نمیدانم شما تجربه کرده باشید یا نه ــ هنوز این جور است: در دهات خیلی پرتی که هنوز این تمدّن نجس ما به آنجاها نرفته. شما یک بیگانه‌اید، وارد دِه میشوید؛ شما می‌بینید همه‌ی کسانی که آن جلوی دروازه هستند، دَم راه شما هستند، همه جمع شده‌اند، شما را به یک منزلی دعوت میکنند. [میگویند] خواهش میکنم بفرمایید امشب اینجا تشریف داشته باشید، مثلاً بفرمایید اینجا استراحت بکنید. در صورتی که این منزل مال اینها نیست، مال هیچ کدام نیست، صاحبش اصلاً در صحرا است، یا اصلاً در دِه نیست؛ برای چه؟ برای اینکه آن روح «ما»، یعنی اصالت «ما»، اصالت قبیله در اینجا خودش را نشان میدهد. شما یک بیگانه‌ای هستید، وارد شدید، مهمانید؛ مهمان چه کسی؟ مهمان حسن، حسین، امّا آن حسن و حسین چون فردی است در این جامعه، در این امّت، در این قبیله، مساوی است با تمام قبیله؛ یعنی شما مهمان قبیله‌اید. بنابراین هر کسی خودش را صاحبخانه میداند و میزبان شما است و چون هر کسی خانه‌ای مطابق شأن شما ندارد، آن خانه‌ای را که با شخصیّت شما بیشتر تناسب دارد شما را به آن خانه دعوت میکند ولو صاحبش هم نباشد. مُجاز هم هست این کار را بکند؛ اجازه هم دارد؛ یعنی از این معلوم میشود که هنوز مالکیّت فردی به این صورتی که در نظام اجتماعی که فرد [در آن]، شخصیّت مستقل میگیرد، لااقل از لحاظ روحی به وجود نیامده؛ یعنی همه چیز مال قبیله است.

	شخصیّت هم همین جور است. شما به یک فرد اگر توهین بکنید، هرگز قبیله احساس نمیکند که شما فقط به او توهین کردید، [بلکه] تمام وجدان این جمع جریحه‌دار میشود و همه خودشان را متّهم و دشنام‌دیده و شنیده احساس میکنند و در صدد عکس‌العمل برمی‌آیند و شما باید از آن طایفه عذرخواهی بکنید. در صورتی که در یک جامعه شما به هر که، [مثلاً] به یک فرانسوی توهین کنید، به یک آمریکایی توهین کنید، به خود آن بابا توهین کرده‌اید؛ یک آمریکایی دیگری هیچ گونه عکس‌العملی نشان نمیدهد؛ یا به یک تهرانی شما توهین کنید، یا به یک مشهدی توهین کنید هیچ وقت مشهدی‌های دیگر، تهرانی‌های دیگر احساس نمیکنند که آنها مورد اهانت واقع شده‌اند. هر کسی حساب شخصی خودش را دارد. ولی در جامعه‌ی قبیله‌ای یک شخص وجود دارد به اسم قبیله که معمولاً رئیس قبیله، توتِم(۳۴) قبیله، آن خدای قبیله، تجسّم آن روح جمعی است؛ یک روحی که افراد گوناگون، تن‌های گوناگون دارد، هزار تا، دو هزار تا یا هر چه.

	از لحاظ حقوقی هم این مسئله وجود داشته. حقوق قبایلی یک حقوق جمعی است و آن، این است که اگر یک فردی مثلاً از قبیله‌ی بنی‌غطفان فردی را از قبیله‌ی مثلاً بنی‌زهره کشته باشد، قاتل، آن قاتل نیست، مقتول هم، [یک] مقتول نیست، [بلکه] قاتل بنی‌غطفان است، مقتول بنی‌زهره است؛ تماماً. یعنی هر فردی از افراد بنی‌زهره خودش را صاحب خون میداند و هر فردی از افراد بنی‌غطفان قاتل و کشنده است. بنابراین هر یک از افراد بنی‌زهره، هر وقت دستشان رسید به هر فردی از افراد بنی‌غطفان که قاتل جزو آن قبیله است و او را بکشد، این انتقام گرفته شده، ولو آن کسی که کشته میشود اصلاً هیچ ربطی به آن قاتل نداشته باشد یا اصلاً نشنیده باشد، و هیچ تقصیر هم نداشته باشد، ولی به ‌هر حال عضو آن قبیله است؛ یعنی [این] قبیله یک خون طلب دارد، آن قبیله [هم] هست که یک خون را ریخته. افراد از لحاظ حقوق قبایلی، شخصیّت حقوقی ندارند.

