نهاية المطلبفي دراية المذهبلإمام الحرمينعبد الملك بن عبد الله بن يوسف الجويني   هحققه وصنع فهارسهأ د/ عبد العظيم محمود الديبدار المنهاجالطبعة الأولىهمجميع الحقوق محفوظة للناشردار المنهاج للنشر والتوزيعلصاحبها عمر سالم باجخيفوفقه الله تعالىالمملكة العربية السعودية  جدةحي الكندرة شارع أبها تقاطع شارع ابن زيدونهاتف رئيسي   الإدارة المكتبة   فاكس ص ب   جدة لايسمح بإعادة نشر هذا الكتاب أو أي جزء منه، وبأي شكل من الأشكال، أو  نسخه، أو حفظه في أي نظام إلكتروني أو ميكانيكي يمكن من استرجاع الكتاب أو  أي جزء منه، وكذلك لا يسمح بالاقتباس منه أو ترجمته إلى أي لغة أخرى دون  الحصول على إذن خطي مسبقا من الناشرنهاية المطلبفي دراية المذهبتنبيهانأولاهذا الكتاب بينك وبينه ألف عام تقريبا، فإذا رأيت من ظواهر اللغة  والأساليب غير مألوفك ومعهودك، فلا تحاول أن تحمل لغته على لغتك، ولا تسارع  بحمل ذلك على الخطأ وسهو المحقق وتقصيره، فهذه هي لغة عصرهم، وهذا أسلوبهم،  وهو صحيح سليم، وإن لم يعد مألوفا لدينا ومستعملا عندنا ولا جاريا على  ألسنتناثانياإبراء للذمة، وخروجا عن العهدة ننبهأن برنامج الصف استحال عليه كتابة الهمزة المتطرفة المكسور ما قبلها على  الياء، مثل قارئ، يجزئ، فتنبه لذلكالفقه صعب مرامه، شديد مراسه، لا يعطي مقاده لكل أحد ولا ينساق لكل طالب،  ولا يلين في كل يد، بل لا يلين إلا لمن أيد بنور الله في بصره وبصيرته،  ولطف منه في عقيدته وسريرتهالإمام أبو المظفر السمعانيالمتوفي سنة هبسم الله الرحمن الرحيم  الحمد لله رب العالمين  الرحمن الرحيم   مالك يوم الدين  إياك نعبد وإياك نستعين  اهدنا الصراط المستقيم   صراط الذين أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم ولا الضالين ربنا تقبل منا إنك أنت السميع العليمالبقرة ربنا آتنا من لدنك رحمة وهيئ لنا من أمرنا رشداالكهف ربنا لا تزغ قلوبنا بعد إذ هديتنا وهب لنا من  لدنك رحمة إنك أنت الوهابآل عمران الحمد لله الذي وفق من اجتباه من عباده للتفقه في الدين، ونوه بذلك في  الذكر الحكيم بقوله سبحانه وتعالى فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة  ليتفقهوا في الدين ولينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم لعلهم يحذرون التوبة  والصلاة والسلام على نبينا محمد سيد الأولين والآخرين، القائل خياركم  في الجاهلية خياركم في الإسلام إذا فقهوا أما بعدفبين أيدي العلماء من تراث الفقهاء ما لو جمعوا كنوزه، ونقدوا جوهره   لزانوا جيد المجتمع الإنساني بعقد ثمينوهذه السمات تنطبق تماما على هذا الكتاب الموسوعي نهاية المطلب للإمام  العظيم إمام الحرمين الجويني، الذي يعد من أعظم كتب الشافعية القديمة، ومن  أثبت المراجع في نسبة المذهب للإمام الشافعيفهذا الميراث الأصيل الذي يخرج إلى فضاء الطباعة الرحيب لأول مرة، بعد ما  يقارب الألف سنة على تأليفه  ليؤكد معنى الخيرية المتجددة في هذه الأمة  التي لا تختص بزمن دون آخر، بل لا زالت مسيرة استخراج الكنوز قائمة على قدم  وساق في كل عصر ومصر  كلمة الناشروقد قيض الله لهذا التراث العظيم علما من أعلام العصر، وهو متمرس في  إخراج الكنوز العلمية في حلل التحقيق ترفل، وهو الشيخ العلامة الدكتور عبد  العظيم الديبومما زاد الكتاب رفعة وإشراقا هو ما حلاه به من تحقيقات سنية، وتعليقات  علمية، فكانت نهاية في الإتقان، وغاية في الإحسانوكيف لا يكون الحال كذلك وقد استغرق المحقق في هذا العمل المبارك زهاء  خمسة وعشرين عاما؟فكان بهذا قد أنفق أنفس أوقاته خدمة لتراث إمام الحرمين؛ ليزفه إلى  الهداة المتفقهة مجلوا لا لبس فيه ولا إبهاموإنا لنأمل أن يكون هذا العمل نموذجا للتحقيقات العلمية الأصيلة لذلك  التراث النائم في الأدراج والمكتبات، وهذا ديدن دارنا منذ تأسيسها ولله  الحمد والمنةكما نتوجه إلى الله سبحانه وتعالى بالدعاء الضارع أن ينفع بهذا العمل  الإسلام والمسلمين في مشارق الأرض ومغاربها، وأن يحي به العلم وأهله؛ إنه  سميع مجيبودار المنهاج إذ تخرج   نهاية المطلب  في  مجلدا وهو الكتاب المحاوي  العظيم  لا تقف عند هذا الحد، بل سيتلوه بإذن الله تعالى وتوفيقه الكثير  الطيب، وفق المنهج الذي يسير في اتجاهينأولهما طباعة القديم الذي لم يسبق طبعه ونشره؛ ككتاب  الخلاصة  لحجة  الإسلام أبي حامد الغزالي رحمه الله وثانيهما المطبوع المنشور الذي اعتراه الخلل وغيرته العلل، رغم أهميته  ونفاسته؛ ككتاب  كفاية الأخيار  ونحن نهيب في هذه العجالة بأولى الأقلام اللامعة والأفكار المتخصصة أن  تمدنا برؤاها حول منشوراتنا ما دام ذلك يخدم الأمة الإسلامية، ويرتقي  بالكتاب إلى قمة الإتقان، ونحن على استعداد لتقبل ما فيه الصلاح والنجاحوالله تعالى أسأل أن يسلك بنا مسلك الصالحين، ويدفع عنا كيد الحاسدين،  ويوفقنا لما فيه رضاه آمينوأخيرا نشكر كل من ساهم وأعان في إخراج هذا الكتاب المبارك، في كل مرحلة  من مراحل العمل، ونقول لهم جميعا جزاكم الله عنا وعن الأمة الإسلامية خير  الجزاء، وأجزل لكم المثوبة والعطاء، ومنحنا جميعا التوفيق والسداداللهم؛ ارزقنا الإخلاص في القول والعمل، وحسن الختام عند انتهاء الأجل  والحمد لله الذي بنعمته تتم الصالحات، وصلى الله على سيدنا محمد وعلى آله  وصحبه وسلمالناشرأبو سعيد/عمر سالم سعيد باجخيفحرر في جدة  ربيع الآخر ه  شكر وامتنانأتوجه شاكرا لكادرنا العلمي والمهنيالذي كان يعمل خلف للأضواء باجتهاد ودأبحثيثين نحوا من أربع سنوات متتالية دون فتور أو ملل في خدمة هذه الموسوعة  الفقهية نهاية المطلب وإلى الله تعالى أتوجه أن ينفع بهذا الكتاب  المسلمين أينما كانوا وأن يثيب كل من ساعد في إخراجه خير ما يجزى الصالحينوكتبهمحمد غسان نصوح عزقولالمشرف على أعمال البحوث والنشربمركز دار المنهاج للدراسات والتحقيق العلميقالوا عن الإمامالفقه فقه الشافعي، والأدب أدب الأصمعي، وحسن بصرهبالوعظ للحسن البصري، وكيفما كان فهو إمام كل إمام ولولاه لأصبح مذهب الحديث حديثاالباخرزي في دمية القصرالتبيين لابن عساكروظني أن آثار جده واجتهاده في دين الله يدوم إلى يوم الساعة، وإن انقطع  نسله من  جهة الذكور ظاهرا، فنشر علمه يقوم مقام كل نسب، ويغنيه عن كل نسب  مكتسبالتبيين للحافظ ابن عساكرعن عبد الغافر الفارسي المتوفي سنة هولا يشك ذو خبرة أن إمام الحرمين كان أعلم أهل الأرض بالكلام والأصول  والفقه، وأكثرهم تحقيقا، بل الكل من بحره يغترفون، وأن الوجود ما أخرج بعده  له نظيراتاج الدين السبكيالمتوفي سنة ه  قالوا عن نهاية المطلباستفاض بين الأصحاب وأئمة المذهب قولهم منذ صنف الإمام نهاية المطلب  لم يشتغل الناس إلا بكلام الإمامابن حجر الهيثمي المتوفي سنة هالمذهب الكبيرالمسمى بنهاية المطلب في دراية المذهبما صنف في الإسلام قبله مثلهالتبيين للحافظ ابن عساكرنقلا عن عبد الغافر الفارسي المتوفي سنة هالنهاية في الفقهلم يصنف في المذهب مثلها فيما أجزم بهتاج الدين السبكيالمتوفي سنة هإهداءأهدى هذا العمل الذي هو نتيجة عمري، وثمرة دهريإلى رجال لم أرهم بعيني، ولكن ألمحهم بخاطريرجال يملأ قلوبهم الإيمان، ويعمر صدورهم القرآن، ويرفع رؤوسهم للإسلامرجال في قلوبهم نور، وفي وجوههم نور، وفي صدورهم عزم وتصميم، رجال  بأيديهم معاول ومناجل، معاول ترك صروح الظلم والطغيان، ومناجل تجتث جذور  الشر والفسادرجال سيرفعون رأس هذه الأمة، ويطهرون ديارهم من جحافل التتار الجدد وحفدة  أوربان الثاني، وفردريك، وريتشارد، ولويس التاسعرجال سيردون لهذه الأمة مجدها وعزها، ويعيدونها إلى كتاب ربها وسنة نبيها  حتى تأخذ مقعدها في قيادة البشرية وإنقاذ الإنسانيةإلى هؤلاء الرجال هديتيعبد العظيمإذا قيل هذا منهل قلت قد أرى  ولكن نفس الحر تحتمل الظماالقاضي الجرجاني، صاحب الوساطةوالمتوفي سنة هعاب التفقه قوم لا عقول لهم  وما عليه إذا عابوه من ضررما ضر شمس الضحى والشمس طالعة  ألا يرى ضوءها من ليس ذا بصرالإمام أبو الحسن التميمي، منصور بن إسماعيلالمتوفي سنة هدعوة واقتداءوإني على  نهجي الذي انتهجت منذ أول كتاب نشرت أدعو النقاد إلى إظهاري  على أوهامي فيها، وتبيين ما دق عن فهمي من معانيها، أو ند عن نظري من  مبانيها؛ وفاء بحق العلم عليهم، وأداء لحق النصيحة فيه، لأبلغ بالكتاب فيما  يستأنف من الزمان، أمثل ما أستطيع من الصحة والإتقانوالنشر فن خفي المسالك، عظيم المزالق، جم المصاعب، كثير المضايق، وشواغل  الفكر فيه متواترة، ومتاعب البال وافرة، ومبهظات العقل غامرة، وجهود الفرد  في مضماره قاصرة؛ يؤودها حفظ الصواب في سائر نصوص الكتاب؛ ويعجزها ضبط  شوارد الأخطاء، ورجعها جميعا إلى أصلها؛ فيأتي الناقد وهو موفور الجمام  فيقصد قصدها، ويسهل عليه قنصهاومن أجل ذلك قلت وما أزال أقول إنه يجب على كل قارئ للكتب القديمة أن  يعاون ناشريها بذكر ما يراه فيها من أخطاء؛ لتخلص من شوائب التحريف  والتصحيف الذي منيت به، وتخرج للناس صحيحة كاملةوالله ولي التوفيقمن كلمات العلامة المحققالسيد أحمد صقررحمه اللهشكر واجب من لم يشكر الناس لم يشكر الله  رواه الترمذي وحسنهأجده حقا واجبا ودينا في عنقي أن أقدم الشكر لشيوخ كبار، وأساتذة أجلاء  إخوة كرام، وأبناء بررة وتلامذة مخلصينأشكر شيخي العلامة أبا فهر محمد محمود شاكر؛ فقد كان كلما تذاكرنا في  مجلسه أمر نهاية المطلب يعلي من شأن الكتاب، ومكانته، وأهمية الاشتغال  به، وأن نصوص التراث ليست سواء، ويعظم إخرات هذا الكتاب، مما كان يشد من  أزري، ويقوي من عزمي، وما أكثر ما أفدت من علمه وتوجيهه، رحمه الله وأجزل  مثوبتهوأشكر أخي وصديقي العلامة محمود محمد الطناحي، فقد كان حفيا بهذا الكتاب،  ونوه به في كتابه الفذ مدخل إلى تاريخ نشر التراث العربي وحملني أمانة  نشره كما شاركني في معاناة بعض نصوصه وغوامضه رحمه الله ونور ضريحهوأشكر علامة القراءات والنحو الشيخ عنتر حشاد، رحمه الله، والأستاذ محمد  محمد مقلد خبير اللغة العربية، والأخ الدكتور علي أحمد الكبيسي الأستاذ  بجامعة قطر، والأخ الدكتور خالد فهمي الأستاذ بجامعة المنوفية، فقد بذلوا  جميعا من  وقتهم وجهدهم الكثير في البحث والمناقشة حول بعض ما كنا نلقاه من  غرائب اللغة والأساليبكما أشكر كل من أعاننا ويسر لنا السبيل للحصول على صور المخطوطاتأشكر الأخ الصديق الصدوق علامة عصرنا فضيلة الشيخ يوسف القرضاوي الذي ذلل  لنا الكثير من العقباتوأشكر الأخ العربي التركي الدكتور أكمل الدين إحسان أوغلو على ما قدم لنا  من عون في هذا المجال، فلولا الأخ التركي المتعرب مصطفى شاهدي خبير  المكتبات، الذي كلفه بمرافقتنا أثناء رحلتنا إلى استانبول ما استطعنا أن  نصل إلى شيء مما وصلنا إليه؛ فبخبرته ومهارته فلينا مكتبات استانبول فليا،  فجزاه الله عنا خير الجزاء، وأعان الله الدكتور أكمل على ما تطوقه أخيرا من  حمل أمانة منظمة المؤتمر الإسلاميكما أشكر الأستاذ الدكتور كمال عرفات المدير العام الأسبق لمؤسسة الفرقان  للتراثالإسلامي بلندنوالشكر أيضا لأبنائي البررة وتلامذتي النجباء الدكتور إبراهيم عبد الله  الأنصاري المدرسبكلية الشريعة بجامعة قطر، والدكتور قريبا محمد المصلح المدرس المساعد  بكلية الشريعةبجامعة قطر، والمهندس عبد الله النعمة مدير جمعية قطر الخيرية؟ فقد كنت  أفكر في إقامةحفل بمناسبة الانتهاء من العمل في تحقيق الكتاب، اقتداء بسنة السلف  الصالح، وإحياءلنهجهم، فقد ذكروا أن إمام الحرمين لما انتهى من تأليف نهاية المطلب  عقد مجلساللاستبشار والتهنئة احتفالا بإتمامه، وبذلك مضت سنة الأئمة وعلماء الأمة،  فقد قيل فيوصف احتفال ابن حجر العسقلاني بالانتهاء من كتابه فتح الباري، قالوا في  وصف الحفلوكثرة الحضور ومنهم من حضر ولم يسمعنعم، كنت أفكر في شيء من ذلك، من باب التأسي والاقتداء، وإحياء سنن  الأولين،ومن باب  فتشبهوا  وما إن علم أبنائي الكرام هؤلاء، حتى سبقوني وأعدوا  العدة،ونظموا، ورتبوا لحفل ضخم ما كان يدور بخلدي أن أصنع مثله، كما تولى  الدكتور إبراهيمالأنصاري تقديم المتحدثين بالحفل، وألقى الدكتور محمد المصلح كلمة  الأبناء والطلابخلع علينا فيها من فواضل أدبه ما لا نستحق، مما يجعلني أشعر فعلا بعجز  الكلمات عن الوفاءبحقهمكما يجب علي أن أشكر  كل العلماء والزملاء، والإخوة والأبناء الذين أجابوا  الدعوةوشرفوا الحفل، وإن كان جمعهم الكريم يستعصي على الحصر والذكر، فلا يفوتني  أن أسميهؤلاء الأعلام الكبار الذين كانوا زينة حفلنا، وهم علامة العصر الأخ  الكريم الشيخ يوسفالقرضاوي والعلامة الحبيب بلخوجة الأمين العام لمجمع الفقه الإسلامي،  والأستاذ الدكتورالشيخ خالد المذكور رئيس لجنة استكمال تطبيق الشريعة بالكويت، هؤلاء  الكرام كانواالمتحدثين في الحفل، فطوقوا جيدنا بدرر ولآلئ من طيب نفوسهم وعالي أدبهم،  فأنىأطيق شكرهم، وأوفي حقهم؛ أسأل الله سبحانه أن يجزيهم عني خير الجزاءوأخص بالشكر أيضا العلامة الشيخ أحمد بن حمد الخليلي مفتي سلطنة عمان،  والشيخعبد الرحمن شيبان وزير الأوقاف الأسبق بالجزائر، ورئيس جمعية العلماء بها  الآن، وعلامةالشام فضيلة الشيخ الدكتور محمد عبد اللطيف صالح الفرفور، والأستاذ  الدكتور إبراهيمصالح النعيمي مدير جامعة قطر الأسبقأما فضيلة الشيخ عبد السلام البسيوني الداعية الأديب الناثر الشاعر،  اللغوي، الإعلامي، فقد أتحفنا بقصيدة عصماء من روائع شعره، بثنا فيها خالص  حبه، وصادق تقديره، وأفاض علينا من حسن أدبه وجمال خلقه، فأدعو الله سبحانه  أن يجزيه عني خير الجزاء، وأن يثيبه على ما يبذله من نفسه وجهده في سبيل  الدعوة ليل نهار أسال الله أن يتقبل منا ومنه، وأن يجعل جهده الخارق، وعمله  الدائب في ميزانه، يوم العرض على الخبير البصير، إنه سبحانه ولي ذلك  والقادر عليهكما أشكر كل من احتفى بهذا الكتاب وعرف قدره، وكان حريصا على نشره، أشكر  الأخ الأستاذ الدكتور عبد الغفار الشريف الأستاذ بكلية الشريعة بجامعة  الكويت الذي كان يود أن يكون هذا الكتاب من منشورات إدارة التراث بوزارة  الأوقاف الكويتيةأشكر الأستاذ الدكتور إبراهيم صالح النعيمي مدير جامعة قطر، ذلك الرجل  الذي عرف قدر هذا الكتاب مع بعده في تخصصه وكان حريصا كل الحرص أن يكون  هذا الكتاب من مطبوعات جامعة قطر، وفعلا ذلل كل الصعاب، وتخطى كل القيود،  ودارت المطبعة حتى انتهت من صف الجزء الأول والثاني، ولكن قدر الله وما شاء  فعلأشكر  الأخ الأستاذ الدكتور أحمد نور سيف مدير دار البحوث في دبي، فقد كان  أيضا حفيا بالكتاب حريصا على أن يخرج من دار البحوث للدراسات الإسلامية  ونشر التراث كما أشكر معالي الشيخ أحمد زكي يماني صاحب مؤسسة الفرقان  للتراث الإسلامي بلندن، على ما كان من حفاوته واهتمامهأما الشيخ الجليل الشيخ بكر أبو زيد رئيس المجمع الفقهي، فقد كان يتمنى  أن يكون هذا الكتاب من مطبوعات المجمع، وقد قال لي بالحرف الواحد وهو يشد  على يدي  أريد أن أعلن في الجلسة الختامية أن المجمع سيطبع كتاب نهاية  المطلب ، قال لي هذا مرتين في يومين متتاليين عندما كان المجمع يعقد  دورته الرابعة عشرة في الدوحةأشكر كل هؤلاء الكرام وأسال الله أن يجزيهم عني خير الجزاء، أما الذين لم  تسعفنا الذاكرة أسماءهم الآن وهم كثر فأسألهم الصفح والعفو، وهم لذلك  أهل، والله الكريم أسأل أن يتولانا جميعا بعفوه ولطفه ورحمته، وهو نعم  المولى ونعم النصيرعبد العظيمخطبة الكتابباسم الله وحده ولا شيء معه دائما وأبدا، ونحمده سبحانه وتعالى، ونعوذ به  من شرور أنفسنا وسيئات أعمالنا، من يهده الله فهو المهتد، اللهم إياك نعبد،  ولك نصلي ونسجد، وعليك توكلنا، وإليك أنبنا، وإليك المصير، اللهم إنا نعوذ  بك من الخطأ والخطل، والخلل والزلل، وسيئ القول والعمل، ونصلي ونسلم على  صفوتك من خلقك وخاتم رسلك سيدنا محمد النبي الأمي، اللهم صل عليه وعلى آله  وصحبه ومن دعا بدعوته، واهتدى بهديه، وعمل بسنته إلى يوم الدينوبعدفهذا مقام الشكر، مقام الحمد، مقام الثناء على الله بما أنعم فأوفى،  فالحمد للهالحمد لله رب العالمين  الرحمن الرحيم  مالك يوم الدين   الفاتحة   الحمد لله الذي خلق السماوات والأرض وجعل الظلمات والنور الأنعام الحمد لله الذي هدانا لهذا وما كنا لنهتدي لولا أن هدانا الله  الأعراف الحمد لله الذي لم يتخذ ولدا ولم يكن له شريك في الملك الإسراء الحمد لله الذي أنزل على عبده الكتاب ولم يجعل له عوجا الكهف الحمد  لله وسلام على عباده الذين اصطفى النمل الحمد في الأولى والآخرة وله الحكم وإليه ترجعون القصص وله الحمد في السماوات والأرض وعشيا وحين تظهرون الروم الحمد لله الذي له ما في السماوات وما في الأرض وله الحمد في الآخرة وهو  الحكيم الخبير سبأ الحمد لله فاطر السماوات والأرض جاعل الملائكة رسلا فاطر الحمد لله الذي أذهب عنا الحزن فاطر الحمد لله الذي صدقنا وعده الزمر فلله الحمد رب السماوات ورب الأرض رب العالمين الجاثية وله الحمد وهو على كل شيء قدير التغابن الحمد لله الذي بنعمته تتم الصالحات، يا رب لك الحمد كما ينبغي لجلال  وجهك وعظيم سلطانكمن مأثور الدعاء وموجزه  رب أنعمت، فزد  ولكني أقول رب أنعمت، فأعني  على شكرك وذكرك، وحسن عبادتك، رب أوزعني أن أشكر نعمتك التي أنعمت علي  وعلى والدي وأن أعمل صالحا ترضاه النمل لم يبق لي إلا أن أحمد وأشكر، فقد كان إتمام هذا الكتاب غاية مناي ومنتهى  أملي، وكم تضرعت إليه سبحانه مناجيا في ظلمة الليل البهيم  اللهم أني  أسالك أن تنسأ في الأجل حتى أتم هذا العمل  فالحمد لله أجاب سؤلي، وحقق  أملي، وأمدني بحوله وقوته، فقد كنت دائما أبرأ إليه سبحانه من حولي وقوتي،  وألوذ بحوله وقوته، فوهبني، ولم يمنعني، وأعطاني ولم يحرمني، وشد من أزري،  وسدد خطاي، حتى وصلت بهذا العمل إلى نهايته، وسرت به إلى غايته، فلم يبق لي  من سؤال إلا أن أسأله سبحانه أن يعينني على أداء حق الحمد والشكر، فلو عشت  ما بقي من أيامي ساجدا مسبحا حامدا، ما وفيت نعمه سبحانهوما بقي إلا أن أسأله سبحانه أن ينعم علينا بحسن الخاتمة، وأن يجعل خير  أعمالنا خواتيمها، وأن يجعل خير أيامنا يوم لقائهصحبتي لإمام الحرمينهذا الكتاب ثمرة صحبة طويلة لإمام الحرمين، أربت هذه الصحبة على الأربعين  عاما، وهذه الصحبة لم تكن عن اختيار مني أو تدبير، بل العكس هو الصحيح، فقد  كنت أقدر لدراساتي وحياتي العلمية طريقا غير هذا الطريق، وميدانا غير  هذا  الميدان، وفعلا قدرت ودبرت، واخترت موضوع رسالتي للماجستيروبينا أنا في منزل أستاذي الدكتور مصطفى زيد أعرض عليه خطة الموضوع، وكان  به مرحبا، إذ دق جرس الهاتف وأخذ أستاذي الدكتور مصطفى في محادثة طويلة،  عرفت منها أن الذي على الطرف الآخر هو أستاذ أستاذي الشيخ محمد أبو زهرة،  ولما طالت المحادثة، ووجد أستاذي أنه قد شغل عن ضيفه كثيرا، أراد أن  يجاملني، فقال للشيخ أبو زهرة عندي فلان، وهو يقرئك السلام، ثم أردف  هنئه، غدا سنعرض موضوع رسالته على القسم، فسأل الشيخ أبو زهرة عن الموضوع،  وما إن أجابه الدكتور مصطفى حتى احتد الشيخ أبو زهرة، وفهمت أنه يرفض  الموضوع ، والدكتور مصطفى يدافع، ويقول اطمئن يا أستاذنا، عبد العظيم  من أولادنا، لا تخف، أنا أضمنه، إنه من المتحنثين وكنت أسمع هذه الجملة  أول مرة تجري في حديث بين شخصين وعهدي بها أنها من ألفاظ الكتب والمعاجمثم انتهت المكالمة وراح الدكتور مصطفى في صمت، ولم يقبل على ما كنا فيه  من مراجعة خطة الموضوع، ولما رأى في عيني التساؤل، قال انتهى الأمر، نبحث  عن موضوع آخر، وأسقط في يدي، وظهر علي الضيق والألم، بل والغضب المتمرد،  فقال الدكتور مصطفى مجيبا عن كل التساؤلات التي تمور بداخلي أنا لا أستطيع  أن أخالف أمر الشيخ أبو زهرة ثم أجاب عن عدة أسئلة لم أتفوه بها هورئيس قسم وأنا رئيس قسم صحيح لكنه أستاذي، هو في كلية وأنا في كلية أخرى،  ولكنه أستاذي، هو لا يملك أن يمنعني من التصرف ولكنه أستاذيثم قال مجاملا والله يا عبد العظيم أنا أكثر ألما منك، ثم تمتم ليتني  ما ذكرت له الموضوع، وفعلا هزتني هذه الكلمات، وبدأ الغضب الثائر في داخلي  ينزاح ويترك مكانه هدوءا وبردا وأمناوهنا التمع وجه الدكتور مصطفى قائلا اسمع يا عبد العظيم لعل الله أراد  بهذا لك خيرا بل هو بالقطع كل الخير لن نضيع وقتا، سنتخذ طريقا آخر،  بعيدا تماما عن هذا الطريق تذكر كتاب  البرهان في  أصول الفقه  تذكره لا  شك أنت نسخت لي منه صفحات منذ مدة بعيدة ما رأيك أن تكون رسالتك تحقيق  البرهان؟ وقبل أن أجيب أردف قائلا تذكر المقابلات بين نسخ المخطوطات التي  قمت بها معاونة لنا حينما كنا نحقق كتاب  السير الكبير بشرح السرخسي    سيكون العمل ممتعا لكستتعلم شيئا جديدا ستدخل ميدانا رحبا فسيحا كل ذلك وأنا في صمت متأملفقال لماذا لا تتكلم؟ ما رأيك؟ وقبل أن أجيب قال اعتمد على الله على  بركة الله الموضوع موضوعي وعلي إجازته من مجلس القسم، ابدأ اليوم، فكر في  خطة الموضوع والمقدمة والدراسة، اذهب إلى دار الكتب، وجدد صلتك بالبرهانوأخيرا وجدت نفسي، فقلت مجيبا أستاذي على بركة الله الحمد لله، قدر  الله وما شاء فعل، قلت ذلك باطمئنان، ورضا، وثقة، مما جعل أستاذي يقبل علي  معانقا، قائلا مبروكهكذا كانت صلتي بإمام الحرمين بغير تقدير أو تدبير مني، بل على عكس ما  قدرت ودبرت، ولكن الله إذا أراد أمرا قدره، وهيأ له أسبابه، فمن ذا الذي  أمسك ما سيره، أو قدم ما أخره، سبحانه سبحانه ما أعظم شأنهاندفعت في طريقي مع إمام الحرمين في صحبة طويلة، عشت معه في نيسابور  حيث نشأ، ورأيت بيته حيث درج، وصحبته إلى مجالس شيوخه، ومدارس أساتذته، ثم  جلست إليه مع تلاميذه نسمع له، حيث أجلس للتدريس وهو في نحو العشرين من  عمره، وأصخت إليه، وهو يخطب بالجامع المنيعي أكبر جوامع نيسابور، ورأيته  والناس حوله يبكون ببكائه في مجالس وعظه وتذكيرهثم رأيته يصول ويجول في ميدان المناظرة يقمع دعاة الفتنة، ويرد شبهات  الزائغين، ويكشف زيف المبتدعينثم رأيته يصطلي بنار المحنة ولهيبها، فيضطر للهجرة، ويصابر ويصبر،  ويحتسب، من غير أن يتزعزع، أو يتلجلجثم تتبعت آثاره ومصنفاته، ورأيت كيف جال في أكثر من علم، وبرع في أكثر من  فن، فخلف مصنفات تربو على الأربعين عدا، منها ما يصل إلى نحو عشرين مجلدا،  أسعفتنا الأقدار ببعض هذه المصنفات، فسلمت من المحن التي ابتلي بها تراث   أمتنا، وبعضها سمعنا به ولما نره بعدوأخذت مع هذا أعالج كتابه البرهان وأمازجه، وأطيل الإصغاء؛ محاولا أن  أعي ما يريد الإمام أن يقوله في لغز الأمة ، وما زلت أسمع من الإمام  وأنصت إليه سنوات، حتى حسبت أنني فهمت عنه، وعرفت ماذا يريد أن يقول في  كتابهكانت هذه هي المرحلة الأولى من تلك الصحبة المباركة مع شيخي وإمامي، إمام  الحرمين، استمرت هذه المرحلة سبع سنوات مباركات، وكان من ثمرتها    دراسة طبعت وحدها بعنوان إمام الحرمين  حياته وعصره  آثاره وفكره  تحقيق وتقديم كتاب البرهان في أصول الفقهثم استأنفت المسيرة مع إمام الحرمين، أستمع إليه وأنصت، وأطيل الاستماع  والإنصات، وأديم التأمل فيما أسمع من مؤلفاته كلها، وبخاصة كتابه الأكبر  نهاية المطلب وأعرض ما أراه عنده، وما أسمع منه على ما سبقه من كتب  المذهب، وأقارنه بما بعده من فقه الأئمة، محاولا بذلك أن أصل قدر الوسع  إلى خصائص فقهه، ومنزلته في مجال الفقه، وكان من ثمرة هذه المرحلة البحث  الذي قدمته للحصول على درجة الدكتوراة بعنوان فقه إمام الحرمين  خصائصه   أثره  منزلتهوكان من الحقائق التي ظهرت لي، واستقرت عندي أن علم إمام الحرمين الأول  هو علم الفقه، وأن الاشتغال بكتبه وآثاره في علم الكلام، واعتباره متكلما،  قد شغل الناس بغير حق عن فقهه، ومنزلته، وجهوده، وأثره في إقامة المذهب  الشافعيوكان من آثار هذه المرحلة وثمراتها أيضا أنني قرأت كتابه الغياثي كلمة  كلمة، وهيأته للتحقيق، وقد سجلت ذلك في مقدمتي لرسالة الدكتوراة، حيث قلت   وكان من خيرات هذا البحث تحقيق كتاب الغياثي الذي يكاد يكون منتهيا،  أما كتاب نهاية المطلب في دراية المذهب فسيكون تحقيقه ونشره هو الثمرة  التالية إن شاء الله ثم قلت  إن هذا البحث على تواضعه قد أتاح لنا الاتصال بتلك الثروة  الفقهية النادرة، والاطلاع على ذخائرها وكنوزها، واكد لي صدق ما كنت وما  زلت أردده دائما من أننا لم نعرف من تاريخنا إلا ما أريد لنا أن نعرف،  ولم نر من تراثنا إلا ما أريد  لنا أن نرىويوم أن تتاح لنا الفرصة لمعرفة تاريخنا كاملا، ودراسة تراثنا كاملا،  يومها سنرىأية أمة هذه التي قادت العالم أكثر من ألف عام، وأية شريعة هذه التي  أضاءت الدنيا، وبددت دياجيرهاولنقل للحيارى الباحثين عن النجاة، والضاربين في كل اتجاه؛ جريا وراء  السراب، لنقل لهم ما قيل لبحارة السفينة التي ضلت طريقها، حتى نفد منها  الماء العذب، فأخذت تستغيث، فجاءها الرد ألقوا دلوكم حيث أنتم وتكررت  الاستغاثة، وتكرر الرد ألقوا دلوكم حيث أنتم فعادت الدلاء بالماء عذبا سائغا، ذلك أنهم كانوا فوق مياه نهر الأمازون  التي يدفعها النهر في المحيط، وهم لا يشعرونفيا أيها الحيارى الجارون وراء السراب  ألقوا دلوكم حيث أنتم لنلق  الدلاء، فما أزخر الأعماق عندنا بالعذب الفرات  كان هذا ما قلته، وهو يعبر عن إعجاب وتقدير لما اطلعت عليه على قلته من  تراثنا الفقهيأثمرت هذه المرحلة إذا هذا البحث فقه إمام الحرمين خصائصه  أثره   ومنزلته ثم تحقيق كتاب الغياثيورحت أتطلع لما وعدت به من تحقيق نهاية المطلب، ووقفت أسائل نفسي هل  أستطيع أن أقوم بهذا العمل؟ هل أتمكن من جمع صور لمخطوطاته المبعثرة في  خزائن العالم؟ وهل ستكون هذه الأجزاء نسخة كاملة؟ وفي كم من الزمن أستطيع  أن أصل إلى هذا؟ وهل أطيق قراءة هذا النص وأقيم تصحيفه، وأصوب تحريفه؟ ثم  هل بقي في العمر فسحة تسع هذا العمل؟وضعت هذه الأسئلة أمام عيني، ورحت أقلب الأمر على وجوهه، ووقفت حائرامترددا أقدم رجلا وأؤخر أخرى، يدفعني حبي لإمامي، وعشقي لتراثه، فأتقدم،  وتردني هذه الصعوبات فأتأخروما هو إلا أن شرح الله صدري، وربط على قلبي، فحزمت أمري، وعقدت عزمي،  فنفضت يدي من كل عمل سوى هذا العمل، وأقبلت عليه إقبال عاشق ولهان، وقضيت  هذه السنوات التي تربو على الخمس والعشرين، أسير هوى إمام الحرمين وكتابه،  أبذل في سبيل ذلك كل ما أطيق، بل فوق ما أطيق، أرتحل وراء المخطوطات حيث  يعز جلب صورها بالمراسلات، والرجاءات، والوساطات، وأتابع إعدادها للعمل من   نقل من الميكروفيلم إلى الأوراق، ثم أعكف عليها مفهرسا مرتبا، وفي ذلك من  العناء ما فيه،  لا يعرف الشوق إلا من يكابده ناهيك عما كان يحدث من مفاجآت حيث كنا نلهث وراء تصوير المخطوط، ونبذل ما  نبذل، ثم نفاجأ بعد إظهار الفيلم أنه ليس من نهاية المطلب ولكنه من كتاب  آخر، أخطأ مفهرسو الخزانة وسجلوه باسم نهاية المطلب ولكن المفاجأة الأبشع  أن يشتبه رقم المخطوط ورمزه على المصور فيترك نهاية المطلب وهو بين يديه  ويصور لنا كتابا آخر، ومن أعجب العجب أن ذلك تكرر معنا أربع مرات متتاليات،  تأتينا مكررة صورة كتاب آخر غير الذي نريده، مع أننا كنا لا نألو جهدا في  توضيح المطلوب حيث كنا نرسل صورة لصفحة فهرس الخزانة، ونبين عليها الرقم  المطلوب، ونذكر بدء الجزء وخاتمته، ونؤكد أن هذا هو المطلوب ومع ذلك كان  ما كان وأخيرا قيض الله لنا من أهل العلم من أعاننا على الحصول على الصورة  المطلوبة، فجزاه الله خير الجزاءوالحديث عن المعاناة في هذا الجانب ووصف ما لقيناه وكابدناه، يضيق به  المقام، وله مجال غير هذا المجالوإنما ألمحت إلى طرف من هذا العناء لأقول لو أن هناك عملا مؤسسيا يرعى  تحقيق التراث ويعمل على حمايته ونشره، لو كانت هناك مؤسسات فاعلة جادة في  هذا المجال، لتولت عن المحققين هذه المرحلة المرهقة المتعبة من العمل،  ولقامت هي بجمع صور المخطوطات جمعا مستقصيا بما يكون لديها من أجهزةمتخصصة في هذا الشأن، ثم نقلتها من الميكروفيلم على الأرواق، وقدمتها  جاهزة للمحققين، أتمنى أن يعود لأمتنا وعيها؛ فتعرف لهذا التراث حقه  وقدرهأما معاناة النص المخطوط، قراءة وفهما وتقويما وتوضيحا، وإضاءة لغوامضه،  وحلا لمشكلاته، وجلاء لمعوصاته، فهذا هو عمل المحقق على الحقيقة، وهو لعمري  عمل ممتع حقا على ما يأكل من الوقت والجهد يعرف ذلك كل من شرح الله صدره  من أهل هذا الفن؛ من أجل هذا لم أكن أضن على الكلمة أصوب تصحيفها، أو  الجملة أقيم خللها، أو الفقرة أتبين مغزاها ومرماها ، باليوم واليومين، بل  بالأسبوع والأسبوعين، بل أحيانا تظل الكلمة أو الجملة تراوحني وتغاديني إلى  ما شاء الله، حتى يفتح الله لنافيها وجهاوكم من ليال قضيتها وصورة الكلمة تلازمني في فراشي، وتشاركني وسادي، وكم  من مرة أهب من فراشي فرحا مسرورا، مكبرا مهللا، فقد انكشفت صورة الكلمة  الصحيحة، أو استقام لي بناء الجملة، وأسجل ذلك حامدا شاكرا، عادا ذلك آية  على رضا الله وقبوله وتوفيقهانقطعت لهذا الكتاب عن دنيا الناس، ووهبت له وقتي، وجهدي، وسري، وعلانيتي  ، وبفضل من الله وعون انتصرت على نفسي، ورددتها عما كانت تجاذبني نحوه،  وتدفعني إليه من المشاركة في المؤتمرات والندوات، وفيها الذكر والصيت، ولقاء  الأعلام، ووراءها ما وراءها، وناهيك عن الأضواء والفلاشات وكذلك المشاركة في التلفزة بعد أن أخذت من ذلك بنصيب وكنت مندفعا في  تياره، إلا أنني أمسكت وتماسكت سريعا، ثم أحجمت وامتنعت امتناعا جازما أما الصحف والمجلات، فلم يكن لنا فيها إلا أنة المكلوم، ونفثة المصدور،  نشارك بها أحيانا صرخة في وجه تزييف، أو كشفا لتضليل، أو ردا لانحراف ولكني مع ذلك بحكم النشأة في العمل الإسلامي لم أغب عن هموم أمتي  ومتابعة ما يجري من حولي؛ فكم من مرة كنت أتناول بطاقة لأسطر عليها صرختي  وآهتي، وأبثها مواجعي وآلامي، ثم أضعها جانبا، ولا أهيئها للنشر؛ لابد  للمكروب أن يتأوه بل شغلت بهذا الكتاب عن قضية من أخطر قضايانا الفكرية، وأعني بها هذا  الخلل العتيد في فهم تاريخ أمتنا؛ فعندي أنه ما لم يصحح الدعاة وقادة العمل  الإسلامي، وعلماء الأمة، أقول العلماء والدعاة وقادة العمل الإسلامي، ما  لم يصحح هؤلاء فهمهم لتاريخ الإسلام والمسلمين، فلن تستقيم الأمة على طريقوليس في هذا الكلام أدنى مبالغة، فالذي يحرك الأمة ويقودها، ويضيء لها  الطريق هو ثقافتها، ولا ثقافة بغير تاريخوعندي في هذا الموضوع الكثير الكثير مما يصحح أخطاء وأكاذيب تعلمناها  وصارت عندنا بدهيات ومسلمات، وما زال الدعاة والعلماء يرددونها، ويتخذونها  مرتكزا لأفكارهم، ومنطلقا لآرائهم، ومستندا لأحكامهمبل الأدهى من ذلك أن هذه الأكاذيب  والأغاليط التاريخية شكلت وجدان هؤلاء  العلماء، وصاغت عواطفهم، لم ينج من هذا أحد إلا من رحم ربك وقليل ما هم  وويل للعقل من العاطفة، حبك الشيء يعمي ويصم رواه أبو داود وسكت عنهنعم، هذا ما نراه من الواقع الثقافي لعلماء الأمة مع اعترافنا بعلمهم  وفضلهم وما نراه من الدعاة وقادة العمل الإسلامي  مع تقديرنا لجهادهم  وتضحياتهم، إن هؤلاء وهؤلاء يسلمون بتلك المقولة التي صارت إحدى دعائم  ثقافتنا، وأعني بها  القول بأن الإسلام لم يطبق إلا في عصر الراشدين، بل  إن الانحراف بدأ منذ عصر الخليفة الثالث  هذه المقولة تجدها صريحة حينا،  وبين السطور حينا، حتى إنك لتجد العلمانيين والملاحدة الذين يناوئون الدعوة  إلى الإسلام يجبهون الدعاة والعلماء بما في كتبهم، وما سطروه بأيديهم  قائلين لهم أي إسلام تريدون؟ إسلام عثمان بن عفان الذي رتع في مال الأمة  وأباحه لبني أمية، ونفى أبا ذر رضي الله عنه، وأركب قبيلته بني أمية رقاب  العباد، فجعلهم الولاة، والقادة، وخزنة بيت المالأم تريدون إسلام معاوية وعمرو بن العاص الذي خدع أبا موسى الأشعري يوم  التحكيم، أم تريدون إسلام يزيد الذي أباح المدينة لجنوده، وضرب الكعبة  وهدمها بالمنجنيق، وقتل الحسين؟؟أم تريدون إسلام أبي العباس السفاح؟ أم إسلام هارون الرشيد وليالي ألف  ليلة وليلة؟  إلخولا يجد الإسلاميون جوابا كيف وهذه المعاني مبثوثة في كتبهم، ودائرة  على ألسنتهموعندما يفحمون ويسقط في أيديهم يلجؤون إلى جواب يظنون أنه ينفعهم ويخرجهم  من ورطتهم؟ فيقولون  إن الإسلام يحكم على البشر، والبشر لا يحكمون على  الإسلام، فنحن لا ندعو إلى إسلام الأمويين، ولا إلى إسلام العباسيين، وإنما  ندعو إلى الإسلام الصحيح الثابت في القرآن والسنة ولكن هذا يرتد إلى نحورهم بداهة، فيقال لهم ما أشد غروركم، إذا كان  الصحابة، والجيل الأول خير القرون قد عجزوا عن تطبيق الإسلام، فكيف  تستطيعون أنتم تطبيقه؟؟ نريد مناهج قابلة للتطبيق؟ شيوعية، اشتراكية،  ليبرالية، رأسماليةهكذا يتكلم العلمانيون وأعداء الحل الإسلامي والإسلاميون علماؤهم  ودعاتهم  ينقطعون، ولا يحيرون جواباأرأيت إلى خطورة  هذه القضية، قضية التاريخ لقد سادت حضارتنا أكثر من ألف عام، وارتادت أمتنا للبشرية طريق الأخوة  والأمن والأمان والحق والعدل، وحملت لواء العلم والفكر، والأدب والفن، في  أطهر خلق وأسمى سلوكهذه حقائق ومسلمات يعترف بها العدو قبل الصديق، وسجلها شراح الحضارات،  وفلاسفة التاريخ، ولكن عجزنا حتى الآن أن نستخرج منها نموذجا لصورة الإسلام  مطبقا نباهي بها الدنيا، وندعوها إليه، وبقي علماؤنا ودعاتنا يرددون أكاذيب  عن عثمان رضي الله عنه، ونفيه أبا ذر، وعن يزيد بن معاوية وإباحته المدينة،  وهدمه الكعبة، وعبثه برأس الحسين، وكل ذلك باطل لا أصل لهليس هذا استطرادا ولا خروجا عما نحن فيه، وإنما أردت بهذا أمرينالأول  أن أقول إنني سعدت بكل ما فاتني بسبب إمام الحرمين وكتابه إلا  هذه القضية، فكم كنت أتمنى أن أعطيها جهدا أكبر، ووقتا أكثر، ولكن ضعفت  المنة، وضاق الوقت حتى عن إتمام بعض ما بدأت الثاني  والسبب الثاني في بسط هذه القضية هنا هو إظهار خطورتها،  والتنبيه لآثارها؟ إبراء للذمة، وإعذارا إلى الله تعالى، آملا أن ينهد لهذا  الأمر من شباب العلماء والباحثين من يحقق الأمل، ويكمل العملنعم، انقطعت لإمام الحرمين وكتابه عن كل هذه المجالات، أو بالأحرى صرفني  الله عنها، فقد كانت متاحة ميسورة، مد اليد، فتركناها بعد أن ذقنا  حلاوتها عن قدرة عليها، ورغبة فيها، وذلك لا يكون إلا بفضل من الله وعونه؟  فله سبحانهالفضل والمنةكنت أقول لمن يدعوني للمشاركة في هذا العمل أو ذاك إن إمام الحرمين  يجالسني، ويراوحني ويغاديني، وهو أمامي على المكتب يأخذ على يدي إن هي  امتدت لغير كتابه، كنت أستشعر هذا المعنى حقيقة، فما كنت أغادر مكتبي إلا  مضطرا لأداء واجب عزاء أو نحوه، وكنت أعود مسرعا، وكأني أقدم للإمام عذريومضت السنون وتطاولت الأعوام، وطال العمل واستطال، وأنا صابر جلد، غير  ضجر ولا ملول، بل مستمتع مسرور، ومن حولي يعجبون، وعن الكتاب يتساءلون كل  هاتيك الأعوام في كتاب واحد؟؟ وأنى لهم التناوش من مكان بعيد سبأ   لا  يعرف الشوق إلا من يكابدهتجاوزت الأعوام الخمس والعشرين عدا وأنا في صحبة إمام الحرمين، أعطيه  ويعطيني أعطيه وقتي وجهدي، وصبري واتئادي، وتأملي وأناتي، وحبي وعشقي،  وشغفي وهياميويعطيني كل يوم جديدا، يمنحني فرائد من الفقه، ودقائق من الأصول، وأوابد  من النحو، ونوادر من اللغة، وشوارد من الحديث؛ ويطوف بي مرابع، ومجالس  ومدارس، أسمع فيها من أعلام أمتي وأئمتهاوقد كان في هذا الانقطاع مكافأة أخرى؛ إذ كان مغتربا لي وملجأ ألوذ به من  واقع فاسد مفسد، واقع بئيس، ابتلينا به وقدر علينا أن نعيشه مقهورين، قدر  علينا أن نعيش هذا الزمان الذي نرى أمتنا تتحرك على المحندر بعد أن تمزقت  دولا متناحرة، ووصل الأمر أن حاضر الأمة بعد أن ضل عن معرفة أعدائها راح  يشتبك مع ماضيها بحثا عن ذرائع تبرر ما نحن فيه من هوان، فصرنا نستدعي رموز  أمتنا وعظماء تاريخنا لنحاسبهم، فنجلدهم، ونركلهم، ونصفعهم، ثم نقتلهم  سحلا، واستشرى هذا الداء حتى عم وطم، فوجدنا من يلمز أول الخلفاء الراشدين  واصفا إياه بالديكتاتورية واغوثاه ثم واغوثاهومما يجب أن أذكره أن كثيرا من أبنائي وتلاميذي وقد أحسنوا الظن بي  كانوا يغشون مجلسنا راغبين في تلقي العلم على طريقة الأسلاف ولكن هموم  العيش، وواجبات الوقت، ووعورة الطريق، وبعد الشقة، أعجزهم عن الاستمرار  ولا ألومهم فانصرفوا إلى الدراسة الرسمية، ومنهم من حصل فعلا على  الدكتوراة، وبعضهم في الطريقولكن واحدا منهم استطاع أن يقهر كل الشواغل، ويدفع كل الصوارف، فشرح الله  صدره، وأنار قلبه، فدامت صحبته لنا سنوات مباركات تزيد على العشر، وفي كل  يوم يزداد حبا للعلم، وعشقا للدرس، حتى صار الدأب في البحث طبعه، والرغبة  في استقصاء المسائل عادتهولما رأيته قد استوى عوده، واستقام أملوده، جعلت أقول له يا بني يكفيك  هذا معي، ابحث عن دراسة رسمية تنال بها شهادة، فالعصر عصر الشهادات، فكان  لا يزيد عن أن يقول في تواضع  أريد أن أتعلم، أين أنا من العلم ذلكم هو ابني الحبيب وتلميذي النجيبالأستاذ علي حسن  الحماديومن عجب أن دراسته في أصلها البكالوريوس ليست في العلم الشرعي،ولكنه بفضل الله طوف بالمكتبة الإسلامية والعربية تطواف محب عاشق، لا  متعجل أو مكره، فعرف أمهات المصادر والمراجع في كل الفنون تقريبا، وبالصبر  والمصابرة سلس له قيادها، ولان له عصيها، وانفتحت له مغاليقها، وانكشفت له  معوصاتها، فصار يحسن التلقي منها، ويجيد الأداء عنها، فاستكمل بذلك عدة  الباحث، وملكة المحققوإني أضرع إلى الله سبحانه أن يديم عليه نعمة خب العلم، وعشق البحث، وأن  يوفقه لخدمة تراث أمتنا العظيم، الذي صار من أكثر الناس له عشقاكما أسأله سبحانه أن يجزيه خير الجزاء على ما قدم لنا من عون في إخراج  هذا الكتاب؛ فقد وفر لنا أوقاتا ثمينة، وساعات غالية بتنقيره وتنقيبه عن  مسائل الخلاف في كتب المذاهب الأخرى، وعن متون الحديث، حينما يعز الوصول  إليها في المراجع القريبة والمواضع المعهودةكما أسأله سبحانه أن يوفقه لإخراج ما بين يديه من كنوز مذهب إمامنا  الشافعي والله خير معين وناصرثم بعد،،،أستعير من إمام الحرمين قوله في خطبة هذا الكتاب، فأقول إن هذا العمل  هو على التحقيق نتيجة عمري، وثمرة فكري في دهريكما أستعير منه ما قاله حين عجب من نقد الصيدلاني لشيخه القفال فيما  لا يستحق النقد، فتضرع إلى الله قائلا  نسأل الله تعالى حسن الإعانة،  وتقييض منصفين ينظرون في مجموعنا هذا، وهو ولي التوفيق ومن كل من ينظر في عملنا هذا نرجو دعوة لنا بظهر الغيب، وأن يهدي إلينا  عيوبنا، وأن يلحق بالكتاب ما يتاكد لديه من تصويباتأما الذي يسرف على نفسه وعلينا بالعيب والطعن، وتتبع المعايب والمثالب،فنقول له حنانيك لو رأيت النهاية وهي أجزاء مفرقة، وأشلاء مبعثرة،  وحاولت قراءتها في هاتيك الأوراق، وعانيت مطالعتها في تلك الصفحات، لأقصرت  وأقللت والذي لا يرده ذو مسكة، ولا يرى خلافه ذو حنكة، أن المتعنت تعبان متعب،  والمنصف مستريح مريحومن ذا الذي أعطي العصمة، وأحاط علما بكل كلمة؟ ومن طلب عيبا وجده، فإنني  أهل لأن أزل ، وعن درك الصواب بعد الاجتهاد أضل فمن أراد منا العصمة،  فليطلبها لنفسه أولا، فإن أخطأته، فقد عذره وخاب، وإن زعم أنه أدركها، فليس  من أهل الخطاب  كما أستعير من ياقوت الحموي أيضا ماختم به خطبة كتابه، فما أشبه حاله  بحالي، حتى كأنه ينطق بلساني فأقول بقوله  ولما تطاولت في جمع هذا الكتاب  الأعوام، وترادفت في تحصيل فوائده الشهور والأيام، ولم أنته منه إلى غاية  أرضاها، وأقف على غلوة  مع تواتر الرشق فأقول هي إياها، ورأيت تعثر  قمر ليل الشباب بأذيال كسوف شمس المشيب وانهزامه، وولوج ربيع العمر على قيظ  انقضائه بأمارات الهرم وانهدامه، وقفت هاهنا راجيا فيه نيل الأمنية، بإهداء  عروسه إلى الخطاب قبل المنية، وخشيت بغتة الموت، فبادرت بإبرازه الفوتعلى أنني من اقتحام ليل المنية علي قبل تبلج فجره على الآفاق، لجد حذر   وسألت الله عز وجل ألا يحرمنا ثواب التعب فيه، وألا يكلنا إلى أنفسنا  فيما نحاوله وننويه، وجائزتي على ما أوضعت إليه ركاب خاطري، وأسهرت في  تحصيله بدني وناظري، دعاء المستفيدين الناظرين، وذكر زكي من المؤمنين بأن  أحشر في زمرة الصالحين وأسأله سبحانه أن يهب لي خاتمة الخير، ويقيني مصارع السوء، ويتجاوز عن  سيئاتي، ولا يفضحني بها يوم العرض، وأن يحلني دار المقامة من فضله، بواسع  عطائه وبالغ نواله، إنه الجواد الكريم، الغفور الرحيم، وإليه ضراعتي أن  يغفر لوالدي، وأن يرحمهما كما ربياني صغيرا، وصلى الله على سيدنا محمد وعلى  آله وصحبه وسلم الدوحة فجر يوم الإثنين الثالث والعشرين من ذي الحجة  هالموافق الرابع والعشرين من فبراير  م  تصدير بقلم العلامة فقيه العصر فضيلة الشيخ يوسف القرضاويالحمد لله الذي أكمل لنا دينه، وأتم علينا نعمته، ورضي لنا الإسلام دينا،  والقرآن إماما ومحمدا نبيا ورسولا، والصلاة والسلام على سيدنا وإمامنا  وأسوتنا وحبيبنا ومعلمنا محمد، وعلى آله وصحبه، ومن سار على دربه إلى يوم  الدين أما بعدفيسرني أن أصدر هذا الكتابالكبير نهاية المطلب في دراية المذهب لإمام الحرمين الجويني رحمه  الله،  بتحقيق أخينا البحاثة الأستاذ الدكتور عبد العظيم محمود الديب، حفظه الله،  وسدد خطاهولا سيما أن كلية الشريعة بجامعة قطر تقيم ندوة علمية عالمية، بمناسبة  مرور ألف سنة هجرية على ميلاد الجويني، فقد ولد رضي الله عنه سنة  من  الهجرة باتفاق المؤرخينولي في هذا التصدير كلمات ثلاثكلمة عن الكتاب، وموضوعه، وقيمتهوكلمة عن مصنفه الكبير، ومنزلته في علوم الإسلاموكلمة عن محققه، ومستوى تحقيقه الكتابأما الكتاب،فهو ذخيرة ثمينة من ذخائر تراثنا الفقهي الزاخر، يعرفه المشتغلون بفقه  المذهب الشافعي، ويدركون قيمته، فهو أحد الأعمدة التي يستند إليها، ويعول  عليها، وهو ينشر لأول مرة؛ فقد كان كنزا مطمورا، برغم شهرته، ولكنه لم تكن  منه نسخة كاملة مجموعة في مكتبة واحدة، يسهل تناولها والعكوف عليهاومن المعروف أن في كل مذهب من المذاهب المتبوعة كتبا متميزة تعد أمهات  فيه وليس السبب في ذلك هو كمها أو سعتها وكثرة أوراقها وصفحاتها فحسب،  بل العمدة فيها هو الكيف قبل الكم؛ لما تعتمده من تأصيل، وما تحتويه من  تدليل، وما تتخذه من نهج علمي، يميزها عن غيرهاألف إمام الحرمين كتاب النهاية في سنواته الأخيرة، أي بعد أن اكتمل  نضجه، وأخرج زرعه شطأه، واستغلظ واستوى على سوقه، أراد أن ينهض بمهمة في  المذهب لا يقوم بها غيره، من تهذيب المذهب بكتاب يحوي تقرير القواعد،  وتحرير الضوابط والمعاقد، في تعليل الأصول، وتبيين مآخذ الفروع، وترتيب  المفصل منها والمجموع، ويشتمل على حل المشكلات، وإبانة المعضلات، والتنبيه  على المعاصات   كما قال رحمه الله في مقدمة الكتاب بل قال في مقدمته  هذه الكلمة المعبرة عن نظرته إلى الكتاب وقيمته عنده وهو على التحقيق  نتيجة عمري، وثمرة فكري في دهري ومن قرأ لفقهاء الشافعية بعد إمام الحرمين، وجدهم مزهوين كل الزهو،  فخورين كل الفخر، بكتاب إمامهم هذا، فطالما نوهوا به، وعظموا قدره، وأشاروا  إلى تفرده وتميزهانظر إلى ما قاله ابن عساكر عنه في كتاب تبيين كذب المفتري أنه ما صنف  في الإسلام مثلهوقد اعتبره  الإمام النووي في المجموع أحد كتب أربعة تعد أساسية في  المذهبوقال عبد الغافر الفارسي فيما نقله تاج الدين السبكي وصار أكثر عنايته مصروفا إلى تصنيف المذهب الكبير المسمى ب نهاية  المطلب في دراية المذهب حتى حرره وأملاه، وأتى فيه من البحث والتقرير،  والسبك والتنقير، والتدقيق والتحقيق، بما شفى الغليل، وأوضح السبيل، ونبه  على قدره ومحله في علم الشريعة، ودرس ذلك للخواص من تلاميذه، وفرغ منه ومن  إتمامه، فعقد مجلسا لتتمة الكتاب، حضره الأئمة الكبار، ودعوا له وأثنوا  عليه، وكان من المعتدين بإتمام ذلك، الشاكرين لله عليه؛ فما صنف في الإسلام  قبله مثله؛ ولا اتفق لأحد ما اتفق له، ومن قاس طريقته بطريقة المتقدمين في  الأصول والفروع وأنصف أقر بعلو منصبه، ووفور تعبه ونصبه في الدين، وكثرة  سهره في استنباط الغوامض، وتحقيق المسائل، وترتيب الدلائل  فانظر إلى هذه الجملة، تعرف قيمة الكتاب عند العلماء، ولا سيما الشافعية  ما صنف في الإسلام قبله مثلهوقال تاج الدين السبكي ومن تصانيفه النهاية في الفقه لم يصنف في  المذهب مثلها فيما أجزم به وعلق علامة المتأخرين من الشافعية ابن حجر الهيتمي ت  ه صاحب تحفة  المحتاج في شرح المنهاج وغيره من الكتب في أثناء كلام من ذيل تحرير  المقال على قولهم إنه منذ صنف الإمام كتابه النهاية لم يشتغل الناس إلا  بكلام الإمام، فقال  لأن تلميذه الغزالي، اختصر النهاية المذكورة في  مختصر مطول حافل، وسماه البسيط واختصره في أقل منه وسماه الوسيط  واختصره في أقل منه وسماه الوجيز، فجاء الرافعي، فشرح الوجيز شرحا  مختصرا، ثم شرحامبسوطا، ما صنف في مذهب الشافعي مثله ثم جاء النووي واختصر هذا الشرح، ونقحه وحرره، واستدرك على كثير من كلامه   وسماه روضة الطالبين  ، ثم جاء المتأخرون بعده فاختلفت أغراضهم والعجيب أني قرأت لابن حجر نفسه في كتابه كف الرعاع عن محرمات اللهو  والسماع أن أعظم مؤلفات الشافعية، هو المجموع للنووي  فلعل كل واحد من  هذه الكتب الثلاثة كان أعظم بالنسبة لزمنه النهاية للجويني، وشرح الوجيز  للرافعي، والمجموع  للنووي، وكل منهم له قدره ووزنه وأثره، ولا حرج على فضل  الله   المصنفأما مصنف الكتاب فهو إمام الحرمين عبد الملك بن عبد الله الجويني ت   ه أحد عمالقة الفكر الإسلامي، والعلم الإسلامي، الذي شرق صيته وغرب  واعترف بفضله القاصي والداني، وأثنى عليه السابقون واللاحقون والمحدثون إلى  يومنا هذاإمام وابن إمام، وفقيه وابن فقيه، أخذ العلم كابرا عن كابرقال معاصره الإمام أبو إسحاق الشيرازي تمتعوا بهذا الإمام، فإنه نزهة  هذا الزمان وقال له مرة يا مفيد أهل المشرق والمغرب، لقد استفاد من علمك  الأولون والآخرونوقال الحافظ أبو محمد الجرجاني هو إمام عصره، ونسيج وحده، ونادرة دهرهوقال قاضي القضاة أبو سعيد الطبري، وقد قيل له إنه لقب إمام الحرمين بل  هو إمام خراسان والعراق، لفضله وتقدمه في أنواع العلوموقال العلامة تاج الدين ابن السبكي في ترجمته في طبقات الشافعية هو  الإمامشيخ الإسلام، البحر الحبر، المدقق المحقق، النظار الأصولي المتكلم،  البليغ الفصيح الأديب، العلم الفرد، زينة المحققين، إمام الأئمة على  الإطلاقونقل ابن السبكي عن الحافظ عبد الغافر الفارسي قوله فيه فخر الإسلام،  إمام الأئمة على الإطلاق، حبر الشريعة، المجمع على إمامته  من لم تر  العيون مثله قبله، ولا ترى بعده  رباه حجر الإمامة،  وأرضعه ثدي العلم  والورع، إلى أن ترعرع فيه ويفع  اهفي فقه الشافعية إذا قيل قال الإمام، أو اختاره الإمام، أو نحو ذلك،  فلا إمام غيره، ولا تقال بهذا الإطلاق على أحد سواهوقد وصفه بعضهم وقد كان لا يزال في شبابه، فأضفى عليه من الفضائل  والمناقب ما لا يجتمع في العادة مثلها لفرد، ولكن الله يختص بفضله من  يشاءقال فالفقه فقه الشافعي، والأدب أدب الأصمعي، وحسن بصره بالوعظ للحسن  البصري  وكيفما كان فهو إمام كل إمام، والمستعلي بهمته على كل همام   إذا تصدر للفقه فالمزني من مزنته قطرة، وإذا تكلم من علم الكلام فالأشعري  من وفرته شعرة، وإذا خطب ألجم الفصحاء  وقال ابن خلكان في ترجمته أعلم المتأخرين من أصحاب  الإمام الشافعي على  الإطلاق، المجمع على إمامته، المتفق على غزارة مادته، وتفننه في العلوم، من  الأصول والفروع والأدب، وغير ذلك وتفقه في صباه على والده أبي محمد، وكان  يعجب بطبعه وتحصيله وجودة قريحته، وما يظهر عليه من مخايل الإقبال، فأتى  على جميع مصنفات والده، وتصرف فيها، حتى زاد عليه في التحقيق والتدقيق تكون إمام الحرمين تكونا علميا قويا منذ صباه، وتفقه على والده الإمام  أبي محمد الجويني وأخذ علوم عصره عن أفذاذ رجالها المعروفين في وقتهم من  العربية،والقراءات والحديث، والتفسير، وأصول الدين، والفقه، وأصول الفقهوجمع الكثير من مصادر العلم في معارف عصره بالإضافة إلى ما وجده عند  والده وأقبل على هذه المراجع ينهل منها ويعل، في لهفة وشوق، وفي دأب وصبر،  مواصلا الليل بالنهار، يقرأ ويحصل، ويفهم ويهضميقول معاصره عبد الغافر الفارسي سمعته في أثناء كلام له يقول أنا لا  أنام ولا آكل عادة، وإنما أنام إذا غلبني النوم، ليلا كان أو نهارا، وآكل  إذا اشتهيت الطعام في أي وقت كان وكان لذته ولهوه ونزهته في مذاكرة العلم، وطلب الفائدة من أي نوع كانقال عنه أحد شيوخه في النحو والأدب، وقد قرأ عليه بعض كتبه وهو إمام  الأئمة مستزيدا من العلم، وطالبا له عند أهله، قال ما رأيت عاشقا للعلم  أي نوع كان مثل هذا الإمام؛ فإنه يطلب العلم للعلم ونقل عنه السبكي قوله ما تكلمت في علم الكلام كلمة، حتى حفظت من كلام  القاضي أبي بكر يعني الباقلاني وحده اثنى عشر ألف ورقةهذا من كلام شخص واحد في علم واحد فكيف بكلام غيره، وبالعلوم الأخرى  التي له فيها اليد الباسطة، والتصانيف المستكثرة فقها وأصولا وغيرها؟ومراده بحفظ تلك الكتب فهمها والقدرة على استحضارها عند الحاجةويحكى أنه قال للغزالي يوما يا فقيه فرأى في وجهه التغير، كأنه استقل  هذه اللفظة على نفسه فقال له افتح هذا البيت، ففتح مكانا وجده مملوءا  بالكتب، فقال له ما قيل لي يا فقيه ، حتى أتيت على هذه الكتب  كلها  وقد قال عن نفسه قرأت خمسين ألفا في خمسين ألفا  ، فهل يقصد  الضرب؟  × =  هذا مستحيل، أو يقصد العطف؟ أي    =  أظن هذا هو المقصود والمعقول، ولا أحسبه يقصد العدد حقيقة،  إنما المقصود كثرة ما قرأ وحصل من العلوم العقلية والنقليةعبقرية متميزةكان إمام الحرمين عبقري زمانه وما بعد زمانه في العلوم التي تجمع بين  العقل والنقل، وهي علم الكلام، وأصول الفقه، والفقه، والخلافوربما يظن كثير من الناس أن علم الفقه علم نقلي بحت، وهو كذلك عند  الكثيرين، ولكنه عند إمام الحرمين ومن جرى مجراه له ارتباط وثيق بالعقل،  في التأصيل والتدليل، والتقرير والتعليل، وربط المسائل بجذورها، ورد الفروع  إلى أصولها، وقياس الأشباه بأشباهها، ومراعاة الجوامع والفوارق، ورعاية  العلل والمقاصدالاستقلال في التفكير والاستقلال في التعبيرتميز إمام الحرمين بالاستقلال في التفكير، والاستقلال في التعبيرفهو في أصول الدين أشعري، ولكنه قد يخالف الأشعري، برغم تعظيمه لقدره،  وتقديره لفضلهوهو في فروع الفقه شافعي، ولكنه قد يستقل عن الشافعي بمسائل، وينفرد  بنظرات، وأفكار واجتهادات فقهية، لم يسبق بها أحدوهو واضع اللمسات الأولى في مقاصد الشريعة، حيث أشار إليها في البرهان  وتحدث عن المصالح الضرورية والحاجية والتكميليةثم جاء تلميذه الغزالي وصاغها صياغة جديدة متكاملة، ووضع أسس البناء لهذه  النظرية، التي توسع فيها الشاطبي فيما بعدوعبارات إمام الحرمين في أكثر من كتاب له، بل في كل ما عرف من كتبه تدل  على أنه شخصية مستقلة الفكر، وإن انتسب إلى الأشعري اعتقادا، وإلى الشافعي  فقها، بل مع تعصبه للشافعي إلى الحد الذي جار على بعض المذاهب الأخرى، وبعض  الأئمة مثل أبي حنيفة، كما تجلى ذلك في كتابه مغيث الخلق في اختيار  الأحق، وفي حديثه في بعض الأحيان عن الإمام مالك، واسترساله في المصلحة  المرسلةاستمع إليه، وهو يقول في الغياثي  ومعظم المتلقبين بالتصنيف في هذا  الزمان السخيف، يكتفون بتبويب أبواب، وترتيب كتاب، متضمنه كلام من مضى،  وعلوم من تصرم وانقضى  وفي موضع آخر يقول ولو ذهبت أذكر المقالات وأستقصيها ، وأنسبها إلى قائليها  لخفت  خصلتين إحداهما خصلة أحاذرها في مصنفاتي وأتقيها، وتعافها نفسي الأبية  وتجتويها، وهي سرد فصل منقول، عن كلام للمتقدمين مقول وهذا عندي بمنزلة  الاختزال والانتحال، والتشبع بعلوم الأوائل، والإغارة على مصنفات الأفاضل   فهو إذن يبحث عن الجديد، ويعاف تكرار القديمثم يقول  وحق على كل من تتقاضاه قريحته تأليفا، وجمعا وترصيفا أن يجعل  مضمون كتابه أمرا لا يلفى في مجموع، وغرضا لايصادف في تصنيف  وفي مكان آخر من الكتاب نفسه يقول لست أحاذر إثبات حكم لم يدونه الفقهاء، ولم يتعرض له العلماء؛ فإن معظممضمون هذا الكتاب لا يلفى مدونا في كتاب، ولا مضمنا لباب ومتى انتهى  مساق الكلام إلى أحكام نظمها أقوام، أحلتها إلى أربابها، وعزيتها إلى  كتابها ولكني لا أبتدع، ولا أخترع شيئا، بل ألاحظ وضع الشرع وينبوعه،  وأستثير معنى يناسب ما أراه وأتحراه وهكذا سبيل التصرف في الوقائع  المستجدة، التي لا توجد فيها أجوبة العلماء معدة وهذا شائع في كتبه كلها، وهو يعتد بذلك ويباهي به، إلى حد قد تصفه بالعجب  أو الغرور، ولكنها كما قال أخي عبد العظيم الثقة الكاملة بالنفس، يقول في  البرهان معقبا على ماعرض فيه لأنواع الجموع ونحن من هذا المنتهى نفرع  ذروة في التحقيق لم يبلغ حضيضها، ونفترع معنى بكرا، هو على التحقيق منشأ  اختباط الناس في عماياتهم ولقد أقر الفقهاء، والأصوليون، والمتكلمون، من بعده، بأصالته وتقدمه،  واستقلاله في العلم والفكر، فهو نسيج وحده فيما يصنف ويكتب، غير مقلد لأحد  قبلهيقول التاج السبكي في طبقاته عن كتابه البرهان  اعلم أن هذا الكتاب  وضعه الإمام في أصول الفقه على أسلوب غريب، لم يقتد فيه بأحد، وأنا أسميه  لغز الأمة لما فيه من مصاعب الأمور، وأنه لا يخلي مسالة عن إشكال، ولا  يخرج إلا عن اختيار، يخترعه لنفسه، وتحقيقات يستبد بها، وهذا الكتاب من  مفتخرات الشافعية  فانظر إلى هذه العبارات  لم يقتد فيه بأحد  وقوله  عن اختيار يخترعه  لنفسه، وتحقيقات يستبد بها  مما يدل على أن الرجل من المبدعين، وأصحاب   العقول المبتكرةوفي موضع آخر يعلق السبكي على ما وصفه بتحامل الإمام المازري وغيره من  علماء المالكية الذين شرحوا البرهان مبينا سبب هذا التحامل في رأيه،  فقال  إنهم يستصعبون مخالفة الإمام أبي الحسن الأشعري، ويرونها هجنة  عظيمة، والإمام إمام الحرمين لا يتقيد لا بالأشعرى ولا بالشافعي، لا سيما  في البرهان، وإنما يتكلم حسب تأدية نظره واجتهاده، وربما خالف الأشعري،  وأتى بعبارة عالية، على عادة فصاحته، فلا تتحمل المغاربة أن يقال مثلها في  حق الأشعري قال السبكي وقد حكينا كثيرا من ذلك في شرحنا على مختصر ابن الحاجب  وقد استدل الحافظ السيوطي ت  ه في رسالته الرد على من أخلد إلى  الأرض وجهل أن الاجتهاد في كل عصر فرض بعبارة السبكي هذه أن إمام الحرمين  لا يتقيد بالأشعري ولا بالشافعي، وإنما يتكلم حسب ما يؤديه إليه نظره  واجتهاده أن هذا الإمام قد استقل بالاجتهاد، وتحرر من التقليد ونقل عن ابن المنير أنه قال في حق إمام الحرمين له علو همة إلى مساواة  المجتهدينووصفه الحافظ القزويني بأنه المجتهد ابن المجتهد ومما يؤكد ذلك ما ذكره الدكتور الديب قي تحقيقه للبرهان من جملة فهارس  لها دلالتها وأهميتها في آخر الكتاب، ومنها ثلاثة فهارس ننبه عليها هنا  فهرس المسائل التي خالف فيها إمام الحرمين الشافعي، وقد أحصاها، فكانت  أربعا وعشرين مسألة  فهرس المسائل التي خالف فيها إمام الحرمين الأشعري، وقد حصرها في ثلاث  مسائل   فهرس المسائل التي خالف فيها إمام الحرمين القاضي أبا بكر الباقلاني، وهو  الرجل الثاني بعد الأشعري، وقد أحصاها، فكانت إحدى وأربعين  مسألة وهو يتحدث عن الإمام الأشعري بكل احترام وتقدير، ولكن لا يمنعه هذا أن  يقول في بعض المسائل ورأي الأشعري مختبط في هذه المسائل وكيف لا وقد علق  على قولة لوالده، الإمام المعروف فقال وهذه زلة من الشيخ رحمه الله وأما استقلاله في التعبير فهو ظاهرة ملحوظة في كل ما يكتب، فمعجمه  اللغوي رحب، ومفرداته كثيرة، وهو ينتقي منها ويتأنق فيها، إلى حد الإغراب  في بعض الأحيان، ولا  يكاد يستخدم عبارات من قبله، وكثيرا ما يلتزم السجع،  كما هو نمط عصره، وأغلبه مستساغ، وقليل منه متكلف، وقد رأيناه يلتزم السجع  في بعض كتبه مثل غياث الأمم فهو مسجوع من أوله إلى آخره، إلا ماندر  وأحيانا أخرى يتحرر من السجع، ويمضي مسترسلا، ككبار البلغاء قال ابن  خلكان ورزق من التوسع في العبارة ما لم يعهد من غيره عقل كبير وقلب كبيروكما تميز الإمام الجويني بعقله الكبير، تميز بقلبه الكبير، فقد اتفق  مؤرخوه أن الرجل كان من أصحاب القلوب الذين لهم مع الله تعالى حال ومقام،  وكان إذا ذكر الناس في مجلسه بكى وأبكى الحاضرينوهذا مع أن الذين يشتغلون بالقضايا العقلية، والمجادلات الكلامية، يصابون  بجفاف الروح، وقسوة القلوب، إلا من رحم ربك، من القلائل الذين احتفظوا  بقلوبهم حية لم تمت، سليمة لم تسقم، صافية لم تشب، ومنهم إمام الحرمين وقد  قال هو رحمه الله بحق  من ضري بالكلام صدي جنانه قال مؤرخه عبد الغافر الفارسي  كان من رقة القلب بحيث يبكي إذا سمع  بيتا،أو تفكر في نفسه ساعة، وإذا شرع في حكاية الأحوال، وخاض في علوم الصوفية  في فصول مجالسه بالغدوات أبكى الحاضرين ببكائه، وقطر الدماء من الجفون  بزعقاته ونعراته وإشاراته، لاحتراقه في نفسه، وتحققه بما يجري من دقائق  الأسرار   اهوقد تجلى ذلك في خلقه وسلوكه مع من حوله، ومن ذلك خلق التواضع، فقد  ذكروا  أنه كان من التواضع لكل أحد بمحل يتخيل منه الاستهزاء، لمبالغته  فيهومن حميد سيرته أنه ما كان يستصغر أحدا حتى يسمع كلامه، شاديا كان أو  متناهيا  صغيرا كان أو كبيرا، ولا يستنكف أن يعزي الفائدة المستفادة إلى  قائلها، ويقول إن هذه الفائدة مما استفدته من فلان، وإن كان من تلاميذه  وإذا لم يرض كلام أحد زيفه، ولو كان أباه أو أحد الأئمة المشهورين   فهذا كله ينطق بأن هذا الإمام قد رزق من نقاء القلب ما رزق من ذكاء  العقل، والله يختص بفضله من يشاءالإخلاص والشجاعةومن الفضائل التي تميز  بها إمام الحرمين، وتبدو واضحة لكل من درس حياته  وتراثه بلا تعصب له ولا عليه الإخلاص في طلب الحقيقة، عن طريق العقل  الناقد، والشرع الضابط، فإذا كشفت له الحقيقة قناعها، ومدت له شعاعها، بادر  إلى الإيمان بها واعتناقها، والإعلان عنها، بشجاعة لا نظير لها، وإن كانت  مخالفة لما عليه الجمهور، أو ما عليه المذهب، وما مضى عليه دهرا من حياته،  وقضى سنين عددا وهو يدرسه ويصنف فيه، ويذود عنه، ويحث على اتباعهوهذا واضح في مذهبه العقدي أكثر منه في مذهبه الفقهي فمن المعروف  والمشهور أن إمام الحرمين كان من كبار متكلمي الأشاعرة، المؤولين لآيات  الصفات وأحاديثها، المدافعين عن التأويل وقد برز في علم الكلام واشتهر  به، وصنف فيه التصانيف التي سارت بذكرها الركبان، مثل الشامل و الإرشادو اللمع و النظامية وغيرها، وأخذ عنه هذا العلم كثيرون من تلاميذه  النوابغ، وكان يتكلف في تأويله والدفاع عن مذهبه الأشعري إلى حد الاعتساف  أحيانا، الذي لايرضاه المنصفون وهذا شأن البشروقد ذكر مؤرخ الإسلام الحافظ الذهبي في سير الأعلام ما جرى بينه وبين  أبي القاسم بن برهان من مناظرة في أفعال العباد ومن المعروف لدى  المتمرسين بمسائل الكلام أن مذهب الأشعري في أفعال العباد من أضعف  المذاهب، حتى ضرب به المثل في الخفاء، فقيل أخفى من كسب الأشعري ومع هذا  كان الجويني في أول أمره يجادل عنه ويرد على خصومه، ويتأول صريح القرآن،  وهو ما نقله الذهبي عن العلامة الحنبلي ابن عقيل في فنونه قال قال عميد  الملك قدم أبو المعالي، فكلم أبا القاسم بن برهان في العباد هل لهم  أفعال؟ فقال أبو المعالي إن وجدت آية تقتضي ذا، فالحجة لك فتلاولهم أعمال من دون ذلك هم لها عاملون المؤمنون  ومد بها صوته،  وكرر هم لها عاملون المؤمنون  وقوله تعالى لو استطعنا لخرجنا  معكم يهلكون أنفسهم والله يعلم إنهم لكاذبون التوبة  أي كانوا  مستطيعين فأخذ أبو المعالي يستروح إلى التأويل فقال أي ابن برهان   والله إنك بارد تتأول صريح كلام  الله، لتصحح بتأويلك كلام الأشعري وأكله  ابن برهان أي أعياه بالحجة، فبهت  هكذا كان أبو المعالي إمام الحرمين، دهرا من حياته، ولا غرو أن اعتبره  بعض الباحثين المؤسس الثاني للمذهب الأشعري، وكتب أستاذنا الشيخ علي جبر في  كلية أصول الدين رسالة الأستاذية له عن إمام الحرمين باني الأشعرية  الحديثة وإن لم نرها مطبوعة ولكن الله شرح صدره للحق، فوجدناه في أواخر  حياته قد غير نهجه، ورجع عن طريق التأويل طريق الخلف إلى طريق السلف في  ترك الخوض، والانكفاف عن التأويل، كما أثبت أن للإنسان قدرة مؤثرة في  أفعاله بإقدار الله تعالى وتمكينه، وليست مستقلة عن القدرة الإلهية ولم  يستنكف عن إعلان ذلك بكلصراحة وجلاء وهو ما ذكره في الرسالة النظامية في الأركان الإسلامية  قال إمام الحرمين اختلفت مسالك العلماء في الظواهر التي وردت في الكتاب والسنة، وامتنع  على أهل الحق فحواها وإجراؤها على موجب ما يبرزه أفهام أرباب اللسان فيهافرأى بعضهم تأويلها، والتزام ذلك في القرآن وما يصح من السنن، وذهب أئمة  السلف إلى الانكفاف عن التأويل، وإجراء الظواهر على مواردها، وتفويض  معانيها إلى الرب تعالىوالذي نرتضيه رأيا، وندين الله به عقدا اتباع سلف الأمة، فالأولى  الاتباع، وترك الابتداع والدليل السمعي القاطع في ذلك أن إجماع الأمة حجة  متبعة، وهو مستند معظم الشريعة، وقد درج صحب الرسول صلى الله عليه وسلم على  ترك التعرض لمعانيها ودرك ما فيها، وهم صفوة الإسلام المستقلون بأعباء  الشريعة، وكانوا لا يألون جهدا في ضبط قواعد الملة، والتواصي بحفظها،  وتعليم الناس ما يحتاجون إليه منها، فلو كان تأويل هذه الظواهر مسوغا أو  محتوما؛ لأوشك أن يكون اهتمامهم بها فوق اهتمامهم بفروع الشريعةفإذا تصرم عصرهم وعصر التابعين على الإضراب عن التأويل؛ كان ذلك قاطعا  بأنه الوجه المتبع، فحق على ذي الدين أن يعتقد تنزه الباري عن صفات  المحدثين، ولا يخوض في تأويل المشكلات، ويكل معناها إلى الرب وعند إمام  القراء وسيدهم الوقف على قوله تعالى وما يعلم تأويله إلا الله آل  عمران  ، من العزائم، ثم الابتداء بقوله والراسخون في العلم آل  عمران ، ومما استحسن من إمام دار الهجرة مالك بن أنس أنه سئل عن قوله  تعالى الرحمن على العرش استوى طه ، فقال الاستواء معلوم، والكيفية  مجهولة، والسؤال عنه بدعةفلتجر آية الاستواء والمجيء  وقوله لما خلقت بيدي ص  ويبقى  وجه ربك الرحمن  و تجري بأعيننا القمر  وما صح من أخبار  الرسول كخبر النزول وغيره على ما ذكرناه، فهذا بيان ما يجب لله ونقل الحافظ الذهبي عن الفقيه غانم الموشيلي قال  سمعت الإمام أبا  المعالي يقول لو استقبلت من أمري ما استدبرت، ما اشتغلت بالكلام  وقال الذهبي  قال الحافظ محمد بن طاهر سمعت أبا الحسن القيرواني  الأديب وكان يختلف إلى درس الأستاذ أبي المعالي في الكلام فقال سمعت أبا  المعالي اليوم يقول يا أصحابنا لا تشتغلوا بالكلام، فلو عرفت أن الكلام  يبلغ بي ما بلغ ما اشتغلت به  وقد علق السبكي على هذا القول فقال يشبه أن تكون هذه الحكاية مكذوبة على  إمام الحرمين، وابن طاهر عنده تحامل على إمام الحرمين، والقيرواني المشار  إليه رجل مجهولولكن يعكر على هذا ما نقله الموشيلي عنه، ولم يتعقبه السبكي، ثم الأقوال  الأخرى لإمام الحرمين في رجوعه إلى طريق السلف تؤكد صحة هذه الرواية كما  أن روايات الحفاظ لا تسقط بمثل التهم التي ذكرها السبكي، وأي تحامل على  إمامالحرمين في هذه الرواية؟ بل فيها ما يرفع من قدرهوحكى الفقيه أبو عبد الله الحسن بن العباس الرستمي قال حكى لنا أبو  الفتح الطبري الفقيه قال دخلت على أبي المعالي في مرضه، فقال اشهدوا علي  أني قد رجعت عن كل مقالة تخالف السنة، وأني أموت على ما يموت عليه عجائز  نيسابور وهذه الرواية قد أقرها السبكي، ولم يعترض عليهاقال الذهبيوقرأت بخط أبي جعفر محمد بن أبي علي سمعت أبا المعالي يقول قرأت  خمسين ألفا في خمسين ألفا، ثم خليت أهل الإسلام بإسلامهم فيها وعلومهم  الظاهرة، وركبت البحر الخضم، وغصت في الذي نهي أهل الإسلام  عنه، كل ذلك في  طلب الحق، وكنت أهرب في سالف الدهر من التقليد، والآن فقد رجعت إلى كلمة  الحق، عليكم بدين العجائز، فإن لم يدركني الحق بلطف بره، فأموت على دين  العجائز، ويختم عاقبة أمري عند الرحيل على كلمة الإخلاص لا إله إلا الله،  فالويل لابن الجويني  يعني نفسهيقصد بالذي نهي عنه أهل الإسلام علم الكلام، فقد نهى عنه إمامه الشافعي،  ونهى عنه مالك وأحمد، وغيرهما من الأئمةويبدو أنه تأول نهي أهل الإسلام أنهم نهوا من يخاف عليه السباحة في هذا  البحر الخضم، ويخشى عليه من الغرق، وهو يرى نفسه أقوى من ذلككما قصد بتخلية أهل الإسلام وعلومهم الظاهرة أنه دخل في العلوم العقلية  والفلسفية وتغلغل فيها، ولم يشتغل بالعلوم النقلية من الحديث والآثار  ونحوها، كما اشتغل بها غيرهوهذا القول من هذا الإمام الكبير الذي أنفق عمره في هذا اللون من الثقافة  العقلية التي امتزجت بفلسفة اليونان وجدلياتهم، التي لا تنفع غليلا، ولا  تهدي سبيلا  هذا القول يؤكد أن لا طريق أهدى ولا أجدى من طريقة القرآن في  تأسيس العقيدة، وهي الأقرب إلى الفطرة، والألصق بالعقل والوجدان، وهو ما  كان عليه الصحابة وتابعوهم بإحسانوإنما يستفاد من علم الكلام في الدفاع عن العقيدة في مواجهة المخالفين  من أصحاب الأديان والفلسفات الأخرى، والفرق المبتدعةوهو ما وضحه من بعد، تلميذه حجة الإسلام الغزالي، حين بين أن علم الكلام  علم محدث أريد به حراسة عقائد العوام من تشويش المبتدعةوقال في الإحياء اعلم أن حاصل ما يشتمل عليه علم الكلام من الأدلة  التي ينتفع بها، فالقرآن والأخبار أي الأحاديث مشتملة عليه وما خرج  عنهما، فهو إما مجادلة مذمومة، وهي من البدع  وإما مشاغبة بالتعلق  بمناقضات الفرق لها، وتطويل بنقل المقالات التي أكثرها ترهات وهذيانات،  تزدريها الطباع، وتمجها الأسماع، وبعضها خوض فيما لايتعلق بالدين، ولم يكن  شيء منه مألوفا في العصر الأول، وكان الخوض فيه بالكلية من البدع، ولكن  تغير الآن حكمه، إذ حدثت البدعة الصارفة عن مقتضى القرآن  والسنة، ونبتت  جماعة لفقوا لها شبها، ورتبوا فيها كلاما مؤلفا، فصار ذلك المحذور بحكم  الضرورة مأذونا فيه، بل صار من فروض الكفايات وهو القدر الذي يقابل به  المبتدع، إذا قصد الدعوة إلى البدعة، وذلك إلى حد محدود فلا غرو أن يروى عن إمام الحرمين ما روي من البراءة من علم الكلام  والعودة إلى طريقة القرآن وقد اجتهد العلامة تاج الدين السبكي في طبقاته الكبرى أن ينحو بهذا  الكلام الجلي الواضح من إمام الحرمين، منحى آخر غير ما يتبادر منه، دفاعا  منه عن علم الكلام الموروث، ووجه كلمات هذا الإمام العظيم الشجاع المخلص،  إلى معان متكلفة لا ينشرح لها الصدروتحامل السبكي على شيخه الإمام الذهبي، تحاملا لا يقبل من مثله في مثله؛  فالواقع أني ما رأيت مؤرخا منصفا مثل الذهبي، حتى مع أعلام المعتزلة  وأمثالهمعلى أن إمام الحرمين ليس هو وحده الذي انتهى إلى رفض التأويل، وترجيح  مذهب السلف، وتفويض حقائق هذه الألفاظ ومعانيها إلى الله تعالىفقد رجع من قبله شيخه أبو الحسن الأشعري في كتابه الإبانة وفي رسالة  إلى أهل الثغر وغيرهما ورجع من بعده تلميذه حجة الإسلام أبو حامد  الغزالي، وذلك في كتابه إلجام العوام عن علم الكلامولكن موقف شيخه إمام الحرمين كان أصرح وأوضح، فإن الغزالي اعتبر علم  الكلام شأن الخواص، وجمهرة العلماء من الفقهاء والمفسرين والمحدثين  والمتكلمين، وغيرهم يعتبرون من العوام في هذا الأمر عند الغزاليأما الخواص، فقد يوجد في كل عصر منهم واحد، أو اثنانورجع بعد ذلك الفخر الرازي ت  ه الذي كان من أكبر المحامين  المدافعين عن التأويل، وصنف فيه أكثر من كتاب، مثل تأسيس التقديس وغيرهثم قال في الطور الأخير من حياته العلمية لقد تأملت الطرق الكلامية، والمناهج الفلسفية، فما رأيتها تشفي عليلا،  ولا تروي غليلا، ورأيت أقرب الطرق طريقة القرآن أقرأ في الإثبات الرحمن  على العرش استوى طه ، إليه يصعد الكلم الطيب فاطر  وأقرأ في  النفي ليس كمثله شيء الشورى ، ومن جرب مثل تجربتي، عرف مثل  معرفتي   وجاء في طبقات الشافعية لابن قاضي شهبة /  ما نصه قال ابن الصلاح  أخبرني القطب الطوغاني مرتين أنه سمع فخر الدين الرازي يقول ياليتني لم  أشتغل بعلم الكلام وبكى قال الإمام الشوكاني في إرشاد الفحول وهؤلاء الثلاثة، أعني الجويني والغزالي والرازي، هم الذين وسعوا دائرة  التأويل، وطولوا ذيوله، وقد رجعوا آخرا إلى مذهب السلف، كما عرفت، فلله  الحمد، كما هو أهله  على أن إمام الحرمين لم يكتف بالرجوع إلى مذهب السلف نظريا، بل حث الأئمة  والمسؤولين عن قيادة الأمة والمحافظة على الدين أول واجباتهم أن يجعلوا  مذهب السلف ونهجهم في تعلم التوحيد هو ما ينبغي أن يعلم للكافةأكد في الغياثي  أن الذي يحرص الإمام عليه جمع عامة الخلق على مذهب  السلف السابقين، قبل أن نبغت الأهواء، وزاغت الآراء وكانوا رضي الله عنهم  ينهون عن التعرض للغوامض، والتعمق في المشكلات، والإمعان في ملابسة  المعضلات، والاعتناء بجمع الشبهات، وتكلف الأجوبة عما لم يقع من السؤالات،  ويرون صرف العناية إلى الاستحثاث على البر والتقوى، وكف الأذى، والقيام  بالطاعة حسب الاستطاعة، وما كانوا ينكفون رضي الله عنهم عما تعرض له  المتأخرون عن عي وحصر، وتبلد في القرائح هيهاتفقد كانوا أذكى الخلائق أذهانا، وأرجحهم بيانا، ولكنهم استيقنوا أن  اقتحام الشبهات، داعية الغوايات، وسبب الضلالات، فكانوا يحاذرون في حق عامة  المسلمين ما هم الآن به مبتلون، وإليه مدفوعون، فإن أمكن حمل العوام على  ذلك، فهو الأسلم  ونعم ما أوصى به هذا الإمامفكل خير في اتباع من سلف  وكل شر في ابتداع من خلفإمام الحرمين وعلم الحديثعرف إمام الحرمين بالتقدم والإمامة في عدد من العلوم الإسلامية مثل أصول  الدين، وأصول الفقه، والفقه، والخلاف، ولكن لم يكن له قدم راسخة في الحديث  وعلومه وسبحان من وزع المواهبوقد عبر عن هذا الجانب مؤرخو الإمام والمعقبون عليه، بعبارات مختلفة،  مغزاها كلها أنه لم يكن من أهل هذا الشأنقال ذلك السمعاني في أنسابه  كان قليل الرواية للحديث معرضا عنه   وقال ياقوت في معجم البلدان  نفس ما قاله السمعاني وقال الحافظ ابن حجر في التلخيص في تعليقه على ما قاله إمام الحرمين  حول ثبوت الطمأنينة في الاعتدال وهو من المواضع العجيبة التي تقضي على هذا  الإمام بأنه كان قليل المراجعة لكتب الحديث المشهورة، فضلا عن غيرها، فإن  ذكر الطمأنينة في الجلوس ثابت في الصحيحين وقال نحوه من قبله ابن الصلاح في الفتاوى الحديثية وهو كابن حجر من  الشافعية المرموقينولعل أشد العبارات في ذلك هي عبارة الإمام الذهبي في أعلام النبلاء،  حيث قال  كان هذا الإمام، مع فرط ذكائه، وإمامته في الفروع وأصول المذهب،  وقوة مناظرته لا يدري الحديث، كما يليق به، لا متنا ولا إسنادا ذكر في  كتاب البرهان حديث معاذ في القياس، فقال هو مدون في الصحاح، متفق على  صحته قلت والقائل الذهبي بل مداره على الحارث بن عمرو، وفيه جهالة، عن  رجال من أهل حمص عن معاذ، فإسناده صالح  ا هوقد أغضبت هذه العبارة أخانا الدكتور عبد العظيم الديب، محقق كتب الإمام،  كما أغضبت من قبله العلامة تاج الدين السبكي في طبقاته الكبرىوالعبارة فيها شدة ولا ريب، ولكن لا إلى الحد الذي أغضب الشيخ السبكي  والدكتور الديب، فقد قيد الذهبي قوله بأنه  لا يدري الحديث كما يليق به   سواء كان هذا الضمير للحديث أم للإمام نفسه، أي لا يدريه على الوجه اللائق  بهذا العلم أو بهذا الإمام  وهذا حق لا أحسب أن إمام الحرمين نفسه  ينكره وقوله عن حديثمعاذ ما قال لا يتفق مع ما قرره أهل الحديث إلا بتاويل وتكلف وقد رأيناه  في كثير من الأحيان يستدل بأحاديث ضعيفة، بل شديدة الضعف، حتى في الأصول  ، وأحاديث لا يعرفها المحدثون أنفسهم، وقد يعزو الحديث إلى غير من  أخرجه، أو إلى غير صحابيه  إلى آخرهوفي رأي أن الرجل غني عن هذا كله، فهو بلا نزاع ليس من المدرسة  الحديثية النقلية، بل هو من المدرسة التي تجمع بين العقل والنقل، وكلامه  نفسه رضي الله عنه يدل على هذا بوضوح وصراحة  وقد رد هو والباقلاني من قبله  والغزالي من بعده حديث  لأزيدن على السبعين  في الاستغفار لابن أبي، وهو  متفق عليه، لاعتقادهم أنه ينافي الفهم الصحيح لآية استغفر لهم أو لا  تستغفر لهم التوبة لنقرأ له هذه العبارة في البرهان يقولوهو يناقش تحمل الرواية وجهة تلقيها  ولو عرض ما ذكرناه على جملة  المحدثين لأبوه  وهم عصبة لا مبالاة بهم في حقائق الأصول، وإذا نظر  الناظر في تفاصيل هذه المسائل صادفها خارجة في الرد والقبول على ظهور الثقة  وانخرامها، وهذا هو المعتمد الأصولي، قإذا صادفناه لزمناه، وتركنا وراءه  المحدثين يتقطعون في وضع ألقاب، وترتيب أبواب  فهذه نظرته إلى المحدثين عصبة لا مبالاة بهم في حقائق الأصول، وهو لا  يعبأ أن يتركهم وراءه يتقطعون قي وضع ألقاب، وترتيب أبوابعلى أن هذا عدم دراية الحديث كما يليق به ليس خاصا بإمام الحرمين، بل  هو عام في فحول المدرسة الأشعرية كلهافهكذا كان الأشعري والباقلاني من قبل، وكذلك كان الغزالي والرازي والآمدي  وغيرهم من بعدوربما أغناه عن العناية بالحديث رجال نذروا أنفسهم لخدمته، وهيأهم الله  لذلك، وخصوصا من الشافعية، وكل ميسر لما خلق لهوقد كان في عصر إمام الحرمين من هؤلاء أمثال الحافظ المتقن الكبير، أبي  بكر البيهقي ت  ه صاحب السنن الكبرى و معرفه السنن والآثار و  جامع شعب الإيمان وغيرها من الموسوعات، والذي قال فيه إمام الحرمين نفسه  ما من شافعي إلا وللشافعي في عنقه منة، إلا البيهقي؛ فإنه له على الشافعي  منة، لتصانيفه في نصرته لمذهبه وأقاويله إمام الحرمين ومعاصروهعاصر إمام الحرمين علماء كبار كثيرون من مختلف المذاهب، فقد كان القرن  الخامس الهجري، حافلا بالنوابغ في مختلف أنواع العلوم والدراسات الإسلامية،  في المشرق والمغرب الأندلسففي المغرب كان ابن حزم الظاهري  ه وابن عبد البر المالكي  ه  وفي المشرق ظهر القاضي أبو الطيب الطبري في الفقه  ه وكما ظهر البيهقي  في الحديث  ه والخطيب البغدادي  ه وكلهم شافعيةونبغ في الفقه والنظر أبو إسحاق الشيرازي  هوأبرز  من يقارن بإمام الحرمين في الفقه هو أقضى القضاة أبو الحسن  الماوردي ت  ه وهو شافعي كإمام الحرمين، وكلاهما له كتاب كبير في  الفقه ألفالماوردي كتاب الحاوي في فقه الشافعية، كما ألف إمام الحرمين  النهاية، وكلاهما له كتاب في السياسة الشرعية الماوردي له كتاب الأحكام  السلطانية الشهير، وإمام الحرمين له كتاب غياث الأمم أو الغياثيولكن لكل من الرجلين شخصيته المتميزة فيما يكتب ويصنف، فإمام الحرمين  أبعد وأعمق، والماوردي أقرب وأسهل إمام الحرمين يعمل العقل أكثر من النقل،  والماوردي يعمل النقل أكثر من العقل، وقد يعبر عن هذا فيقال الأول عقله  أكبر من علمه، والثاني علمه أكبر من عقله وكأن إمام الحرمين يصنف  للمنتهين، والماوردي يصنف للمبتدئين والمتوسطين، الأول مولع بالأصيل  والجديد، والثاني مهتم بتقرير التليد الأول همه ماذا يقول؟ والثاني همه  مع هذا ماذا قال السابقون؟ الأول محسوب على أهل الإبداع، والثاني محسوب  على أهل الاتباع ولكل منهما فضله وأثره، وسوقه، ومحبوه، وأجره إن شاء  الله، وإن جار الإمام الجويني على عصريه الماوردي، وأساء إليه، كما سنرى،  غفر الله لهكلمة عتاب لإمام الحرمين هذا هو إمام الحرمين إمام علا القمة بجدارة، وأوفى على الغاية في فكره  وفقهه، وفي إنتاجه وعطائه، وفي مكارمه وفضله، وفي غيرته على دينه ودفاعه  عنه، ومع هذا، فالكمال لله تعالى وحده، والعصمة لرسوله صلى الله عليه وسلموكم كنت أتمنى لهذا الإمام الكبير ألا يبالغ في مدح نظام الملك، كما هو  ظاهر في أكثر من موضع في كتابه الغياثي وفي مقدمته خاصة، حين قال في  قصيدة له يمدحه بهاوما أنا إلا دوحة قد غرستها  وأسقيتها، حتى تمادى بها المدىفلما اقشعر العود منها وصوحت  أتتك بأغصان لها تطلب الندىوقد قال التاج السبكي  إنه وجد بخطه رضي الله عنه في خطبته للغياثي  وهو عنده بخطه أنه قد ضرب على البيتين الأخيرين، قال السبكي وسررت بذلك،  فإني سمعت شيخ الإسلام يعني والده التقي السبكي رحمه الله يحكي عن شيخناأبي حيان أنه كان  يتعاظمهما، ويقول كيف يرضى الإمام أن يخاطب النظام  بهذا الخطاب؟ ثم يذم الدنيا التي تحوج مثل الإمام إلى مثل ذلك  وما يدرينا لعل نيته في ذلك خير ينشده للدين أو للمسلمين، وإنما لكل  امرىء ما نوى ، أو لعلها لحظة ضعف مما يعتري البشر، استدركها الإمام على  نفسه، وإنما استعظمت منه لأنه عظيم حقاكما كنت أود ألا يغلو في نقده للمذهب الحنفي، إلى حد العنف الجارح، الذي  لا يليق من أهل العلم بعضهم لبعض، كما بدا ذلك في كتابه مغيث الخلق في  اختيار الأحق وقد أنكر بعضهم نسبة الكتاب إليه، ولعل أخي عبد العظيم  منهم، وكم أتمنى أن يصح ذلك ولكن وجدت في أواخر البرهان  ما يؤيد بعض  ما في الكتاب كما أن المؤرخين من بعده نسبوا الكتاب إليهوقد وعد الدكتور الديب أن ينشر بحثا موثقا بالقرائن والأدلة أن هذا  الكتاب أو بعضه على الأقل مدسوس على إمام الحرمين وإني لأرجو مخلصا أن  يوفق إلى ذلكوكذلك لم أكن أحب له أن يشتد في نقد إمام دار الهجرة مالك بن أنس، لأمور  لم تثبت عنه، كالقول بقتل الثلث لإبقاء الثلثين، ونحو ذلك  وإن كان في بعض  الأحيان قيدها بقوله إذا صح ذلك عنه، وهذا هو الواجب، واللائق بمثلهوأيضا لم أكن أود من رجل كبير مثله أن يتحدث عن معاصره قاضي القضاة أبي  الحسن الماوردي ت  بمثل تلك اللهجة الساخرة المهينة ، التي قرأناهافي أكثر من موقع، ولا سيما في كتابه الغياثي، واستقبلناها بالغرابة  والإنكار، وهو ما جعل سلفنا رضي الله عنهم يحذرون من أخذ أقوال  المتعاصرين بعضهم في بعضويبدو أن هذا الإمام الفذ مع عقله الكبير كان حار العاطفة، حاد المزاج،  فلا يبعد أن تغلبه مثل كثير من العظماء حدة الطبع، فتدفعه إلى المبالغة  في المدح إذا مدح، وإلى الإسراف في النقد إذا نقد، وهذا يؤكد أن الإنسان هو  الإنسان، وإن بلغ في العلم والفضل ما بلغ، وقد قال الشاعر قديمامن ذا الذي ما ساء قط   ومن له الحسنى فقط؟ومهما يكن الأمر، فحسنات الرجل أكثر، وفضائله أغزر، ومكارمه أكبر، والله  أعلم بالسرائر، وفي الحديث الذي استدل به الشافعية إذا بلغ الماء قلتين  لم يحمل الخبث  وفي رواية لم ينجسه شيء  فكيف إذا كان بحرا  زاخرا؟ غفر الله لإمام الحرمين وجزاه خيرا عما قدم لدينه وأمته  المحققوأما المحقق،فهو الأخ الصديق الصدوق الأستاذ الدكتور عبد العظيم محمود الديب، الذي  أعرفه منذ كان طالبا في القسم الابتدائي بمعهد طنطا الديني ، وتربطني به  منذ ذلك الزمن صلة وثيقة، لم تزدها الأيام إلا قوة، وإن كان يصغرني ببضع  سنواتولا تمنعني أخوتي وصداقتي له أن أوفيه حقه من التقدير، فقد قال تعالى  وإذا قلتم فاعدلوا ولو كان ذا قربى الأنعام وكما أن العدل يوجب أن تقول فيمن تحب ما هو عليه، فهو يوجب أن تقول فيه  ما هو لهولا تبخسوا الناس أشياءهم هود عرفت الدكتور الديب منذ يفاعته رجل صدق صدق مع نفسه، وصدق مع ربه،  وصدق مع إخوانه، وصدق مع الناس أجمعين، مستمسكا بالعروة الوثقى لا انفصام  لهاوعرفته قوي الإيمان، عميق اليقين، نير البصيرة، نقي السريرة، يقظ الضمير،  حي القلب، جياش العاطفة، طاهر المسلك، بعيدا عن الريبةوعرفت فيه الحماسة والغيرة لما يؤمن به، لا يضن بجهد ولا وقت ولا نفس ولا  نفيس في سبيل ما يؤمن به، مدافعا عنه، وإن خالفه الناس وقد يغلو في الدفاع  عن بعض الفصائل الإسلامية، حتى يكاد يحسبه سامعه من المتشددين، وما هو  منهمتجسدت فيه الأخلاق العريقة للقرية المصرية قبل أن تغزى بآفات الحضارة  الحديثة من الحياء والإباء، والشهامة والوفاء، والبر والصلة، كما يتجلى  ذلك في إهداءاته لكتبه، وشكره لشيوخه وزملائه، وكل من عاونه بجهدأحسبه كذلك، والله حسيبه، ولا أزكيه على الله تعالىوقد تجلت هذه الفضائل التي عرف بها الديب يافعا وشابا، في حياته العلمية  المباركة، كهلا وشيخا، ومن شب على شاب عليهوإذا رأيت من الهلال نمؤه  أيقنت أن سيصير بدرا كاملافالدكتور الديب رجل  عالم بحاثه دؤوب، طويل النفس، دقيق الحس، نافذ  البصيرة، متمكن من مادته، قادر على الموازنة والتحليل، له ملكة علمية أصيلة  يقتدر بها على الفهم والفحص، والنقد صبور على متاعب العلم، وللعلم متاعب  ومشقاتلا يدركها إلا من مارسها وعايشها، كما قال الشاعرلا يعرف الشوق إلا من يكابده  ولا الصبابة إلا من يعانيهاوقديما قالوا إن العلم لا يعطيك بعضه حتى تعطيه كلك، وقد أعطى الرجل  العلم كل نفسه، وكل جهده، وكل وقته، وأعطاه العلم ما يستحقوأنا أعرف أن الدكتور الديب رجل له قلم رشيق بليغ، كما تجلى ذلك في بعض  ما كتب من مقالات ورسائل وكتبومع هذا لم يشغل التأليف وقته، كما شغله التحقيق فقد اختار الطريق  الوعر، والمهمة الأصعب، وهو لها بتوفيق الله بما لديه من مؤهلات عقلية  وعلمية ونفسية؛ فقد حفظ القرآن من صغره في الكتاب، وتكون في معاهد الأزهر،  الابتدائية والثانوية، ثم في كلية دار العلوم بالجامعة، وكان فيها فحول  في علوم العربية والشريعةوملك مفاتيح العلم، وعاش يقرأ ويدرس ويناقش، ويتعلم من كبار الشيوخ،  وأساتذة التحقيق، وقد اكتملت له الخصال أو المزايا الست، التي أوصى بها  شيخه الإمام الجويني طلأب العلم، فيما أنشدوا له من شعر، حيث قالأصخ، لن تنال العلم إلا بستة  سأنبيك عن تفصيلها ببيانذكاء، وحرص، وافتقار، وغربة  وتلقين أستاذ، وطول زمانوقد عكف الأخ عبد العظيم منذ دخل ميدان التحقيق على تراث إمام الحرمين،  فهو مولع بالرجل منذ عرفه في دراسته عنه بالماجستير والدكتوراه بدار  العلومبل هو في الحقيقة عاشق لإمام الحرمين، كما تحس بذلك إذا تحدث عنه أو  كتب عنه والعاشق تهون عليه الصعاب، ويجد البعيد قريبا، والحزن سهلا، في  سبيل معشوقهولقد بلغ من إعجاب الدكتور الديب بشيخه بل من عشقه له أنه لا يطيق أحدا  ينكر عليه بعض هفواته، ولو كان من الشافعية أنفسهم، مثل ابن الصلاح، وابن  حجر العسقلاني، وأمثالهماوجل ما ينكرانه إنما يتعلق بالحديث، والإمام لا يزعم أنه من رجاله، فلا   غرو أن يقع منه ما لا يرضاه المحدثون من أقوال وتأويلاتويذكرني الدكتور الديب هنا بالعلامة تاج الدين السبكي، الذي تحامل بعنف  على العلامة الكبير شمس الدين الذهبي لما ذكره عن إمام الحرمين في سير  أعلامهوالرجال الكبار وخصوصا المستقلين بالفكر منهم لا يعيبهم أن تقع منهم  هفوات، فكما قال الشاعر كفى المرء نبلا أن تعد معايبهوقديما قالوا لكل جواد كبوة، ولكل سيف نبوةأخرج الدكتور الديب قبل ذلك من كتب إمام الحرمين البرهان في أصول  الفقه، وهو كما قال التاج السبكي لغز الأمةوقد أمضى في تحقيقه سبع سنوات كاملة، صحب فيها الإمام وبرهانه، لم يدخر  فيها وسعا، ولم يضن بوقت ولا جهد، متنقلا بين القاهرة ودمياط، حيث توجد  النسخة الأصلية التي اعتمد عليها أساسا، يعالج فيها المخطوط ويمازجه،  والمخطوط عبارة عن أكثر من أربعمائة ورقة، لا رباط بينها إلا أنها في مظروف  واحد، عليه أن يعيد ترتيبها وترقيمها، بعد أن غير فيها من غير، وما أشقها  من مهمة، وما أعسره من واجبوقد وفقه الله عز وجل لتحقيقه، وتولت نشره إدارة إحياء التراث الإسلامي  في دولة قطر بعناية مديرها أخينا وصديقنا الكبير الشيخ عبد الله إبراهيم  الأنصاري رحمه الله، وجزاه خيرا، وكتب لها المحقق مقدمة، وتوطئة تتضمن  تعريفا موجزا بإمام الحرمين، وتعريفا بالبرهان، وإضاءة بين يدي التحقيقواستقبل الكتاب من العلماء والمهتمين بأصول الفقه خاصة في العالم العربي  والإسلامي استقبالا حسنا، وقدروا للمحقق هذا الصنيع، الذي قرب إليهم هذا  الكتاب، الذي طال انتظارهوأخرج بعد ذلك له أثرين مهمين  الغياثي أو غياث الأمم في السياسة الشرعية، وهو نسيج وحده، وقدقدمه بدراسة رائعة كشفت عن مكنونه، وعرفت بحقيقة مقصوده، وبينت ما سبق به  الإمام، وما أخذ عنه، وإن لم ينسب إليه  و الدرة المضية في الخلاف بين الشافعية والحنفيةوقدم لها بدراسة مهمة ونافعة كذلكأما تحقيق النهاية أو نهاية المطلب، فقد كان حلما وأمنية له، منذ عرف  إمام الحرمين، ثم غدا أملا ورجاء، ثم تحول إلى  حقيقة منذ بدأ يبحث عن نسخه  منذ سنة  مومنذ وصل إلى قطر سنة  م، وهو مشغول بالكتابومنذ أكثر من عشرين عاما، وهو عاكف على النهاية أو نهاية المطلب أعظم  آثار الإمام الفقهية، وأبرز ما يعرف بقدره في الفقه، ومنزلته في التأصيل  والاستنباطعايشه هذه السنين ورافقه يقرؤه على مهل، ويجتهد أن يفهمه على الصواب ما  أمكن، وأن يفسر غامضه، ويفك طلاسمهوأنا أدرى الناس بما عاناه الدكتور الديب فى تحقيقه لهذا المخطوط، من حيث  جمع أصوله المبعثرة في شتى مكتبات العالم، فقد ظل يقرأ فهارس المخطوطات،  ويتتبعها، ويزور المكتبات هنا وهناك بنفسه، ويسأل العارفين، ويستعين  بالأصدقاء، وأنا منهم، ليبحثوا له عن نسخ من الكتاب، حتى جمع أقصى ما يمكن  الحصول عليه من أجزاء الكتاب من مظانه في العالم، عن طريق التصوير طبعاجهد د الديب جهده، حتى جمع من الكتاب أكثر من عشرين نسخة صورها من  مكتبات العالم في القاهرة والإسكندرية وسوهاج من مصر، ودمشق وحلب من  سورية، والسلطان أحمد وآياصوفيا من تركية ولكن لم توجد منه نسخة كاملةوبلغ عدد مجلداتها  وعدد أوراقها  ونسخت بخط اليد في   صفحةهذا، بالإضافة إلى المختصرات والنصوص المساعدة، وهي تسع نسخ، بلغ عدد  مجلداتها  وعدد أوراقها  تقريباليس هينا ما قام به الدكتور الديب من تحضير وتهيئة للعمل الكبير الذي نهض  له، وهو له أهل، ليخرج النهاية إلى النور، ويحيلها من مقبور إلى منشوروقد قال بعض العلماء من نشر مخطوطة، فكأنما أحيا موءودة فكيف إذا كانت  هي النهاية؟ثم بدأ يقرأ النص قراءة العارف الخبير، ولكنه يقرأ نصا غير عادي، لرجل  غير عادي فبعض المصنفات تكون ترديدا لكلام السابقين، أو تكرارا وتأكيدا  له، فيستطيع قارئها أن يبحث عنها فيما نقلت عنهأما إمام الحرمين، فهو كما ذكرنا مستقل في تفكيره، مستقل في تعبيره،  فيحتاج من محققه إلى فهم دقيق، وتأمل عميق، وصبر جميل، ومراجعة طويلة، حتى  يفهم ما يريد المصنفعلى أن إمام الحرمين كثيرا ما يغرب في تعبيره، فيظل  المحقق يبحث طويلا في  المعنى المراد، حتى يجده باليقين أو بالظن وقد يظل أسابيع أو شهورا، يفتش  عن المعنى، ويبحث عن المظان، ويشاور من يثق به، إلى أن يشرح الله صدره لما  يختارأضف إلى ذلك ما تعانيه المخطوطات أبدا من كلمات مطموسة، أو مخرومة، كلها  أو بعضها، أو لعلها سقطت من المصنف نفسه أثناء الكتابة، كما يحدث لكل مؤلف،  زيادة عما يصنعه النساخون بالكتب من تصحيف وتحريف، ومسخ وتغيير، وخصوصا  الجهلة منهمزد على ذلك ما يستشهد به المصنف رحمه الله من أحاديث، بعضها لا يكون  معروفا عند الفقهاء، وفي كتب الفقه المألوفة، بحيث نجده، في تلخيص الحبير،  أو سنن البيهقي، أو غيرهما من الكتب التي هي مظان هذا اللون من الأحاديثينتمي الأخ الدكتور الديب إلى مدرسة في التحقيق، متميزة، شيوخها الكبار  آل شاكر، أحمد ومحمود، وعبد السلام هارون، والسيد أحمد صقر، رحمهم الله،  وأمثالهمومن أبنائها الدكتور عبد الفتاح الحلو والدكتور محمود الطناحي رحمهما  الله، والدكتور الديب، حفظه الله، وأمثالهم، وهي مدرسة تعنى بخدمة النص  ذاته، وتقديمه للقارىء بينا واضحا مفهوما، كما أراده مصنفه، بقدر  الاستطاعة، ولا تثقل كاهل المتن المحقق بكثرة التعليقات التي لا لزوم لها،  وتوسيعها بغير حاجة، كما يفعل الكثيرون؛ حتى رأيت بعضهم يترجم في تعليقاته  لأبي بكر وعمر والخلفاء الأربعة، ولأبي حنيفة ومالك والأئمة الأربعة،  وللبخاري ومسلم والأئمة الستةوتتسع التعليقات حتى يصبح الكتاب أضعاف حجمه، وفي ذلك إرهاق للقارىء  ماديا ونفسيا وعقليا، لا طائل تحته وقد أصبحت أقرأ هذه الترجمات للأعلام  في كل كتاب محقق، ولو كان رسالة صغيرة، فهي أعلام تتكرر دائماكما يهتم بعضهم بذكر كل الفروق بين النسخ بعضها وبعض، وإن لم يكن لها  ضرورة ولا فائدة للقارىء بحال كما هو شأن بعض المستشرقين ومن يتبعهم،  وربما كان المستشرقون معذورين، لأنهم كانوا يخافون أن يكون أي فرق بين  النسختين أو النسخ مؤثرا في المعنى، وهو لا يشعر، لعجمته، فما عذر العربي  المتمرس بالعربية؟ومن أصدق وأبلغ ما قرأت هنا  ما قاله أخي عبد العظيموالتعليق على المخطوطات فن قائم بذاته، يحتاج إلى دربة، ومهارة، وحذق،  وإحساس صادق بما يحتاج التعليق، وبما لا يحتاج، وبما يحتاج إلى الشرح، وبما  لا يحتاج، وكيف يكون الشرح، وكيف يكون التعليق، كما يحتاج إلى مهارة بارعة،  وقدرة فائقة على الإيجاز، فالإطناب يحسنه كل أحد، أما الإيجاز، فهو المحك  والفيصل، فمن الصفحات الكثيرة التي يقرؤها المحقق عن علم من الأعلام، أو عن  رجل من رجال السند، أو عن حديث من الأحاديث، أو حادثة من الحوادث  يحتاج  إلن بضعة أسطر، بل بضعة جمل من هذه الصفحات، وهنا تكون المهارة، ويكون الحس  الصادق، ومن قبل ومن بعد يكون توفيق الله سبحانه، فيما يختار وفيما يدع  ولقد زرت الدكتور الديب في مخبئه العلمي أو في ورشة العمل التي يزاول  فيها مهنته، ويمارس تحقيقه، وهي حجرة كبيرة فيها عدة مكاتب، ومجهزة بما  سماه الدكتور حافظ عصرنا الكومبيوتر، وبالجهاز القارىء للمخطوطات،  وبالمراجع المختلفة من فقهية وحديثية ولغوية، وغيرهاورأيته يستعين بكتب الشافعية، وخصوصا البسيط للغزالي تلميذ إمام الحرمين،  وهو مخطوط مصور عنده، وهو أوسع كتب الغزالي الفقهية، ويعتبره الكثيرون  مختصرا أو كالمختصر للنهاية، ويستعين بالمجموع والروضة للنووي، وبمختصر  النهاية لابن عبد السلام، ولابن أبي عصرون وغيرهما، حتى يطمئن إلى حسن فهمه  للنصقدم الدكتور الديب من قبل دراسة عن إمام الحرمين حياته وآثاره، حصل بها  على درجة الماجستير من كلية دار العلوم، وأخرى عن فقه إمام الحرمين حصل  بها على درجة الدكتوراه مع مرتبة الشرف، والتوصية بطباعة الرسالة  وتبادلها مع الجامعاتوهذا كله ساعده على فهم إمام الحرمين، وكتابه المتميز نهاية المطلبكما قدم أكثر من دراسة، عن كل كتاب حققه من كتبه من البرهان و  الغياثي و الدرة المضية إذ كتب لها مقدمات علمية مستفيضة، تلقي أضواء  كاشفة عليها لمن يقرؤهافكتب للبرهان مقدمة من  صفحةوكتب للغياثي مقدمة من  صفحةوكتب للدرة المضية مقدمة من  صفحةهذا عدا الفهارس المفصلة في نهاية كل كتابوبين الأخ الديب وإمام  الحرمين نسب جامع، وصفات مشتركة، جعلته ينجذب  إليه، كما قال الشاعر شبيه الشيء منجذب إليه وصح في الحديث  الأرواح  جنود مجندة، فما تعارف منها ائتلف وما أجمل أن يرتبط المرء بمثل هؤلاء الأئمة أصحاب العقول الكبيرة،  والقلوب المشرقة، ليعايشهم ويتأسى بهم ونرجو أن يكون لأخينا الدكتور الديب  نصيب أوفى من كل خير في شيخه وأستاذه وحبيبه إمام الحرمينلقد قدم الدكتور عبد العظيم الديب للمكتبة الإسلامية خدمة جليلة، بتحقيق  هذا الكتاب الفذ، ولا يسعنا، بل لا يسع أي مسلم يهتم بدينه وثقافته وحضارته  إلا أن يشكر للدكتور الديب ما قام به من جهد وعناء طوال تلك السنينومهما نشكره ونقدر فضله، فلا نملك أن نوفيه حقه، إنما الذي يوفيه جزاءه،  ويشكر سعيه حقا، هو الله تبارك وتعالى، الذي لا يضيع أجر من أحسن عملاجزى الله أخانا الأستاذ الدكتور عبد العظيم الديب عن عمله ودأبه،  ومعاناته في سبيل العلم، خير ما يجزي العلماء العاملين، والدعاة الصادقين،  من ورثة النبيين، ونفع الأمة بما يقدمه من إحياء لتراثها، وخدمة لدينها،  وجعل ذلك في ميزانه يوم القيامة حسنات ودرجات عنده تبارك وتعالىسبحان ربك رب العزة عما يصفون  وسلام على المرسلين  والحمد  لله رب العالمين الصافات   مقدمات نهاية المطلبسنلتزم في هذه المقدمات أمرينأولا  الإيجازثانيا  البقاء في دائرة الكتاب الذي نقدمه، بمعنى أن نقتصر على ما يبين  موقع صاحبه ومكانته في سلسلة أئمة المذهب وتطوره، وعلى ما يوضح مكانة  الكتاب وأثره، ثم ما يعرف به، ويبين خصائصه، ويضيء طريق مطالعه والناظر  فيهولذا ستقع المقدمة في الفصول الآتية الفصل الأول  من تاريخ الحياة الفقهية حتى عصر الإمام الشافعيالفصل الثاني  المذهب الشافعي من التأسيس إلى الاستقرار، مع شيء من  مصطلحاتهوفيه أربعة مباحثالمبحث الأول  الإمام الشافعيالمبحث الثاني  حملة الفقه عن الإمام الشافعيالمبحث الثالث  مرحلة تحرير المذهبالمبحث الرابع  من مصطلحات المذهبالفصل الثالث  تعريف بإمام الحرمين ومنزلته بين أئمة المذهبالفصل الرابع  تعريف بنهاية المطلب، وبيان منزلته بين  كتب المذهبالفصل الخامس  وفيه مبحثانالمبحث الأول  من ملامح منهج إمام الحرمينالمبحث الثاني  أسلوب إمام الحرمينالفصل السادس  إمام الحرمين وعلم الحديثالفصل السابع  من سمات وضوابط منهجنا في التحقيقالفصل الثامن  تعريف بالنسخ المخطوطة ووصف لها، ونماذج منهاالفصل الأول من تاريخ الحياة الفقهية حتى عصر الإمام الشافعيالفقه في عصر الرسول صلى الله عليه وسلم أشرقت الأرض بنور ربها، وصدع محمد صلى الله عليه وسلم بأمر ربه، وأخذ  يسعى في أرجاء مكة، ونور السماء بين يديه، يبدد جيوش الظلام التي تحاصر  العرب وتسد عليهم منافذ الهدى وكان أول منفذ يخرج منه هؤلاء المحاصرون هو تحريرهم من العبودية  للطواغيت، والارتفاع بهم إلى المنزلة العظمى إلى عبادة الله وحده، وكان  الصراع طويلا مريرا؛ حيث ألف الملأ من قريش الظلام؛ ولم تقو عيونهم على  استقبال نور الله؛ فقضى الرسول صلى الله عليه وسلم ثلاث عشرة سنة، وهو  يحاول أن يطهر القلوب والعقول من الزيغ والضلال ويغرس فيها الإيمان بالله  وحده، ومن هنا كان القرآن المكي وهو يقرب من ثلثي القرآن الكريم    متجها إلى إثبات وجود الله، وأنه وحده المستحق للعبادة، وأن هناك يوما  للحساب، حيث الجنة للطائعين، وجهنم للعاصين وفي سبيل ذلك يضرب لهم المثل  بالأمم السابقة وما أصابها حين عتوا واستكبروا ولما طال عنادهم وعتوهم أذن الله لرسوله صلى الله عليه وسلم بالهجرة  إلى المدينة، وأحسن أهلها الأنصار استقبال الهدى وأهله، وصار للإسلام دولة  منذ أن استقر في المدينة، وعلى طول عشر سنوات مشرقة بنور الرسالة، نزل فيها  باقي القرآن الكريم، وهو المدني من القرآن، وهو يزيد على الثلث قليلا كان المسلمون في دولتهم الجديدة يتقلبون في معايشهم طعاما وشرابا،  وزواجا وطلاقا، وسفرا وإقامة، وحربا وسلما، وفق تشريع السماء، حيث كانالتشريع هو الغالب على القرآن المدني، وكان التشريع في القرآن الكريم  ينزل إما بدءا، وإما حلا لإشكال، أو إجابة لسؤال وكان الرسول صلى الله عليه وسلم يبلغ القرآن عن ربه، ويفصل مجمله،  ويبين مشكله، قال تعالى وأنزلنا  إليك الذكر لتبين للناس ما نزل إليهم  النحل ، وكان الصحابة رضوان الله عليهم يسألونه عما نزل في القرآن؛  فيبين لهم، ويستفتونه؛ فيفتيهم وكان عليه الصلاة والسلام ملجأ أصحابه يهرعون إليه كلما عرض لأحدهم  أمر في أي شأن من شؤون الدين أو الدنيا، وكان عماد الحياة ومركزها، تعرض  الحادثة، أو يسأله أصحابه، فيجيب بما في القرآن إن وجده، أو بما يوحى إليه  في الموقف والحادثة، أو يجتهد رأيه، أو يتوقف حتى تجيبه السماء وقد اختلف العلماء حول اجتهاد الرسول صلى الله عليه وسلم، فمنهم من  قال إنه مبلغ عن ربه وما ينطق عن الهوى النجم ، وليس له حق  الاجتهاد، ومنهم من قال له حق الاجتهاد في الأمور الدنيوية دون غيرها،  وقيل كان له أن يجتهد إذا خشي فوت الحادثة ، والجمهور على أن اجتهاد  الرسول صلى الله عليه وسلم جائز وواقع فعلا  وموضوعه متنوع، ديني، أو  دنيوي مغيب أو شاهد  وأدلة الجمهور على ذلك كثيرة، مثل حديث نسل الممسوخ ، وحديث عذاب  القبر، ورأيه في أسرى بدر  ومما هو واضح أن اجتهاد الرسول صلى الله عليه وسلم لا يتعلق بالنصوص  وفهمها؛ لأن المرادات من النصوص واضحة عنده صلى الله عليه وسلم فليس  اجتهاده في معرفة المراد من المشترك ونحوه، ولا تعارض عنده، فليس الاجتهادلدفعه، وإنما اجتهاده بإلحاق مسكوت بمنطوق  ويجب اتباع الرسول صلى الله عليه وسلم في اجتهاده، والتعبد به فيما  يختص بالأمور الدينية، لأن الله سبحانه وتعالى لا يقره على الخطأ، وأما في  الأمور الدنيوية، فلا يجب العمل باجتهاده صلى الله عليه وسلم وكما وقع الاجتهاد من الرسول صلى الله عليه وسلم وقع من صحابته رضي  الله عنهم في عصر  البعثة في حضرته وفي غيبته، وبإذنه وبغير إذنه، وكان  صلى الله عليه وسلم يبلغه، فيقر المصيب على صوابه، ويصحح للمخطىء خطأه وقد أفتى في عصر الرسول صلى الله عليه وسلم جمع من الصحابة، منهم أبو  بكر الصديق، وعمر الفاروق، وعثمان ذو النورين، وعلي كرم الله وجهه، وعبد  الرحمن بن عوف، ومعاذ  بن جبل، وعمار بن ياسر، وحذيفة بن اليمان، وزيد بن  ثابت، وأبو الدرداء، وأبو موسى الأشعري رضي الله عنهم وأرضاهم جميعاوقيل  كل من ولي عملا للنبي صلى الله عليه وسلم بعيدا منه صار مفتيا،  مثل معاذ بن جبل والي اليمن، ومثل أبي عبيدة بن الجراح الذي كان أمير سرية  الخبط، وأفتاهم بأكل الحوت، ومثل أبي سعيد الخدريوممن توفي في الحياة النبوية ونقلت عنهم فتاوى صادرة في العهد النبوي  عثمان بن مظعون، وجعفر بن أبي طالب رضي الله عنهماومما يجدر ذكره أن إطلاق لقب فقهاء على ذوي الرأي والحجا عرف مبكرا في  ذلك العصر، عصر رسول الله صلى الله عليه وسلم، ففيما رواه البخاري ومسلم عن  أنس رضي الله عنه أن ناسا من الأنصار قالوا لرسول الله صلى الله عليه  وسلم، حينأفاء الله على رسوله صلى الله عليه وسلم من أموال هوازن ما أفاء، فطفق  يعطي رجالا من قريش المائة من الإبل، فقالوا يغفر الله لرسول الله صلى  الله عليه وسلم؛ يعطي قريشا ويتركنا، وسيوفنا تقطر من دمائهم  فقال صلى  الله عليه وسلم ما حديث بلغني عنكم، فقال له فقهاء الأنصار أما ذوو  رأينا يا رسول الله، فلم يقولوا شيئا   هكذا، يقول أنس رضي الله عنه فقهاء الأنصار وعلى هذا مضى عصر الرسول صلى الله عليه وسلم وصحبه الكرام، لا مصدر  للأحكام في حقيقة الأمر إلا الوحي ينزل بدءا بتشريع، أو حلا لإشكال، أو  إجابة لسؤال وما على الرسول إلا البلاغ، ومن البلاع البيان والتفصيلوإذا أقرت السماء اجتهادا وقع من الرسول صلى الله عليه وسلم أو صحبه، صار  ذلك في منزلة الوحي من السماء؛ فمضى عصر الرسول صلى الله عليه وسلم ولم يكن  هناك اختلاف في حكم من الأحكام؛ إذ كان الوحي مستمرا، وللسماء القول الفصل  عند اختلاف الآراء في شأن من الشؤونومن الطبيعي ألا يكون في مثل هذه الظروف افتراض لحوادث وقعت ووضع أحكام  لها، لأن وضع الأحكام كما أشرنا كان للوحي ومما تجدر  الإشارة إليه هنا أن التشريع الإسلامي بمعنى سن الأحكام  الشرعية وإنشائها لم يكن إلا في حياة الرسول صلى الله عليه وسلم ومنه هو  فقط؛ إذ لم يجعل الله لأحد غير نبيه سلطة التشريع ، ومن رحمة الله  سبحانه بأمته أن رسوله صلى الله عليه وسلم لم يفارق هذه الدنيا إلا وقد  اكتمل بناء الشريعة، وحفظ مصدرها وعمادها القرآن مكتوبا كله في العظام  واللخاف، وفي حنايا الصدور، ومبينا ومفصلا بفعل رسول الله صلى الله عليه  وسلم  الفقه في عصر الخلفاء وكبار الصحابة ولحق رسول الله صلى الله عليه وسلم بالرفيق الأعلى بنفسي هو وبأبي  وأمي وبالناس أجمعين وبدأ بانقطاع الوحي عصر جديد، حمل عبء الحياة فيه،  وقيادة الدولة المسلمة الخلفاء الراشدون، وكبار الصحابة رضي الله عنهم  أجمعينوالحياة لا تقف، والوقائع تتجدد، والأحداث تفرض نفسها تتطلب الحكم  والفتيا، وتلح في الجواب وضاعف من ذلك أن عصر الخلفاء الراشدين كان عصرا  خصبا مليئا بالأحداث؛ كانت الدولة غضة في أول أمرها؛ حيث يكون النمو وثبا  وقفزا، فمنذ بويع أبو بكر رضي الله عنه ماجت البادية بالردة، وتحفزت فارس،  وتأهبت الروم، فأخذ أبو بكر رضي الله عنه في قمع الردة، وتأديب المترصدين  المتحفزين، الذين أحاطوا بالدولة المسلمة يريدون أن يسدوا على الدعوة  المنافذ، ويطفئوا نور الله، وتابع على ذلك عمر وعثمان رضي الله عنهما وفي  عصر علي كرم الله وجهه كان ما كانوفي مثل هذه الحياة النابضة تتوالى المسائل، وتتجدد الأحداث، فكيف كان  موقف الصحابة رضي الله عنهم؟؟ وجد الصحابة بين أيديهم القرآن الكريم وعرفوا من بيانه وتفصيله ما رأوه  وسمعوه من الرسول صلى الله عليه وسلم، وكان عليهم أن يواجهوا ما يجد عليهم  من مسائلوقد كان الموقف عصيبا، فمن يقتعد مقعد النبوة، ويتصدى للفتيا؟؟، ولكن  إرادة الحياة غلابة، والأمر لا يتصل بحياة فرد، وإنما بكينونة أمة، وحياة  رسالة، واستمرار دين، أراده الله خالدا عاماأقبل الصحابة على القرآن الكريم، وعلى ما بين أيديهم من سنة الرسول صلى  الله عليه وسلم لعلمهم بمنزلتها  من القرآن، وكما قلنا كانت الأحداث تتجدد،  والوقائع تتعدد، فما لم يجدوا في الكتاب والسنة، كان ملجؤها الرأي فقد  رأوا آيات القرآنتدعو للتفكر والنظر  وسن لهم ذلك صلى الله عليه وصلم باجتهاده أمامهم،  وبإقراره من اجتهد منهم على اجتهاده لجأ الصحابة إذا إلى الرأي فيما لم يجدوه منصوصا في الكتاب، ولم تجر به  سنة، ولكنهم رضي الله عنهم كانوا يستشعرون خطورة منصب الإفتاء، فيتحرجون،  ويتدافعون  قال عبد الرحمن بن أبي ليلى أدركت عشرين ومائة من أصحاب رسول  الله صلى الله عليه وسلم، فما كان منهم محدث إلا ود أن أخاه كفاه الحديث،  ولا مفت إلا ود أن أخاه كفاه الفتيا  ، فكانوا لذلك يتشاورون في أحكام  الوقائع ورعا من كل منهم أن ينفرد بالحكم، وكان لذلك أثره في ناحيتين ظهور الإجماع، كمصدر من مصادر الفقه، فهو في الواقع لون من الاجتهاد  الاجتهاد الجماعي  عدم اتساع الخلاف بين الصحابة  وكان الرأي عند الصحابة بمعناه الواسع،  فكانوا يطلقون كلمة الرأي عك  ما يراه القلب بعد فكر وتأمل، وطلب لمعرفة وجه الصواب مما تتعارض فيه  الأمارات   ولم يكونوا يعرفون الأسماء والألقاب التي وضعها الأصوليون  فيما بعد، قال إمام الحرمين رضي الله عنه  ولو عرضت الكتب التي صنفها  القياسون في الفقه مع ما فيها من المسائل  والصور المفروضة، وبدائع  الأجوبة  والعبارات المخترعة  كالجمع والفرق، والنقض والمنع؛ والقلب  وفساد الوضع  ونحوها، لتعب أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم في  فهمها؛ إذ لم يكن لهم عهد بها، ومن فاجأه شيء لم يعهده، احتاج إلى رد الفكر  إليه ليأنس به   وكان اجتهاد الصحابة رضوان الله عليهم أجمعين واستعمالهم الرأي في  المسائل التي لا نص فيها، أما ما كان من عمر رضي الله عنه من رأي في سهم  المؤلفة قلوبهم وحد السرقة عام المجاعة ، فهو لون من توجيه النصوص  وفهمها لا تعطيلها، أو الافتئات عليها حاشا للهخصائص الفقه في عصر الخلفاء وكبار الصحابة ويمكن أن نوجز ملامح الحياة الفقهية في هذا العصر فيما يلي أن الفقه  ظل محصورا في دائرة الوقائع التي تحدث فعلا، فلم يكن هناك  مجال لافتراض وقائع واستنباط أحكام لها، وهم كانوا يتورعون عن الفتوى فيما  وقع أنهم كانوا يؤكدون أن ما رأوه من رأي عرضة للخطأ، ولذلك كان الرجل منهم  يرفض أن يقال عن رأيه هذا حكم الله  ويتصل بذلك أن احترام الرأي الآخر كان سمة ظاهرة واضحة؛ لأن كل صاحب  رأي كان يفرض الخطأ في رأي نفسه ورعا وخشية وقد كان الخلاف في الرأي ضيقا محصورا طوال هذا العصر ظهر في هذا العصر الإجماع كمصدر من مصادر الأحكام ظل الفقه بغير تدوين وكتابة، وإنما تصدر الفتوى أو الحكم، فيتناقله  المسلمون شفاها، ويشيع بحسب الحاجة إليه خلف هذا العصر مجموعة من الأحكام والفتاوى ظلت محل عناية الأئمة  والفقهاء ، وبخاصة تلك الأحكام التي غيرت بعض ما جرى عليه العمل في عهد  رسول الله صلى الله عليه وسلم، وكانت مثار بحث وخلاف بين الأئمةفمن هذه الفتاوى والاجتهادات، إمضاء عمر رضي الله عنه الطلاق الثلاث  بكلمةواحدة، وعدم تقسيم أرض سواد العراق، وضرب الخراج عليها، وكذا ما كان من  عمر في سهم المؤلفة قلوبهم، وفي حد السرقة عام المجاعة، وما كان من عثمان  رضي الله عنه في ضوال الإبل، حيث رأى التقاطها وتعريفهاومن المسائل الاجتهادية الأخرى التي جرت بين صحابة رسول الله صلى الله  عليه وسلم، واختلف فيها الرأي ميراث الجد مع الإخوة الأشقاء أو لأب، وفي  بعض صور ميراث الجدة، وكذلك المسألة المشركة الحجرية، والخلاف في  العول، وفي حجب الأم من الثلث إلى السدس باثنين من الإخوة، وفي تحريم  المرأة تحريما مؤبدا على من نكحها في العدة، وفي توريث الزوجة المطلقة  فرارا من الميراث، وكذلك الخلاف في عدة الحامل المتوفى عنها زوجها، وكذلك  الخلاف في نفقة المبتوتة وسكناها، وغير ذلك كثيروقد كانت هذه الفتاوى والاجتهادات بحق ثروة فقهية، نظر فيها الأئمة  المجتهدون، وأخذوا بما قاله الصحابي، ولم يخالف فيه، أي بما أجمعوا عليه،  أما قول الصحابي وراء ذلك فقد كان الأخذ  به موضع خلاف بين الأئمةفقد رأى بعضهم أقوال الصحابة حجة واجبة الاتباع، ورأى عصرهم عصر تفسير  وتكميل على حين لم ينظر آخرون إليها تلك النظرة  كان من أسباب الخلاف بين الصحابة اختلاف النظر والرأي وتقدير الأمور،  وذلك أمر فطري، وكذلك بسبب اختلاف فهمهم للقرآن ومعرفتهم بالسنة لم يكن الصحابة على درجة واحدة في استعمال الرأي، بل كان منهم من يتحرج  ويهاب الفتيا، وأولئك في الواقع الذين لم تضطرهم الظروف إلى القطع والحسم  بإبداء الرأي، ومنهم من برع في الرأي، وقدر عليه، وأشهرهم عمر رضي الله  عنه، حيث كانت أعباء الحكم تدعوه لأن يبت في القضايا والأمور ولا يتحاماهاولقد عرف بالفتوى من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم مائة ونيف  وثلاثون نفسا ما بين رجل وامرأة، وكان منهم المكثرون والمتوسطون والمقلونالمكثرون من الفتياوالمكثرون الذين حفظت عنهم الفتوى من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم  سبعة عمر بن الخطاب، وعلي بن أبي طالب، وعبد الله بن مسعود، وعائشة أم  المؤمنين، وزيد بن ثابت، وعبد الله بن عباس، وعبد الله بن عمرويمكن أن يجمع من فتوى كل واحد منهم سفر ضخمالمتوسطون في الفتياوالمتوسطون منهم فيما روي عنهم من الفتيا أبو بكر الصديق، وأم سلمة،  وأنس بن مالك، وأبو سعيد الخدري، وأبو هريرة، وعثمان بن عفان، وعمرو بن  العاص، وعبد الله بن الزبير، وأبو موسى الأشعري، وسعد بن أبي وقاص، وسلمان  الفارسي، وجابر بن عبد الله، ومعاذ بن جبلفهؤلاء ثلاثة عشر يمكن أن يجمع من فتوى كل واحد منهم جزء صغير جداويضاف إليهم طلحة، والزبير، وعبد الرحمن بن عوف، وعمران بن الحصين، وأبو  بكرة، وعبادة بن الصامت، ومعاوية بن أبي سفيانالمقلون من الفتياوهم البقية الباقية من جملة المفتين، وهم أكثر من مائة نفس، لا يروى عن  الواحد منهم إلا المسألة والمسألتان  الفقه في عصر صغار الصحابة والتابعين وبعد عهد الصحابة الخلفاء استمرت الحياة في توثبها، والأحداث في  تجددها، بل جدت على  الحياة الإسلامية عناصر جديدة كان لها أبلغ الأثر في  التشريع والفقهمن ذلك تمكن الإسلام من قلوب الشعوب غير العربية، وتطلع أبناؤها إلى المشاركة  فيالحياة الإسلامية، وكان لهؤلاء أعراف وعادات، وحضارات وعقائد وفلسفات،  أثرت في تفكيرهم وتوجيههم بدأت الفرق السياسية من خوارج وغيرها تظهر، ويناصر كل فرقة جماعة  يتعصبون لآرائها انتشر الصحابة في الأمصار الإسلامية، فأصبح الإجماع عسرا شاعت رواية الحديث، حيث اشتدت حاجة المسلمين إليها طلبا لأحكام الحوادث  المتجددة، وحيث السنة أوسع مصادر الفقه لتعرضه للتفصيل وفي غمرة الفرق وحاجة الناس للحديث اندس الوضاعون للحديث ينصرون فرقهم  بما يكذبون لها، ويحطمون أعداءهم بما يكذبون عليهم، أو يدسون للإسلام  والمسلمين جملة انتقاما لدولهم الذاهبة ومللهم الغاربة في هذا الموج الصاخب كان المعتصم كتاب الله، وما صح من سنة نبيه صلى  الله عليه وسلم وكان علم ذلك إلى نفر بقي من صحابة رسول الله صلى الله عليه  وسلم، وإلى جماعة من كبار التابعين كانوا تلاميذ لأئمة الصحابة رضوان الله  عليهم أجمعين، تجرد هؤلاء للعلم، وجعلوه غايتهم، فاعتزلوا الفتن وأهلها  ، فكانوا النجوم التي يهتدى بها في الظلمات، وقد توزعوا أو توزعتهم  الأقدار على الأمصار الإسلاميةفكان في المدينة زيد بن ثابت ت  ه، وعائشة أم المؤمنين ت  ه، وجابر  بن عبد الله ت  ه، وأبو هريرة ت  ه، وعبد الله بن عمر ت  ه، رضي الله  عنهم جميعا، وعبد الملك بن مروان، أمير المؤمنين ت  ه، وسعيد بن المسيب  بن حزن المخزومي رأس علماء التابعين ت  ه، وعروة بن الزبير بن العوام ت   ه، وأبو بكر بن عبد الرحمن بن الحارث بن هشام المخزومي ت  ه، وعبيد  الله بن عبد الله بن عتبة بن مسعود ت  أو  ه، وسليمان بنيسار، مولى ميمونة أم المؤمنين ت  ه وقيل  ه، والقاسم بن محمد بن  أبي بكر الصديق ت  ه، وخارجة بن زيد بن ثابت ت  ه، وسالم بن عبد  الله بن عمر بن الخطاب رضي الله عنه ت  ه، وأبان بن عثمان  بن عفان رضي  الله عنه ت  ه، وعلي بن الحسين بن علي بن أبي طالب رضي الله عنه،  المعروف بزين العابدين ت  ه، ونافع مولى عبد الله بن عمر ت  ه، وأبو  سلمة بن عبد الرحمن بن عوف ت  ه وقيل  ه، ومحمد بن مسلم المعروف  بابن شهاب الزهري ت  ه، وأبو جعفر بن محمد بن علي بن الحسين المعروف  بالباقر ت  ه، وأبو الزناد عبد الله بن ذكوان فقيه المدينة ت  ه،  وربيعة بن أبي عبد الرحمن، فروخ، التيمي، مولاهم، أبو عثمان المدني ربيعة  الرأي ت  ه وقيل ، وقيل وفي مكة عبد الله بن عباس رضي الله عنه ت  ه، وعبيدة بن عمرو السلماني  المرادي ت  ه، ومجاهد بن جبير، مولى بني مخزوم ت  ه، وعكرمة مولى ابن  عباس ت  ه، وعطاء بن أبي رباح مولى قريش ت  ه، وعبد الله بن أبي  مليكة ت  ه، وأبو الزبير محمد بن مسلم، مولى حكيم بن حزام ت  ه،  وعمرو بن دينار أبو محمد الأثرم الجمحي، مولاهم ت  هوفي الكوفة عبد الله بن مسعود ت  ه، وأبو موسى الأشعري ت  ه رضي  الله عنهما، وعلقمة بن قيس النخعي ت  ه، ومسروق بن الأجدع الهمداني ت   ه، وشريح بن الحارث الكندي القاضي ت  ه، وإبراهيم بن يزيد النخعي ت  ه،  والأسود بن يزيد النخعي ت  ه، وسعيد بن جبير، مولى والبة ت  ه، وقيس بن  أبي حازم، الأحمسي الكوفي ت  ه، وشقيق بن سلمة أبو وائل الأسدي، الكوفي ت  نحو  ه، وأبو بردة عامر بن أبي موسى الأشعري، الفقيه، التابعي الشهير،  قاضي الكوفة بعد شريح ت  ه، وعامر بن شراحيل الشعبي، علامة التابعين ت   ه، وأبو عبد الله، الحكم بن عتيبة، الكندي، مولاهم، الكوفي ت  ه،  ومحارب بن دثار، السدوسي، أبو مطرف، الكوفي، مولاهم ت ه، وحماد بن  سليمان ت  هوفي البصرة أبو العالية، رفيع بن مهران الرياحي، مولى امرأة من رياح،  بطن من تميم، ت  ه، وأبو العالية، البراء مشددا  زياد بن فيروز البصري ت   ه، أنس بن مالك الأنصاري، خادم رسول الله صلى الله عليه وسلم ت  ه،  وأبو الشعثاء جابر بن زيد صاحب ابن عباس ت  ه، ومطرف بن عبد الله الشخير،  العامري، البصري ت  ه، وزرارة بن أوفى الحرشي، البصري، قاضيها ت  ه،  وأبو قلابة عبد الله بن زيد، الجرمي، إمام البصرة في الفقه ت  ه، والحسن  البصري، الحسن بن يسار، أبو سعيد، التابعي، أحد أئمة الفقه ت  ه، ومحمد  بن سيرين مولى أنس بن مالك ت  ه، وقتادة بن دعامة السدوسي ت  هوفي الشام عبد الرحمن بن غانم الأشعري ت  ه، وأبو إدريس الخولاني ت   ه، وقبيصة بن ذؤيب ت  ه، وأمير المؤمنين عمر بن عبد العزيز بن مروان ت   ه، ورجاء بن حيوة الكندي شيخ أهل الشام ت  ه، ومكحول بن أبي مسلم  مولى امرأة من هذيل ت  ه، وسلمان بن موسى الأموي، الدمشقي، الفقيه ت   ه، وعبد الله بن أبي زكريا الخزاعي، أبو يحى، الشامي، الفقيه ت  هوفي الفسطاط عبد الله بن عمرو بن العاص ت  ه، وأبو الخير مرثد بن عبد  الله اليزني، مفتي أهل مصر ت  ه، ويزيد بن حبيب، مولى الأزد ت  هوفي اليمن طاوس بن كيسان، الجندي، اليماني، توفي بمكة في موسم الحج سنة   ه، ووهب بن منبه الصنعاني، عالم أهل اليمن ت  ه، ويحيى بن أبي كثير،  مولى طيء ت  ه هؤلاء الأعلام الذين ذكرناهم ليسوا كل الفقهاء والمفتين في هذا الدور، بل  هم رؤوس الفقه والفتوى في هذه الأمصار، والأقاليم، ولم يكونوا وحدهم، بل  كان هناك فقهاء ومفتون في مختلف الأمصار الإسلامية، في الشمال الإفريقي،  وفي أقاليم فارس، وغيرهاوإنما عنينا بهذه الأقاليم؛ لأمرينالأولأن هذه المنطقة الجزيرة العربية، بحجازها ويمنها، وعراقها، وشامها، كانت  هي مركز الدولة الإسلامية، التي كان فيها عظم الصحابة رضوان الله عليهم،  ومن تبعهم بإحسان، وحمل فقههم وعلمهم من التابعينالثانيأن الدولة الإسلامية ظلت حتى أوائل القرن الثاني الهجري ، أو قرب منتصفه  دولة مركزية تحت إدارة واحدة، وقيادة واحدة تخضع للحكم المباشر، الذي كانت  هذه المنطقة مقرا له، ومن هنا كان التأثير العلمي والفكري لها وحدها إلى أن  نمت وترعرعت مراكز علمية أخرى فيما استقبل من الزمانخصائص الفقه في هذا الدور نتيجة لما تقدم من تغير في تكوين المجتمع وتوزع أهل الفتيا على  الأمصار، وما جد من عوامل أخرى، تميز هذا الدور من التشريع بمميزات أهمها كانت مصادر الفقه كما هي في الدور السابق الكتاب، ثم السنة، ثم  الإجماع، ثم الرأي، وكانوا يأخذون بإجماع الصحابة إن وجد، فإن اختلف  الصحابة، اختاروا من أقوالهم، وغالبا يأخذ كل تابعي رأي شيخه من الصحابة   عني رجال هذا الدور من الصحابة والتابعين بجمع السنة التي رويت عن كبار  الصحابة وكذلك عنوا بجمع تلك الثروة الهائلة من فتاوى صحابة رسول الله صلى الله  عليه وسلم وكان قول الصحابة عندهم حجة، كما أشرنا آنفا كان لهم ولا شك دور هام في الاجتهاد فيما يجد من شؤون هذا المجتمع  المتوثب من حولهم، مما لم يرد فيه نص أو فتوى من الصحابة  وكنا قد أشرنا إلى أن من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم من كان  يتحرج، ولا يقدم على الفتوى كعبد الله بن عمر، ومنهم من كان يفتي برأيه  ويتوسع في ذلك كعمر بن الخطاب، وعبد الله بن مسعود وكان ذلك نواة لاختلاف  الاتجاه بين التابعين،  فقد اتضح الفرق بين المنهاجين، واتسعت الفرجة  بينهما فمنهم من كان يفتي برأيه غير متوقف إذا لم يجد نصا، ولا فتوى  صحابي، ومنهم من لا ينطلق في الاجتهاد إن لم يجد ما يعتمد عليه من السنة أو  القرآن الكريم  وكان اتساع الهوة بين المنهاجين نتيجة ظروف المجتمع التي أشرنا إليها،  فقد رأى أهل الرأي أن أمر الحديث قد اتسع، ودخل مجاله من لا يخشى في الله  إلا ولا ذمة، فبعد أن كان الرجل تعروه رعدة وهو يقول قال رسول الله صلى  الله عليه وسلم ، أصبح الوضع والكذب وسيلة  للدفاع عن الفرق والأهواء   رأى أهل الرأي ذلك، فخافوا من أن يزيف عليهم حديث، فكان اعتمادهم على  الرأي أكثر من بحثهم عن الحديثورأى أصحاب الحديث الفتن والأهواء، فخافوا، وتورعوا عن أن يقولوا برأيهم  حتى لا تؤول هذه الآراء، أو يقتدى بهم؛ فجعلوا كل همهم البحث عن الحديث،  والاعتصام به في مدلهم الفتنومن هنا ظهر أخص ما يميز هذا الدور وأعني به وجود نوعين من الفقه فقه  الرأي، وكان بالعراق، وفقه الأثر، وكان بالحجاز  وقد كان هذا العصر الأساس للازدهار الفقهي في العصر التالي، حيث بدأ  تدوين السنة وتدوين الفقه، كما تحددت مناهج الفقه وطرقه عصر الأئمة المجتهدينمن أوائل القرن الثاني الهجري إلى ما بعد منتصف القرن الثالثنستطيع أن نحدد أبرز ملامح المجتمع على النحو التالي  هدأت الفتوحات، وبلغت الدولة أقصى اتساعها بدأ الرخاء يلقي ظلاله الوارفة على أقطار الدولة الإسلامية تم الامتزاج بين العرب والموالي، حيث تعرب هؤلاء، وشاركوا العرب في  سياسة الدولة، وتبليغ الرسالة، بل فاقوهم في كثير  من الأحيان بدأ تمثل الحضارت القديمة التي حملها أبناؤها من الموالي، والتي ترجمت  علومها وفلسفتها إلى العربية؛ فحيث الهدوء والرخاء والفراغ من الفتح كان  المجال مفتوحا، والفرصة متاحة لتناول ثمار تلك الحضارات، وإعادة تشكيلها  وهضمها تطورت الحياة العقلية وارتقت وازدهرت، وانتشرت حلقات الدرس والبحث،  وأقبلت الأكباد الظامئة على الارتواء من العلم ما قلناه لا يتنافى مع ما حدث من انقلاب العباسيين على الأمويين في تلكالفترة، وما كان من ثورات هنا أو هناك، فهذه الفترة تزيد على مائة وخمسين  سنة، فلا ينقض ما قلناه حدوث قلاقل في شهور أو سنة أو سنتين، فى هذا الجانب  من الدولة أو ذاك كان من الطبيعي أن يواكب هذا الاستقرار والاتساع الحضاري، وهذا الرقي  والنهوض الفكري والعقلي، كان من الطييعي أن يواكب ذلك ازدهار في الفقه  وعلوم الشريعة، وقد تمثل هذا الازدهار  في ازدياد حفاظ القرآن، والعناية بأدائه ورواية قراءاته، فقد كان هذا  العصر هو العصر الذي استقرت فيه القراءة عند  القراء السبعة تدوين السنة؛ فقد كان هذا عصرا مجيدا للسنة؛ حيث أخذ رواتها يتنبهون  إلى وجوب تصنيفها بحسب الموضوع، وظهر من رجال السنة طبقة بعد طبقة، قامت  الطبقة الأولى بتدوين السنة مختلطة بفتاوى الصحابة كالموطأ للإمام مالك،  وقامت الطبقة الثانية بتدوين الحديث وحده، فألفوا ما عرف بالمسانيد،  وأشهرها مسند أحمد بن حنبلثم جاءت الطبقة الثالثة فأتمت عمل الطبقتين السابقتين؛ إذ قامت بنقد ما  وجدته أمامها من أحاديث، كما ينقد الصيرفي الدنانير؛ فكان من ذلك الكتب  الصحاح، وأشهرها البخاري ت  ه، ومسلم ت  ه كما ظهر علم الرجال  الذي يبحث في حال الرواة وجرحهم وتعديلهم كما ظهر في هذا العصر تدوين علم أصول الفقه لأول مرة، وكان إمام  الأصوليين وواضع أساس هذا العلم هو الإمام الشافعي ظهور المصطلحات الفقهية، وكان ذلك نتيجة طبيعية لظهور النشاط الفقهي  والخلاف بين الأئمة، وتدوين أصول الفقه تفريع المسائل، فقد كان الفقه قبل هذا الدور يغلب عليه الاقتصار على  إبداءالحكم فيما وقع فعلا، أما في هذا الدور فقد توسع الفقهاء في تصور المسائل  وفرضها ووضع الأحكام لها  وكنا قد أشرنا من قبل إلى ظهور مدرستين في الفقه مدرسة الأثر  بالمدينة، ومدرسة الرأي بالعراق، وفي هذا العصر ازداد التمايز بين  المدرستين، واتضحت مناهجهما، حتى صار يطلق على العراقيين أهل الرأي وأحب أن أؤكد هنا أن هذا الكلام على إطلاقه بعيد عن الواقع، بل هو من  الأحكام العامة التي شاعت، وفهمت على غير حقيقتها، وأخذت أكبر من حجمها،  ذلك أن العراق لم يكن به فقه الرأي فقط، بل كان فيه الرأي مع الحديث، وكان  في المدينة أيضا الرأي بجوار الحديث، ألم تر أنه كان بين فقهاء المدينة  والمفتين بها ربيعة الرأيوكان أهل الحديث يعيبون أهل الرأي بأنهم يتركون بعض الأحاديث لأقيستهم،  وهذا من الخطأ عليهم، ولم نر فيهم من يقدم قياسا على سنة ثبتت عنده، إلا أن  منهم من لم يرو له الأثر في الحادثة، أو روي له، ولم يثق بسنده، فأفتى  بالرأي، فربما  كان ما أفتى به مخالفا لسنة لم تكن بمعلومة له، أو علمت،  ولكنه لم يثق بروايتها فالقول بأن هؤلاء أهل رأي وهؤلاء أهل أثر بهذا الإطلاق وهذا التعميم،  يوحي بما ليس مقصودا، ويفهم منه غير ما وقعروى سفيان بن عيينة  مناظرة بين أبي حنيفة إمام أهل الرأي   والأوزاعي  من أئمة الحديث، وكيف اختلفوا في القول برفع اليدين عند  الركوع، وكل منهما في هذهالمناظرة يحاول أن يثبت رأيه بأن الحديث الذي يعتمده أثبت من حديث صاحبه  وأوثق، وقد انتصر أبو حنيفة صاحب الرأي في إثبات أن معتمده من الحديث أقوى  من معتمد الأوزاعي صاحب الحديثوقد أورد