	برای اوّلین بار اسلام آمد و مسئله‌ی غَبطه و مسئله‌ی حقوق را فردی کرد؛ به خاطر اینکه میخواست جامعه بسازد، به خاطر اینکه روابط قبیله‌ای را میخواست نابود بکند؛ یکی از راه‌هایش هم ایجاد حقوق فردی است که قاتل همان کسی است که دستش به خون آلوده است و صاحب خون همان کسی است که پیوند خانوادگی دارد با مقتول؛ بابایش است، پسرش است. این، زیربنای اجتماعی قضیّه است.

	حالا اینجا درست دقّت بکنید چقدر قضیّه زیبا میشود و چقدر عمیق میشود. یک قبیله‌ای آمد، یک فردی از این قبیله، یک فردی از قبیله‌ی دیگری را کشت. خب، آن فردی که یک کسی از افرادش کشته شده، صاحب خون است. آن کشته ثار این قبیله است. درست روشن است؟ آن کشته ثار این قبیله است. ما یک قبیله‌ای هستیم، یک قبیله‌ی دشمن آمده یکی از بچّه‌های من را کشته. خب، پدر یا مادر یا پسرِ او صاحب خون نیستند، [بلکه] ماها همه صاحب خونیم. او ثار خانواده‌اش نیست، ثار پدرش نیست، ثار مادرش، یا ثار پسر بزرگش نیست؛ ثار قبیله است، ثار ما است؛ او ثار ما است. خب ثار ما است یعنی چه؟ یعنی ما یک خون طلب داریم از دشمن.

	غیرت یعنی تحمّل نکردن این بارِ ثار بر دوش خویش؛ غیرت قبیله‌ای یعنی این. هر کس ثاری را ببخشد یا در صدد انتقام برنیاید، معلوم میشود که ناموسش را هم میفروشد؛ کسی خونش را که بفروشد ناموسش را هم میفروشد، دینش را هم میفروشد؛ غیرت ندارد. بنابراین هر قبیله‌ی غیرت‌مندی وقتی که یک ثار دارد، حتماً باید انتقام آن را از دشمن بگیرد.

	در اینجا یک افسانه‌ای هم هست که در عین‌ حال که دروغ است، حقیقتی از این راست‌تر در تاریخ انسان نیست ــ چقدر حقایق [هست که] گاهی به صورت افسانه و اساطیر بیان میشود و آدم باید بفهمد آن را؛ در حقیقت، گاهی ارزش اساطیر، از تاریخ ما خیلی بیشتر است، چون تاریخ ما را ساخته‌اند، جعل کرده‌اند، تحریف کرده‌اند، همه بلایی به سرش آورده‌اند، امّا اساطیر عبارت است از همه‌ی آن حقایق و آرزوها و آن اصولی که انسانیّت به آن معتقد بوده ولی تحقّق پیدا نکرده و آنها را به صورت افسانه بیان کرده ــ میگوید که وقتی یک فردی از قبیله‌ی ما مثلاً کشته میشود، خون این قبیله ــ به صورت چادرنشین است دیگر؛ یعنی کوچ میکند، ییلاق میکند، قشلاق میکند ــ میریزد امّا روح او به صورت یک پرنده‌ای ضجّه‌کنان شب و روز در پیرامون قبیله و دُور سر یکایک جوانهای قبیله، زن و مرد قبیله میچرخد و ضجّه میکشد و شکنجه میبیند و فریاد میکشد و افراد قبیله‌اش را به انتقام میخواند و هیچ وقت آرام نمیگیرد این پرنده، تا وقتى انتقامش از دشمن گرفته شود. درست روشن است؟ این افسانه؟ بنابراین وقتی که قبیله‌ای یک ثار دارد و باید از قبیله‌ی دشمن بگیرد ثارش را و انتقامش را، این [هم‌قبیله‌ای هم] احساس میکند تا وقتی که یک خونی را از دشمن نریخته، انتقام را نگرفته، یک موجود ملعونی است که دائماً پرنده‌ی ثار بر گرد سرش شب که میخوابد، در خانه‌اش که میرود، مسافرت که میرود، مشغول عیش و عشرت که هست، غذا که میخورد، نماز که میخواند، هر کار [که میکند] و در هر حالی که هست، رهایش نمیکند. و فرد قبیله اگر غیرت داشته باشد و حمیّت، صدای ضجّه و دعوت آن مرغ را به گوشش می‌شنود. این یک رابطه‌ی قبایلی است و یک سنت قبایلی است در مسئله‌ی ثار.

	یک انقلاب فرهنگی ـ فکری‌ای که پیغمبر اسلام کرده ــ که یک جای دیگر یک اشاره‌ای کردم ــ این است که بسیاری [موارد] شده که [پیامبر] فرهنگ و سنّت رایج جامعه‌اش را که حتّی جاهلی بوده گرفته امّا در درون این تعبیر، در درون این سنّت، در درون این فکر و فرهنگ یک محتوای نوی علمی انقلابیِ انسانی ریخته و آن این است که ثار قبیله‌ای را تبدیل کرده به یک ثار ایدئولوژیک، یک ثار انسانی. همچنان که رابطه‌ی اخوّت بین قبایل را تبدیل کرد به اخوّت بین انسانهای همفکر، به جای هم‌خون؛ همان طور که پیوند بین افراد یک قبیله را، ولایت قبیله‌ای را تبدیل کرد به یک ولایت سیاسی فکری انسانی؛ همان طور که بیعت یک فرد با رئیس قبیله در حج را تبدیل کرد به بیعت هر فرد با حجرالاسود به عنوان رمزی از دست راست خدا. و میدانیم که هر کسی که در بیعت یک رئیس قبیله است، در بیعت یک قبیله است، خب تابع آن است، تابع قوانین آن قبیله است، تابع آن رئیس است. و وقتی که بعد به بیعت یکی دیگر درمی‌آید، همه‌ی بیعتهای قبلی‌اش حذف میشود؛ یعنی بیعت جدید در عین ‌حال که یک بیعت جدید اثباتی است، جنبه‌ی نفی‌ای هم دارد و آن هم نهی‌کننده و نفی‌کننده و مسخ‌کننده‌ی تمام بیعتهای قبلی‌اش است که آنها آزاد میشوند در بیعتها. بنابراین همه‌ی افرادی که در بیعت قبیله‌ای هستند، در بیعت در برابر خان هستند، رئیس قبیله هستند، بعد از بیعت با خدا در عین ‌حال که به صورت یک مولا یا یک بنده یا یک عضو قبیله‌ی خدا میشوند، در عین ‌حال از همه‌ی پیوندها و بیعتهای قبایلی جاهلی آزادند.
	می‌بینید همه‌ی اینها، سنّت‌هایی است که در جامعه هست که آن را از صورت منحطّ جاهلیِ قبایلی تبدیلش میکند به عالی‌ترین، نوترین و انقلابی‌ترین مفاهیمی که کاملاً تازه [است] و از فرهنگ استفاده میکند. یک انقلابیِ سطحیِ بی‌ریشه نیست که مجموعه‌ای از مفاهیم من‌درآوردیِ نوظهور را بخواهد تحمیل کند و دیکته کند برای مردمی که در برابر این مفاهیم، این اصطلاحات، این فرمانها، این دستورها هاج و واج مانده‌اند که یعنی چه. از ریشه‌ی زندگی‌شان و واقعیّت تاریخشان و فرهنگشان بیرون میکشد و مفاهیم تازه را در آن [جایگزین میکند].

	[از جمله] یکی هم همین ثار است که یک مفهوم و یک سنّت و یک فرهنگ این همه عمیق را که تا مغز استخوان مردم و سنّت و تاریخشان و فرهنگشان و غیرتشان و خونشان فرو رفته ــ با همه‌ی همین روابط ــ به ثار فکری، به ثار تاریخی، به ثار انسانی تبدیل میکند و آن، این است که رابطه‌ی قبایلی تبدیل میشود به رابطه‌ی دو قبیله، امّا نه قبیله‌ی نژادی، بلکه قبیله‌ی فکری: قبیله‌ی طاغوتی و قبیله‌ی الهی؛ این دو قبیله است. خب، قرآن و اسلام، این دو قبیله را به رسمیّت می‌شناسد. اساس دعوت بر اساس یک نظام قبیله‌ای جدید است. در تاریخ بشر یک قبیله با خدا بیعت کرده، یک قبیله با طاغوت بیعت میکند؛ خب این دو قبیله همان رابطه‌ای را که قبایل جاهلی سر ثارشان با هم داشتند همانها را دارند؛ و همان خون‌خواهی ثار که دائماً بیخ گوش تو مدام ضجّه میکشد و انتقام میطلبد، به صورت این ثار درمی‌آید و سنگینی مسئولیّت خون‌خواهی این ثار به گردن یکایک افراد قبیله‌ی خدا می‌افتد و هر که غیرت دارد مسلّماً این صدا را دائماً می‌شنود. خب حالا این کلمه‌ی ثار.

	بنابراین آیا فکر نمیکنید که در کلمه‌ی ثوره ــ که مفهوم ثار هم از این ریشه است ــ [معنایی] بیش از آنچه در رِوِلِسیون یا کلمه‌ی انقلاب که فقط زیر و رو شدن یک نظام اجتماعی را بیان میکند و دیگر هیچ محتوای دیگری ندارد خفته است؟ و در اینجا است که دیگر ثوره تنها یک شورش در یک برهه از زمان از طرف یک گروه در برابر یک نظام نیست، بلکه ثوره عبارت است از قیام افراد قبیله‌ی خدایی در هر نسل برای انتقام گرفتن از آن قبیله‌ی طاغوتی که از آنها یک خون به گردن دارد و یک خون طلب دارد. از اینجا است که کلمه‌ی ثوره با خون پیوند پیدا میکند؛ کلمه‌ی ثوره با تسلسل تاریخی پیوند پیدا میکند؛ کلمه‌ی ثوره با مسئولیّت مستمرّ انسان در طول تاریخ پیوند پیدا میکند و عجیب است که از داخل این کلمه‌ی ثار، تمام فلسفه‌ی تاریخ اسلام، بخصوص در دید شیعی‌اش ــ که یک فلسفه‌ی تاریخ کامل است ــ میشود استخراج بشود. برای اینکه اگر نگاه کنید، اساساً فلسفه‌ی تاریخ بشر، فلسفه‌ی تاریخ انسان در دید شیعی عبارت است از آدم تا آخرالزّمان؛ این طول فلسفه‌ی تاریخی است که اسلام در دید شیعی عرضه میکند، تفسیر میکند، توجیه میکند.

	و آن چیزی که می‌بینیم عجیب است، این است که اوّلین قدمی که تاریخ بشر با آن قدم شروع میشود، با یک ثار شروع میشود؛ هابیل. بعد از اوّل‌آدم، یعنی انسان، یعنی حقیقت انسان، یعنی پدر همه، پدر هر دو قبیله ــ که آدم پدر هر دو قبیله است ــ انسان دو‌قبیله‌ای میشود؛ قبیله‌ی طاغوتی، قبیله‌ی الهی. این تقسیم‌بندی قبایل است که اسلام قبول دارد؛ آن دوقطبی شدن انسان که در طول تاریخ همواره وجود دارد و بدون آن اصلاً اسلام را نمیشود فهمید، تسلسل امامت را نمیشود فهمید؛ اساساً مکتب ابراهیمی را نمیشود فهمید. می‌بینیم که بعد از آدم، تاریخ انسان شروع میشود. آدم جزو تاریخ بشر و تاریخ انسان نیست؛ آدم، حقیقت انسان است، کلّیّت انسان است، امّا بعد از آدم، یک جامعه‌ی بشری تشکیل شده؛ انسان، اجتماع، زندگی، روابط انسانی به شکلی که ما الان می‌بینیم در محدوده‌ی بسیار کوچک شکل گرفته، یعنی دوقطبی شدن جامعه‌ی انسانی شروع شده و اوّلین بار که شروع میشود، با یک ثار شروع میشود؛ یعنی قبیله‌ی قابیلی یک خون میریزد از قبیله‌ی هابیلی و بعد این وراثت آغاز میشود. یک رابطه‌ای بین وراثت و ثار وجود دارد که این دو مفهوم، فلسفه‌ی تاریخ انسان را در اسلام میسازند و معنی میکنند.

	این کلمه‌ی وراثت را در دعاها هم زیاد داریم؛ بخصوص راجع به خود امام حسین زیارت وارث را داریم که اساساً بر اساس وراثت است. اینها را درس دادند به ماها، اینها یک چیزهایی نیست که ما حالا بفهمیم یا از خودمان دربیاوریم؛ اینها یک چیزهایی است که در مکتب ما خیلی روشن بوده منتها خب ناآگاهی، رابطه را بعد قطع کرده؛ وَالّا [خود] زیارت نشان میدهد که من امام حسین را به عنوان یک حلقه از این زنجیر طولانی‌ای که از آدم تا آخرّالزمان به هم پیوسته است و به هم ارتباط دارد می‌شناسم، و به همین دلیل با او حرف میزنم و به این عنوان اصلاً در برابرش قرار گرفتم و اصلاً تلقّی‌اش میکنم، می‌شناسمش که کیست؛ کارش را هم به همان دلیل میدانم.

	خب، بنابراین در فلسفه‌ی تاریخیِ ما، بشر شروع شد با یک ثار. قبیله‌ی هابیلی، یک خون الان طلبکار است از قبیله‌ی قابیلی؛ و بنابراین وراثت از اینجا شروع میشود. این وراثت در اشکال مختلف و تعبیرات مختلفی در روایات، قرآن، احادیث، فرهنگ اسلامی و تاریخ هست؛ حتّی سعی شده که به عناوین مختلف، با شجره‌نامه، حتّی با یک وسیله، یک ابزار، یک سمبل و امثال اینها، این پیغمبران را به هم ارتباط بدهند برای [نشان دادنِ] یک تسلسل و یک پیوستگیِ جریان واحد، و میخواهد یک وحدت تاریخی درست کند؛ که حادثه‌های گوناگون را در زمینها و زمانهای مختلف به صورت مجرّد تلقّی نکنید؛ یک جریان واحد است.

	حتّی در داستان حضرت یوسف نقل میکنند که از او عصایی، چوب‌دستی‌ای میمانَد. این اثاثهای یوسف را که تقسیم میکردند، حضرت شعیب میگوید خواهش میکنم همین چوبش را یادگاری بدهید [به من]. می‌بینند این چوب به درد نمیخورد میدهند به او، و آن چوب‌دستی همین جوری به عنوان یادگاری دستش بوده. همینها چقدر معنی دارد! ارزشش از هزار کتابِ تاریخِ مستند بیشتر است. این روح و معنی تاریخ است، [ولی] در آنها ملفوظات(۳۵) و حوادث است. میگوید که بعد او می‌آید باغی درست میکند و [یکی از روزها که] این باغش را آبیاری میکند، بعد میخواهد مثلاً فلان درخت را رسیدگی کند، میبیند این چوب دستش است، زمین [هم]‌ گِل بوده، در زمین فرو میکند که برود کارش را بکند. میرود و برمیگردد میبیند که از اطراف، شاخه زده و ریشه بسته و هر کار میکند درنمی‌آید؛ [میگوید] خب نمیشود دیگر، ولش میکند. با همین شگفتی و همین ابهام آن را میگذارد؛ معلوم میشود که یک جریانی است.

	مدّتها میگذرد تا موسیٰ گذرش به آنجا می‌افتد و آنجا به صورت کارگری می‌آید در خدمتش. بعد همین [طور]‌ که لای درختها میگشته، چشمش به این درخت می‌افتد. رمزهایی را روی این درخت می‌شناسد، میفهمد، میبیند، میخواند؛ میفهمد این چیست. مثل مویی که از خمیری بیرون بکشند، این درختِ پُرریشه و محکمی را که شعیب آن همه زور زد و نتوانست تکانش بدهد، مثل مو از داخل خمیر، از داخل ماست بیرون میکشد. و بعد میبیند چیز خوبی است، دُور و برش را صاف میکند و میبیند یک چوب‌دستی خوبی است و با همین چوب‌دستی است که میرود فرعون را درازش میکند. بعد می‌بینیم که واقعاً این چقدر عالی است، چقدر درسهای عمیقی در این حرفها هست. می‌بینیم که میخواهد پیوند بزند رسالت موسیٰ را به رسالت یوسف، که ما از لحاظ ظاهرِ تاریخ، بینشان رابطه‌ی متّصل نمی‌بینیم؛ این [می‌آید] یک اتّصال معنوی میدهد. خب از این قبیل چیزها هست. نمونه‌های خیلی زیادی از قبیل اینها وجود دارد؛ در نگینهای انگشتر و در خیلی چیزها، که معلوم میشود در فرهنگ ما تلاش زیادی است برای اینکه همه‌ی اینها را به هم پیوند بدهد در سطح تمام بشریّت.

	و متأسّفانه جهان‌بینی‌ ما آن قدر کوچک است که تمام [ماجرای] عاشورا، از روز تاسوعا شروع میشود، بعدازظهر عاشورا هم تمام میشود. بعد دیگر [هیچ] خبری نیست در تاریخ تا روز چهلم، که باز اربعینی است و شله‌ای [پخش بشود] و بعد هم دیگر غائله تمام میشود تا سال دیگر؛ یعنی فقط یک روز و نیم! در صورتی که مسئله‌ی یک روز و نیم نیست، مسئله‌ی ابدیّتِ تاریخ است. در این همه وسعت! و اگر که واقعاً فرصت این بود، این جهان‌بینی فلسفه‌ی تاریخ را با نوترین و علمی‌ترین فلسفه‌ی تاریخی‌ای که الان داریم در تلقّیِ عمومِ روشنفکران دنیا، مقایسه‌اش میکردم، آن وقت اختلاف ارزش این، نسبت به آن فلسفه‌ی تاریخی‌ای که بر اساس دیالکتیکِ ابزار تولید بنا شده معلوم بود؛ که این فلسفه‌ی تاریخ اسلامی از اوّل با خودآگاهی و مسئولیّت خودآگاهانه‌ی انسان بنا شده، [ولی] آن فلسفه‌ی جبرِ تاریخِ مارکسیستی بر اساس بازیِ جبریِ مادّیِ ابزارِ تولید، تحوّل پیدا میکند تا بالاخره جبراً به خودآگاهی انسان میرسد. یعنی در اینجا مسئولیّت تاریخی انسان و خودآگاهی انسان، معلول جبر مادّی، تولیدی، اقتصادی است، [ولی] در فلسفه‌ی جبر و حتمیّتِ تاریخیِ اسلامی، اساسش بر روی خودآگاهی انسان است و خطاب به انسان خودآگاه است.

	از همان اوّل، به انسان میگوید تو صاحب خونی؛ باید از طرفت خون را بگیری؛ در چه وقت؟ از آغاز تاریخ بشر تا انتهای تاریخ، تماماً فرصت و مجال خون‌خواهی انسان است. خب می‌بینیم اوّلین ثار که بین این دو قبیله به وجود می‌آید و به گردن بنی‌هابیل است، در برابر بنی‌قابیل، بر اساس آن وراثت، نسل‌به‌نسل همین جور ارث میرسد، چنان که این خون‌ریزی نیز نسل‌به‌نسل به ارث میرسد، تا آخرالزّمان. پایان فلسفه‌ی تاریخ اسلام کجا است در دید شیعی؟ یعنی کِی تاریخ تمام میشود؟ این تاریخی که ما می‌شناسیم ــ نه حقیقت انسانی؛ این تاریخ دوقطبیِ تضادّی که بر اساس رابطه‌ی ثار و انتقام‌گیری ثار بنا شده، شروع شده و تداوم دارد ــ کِی به انتها میرسد؟ باز با ثار؛ برای اینکه در آخرالزّمان، قیام جهانی، نجات بشری، تحقّق عدالت، صلح و برابری، همه‌ی اینها هست امّا بزرگ‌ترین لقبِ آن نجات‌دهنده‌ی آخرینِ انسان از این رابطه‌ی ثار و ثارکِشی، که همه‌ی تاریخ بشر را شکل میدهد، «منتقِم» است؛ انتقام چه چیزی را میگیرد؟ همه میگویند انتقام قاتلین سیّدالشّهدا؛ نه، انتقام ثاری که به گردن بنی‌هابیل است.

	و این ثار در هر نسل، یک رابطه‌ی پیچیده‌ای پیدا میکند؛ و آن، این است که به دعوت آن روح، که ضجّه میکند و افراد قبیله را، هر جا میروند و هر کار میکنند و در هر حالی دعوت میکند به خون‌خواهی، غیرتمندان و احرار و صاحبان فتوّت و حمیّت، آن فتیه‌ها، در هر نسل، پا میشوند به خون‌خواهی، و در هر قیامِ به خون‌خواهی برای گرفتن ثارشان باز خونی میدهند و باز ثار دیگری بر ثارِ پیش اضافه میشود، که باز به گردن نسلِ وارثِ بعد می‌افتد. نسل وارثِ بعد باز باید انتقام دو خونی را که طلب دارد از بنی‌قابیل، از قبیله‌ی دشمن و از قبیله‌ی طاغوت بگیرد، و باز در این قیامِ خون‌خواهی، خونهایی ریخته میشود و باز ثارهایی بر ثار افزون میشود به صورت روزافزون، قرن‌افزون، نسل‌افزون، به گردن نسل بعد، و نسلهای بعد. [لذا] می‌بینیم ثار در طول فلسفه‌ی تاریخ ما ‌‌در تزاید است: ثار بر روی ثار، ثار بر روی ثار. و ضجّه‌های ثارها که نسل خود را به خون‌خواهی و انتقام از دشمن فرامیخوانند، مرتّب شدیدتر و شدیدتر میشود، به طوری که اگر غیرت و حمیّت و آگاهی وجود داشته باشد، تمام فضای تاریخ ما پر از ضجّه و دعوتِ خون‌خواهی ثارهای ما است؛ امّا این ثارها، ثارهای قبیله‌ای نیست، ثاراللّه است، اینها ثاراللّه‌ها هستند که باید از قاتلین بنی‌طاغوت گرفته بشوند.

	و امّا جبرش از کجا است؟ تاریخی که این قدر بر خون‌خواهی و بر رسالت و آگاهی و دعوت ما مبتنی است، قاعدتاً بر اساس اراده‌ی ما است امّا در عین‌ حال، تاریخ جبراً به خون‌خواهیِ کامل و تمام، و خاموش شدن، آرام شدن، پیروز شدن و خشنودیِ همه‌ی ثارهای خدا در طول تاریخ بشر خواهد انجامید و تاریخ به انتقام مطلق و جهانیِ همه‌ی ثارها خواهد انجامید، و این، قطعی و جبری است. می‌بینیم یک جبر تاریخی [هست] که بر دعوت از انسان به خون‌خواهی مبتنی است. می‌بینیم مفهوم ثار، همراه با وراثت، مجموعه‌ی تاریخ انسان و فلسفه‌ی تاریخ انسان را در دید شیعیِ اسلامی تفسیر میکند، بیان میکند؛ با ثار شروع میشود، و تداوم و تکامل و توسعه پیدا میکند تا وقتی به انفجار میرسد؛ و انفجار عبارت است از گرفتن انتقام از بنی‌طاغوت؛ و آنجا است که گردن قبیله‌ی هابیل از بار سنگینِ این همه خونهایی که به وراثت همین جور نسل‌به‌نسل بر گردنش مانده آزاد میشود؛ و در آنجا است که بشر به نجات، صلح و عدالت میرسد. و تا آن روز، تمام داستان زندگی انسان، داستان تلاش برای خون‌خواهی است؛ از آدم تا آخرالزّمان؛ و حسین، وارث یکی از ورثه است که خودش به صورت یک ثار درآمد، و فرزندش و پدرش، اینها همه ثارهای خدا هستند و پدر ثارهای خدا و پسر ثارهای خدا.

	و آن وقت در این دید، ثوره چقدر معنی عمیق پیدا میکند. ثوره، تلاش، شورش، قیام، اینها همه معنی دارد امّا هدف چیست؟ هدف، انتقام کشیدن از بنی‌قابیل است که دستش آن همه به خون ثارهای عزیز ما آغشته است؛ و این همه، جواب گفتن به دعوتِ آن پرنده‌هایی است که در گرد سر قبیله‌ی ما دائماً ما را میخوانند و ضجّه میکشند و ما را به انتقام‌خواهی و خون‌خواهی فرا میخوانند. ثوره، ثار، وراثت، داستان شروع تاریخ یعنی اوّلین ثار، هابیل و بعد، آخرالزّمان یعنی تحقّق انتقام جهانی است که مجموعاً فلسفه‌ی تاریخ اسلام را در دید شیعی‌اش تفسیر میکند. یا ثار اللّه و ابن [ثاره].

آیت‌اللّه‌ خامنه‌ای: این داستان عصای یوسف که آقای دکتر نقل کردند که بعد به شعیب میرسد و بعد به دست موسیٰ می‌افتد ــ که جدّاً هم این داستان خیلی سمبولیک و جالب است ــ این نشان میدهد ادامه‌ی کار یوسف را در دست موسیٰ و به وسیله‌ی موسیٰ که این تداوم همان کار است. به ایشان عرض کردم که این در زندگی ائمّه هم عیناً وجود دارد، یک چنین سمبل‌هایی در زندگی ائمّه هست و نمونه‌های خیلی قشنگی دارد. از جمله این نمونه است که در داستان زندگی امام صادق این را میخوانیم، روایاتش را می‌بینیم که وقتی امام باقر از دنیا میرفت و فرزندانشان جمع بودند، رو کردند به امام صادق و گفتند این صندوقی که در اینجا هست مربوط به تو است، این را بردار و ببر منزل. صندوق که برده میشود، گویا پسرانِ دیگر و ورثه یا صریحاً اعتراض میکنند یا اینکه مثلاً نِق میزنند که نشان اعتراض است؛ خیال میکردند که در این صندوق، مثلاً مالی، پولِ جمع‌شده‌ای یا چیزی هست. امام میگوید که در این صندوق سه چیز هست که آن سه چیز فقط به این فرزند من میرسد؛ میگویند یکی شمشیر من است و دیگری کتاب من است و سوّمی که حالا یادم نیست، انگشتر یا چیز دیگر است؛ میگویند اینها مال صادق است. در مورد امیرالمؤمنین هم هست، در مورد زندگی ائمّه‌ی دیگر هم اتّفاقاً این هست که هر امامی که از دنیا میرود، چند چیز از او صرفاً به امام بعد میرسد؛ از جمله شمشیر او و از جمله کتاب او. و شمشیر رمز رهبری نظامی است و کتاب رمز رهبری فکری و ایدئولوژیک است و آن چیز دیگر که سوّمی است ــ که الان یادم نیست چه چیزی است ــ آن هم باز یک چنین رمزی است، شاید مثلاً مُهر باشد یا انگشتر که انگشتر هم اگر باشد، مراد همان خاتم است که خاتم به‌اصطلاح آن انگشتری است که ضمناً به جای مُهر هم از آن استفاده میشده و هر امامی که از دنیا میرود، این چند چیز از او به امام بعد میرسد. و باز در روایات دیگری هست در زندگی ائمّه  ــ عرض کردم که در [مورد] بیشتر ائمّه، این داستانها همین طور مرتّب به طور مشابهی نقل شده ــ که مثلاً عبدالملک شنید که عصای پیغمبر یا شمشیر پیغمبر دست امام سجّاد است و فرستاد که آن را برای ما بفرست و حضرت هم در جواب نوشتند که این را من به کسی نمیدهم و این در اختیار خود ما است.

	البتّه در خارج ممکن است واقعاً هم شمشیری بوده یا عصایی بوده؛ هیچ اشکالی ندارد؛ یعنی این مطالب سمبولیک هیچ منافاتی ندارد که یک واقعیّتی هم داشته باشد و از همان واقعیّت به عنوان سمبل استفاده شود. مثلاً همین داستان عصای موسیٰ یک واقعیّتی است، امّا هیچ مانعی ندارد که این عصای موسیٰ مثلاً سمبلِ رسالتِ توأم با قهرِ یوسف باشد که حالا عین همان رسالت در اختیار موسیٰ است [در مواجهه] با فرعون زمان خودش و با آن قدرت سلطه‌ی سیاسی زمان خودش. به ‌هر حال، این در زندگی ائمّه خیلی جالب است که نشان میدهد زندگی ائمّه همان زندگی فکری و عملی پیغمبر است؛ یعنی همان «لَقَ‌ـد اَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَیِّنّْ‌ـتِ وَ اَن‌زَلن‌ـا مَعَهُمُ الکـِتّْبَ  وَ ال‌میزانَ لِیَقومَ النّ‌ـاسُ بِالقِسطِ وَ اَن‌زَلنَا الحَـدیدَ فیهِ  بَأسٌ شَدیدٌ وَ مَنافِ‌ـعُ لِلنّ‌ـاس»؛(۳۶) یعنی کتاب و میزان و حدید، هر سه میرسد به امام و اصلاً این تفسیرکننده‌ی معنای امام است.