هذه المناظرة الشيخ الخضري وعلق عليها قائلا وهذه المحاورة بدون أن نناقش أقوالها تدل على ما كان لكل فريق عند  الآخر، وتدل على أن الجميع واقفون عند حد السنة متى وثقوا بها من روايتها   فالفرق إذا بين المدرستين فرق في مقدار الأخذ بالرأي، حيث يكثر منه أهل  العراق، ولا يكثر منه أهل المدينة، وفرق في نوع الرأي، حيث كان أهل العراق  يسيرون في أكثر رأيهم على منهاج القياس، فتبع ذلك أن كثرت التفريعات  الفقهية في العراق، والإفتاء فيما لم يقع لاختبار الأقيسة، وذلك ما يسمى  بالفقة التقديري ولم يوجد هذا النوع من الفقه في المدينة؛ لأن الأساس كان المصلحة، وهي لا  تتحقق إلا في الوقائع؛ فلا يجيء فيها الفرض والتقديرهذا الكلام كتبناه وقررناه منذ نحو أربعين عاما في مقدمات كتابنا فقه  إمام الحرمينوعندما جاءت المناسبة لإعادته هنا نظرنا فيه، وفيما كتب في هذه المسألة،  وجدنا أن ما قلناه قد ذكره بوضوح أتم شيخنا العلامة الشيخ محمد أبو زهرة   ومن عجب أن ما قاله الشيخ لم يشع ولم نره في الأبحاث والدراسات، وظل كل من  كتب في تاريخ الفقه ومقدماته يقررون أنه نشأ مدرستان مدرسة الرأي ومدرسة  الحديث، مع أن كتاب الشيخ الذي قال فيه ذلك شائع متداول، منذ سنة  م،  وهو كتابه بعنوان الإمام الشافعي فقد جاء فيه ما نصه  يجب أن نشير إلى أنه قال بعض كتاب الفقه في هذا المقام إنه ظهر مدرستان  للفقهاستقامت كل واحدة على منهج واحد معين، وأن الفقهاء كانوا إلا قليلا  يسيرون على منهج إحدى المدرستين لا يخالفونه إلى نهج الأخرى، إحدى  المدرستين مدرسة الحديث وكانت بالمدينة، والثانية مدرسة الرأي وكانت  بالعراقوعندي أن المدارس لا تتميز بالرأي والحديث، بل تتميز بمنهاج من تلقوا  عنهم وطريقة الرأي، وكثرة فتاوى الصحابة وقلتها، ومن المقرر أن الفقهاء  السبعة الذين كانوا أساتذة الفقه الحجازي قد كان لهم رأي كثير انتهى  بنصهوهذا كلام واضح مبين، ينطق بأن الشيخ لا يرى لهذه التسمية وجها، فليس  هناك مدرسة حديث ومدرسة رأي، وإنما الخلاف بين مدرسة العراق ومدرسة المدينة  هو في منهج الاستدلال وطريقة الرأيبل رفض شيخنا أبو زهرة مجرد افتراض أن هناك من يقدم رأيه على الحديث  الشريف، حيث قال ولا يصح أن نفرض بأي صورة من صور الفروض أنهم يصدقون بنسبة الحديث،  ويقدمون فهمهم في الإسلام على قول صحيح النسبة إلى النبي صلى الله عليه  وسلم؛ فإن ذلك كلام قوم بور، ظهروا في هذا الأيام، وظهر أمثالهم من قبل في  أهل الأهواء والبدع والمنحرفين، ومحال أن يكون ذلك من أئمة الإسلام الأعلام  الذين فتحوا عيون الفقه، وعبدوا مشاربه   اهوينبغي أن نشير هنا إلى تلك العبارة التي تتقاذفها الألسن، في مقام  السخرية والاستهزاء، والاتهام بالتعصب الأعمى، تلك العبارة التي تروى عن  أحد الأئمة متعصبا لمذهبه، فيقول  كل ما كان من آية أو حديث بخلاف ما  عليه أصحابنا، فهو إما مؤول أو منسوخ لقد سمعنا هذه العبارة ممن هم في مقعد الأساتذة يعلموننا إياها دليلا على  استمكان التعصب الذي يعمي صاحبه، فينصر رأي مذهبه على الآية والحديث، حيث  يجعل الرأي أولا، ويخضع الآية والحديث له ثانياهكذا، سمعنا هذه العبارة بهذا التفسير، ونحن نحبو في أول طريق الطلب،  هكذا قرئت لنا، وظلت تقرأ حتى أيامنا هذه، يحملها الأساتذة جيلا عن جيل،  ويلقنونها لتلاميذهم، بهذا المعنى، ودليلا على  التعصب وإفساده للحياة  الفقهيةولما قدر الله لنا صحبة أئمتنا والتلمذة لهم، والعيش في كنفهم، والاطلاع  على شيء من أخبارهم، ومعرفة طرف من أخلاقهم، بدأت أتململ حينما أسمع باحثا  مرموقا يحكي هذه العبارة بهذا الفهم في قاعة المؤتمرات والندوات أمام  عشرات العلماء، ومئات الطلاب، ورحت أقرأ هذه العبارة قراءة أخرى عكس ما  تقرأ وتتردد عليه، رحت أقرأ هذه العبارة في ضوء معرفتي المتواضعة بتاريخ  أئمتنا، وأخلاقهم، وورعهموأحببت قبل أن أصرح بهذه القراءة، وأعلي بها صوتي، أن أعرف أولا من  صاحبها؛ لأرى مكانته ومنزلته فى الفقه، وقبل ذلك أعرف طرفا من سيرته، فإذا  بي أجد صاحب هذه العبارة هوالإمام الجليل، أبو الحسن الكرخي، شيخ الحتفية في عصره، وهو عبيد الله بن  حسن بن دلال، توفي عن ثمانين سنة في شعبان سنة أما سيرته، فقد ذكر كل من ترجم له  أنه كان قانعا متعففا، صبورا على  الفقر، عزوفا عما بأيدي الناس، فقد كان من العلماء العباد الزهاد، كان  صواما قواما، ذا تهجد وتأله، وزهد تام ذكره بهذا أربعة ممن ترجموا له من مخالفيه في المذهب، وهم الخطيب  البغدادي الشافعي الشديد على الأحناف، المتوفى سنة  ه، والإمام الذهبي  السلفي المتشدد، المتوفى  ه، والإمام ابن كثير، السلفي الشافعي المتوفى  سنة  ه، وابن العماد الحنبلي، المتوفى سنة  ه كما أيد الخطيب، والذهبي، وابن كثير، ورعه وزهده، وصدقه مع الله، وأنه  مستجاب الدعاء، بقصة أوردها الثلاثة بألفاظ واحدة تقريبا، وألفاظها عند  الذهبي قال حدثني أبو القاسم الصيمري قال حدثني أبو القاسم بن علان  الواسطي، قال لما أصاب أبا الحسن الكرخي الفالج فى آخر عمره، حضرته، وحضر  أصحابه أبو بكر الدامغاني، وأبو علي الشاشي، وأبو عبد الله البصري،  فقالوا هذا مرض يحتاج إلى نفقة وعلاج، والشيخ مقل، ولا ينبغي أن نبذله  للناس، فكتبوا إلى سيف الدولة بن حمدان، فأحس الشيخ بما هم فيه، فبكى،  وقال اللهم لا تجعل رزقي إلا من حيث عودتني، فمات قبل أن يحمل إليه شيء،  ثم جاء من سيف الدولة عشرة  آلاف درهم، فتصدق بها عنهلما عرفت هذا عرفت صاحب العبارة وسيرته، قلت سبحان الله هذا العالم  العابد الزاهد، مستجاب الدعاء، الذي لم يتعلق من دنيا الناس بشيء، كيف تقرأ  عبارته هذه القراءة؟؟فتأكد لي صحة قراءتي لهذا القول، فقد صح عندي، ولا يصح في العقل غيره   أن الإمام أبا الحسن الكرخي يقول ما كان لنا ولشيوخنا أن نخالف أمر الله،  فنترك الآية أو الحديث إلى الرأي، فإذا وجدت شيئا من هذا، فاعلم أنه ترجح  عندنا صرفه عن ظاهره بدليل، أو تأكد عندنا أنه منسوخ، أو أن الحديث لم يصح،  ومعاذ الله أن نترك الآية والحديث لرأيناهكذا قرأنا هذه العبارة، ولا يصح غير هذه القراءة في ضوء العصر الذي قيلت  فيه، وفي ضوء المعرفة بصاحبها وسيرتهأما أن تقرأ هذه العبارة تلك القراءة الشائنة، فذلك أثر من آثار ثقافة  شوهاء نحو تاريخنا بشقيه السياسي والفكريوكم أتمنى أن يعثر باحث على أول من ردد هذه العبارة، وقرأها هذه القراءة،  فإني أشم فيها ذفر المستشرقين، وقمامة أفكارهمويؤكد صحة قراءتي ما قاله شيخنا الإمام أبو زهرة حين قال ونحب أن نقرر  هناأنه في حال الأخذ بالرأي عند من يأخذون به في مقابل الحديث، لا يعد  الحديث صحيح النسبة إلى النبي صلى الله عليه وسلم، بل إنهم ينكرون هذه  النسبة، ويعتبرون الخبر المروي شاذا في متنه، إذ أنه يخالف القواعد المقررة  الثابتة المأخوذة من مقاصد الشريعة العامة، ونصوصها الخاصة  نعود إلى ملامح العصر فنقول كان طبيعيا أن يصطبغ الفقه في كل إقليم  بصبغة تختلف عن غيره من الأقاليم نتيجة لاختلاف الأعراف والتقاليد والظروف،  ولذلك كثرت رحلات الفقهاء من إقليم إلى آخر للتعرف على ما عند الفقهاء  الآخرين والاستفادة بفقههم ونحب أن نؤكد هنا أن تسمية هذا العصر بعصر الأئمة المجتهدين، فيها شيء  كثير من التجوز، وذلك من ناحيتينأ أن كل ما كان من فتاوى الصحابة والتابعين في القرن السابق، إنما هو  اجتهاد لا شك في ذلك، فكل المفتين الذين  ذكرنا أسماءهم آنفا وغيرهم كانوا  أئمة مجتهدينب أن الاجتهاد لم ينقطع على الأصح طوال هذه القرون، بل هو فرض واجب في  كل عصر، على حد تعبير السيوطي في عنوان رسالتهالرد على من أخلد إلى الأرض، وجهل أن الاجتهاد في كل عصر فرضوإنما سوغ هذا الإطلاق، وتسمية هذا العصر بعصر الأئمة المجتهدين عدة  أمورأ أن هذا العصر هو الذي وضعت فيه مناهج الاجتهاد، وضوابطه، وصار لها  ألقاب، وأسماء، ومصطلحات، كما تمايزت فيه مناهج الأئمة بعضها عن بعضب أنه العصر الذي دون فيه الفقه بصفته فنا مبوبا مفصلا، مستقلا عن غيره  من الفنونج أنه العصر الذي أنجب الأئمة أصحاب المذاهب المتبوعة التي استمرت دون  غيرها من مذاهب الأئمة الذين لم تدون مذاهبهم وما أكثرهم أو التي دونت،  ولم يقم بها أتباعها؛ فنسيت لقد حفظ لنا تاريخ الفقه أسماء لثلاثة عشر إماما مجتهدا دونت مذاهبهم،  وعمل بها، بقي منها المذاهب الأربعة المعروفة، ونسي باقيها، بمعنى أنه لم  يتيسر لهم من الأتباع من ينشر علمهم، وبقي حبيسا في بطون الكتب، من أشهر  هؤلاءالإمام الأوزاعي، أبو عمرو عبد الرحمن بن عمرو الأوزاعي، ولد سنة  ه  وتوفي سنة  هوالإمام الليث بن سعد، الذي قال فيه الشافعي كان الليث أفقه من مالك،  إلا أن أصحابه لم يقوموا به ت  هوالإمام داود الظاهري، داود بن علي بن خلف الأصبهاني، المعروف بالظاهري،  كان تلميذا للشافعي ، ومن أشد المدافعين عن مذهبه، والداعين إليه، ثم  استقل بمنهجه وأصوله ومذهبه، وألف كثيرا من الكتب، في الفقه، وفي الأصول،  وقد استمر مذهبه شائعا متبعا، ثم اضمحل في منتصف القرن الخامس، ولد داود  بالكوفة سنة  ه، وتوفي سنة  هوالإمام أبو جعفر محمد بن جرير الطبري، كان شافعيا في أول أمره، ثم استقل  بمذهبه، وقد ترك لنا ثروة علمية هائلة، في الفقه، والأصول والخلاف،  والتفسير، والحديث، والتاريخ، ولد سنة  ه، وتوفي سنة  هوعدوا من هؤلاء أيضا الحسن البصري ت ه، وسفيان الثوري ت  ه،  وسفيان  بن عيينة ت  ه، وإسحاق بن راهويه ت  ه، وأبو ثور ت  ه وقد خلف لنا هذا الدور ثروة فقهية طائلة، حيث ضبطت الأصول، وتمهدت  الفروع، وأصبح الإلمام بجزئيات الفقه وكلياته لا يحتاج إلى كبير عناء  وكانت الكتب التي خلفوها وما زالت زاد الفقهاء وإمامهمالفصل الثاني المذهب الشافعي من التأسيس إلى الاستقرار، مع شيء من مصطلحاتهوفيه أربعة مباحث المبحث الأول  الإمام الشافعيالمبحث الثاني  حملة الفقه عن الإمام الشافعيالمبحث الثالث  مرحلة تحرير المذهبالمبحث الرابع  من مصطلحات المذهبالمبحث الأول الإمام الشافعيلا أريد هنا أن أكتب ترجمة للإمام الشافعي رضي الله عنه وأرضاه، فقد ترجم  له كثيرون قديما وحديثا تراجم مطولة، وموجزة، وهي متاحة ميسورة، مد اليد  لمن يطلبها، ولا أريد أن أقع فيما تبرم به إمام الحرمين، وحذر منه حين قال   ومعظم المتلقبين بالتصنيف في هذا الزمان السخيف يكتفون بتبويب أبواب،  وترتيب كتاب، متضمنه كلام من مضى، وعلوم من تصرم وانقضى ، وأملي أن  ألتزم نصحه ومنهجه، فقد قال  حق على من تتقاضاه قريحته تصنيفا، وجمعا  وترصيفا أن يجعل مضمون كتابه أمرا لا يلفى في مجموع، وغرضا لا يصادف في  تصنيف  ومن هنا سأحاول أن أشير إلى معنى ظهر لي أثناء مراجعتي وتأملي لتراجم  الإمام الشافعي التي أفاد وأجاد في كتابتها السابقون واللاحقون، وعسى أن  يوفقني الله في الإبانة والتعبير عن هذا المعنى الذي أدركتهإن المتأمل في حياة الإمام الشافعي يستطيع أن يرى أن الأقدار قد هيأت  للشافعي، وهيأت الشافعي، قد هيأت للشافعي البيئة بعنصريها الزمان والمكان،  وساقته المقادير بوقائع ومواقف أو ساقتها لهفقد ولد الشافعي في سنة  ه، فكانت نشأته وحياته في النصف الثاني من  القرن الثاني الهجري، حيث كان العصر كما رسمنا ملامحه فيما سلف عصر رخاء  وسعة، واستقرار وعمران، ومن الناحية الفكرية كان التدوين قد بدأ، وشاعت  الكتابة، وكان العلم قد استبحر، وتنوعت فنونه، وأخذت مناهج كل فن تتضح  وتتمايز، فبدأ تدوين السنة، وتدوين الفقه، وتدوين القراءات، واللغة،  وغيرها، وبدأت حلقات  العلم، ومجالس المناظرةوقد نقول إن الفقه كان أسبق كل هذه الفنون نضوجا، فكان الإمام أبو  حنيفة، وتلاميذه قد ملؤوا العراق علما سارت به الركبان إلى الآفاق، وارتحل  الناس إليه من كل فج، وفي المدينة كان مالك إمام دار الهجرة، قد علا ذكره،  وانتشر علمه، وأخذ يرسي قواعد منهج جديد، ومذهب يغاير مذهب أهل العراق،  وأخذت الدنيا تموج بالعلم في هذا الزمان جاء الشافعيوأما المكان، فقد اتسعت مساحته، وترامت أطرافه فيما بين فلسطين، ومكة  المكرمة، ومضارب هذيل بالبادية، والمدينة المنورة، واليمن، ثم بغداد، ثم  مكة، ثم بغداد، ثم مكة، فبغداد، فمصرقدرت أم الشافعي كما تقول الروايات أنها تنتقل بابنها الطفل القرشي  المطلبي من غزة إلى مكة المكرمة، حفاظا على نسبه الشريف، حيث ينشأ بين من  يعرفه من قومه وعشيرته، ولكن الأقدار أرادت هذا الانتقال لأمر أكبر، ولشأن  أعظم، فقد نشأ هذا الطفل، فوجد حوله حلقات العلم تملأ الحرم الشريف  الفقهاء، والقراء، والمحدثون، والمفسرونووجد نفسه بين عرب أقحاح، يعرفون للسان العربي مكانته، ويرون اللحن هجنة  تزري بصاحبها، فدفعته نفسه الأبية إلى أن يلحق بالبادية، يلازم هذيلا من  أفصح قبائل العرب يظعن بظعنهم، ويقيم بإقامتهم، ويحفظ الأشعار، ويستوعب  اللغة، ويقول هو عن ذلك  خرجت عن مكة، فلازمت هذيلا بالبادية، أتعلم  كلامها، وآخذ طبعها، وكانت أفصح العرب، أرحل برحيلهم، وأنزل بنزولهم، فلما  رجعت إلى مكة، جعلت أنشد الأشعار، وأذكر الآداب، والأخبار  ا هطالت إقامته بالبادية حتى بلغت في رواية عند ابن كثير عشر سنوات،  فاستقام لسانه، واستعصى على اللحن، حتى قال فيه معاصره ابن هشام صاحب  السيرة الشافعي تؤخذ منه اللغة  ، ويكفيك دليلا على هذا أمرانأ أن الأصمعي وهو من هو في مجال اللغة يجلس بين يديه يصحح عليه أشعار  الهذليينب والأمر الثاني أن تنظر في كتبه، وبخاصة الرسالة بخط الربيع، التي  أخرجها العلامة الشيخ أحمد شاكر محافظا على لغة الشافعي، منبها على أن ما  يخالف معهودنا من النحو واللغة إنما هو صحيح فصيح، وإن جهله من  جهلهودع عنك العبث الذي قام به محققو عصرنا الأشاوس بنص الرسالة، بدعوى  تصويب الأخطاء اللغوية، حتى تجرأ بعضهم على الشيخ شاكر، وسخر منه،  لاستمساكه فيما زعم بالأخطاء التي في نسخة الربيع أي والله تصور  سبحان الله وهو وحده المستعان على كل بلية اشتغال الشافعي بالفقهأتقن الشافعي اللغة، وشغل بها، وبروايتها، وبرواية الأدب والأشعار، ولكن  قيض الله له من يلفته إلى ميدان آخر إلى الفقه والحديث؛ فقد لقيه مسلم بن  خالد الزنجي شيخ الحرم ومفتي مكة وهو خارج يطلب النحو، فدار بينهما حوار  حكاه الشافعي بقوله  قال لي يا فتى من أين أنت؟ قلت من أهل مكة قال  وأين منزلك بها؟ قلت بشعب الخيفقال من أي قبيلة أنت؟ قلت من ولد عبد مناف قال بخ بخ؛ لقد شرفك الله  في الدنيا والآخرة؛ ألا جعلت فهمك هذا في الفقه، فكان أحسن بك  ويروى أن  الذي وجهه إلى الفقه آخر غير مسلم بن خالد، ولا مانع أن يكون هذا قد تكرر  من أكثر من شخصكان الشافعي قد حفظ القرآن الكريم قبل أن يخرج إلى البادية، فيضيف إليه  الإحاطة بلغة العرب وآدابها وأشعارها؛ فيصبح بهذا محيطا بكتاب الله لفظا  ومعنى، ولذا ما إن استجاب لتوجيه من وجهه، وجلس في حلقات الفقه والحديث حتى  ظهرت مواهبه، فلم يمض كثير وقت حتى استحق الإمامة في الدين، فقد أجازه شيخ  الحرم، مسلم بن خالد بالإفتاء، وكانت سنه نحو الخامسة عشرةولا عجب في هذا، فالفتى قد عرف كتاب الله نصا حينما حفظه عن ظهر قلب، وقد  أحاط به استنباطا حين حفظ اللغة، ووعى أشعارها وآدابها، وعرف تصرف العرب في  لغتها، وهذه كانت أدوات الصحابة رضوان الله عليهم في فتاواهم، وقد رأينا  الشافعي الإمام، وهو ينظر لأصول الفقه، ويضع ضوابط الاجتهاد وشروطه يكتفي  بهذا؛ فيقول من عرف كتاب الله نصا واستنباطا، استحق الإمامة في الدين  وقد علق إمام الحرمين على عبارة الشافعي هذه، قائلا  جمع الإمام  المطلبي الشافعي رضي الله عنه الصفات اللازمة في  المجتهدين في هذه الكلمة  الوجيزة  وكل التفاصيل التي قدمناها مندرجة تحت هذه الكلم  قد يفهم من هذه الروايات التي نصح فيها الناصحون الشافعي بالاشتغال  بالفقه بأن ذلك كان بعد السنوات العشر التي قضاها في البادية، ولكن هذا غير  صحيح؛ فقد صحت روايات عن الشافعي أنه قال عن اشتغاله باللغة، وإقامته  بالبادية  ما أردت بهذا إلا الاستعانة على الفقه والذي لا يصح في العقل غيره أن الشافعي ما كان منقطعا في البادية هذه  السنوات العشر انقطاعا متصلا، بل كان يرواح بين الإقامة في مكة والارتحال  إلى البادية، بل إن الروايات التي رويت عن نصحه بالاشتغال بالفقه توحي بأن  ذلك كان أثناء اشتغاله باللغة والتردد على الباديةفالمراحل متداخلة، وليست متتابعة، وعلى هذا يمكن أن تفهم هذه الروايات،  فهو قد خرج أولا إلى البادية لطلب اللغة، ولما اشتغل بالفقه استجابة لنصح  الناصحين وجد أن اللغة ألزم للفقه، فزاد اشتغاله بها، والارتحال من أجلها،  وصح ما روي من قوله  إنه ما أراد باللغة والشعر إلا الاستعانة على الفقه  فتكون السنوات العشر، أو الإحدى عشرة، قبل رحيله إلى الإمام مالك  بالمدينة قد كانت بين حلقات الفقه، والارتحال إلى البادية جاء إلى مكة  وهو ابن عامين ورحل إلى مالك وهو ابن ثلاثة عشر عاما مدرسة مكةكانت مكة إذا مراح طفولة الشافعي، ومربع صباه، ودار نشأته، ومجلى نبوغه،  ففيها حفظ القرآن الكريم، وأتمه وهو بعد غض الإهاب طري العود، وفي البادية  منحولها أخذ اللغة، وحفظ الشعر، وأحاط بالأخبار، وعرف الأنساب، وحذق الرمي،  وفي مجالس علمها تلقى السنة عن أعلامها، والفقه عن شيوخها وأئمتها، كل ذلك  في نحو عشر سنوات مباركات أو أكثر منها قليلا، كان يراوح فيها بين الإقامة  للارتواء من حلق العلم، والارتحال لارتضاع اللغة من نبعها الصافي بالباديةوكانت مكة تمثل بين مراكز العلم والفقه مدرسة متميزة، ذات خصائص ومنهج  خاص بها، قال ذلك بحق شيخنا العلامة الشيخ محمد أبو زهرة، قال  تتميز  بأنها تعنى بتفسير القرآن، وتعرف أسباب نزوله، ورواية تفسيره ، وتفهم القرآن  على ضوء ذلك، وفي ضوء لغة العرب، وبعض عاداتهم   فهي مدرسة ابن عباس  التي اتخذها مقاما له وكانت المماثلة في الجملة قائمة بين ابن عباس والشافعي فالشافعي كان  فصيح البيان، كما كان ابن عباس من قبل، وكان يعنى بعلم القرآن كما عني ابن  عباس وأجاد، وكان يعنى بالشعر كما يعنى بالفقه كما فعل ابن عباس، ثم كان  يحضر دروسه طالبو القرآن، وطالبو الحديث، وطالبو الفقه، ورواة الشعر  والعربيه، كما كان الشأن مع ابن عباس فهل كان الشافعي يجعل من ابن عباس  مثله الكامل ويترسم خطاه؟أيا كان الأمر، فمن المؤكد أن الشافعي بإقامته في مكة ودراسته بها قد  استفاد علما لم يكن بالعراق ولا بالمدينة، وهو الأخذ بطريقة ابن عباس في  العناية بدراسة القرآن، والعناية بمجمله ومفصله، ومطلقه، ومقيده، وخاصه  وعامه؛ حتى خرج بفقه جديد، غير ما في العراق وما في المدينة   الرحلة إلى الإمام مالكبعد أن أحاط الشافعي بعلم شيوخه في مكة المكرمة من المحدثين والفقهاء،  وبلغ بينهم من المنزلة ما بلغ تاقت نفسه للهجرة إلى المدينة؛ فقد كانت شهرة  مالك قد طبقت الآفاق، وسارت بها الركبان، وسواء كانت رحلته إلى مالك بنصح  وتوجيه، أو بباعث شخصي خاص به وهذا ما نرجحه فقد أحب أن ينظر في الموطأ  قبل أن يلقىمالكا، وتجمع الروايات على أنه استعار الموطأ وحفظه عن ظهر قلب، وتحدد  بعض الروايات أنه حفظه في تسع ليالولم يشأ وهو الشريف النسيب أن يلقى مالكا الذي يتحدث الناس بمهابته  ومكانته من غير أن يحمل كتابا من والي مكة، فحمل الكتاب إلى والي المدينة،  الذي صحبه إلى باب مالك، في قصة لسنا لتفصيلها ولا لإيجازها، ولكن الذي  يعنينا منها أن الذي شفع عند مالك، وقدم الشافعي له بحق هو علم الشافعي  قراءته للموطأ ظاهرا، وليس كتاب الواليذلك أن مالكا رضي الله عنه نظر إلى الشافعي، ورأى حداثة سنه، فقال له  تجيء الغد، والتمس من يقرأ لك، فقال له الشافعي أنا أقرأ ظاهرافلما  كان الغد جلس الشافعي بين يدي مالك، فقرأ ظاهرا والكتاب في يده، كما  روى عن هذا اللقاء العلمي الأول، يقول قرأت قدرا ثم تهيبت مالكا، فأمسكت،  فأشار زد، وكلما هبته وأمسكت يقول يا فتى زد، أعجبه حسن قراءتي وإعرابيجلس الشافعي إلى مالك، وقرأ عليه الموطأ في أيام يسيرة، ثم لزمه يتفقه  علمه، ويدارسه المسائل، ويتأمل منهجه في الفتوى والاستنباطوقد تنبأ له مالك بأنه سيكون ذا شأن فقال له  يا غلام، إن الله ألقى في  قلبك نورا، فلا تطفئه بالمعصية لزم الشافعي مالكا، وحاز فقهه، ولكن في كم من السنين؟ وكم سنة دامت هذه  الصحبة؟ أكثر الروايات أنه لزمه حتى وفاته في سنة  ه، وعلى هذا يكون بقاؤه  في المدينة ستة عشر عاما؛ فقد رحل إليها وسنه ثلاثة عشر عاما، أي في سنة   ه باتفاق ويقول الشيخ زاهد الكوثري في تعليقاته على ترجمة ابن عبد البر للشافعي  في الانتقاء إنه رحل إلى اليمن وسنه سبعة عشر عاما، وعلى ذلك تكون صحبته  لمالك وبقاؤه في المدينة أربع سنوات فقط، يستدل على ذلك بأن الشافعي يروي  عن مالك في غير الموطأ بثلاث وسائط فأكثر وتكاد تجمع الروايات على أن مسلم بن خالد أجازه بالفتوى في سن خمسة  عشر، وكان ذلك في مكة بالطبع؛ فيكون بقاؤه في المدينة مدة سنتين فقطوالذي نقوله للجمع بين هذه الروايات وهو صحيح إن شاء الله إن صحبة  الشافعي لمالك استمرت حتى وفاته فعلا، أي لمدة ستة عشر عاما، ولكنها لم تكن  إقامة دائمة متصلة بالمدينة، بل كان يقيم بالمدينة ما شاء الله أن يقيم، ثم  يعود إلى مكة فيقيم بها ما شاء الله أن يقيم، ثم يرحل إلى المدينة،  بل  ربما إلى غيرها من البلاد والأمصار الإسلامية، يستفيد في هذه الرحلات ما  يستفيده المسافر الأريب من علم بأحوال الناس وأخبارهم، وشؤون اجتماعهم، فلم  تكن ملازمته لمالك رضي الله عنه بمانعة من سفره واختباراته  على حد تعبير  شيخنا الشيخ محمد أبو زهرة في كتابه عن الشافعي ولكن الذي لا يصح مع هذا هو قول العلامة الكوثري  إنه انتقل إلى اليمن  وسنه سبعة عشر عاما؛ فالانتقال إلى اليمن، والانشغال بالولاية، مع بعد  الشقة يقطع صحبته لمالك التي تضافرت الروايات أنها استمرت حتى وفاة مالك  سنة  ه هذا أولا، وثانيا  المتفق عليه أن انتقاله إلى اليمن كان ليتولى  ولاية، فهل يصح أن يكون ذلك وسنه سبعة عشر عاما؟؟وأما الاستدلال بأنه يروي عن مالك بثلاثة وسائط فأكثر، فمع قوة هذا  الاستدلال، فلا ينهض دليلا على أن الشافعي انتقل إلى اليمن وسنه سبعة عشر  عاما، فالجهة منفكة كما يقول المناطقة ولا ينهض دليلا على انقطاع تلمذة  الشافعي لمالك ومدارسته له، فلم لا يكون انصراف الشافعي مع مالك إلى مدارسة  الفقه وطرق الاستنباط، أما الأخبار والآثار، فكان يحصلها من تلاميذ مالك،  ثم إن الشافعي التقى بفقه مالك وأخبار مالك مرة ثانية حينما انتقل إلى مصر،  وكان بها أعلام تلاميذ مالك، فسمع منهم ودارسهم، فمن هنا كانت الوسائطثم نحن قد أثبتنا أن اتصاله بمالك والتلمذة له مع أنها دامت حتى وفاته  إلا أنها كانت منقطعة تتخللها رحلات عن المدينة إلى مكة أو غيرها، فمن هنا  كان الأخذ عن مالك بالوسائط الرحلة إلى اليمنبعد وفاة الإمام مالك، واستقرار الشافعي بمكة، وكان قد حاز فقه مدرسة  المدينة، وأحاط بمنهجها، وضم ذلك إلى ما تلقاه عن شيوخ مكة ومدرستها، وصار  من أعلامالفقهاء، بعد ذلك آن له أن يدخل ميدانا آخر، فتطلعت نفسه إلى عمل يسد به  خلته، ويدفع حاجته، وفي زيارة لوالي اليمن إلى مكة كلمه بعض القرشيين في  شأن الشافعي؛ فصحبه معه، وهناك ولاه على نجران، وفي هذا العمل ظهرت مواهب  الشافعي، وذكاؤه وخبرته بالناس، ونبله وشرف نسبه، إلى علمه وفقهه، فذاع في  الناس ذكره، وشاع عدله، ثم إنه في نجران رأى تطبيقا عمليا لأحكام الجزية  وقضايا نصارى نجرانومضى الحال على ذلك نحو خمس سنوات، والأمور توحي بالاستقرار والاستمرار،  ولكن فوجىء الشافعي بتهمة غليظة اتهم بمناهضة الدولة، والانضمام إلى   العلويين الذين يدبرون للانقلاب على أبناء عمهم العباسيين، وتلك تهمة  عقوبتها حز الرؤوسأما لماذا اتهم؟ فتفصل الروايات أسباب ذلك الاتهام، وخلاصته ترجع إلى  الاستقامة الكاملة، والحرص على العدل الكامل، ففي كل زمان ومكان يحاول  المحاولون أن يأكلوا بالولاة، يميلونهم حيث يشاؤون، فمن استعصى عليهم، فله  الوشاية، والسعايةأما لماذا كانت هذه التهمة بالذات، فالشافعي مأثور عنه، وثابت في شعره  وأقواله حب آل البيت، يصرح بذلك ويتمدح به، فوجد الساعون الوشاة في هذا ما  يرشحه لهذه التهمة، وأنها أليق شيء به الشافعي يحمل إلى بغدادتتفق الروايات على أن الشافعي حمل إلى بغداد في سنة  ه، ولكنها تختلف  في أنه حمل من اليمن أم من مكة، ويمكن الجمع بينها بأنه اتهم باليمن، ثم  حمل من مكة أثناء تردده عليها لزيارة أهلهحمل الشافعي متهما إلى بغداد هو ومن معه من المتآمرين التسعة، وتصف  الروايات المصير الذي كان ينتظره، حيث أدخلوا على الرشيد وبين يديه النطع  والسيف، وتستطيع أن ترى معي الآن الشافعي الأبي الحسيب النسيب وهو يدخل على  الرشيد عالي الهامة، مرفوع القامة، مدلا بعلمه، واثقا بذكائه، شامخا  بمواهبه،مطمئنا لبراءته، فيروع الرشيد مرآه، ويعجب بمخايله، فيفسح له ليلقي  بحجته، فيؤخذ ببلاغته وبراعته، ويدرك أنه من أهل العلم  فقد كان الخلفاء  حتى ذلك العصر ممن يشتغلون بالعلم، ويدارسون أهله، ويحضرون مناظراتهم،  ويحكمون بينهمترك الرشيد القضية، وخاض مع المتهم في ضروب من العلم، فوقع في قلبه،  وكان محمد بن الحسن حاضرا، فقال لمحمد بن الحسن خذه إليك حتى أنظر في  أمره، ووصله بخمسين ألفا، فرقها الشافعي على من بباب الخليفة، قبل أن يبرحويلوح لي أن قرار الاتهام كان أحد الأسباب التي لفتت نظر الرشيد إلى  الشافعي، وجعلت اللقاء يجري على هذه الصورة، فقد رووا أن من رفع أمر  الشافعي إلى الرشيد قال في عريضة الاتهام  إن فيهم رجلا من ولد شافع  المطلبي يعمل بلسانه ما لا يقدر عليه المقاتل بسيفه المهم أن الشافعي نجا من القتل الذي سيق له  والأهم أنه وجد نفسه في نفس  اللحظة في معية محمد بن الحسن، ينزل عليه، ضيفا في بيتهسبحان من له الأمر والتدبيرماذا لو لم يذهب الشافعي إلى اليمن؟وماذا لو ذهب إلى اليمن ولم يقيض له الحاسد الواشي ليتهمه؟من كان سينقل الشافعي من اليمن إلى العراق؟ ومن كان سيصرف الشافعي عن  العمل بالولايات والإدارات؟إنها الأقدار هيأت للشافعي أن ينتقل إلى العراق، وأن يلقى محمد بن  الحسن، وأن يكون ذلك في سن النضج واستحصاد الخبرةأقبل الشافعي على حلقة محمد بن الحسن، يأخذ، ويدون، ويدارس، ويناقش،  ويناظرلم يناظر محمد بن الحسن في أول الأمر، وإنما كان يناقش تلاميذه بعد أن  ينصرف عن الحلقة، ولما علم بذلك محمد بن الحسن دعاه لمناظرته، فتردد  الشافعي حياء وتقديرا لمنزلة محمد وسنه، ولكن محمد بن الحسن أصر؛ فكانت  بينهمامناظرات، ملأت أخبارها بغداد، وشهد هارون الرشيد بعضها، وأعجب بالشافعيظل الشافعي بالعراق، يدرس، ويسمع، ويناظر حتى أتقن طريقة العراقيين، وجمع  علمهم إلى ما جمعه من علم مالك ومدرسة المدينة، وإلى ما حصله قبلا من مدرسة  مكة، وإلى ما تلقاه من علماء اليمنوكانت إقامته في العراق في هذا القدمة نحو عامين، حمل فيهما من علم محمد  بن الحسن وحده وقر بعير، ليس فيها شيء إلا وقد سمعه عليهوقيل إن إقامته ببغداد كانت خمس سنوات، وأنه لم يغادرها إلا بعد وفاة  محمد بن الحسن في عام  ه عود إلى مكةعاد الشافعي إلى مكة، وطالت إقامته بها نحو تسع سنوات، كانت هذه الفترة  من أخصب الفترات في حياة الشافعي، فقد عاد إلى مكة بعد أن استوعب علم هاتيك  البلاد والأمصار التي زارها، ومناهج هذه المدارس التي جلس إلى شيوخها،  فكانت هذه الفترة فترة التأمل والنقد، وكانت مكة أنسب الأماكن لهذه التأمل  والاختبار، فهي بعيدة عن ضجيج بغداد ومناظراتها، ومصارعة المذاهب والتيارات  التي تموج بها، ثم فيها الاستقرار في كنف الأهل والعشيرة، والأنس ببيت الله  الحرامثم هي مثابة العلماء يفدون إليها  في كل موسم، فيلقاهم، ويفيد ما عندهم،  ويختبر ما عندهفي هذه السنوات التسع عكف الشافعي على وضع مقاييس وقواعد يرجع إليها عند  الاختلاف، فأخذ يبحث في القرآن الكريم ناسخه ومنسوخه، والعام والخاص، وطرق  الدلالة، وفي السنة ومنزلتها من الكتاب، وصحيحها وسقيمها، وكيف تستنبط  الأحكام إذا لم يكن قرآن وسنة، وضوابط الاجتهاد، و ومن هنا بدأ استقلال الشافعي بمذهب أو بمنهج خاص   إلى بغداد طواعيةرحل الشافعي إلى بغداد طواعية هذه المرة، فلماذا؟ وما الذي دعاه إلى  الانتقال إلى بغداد؟كان الشافعي في القدمة الأولى قد حصل علم أهل العراق، وأحاط بما عند  فقهائهم، وعرف مناهجهم، وخصائص مذهبهم، وسمع ما عندهم من آثار وأخبار، فلأي  أمر يعود الآن؟لم يعد الشافعي هذه المرة ليأخذ من العراق، وإنما عاد ليعطي، كان الشافعي  قد رأى بعينيه مكانة بغداد وسعة سوق العلم، وكثرة مجالسها وحلقاتها، وأنها  تموج بأفواج العلماء من كل حدب وصوب، فقد كانت حاضرة الدولة، بل حاضرة  الدنيا، فمن أراد أن يعلن جديدا، أو يذيع مذهبا، أو ينشر رأيا، فلن يجد  أعلى من منابر بغدادمن أجل هذا قصد الشافعي بغداد هذه المرة ليقرر مذهبا جديدا، وفقها  جديدا، لا هو بالفقه المالكي الذي حصله على مالك وعلماء المدينة، ولا  بالفقه الحنفي الذي حمله عن محمد بن الحسن وعلماء العراقدخل الشافعي بغداد هذه المرة ليكون صاحب حلقة يدرس ويقرر، لا ليسمع  ويتلقى، دخل الشافعي المسجد الكبير في بغداد واتخذ مجلسه في صدر حلقته،  وكان في المسجد عشرات الحلقات، انفض أكثرها، واتسعت حلقة الشافعي، ورفع به  أصحاب الحديث رؤوسهم، وأطلقوا على الشافعي ناصر الحديث في بغداد هذه المرة أظهر الشافعي مذهبه، ووضع كتبه، ووضع ضوابط مذهبه  وضع كتبه التي عرفت بالمذهب القديم، ووضع ضوابط مذهبه في الرسالة التي  أرسلها إلى عبد الرحمن بن مهديوكان بقاؤه في بغداد مدة سنتين، إذ جاءها سنة  ه وغادرها سنة  ه   عود إلى مكة، فبغداد ثالثة، فمصر     عاد الشافعي إلى مكة بعد أن أرسى قواعد مذهبه  في العراق، وترك وراءه كتبه  وتلاميذه يحملون علمه، وينشرون مذهبهويلوح لي أن عودته إلى مكة لم تكن للإقامة والاستقرار، فقد كان وراءه عمل  في بغداد لم ينضج بعد، وفيما أقدر أن عودته إلى مكة كانت للبر بآله وقومه  وعشيرته ولشهود الموسمولذا نراه يشد الرحال عائدا إلى بغداد في سنه  ه ولكنه لم يتلبث بها  إلا قليلا حتى غادرها إلى مصرفما الذي أزعجه عن بغداد فلم يلق عصا الترحال بها؟لم تذكر روايات المترجمين للشافعي سببا مقنعا لذلك، وأقرب تعليل ما قاله  شيخنا الشيخ محمد أبو زهرة، من أنه حين عاد إلى بغداد وجد وجهها قد تغير،  فقد انتهى عهد الأمين بن هارون الرشيد، وبدأ عهد المأمون، ورأى الشافعي  غلبة العنصر الفارسي على الدولة؛ فقد كان الفرس جيش المأمون الذي حارب به  أخاه الأمين، وقضى عليهأدرك الشافعي ذلك، ورأى المأمون يقرب المعتزلة وإن لم يكن قد ظهر خطر  ذلك بعد فلم ينشرح صدره للإقامة ببغداد الشافعي في مصرتغير وجه بغداد؛ فلم تطب الإقامة بها، فلماذا اختار مصر؟ ولماذا لم يرجع  إلى مكة؟نذكر بما هيأته الأقدار للشافعي، فقد ذكر ياقوت في معجم الأدباء أن  الشافعي لقي ببغداد الوالي العباسي على مصر، فدعاه إلى مصر، وطلب أن يصحبه  إليها، وقبل دعوته واختار الذهاب إلى مصروعلى هذا يكون الشافعي قد استقر على ترك بغداد لما رأى من تغير وجهها،  ولما استشعره بفراسته من ظهور أمر المعتزلة، فجاءته دعوة والي مصر لتحدد  الجهة التي يترك بغداد إليها، وليست الدعوة فيما نقدر صالحة وحدها لتغيير  قراره بالبقاء في بغداد، وإنما جاءته وهو يهم بالرحيل عن بغداد لتحدد وجهته  التي ينتقل إليها، ولا مانع أن نقول إنها أيضا صادفت رغبة في نفس الشافعي  الذي كان يرى في الانتقال والترحال معرفة وخبرة بالحياة والناس، وإحاطة بما  عند من يلقاهم من العلماء والقراء والمحدثينومعروف مشهور أقوال الإمام الشافعي في مدح السفر وتعديد فوائده فقه الشافعي في مصرنزل الشافعي بمصر، فوجد  حياة تموج بالفقه والفقهاء، وجد فقه الإمام  الليث، وفقه الإمام الأوزاعي، وفقه الإمام أبي حنيفة، وفقه الإمام مالكوعلى عادة أئمتنا قديما رضوان الله عليهم، كانوا يرون أن الاحتفال بمن  يقدم إليهم من العلماء لا يكون إلا بعقد مجالس العلم، والاستماع إلى ما  عنده، وعرض ما عندهم، ويتبع ذلك المدارسة والمناظرة، كل ذلك طلبا للحق،  وتحصيلا للفوائد والفرائداطلع الشافعي على ما عند علماء مصر، واتخذ حلقته في جامع عمرو بالفسطاط،  وأقبل عليه الفقهاء يسمعون ويدارسون، حتى انحاز إليه الكثير من أتباع مالك  وأبي حنيفة، بل من رؤوسهم من صار من أخص تلاميذ الشافعي مثل عبد الله بن  عبد الحكم، ومحمد ابنه، والبويطي، والمزني، فقد كانوا يقولون بقول مالك  قبلااستقر الشافعي في مصر نحو خمس سنوات فقط، ولكنها كانت سنوات مباركات؛  فإذا أحصينا ما ألفه الشافعي وأملاه من كتب، وما قعد له من دروس ومواعظ،  وما عقد من مناظرات  إذا أحصينا ذلك، وجدنا أن الزمن الذي قضاهفي مصر لا يمكن أن يسع ذلك في العرف والعادة، ومن هنا عد هذا من  الكراماتطابت الإقامة للشافعي بمصر، ولكن لم تطل، فقد وافاه الأجل المحتوم ليلة  الجمعة بعد المغرب، ودفن بعد العصر من يوم الجمعة آخر يوم من شهر رجب سنة   هونعود، فنذكر بأننا لا نقدم ترجمة للشافعي وإنما ننبه إلى معنى لاحظناه  أثناء قراءاتنا لتراجم الإمام الشافعي، وهو ما هيأته الأقدار للشافعي،  وهيأت الأقدار الشافعي به، ونلخص ذلك فنقوللقد هيأت الأقدار للشافعي أما تعرف قيمة شرف النسب ومنزلته، فتنتقل  بابنها إلى مكة، وهناك يعرف قيمة العربية وفصاحة اللسان، فيطلب اللغة في  البادية، وهيأت له من يوجهه إلى الفقه، فيجعل اللغة وعلوم العربية والشعر  والأدب في سبيل الفقه، وهيأت له شيوخا في مكة ورثوا فقه ابن عباس، وهيأت له  التلمذة على مالك خاصة وفقهاء المدينة ومحدثيها بعامة، وقدر الله أن ينشأ  فقيرا، فلو كان ذا مال وفير، ربما كان اشتغاله بتثميره، ونشأته في الوفرة  والدعة غيرت مجرى حياته وأوضح ما تراه من ذلك هو رحلته من أجل العمل والارتزاق منه إلى اليمن،  وإتهامه بسبب هذا العمل وحمله قسرا إلى بغداد ليضرب عنقه، وتهيئة محمد بن  الحسن ليكون في مجلس الخليفة ساعة مثوله بين يديه، فيجتمع له أمران في لحظة  واحدة، نجاته من السيف بمساعدة من محمد بن الحسن، ثم لقاؤه واتصاله بمحمد  بن الحسن وعلم محمد بن الحسن فيحمل علمه وعلم العراقيين عامةثم يعود إلى مكة، ويتردد بينها وبين العراق، ولكن تهيىء له الأقدار من  الأحداث ما يزهده في العراق، ومن يدعوه إلى مصر، فيلقى فيها من العلم  والعلماء، والأخبار والأحداث ، ما يجعله يخرج للدنيا هذا العلم الذي ملأ  سمع الزمان، وانتقل إلى كل مكانهذا ما هيأته الأقدار للشافعيأما ما هيأت الأقدار الشافعي به، فقد وهبه الله حافظة لاقطة، وذاكرة  واعية، وذكاء نادرا؛ وعقلا صافيا، وقلبا تقيا نقيا، وجنانا ثابتا، ولسانا  فصيحا مبينا، وخلقا رصياكان الشافعي أحد عباقرة الدنيا، وواحدا من نوادر الموهوبين الذين قلما  ترى الدنيا مثلهم، وحسبك أن تعلم أنه لما أراد أن يقصد مالكا من مكة أحب أن  ينظر في الموطأ قبل أن يلقى مالكا، يقول  استعرت الموطأ، فحفظته في تسع  ليال  ولما لقي مالكا قرأه عليه ظاهرا من حفظه، وكانت سنه يومئذ ثلاث عشرة  سنةوما أصدق ما قاله له الإمام مالك إن الله ألقى على قلبك نورا، فلا  تطفئه بالمعصيةنعم ألقى الله وهب اللهوصدق الإمام مالك، فبهذا النور الذي هيأته به الأقدار، وألقته في قلبه  أجازه شيخ الحرم مسلم بن خالد الزنجي بالإفتاء، وهو ابن خمس عشرة سنة  تأمل يفتي في حرم الله، في البلد الأمين وهو ابن خمس عشرة سنة، ومكة  يومئذ مثابة العلماء والفقهاءثم تأمل لقد ملأ الشافعي طباق الأرض علما، وملأ سمع الدنيا، وخلف كل  هذا العلم، مع رحيله المبكر في الرابعة والخمسين من عمره وكيف لو عاش  إلى الرابعة والثمانينهذا هو إمامنا الشافعي رضي الله عنه، لم نقصد أن نترجم له ، وإنما أردنا  أن نتأمل مواقف وأحداثا في سيرته، تظهر فيها حكمة الله جل وعلا، وما يختاره  ويهيئه سبحانه لمن يرثون نبيه، فيحملون أمانته، ويبلغون رسالته شيوخ الإمام الشافعيذكر أصحاب التراجم شيوخا مباشرين للإمام الشافعي وعدوا منهم عشرين شيخا  خمسة منهم في مكة، وستة في المدينة، وأربعة في اليمن، وخمسة في العراقولسنا نريد أن نترجم لهم، وإنما نريد أن نعرف بهم فقط، أو بالتحديد أن  نضبط أسماءهم، ونوضحها كاملة، فقد ذكرت مختصرة في الشكل رقم شيوخه في مكة  سفيان بن عيينة، أبو محمد سفيان بن أبي عمران، أصله من أهل الكوفة، ورحل  واستوطن مكة ت  ه  مسلم بن خالد بن مسلم بن سعيد الزنجي أصله من أهل الشام، وكان أبيض  مشربا بحمرة؛ فسمي الزنجي من باب الأضداد ت  ه  داود بن عبد الرحمن العطار، كان أبوه نصرانيا من أهل الشام، فخرج منها  ونزل مكة، وولد له أولاد فأسلموا، فكان مع كفره يعلمهم القرآن والفقه،  ويحثهم على ملازمة أهل الخير، ونبغ منهم داود هذا، وقد ولد سنة  ه،  وتوفي  ه  ابن أبي رواد بفتح الراء وتشديد الواو المفتوحة هو عبد المجيد بن عبد  العزيز الأزدي مولى المهلب أبو عبد الحميد، المكي، ت  ه  سعيد بن سالم القداح، أبو عثمان، المكي، خراساني الأصل، ويقال كوفي، سكن  مكة توفي قبل سنة  هشيوخه في المدينة  مالك بن أنس وكفى ت  ه  عبد العزيز الدراوردي، عبد العزيز بن محمد بن أبي عبيد الدراوردي، أبو  محمد، المدني، مولى جهينة، وأصله من دراورد قرية بخراسان، ولد بالمدينة  ونشأ بها، وبها عاش، وبها توفي سنة  ه  عبد الله الصائغ، وهو عبد الله بن نافع، الصائغ المخزومي، مولاهم، أبو  محمد، المدني، ت  ه  إبراهيم بن محمد، وهو إبراهيم بن محمد بن أبي يحيى، الأسلمي ويكنى أبا  إسحاق، مولى لأسلم؛ توفي بالمدينة سنة  ه إبراهيم بن سعد بن إبراهيم بن عبد الرحمن بن عوف الزهري، أبو إسحاق،  المدني ت  ه  ابن أبي فديك مصغرا وهو محمد بن إسماعيل  بن مسلم، واسمه دينار الديلي،  مولاهم، وكنيته أبو إسماعيل، المدني ت  هشيوخه في اليمن  أبو أيوب، مطرف بن مازن، الكناني، مولاهم، قاضي صنعاء ت  ه  هشام بن يوسف، الصنعاني، أبو عبد الرحمن، قاضي صنعاء ت  ه  عمرو بن أبي سلمة، التنيسي، أبو حفص الدمشقي، مولى بني هاشم، روى عن  الأوزاعي ت  ه  يحيى بن حسان بن حيان التنيسي البكري، أبو زكريا البصري ت  هشيوخه في العراق  وكيع بن الجراح بن مليح، الرؤاسي، أبو سفيان، الكوفي، الحافظ ت  ه  أبو أسامة الكوفي، وهو حماد بن أسامة بن زيد القرشي، مولاهم، أبو أسامة  الكوفي ت  ه  محمد بن الحسن ت  ه  إسماعيل بن علية البصري، وهو إسماعيل بن إبراهيم، بن سهم، بن مقسم  الأسدي، أسد خزيمة، مولاهم، الإمام، أبو بشر، البصري، أصله كوفي، وعلية  أمه، وكان يكره أن ينسب إليها ت  ه ويلتبس بابن علية الآخر ابنه  إبراهيم بن إسماعيل بن إبراهيم، وكنيته أبو إسحاق، فالأب ثقة إمام، قالوا  فيه  ريحانة الفقهاء  والآخر جهمي  مذاهبه عند أهل السنة مهجورة  ت   ه  عبد الوهاب بن عبد المجيد بن الصلت بن عبيد الله بن الحكم بن أبي العاص،  الثقفي، أبو محمد، البصري ت  هالمبحث الثاني حملة الفقه عن الإمام الشافعيلقد حظي بالجلوس إلى الشافعي والأخذ عنه خلائق لا يحصون عدا، ولكن اشتهر  بالنقل عنه، وحمل علمه عشرة أربعة منهم نقلوا المذهب القديم الذي أملاه  بالعراق، وهؤلاء هم  الزعفراني، أبو علي الحسن بن محمد بن الصباح البغدادي الزعفراني، سمع  يقول إني لأقرأ كتب الشافعي وتقرأ علي منذ خمسين سنة ت  ه  أحمد بن حنبل، أعرف من أن يعرف، ولد سنة  ه وتوفي  ه  أبو ثور، إبراهيم بن خالد بن اليمان، الكلبي البغدادي، تبع الشافعي، وحمل  فقهه، وأقرأ كتبه، وكان له مع ذلك اجتهاداته التي استقل بها، حتى عد من  الأئمة أصحاب المذاهب ت  ه  الكرابيسي، أبو علي الحسين بن علي بن يزيد الكرابيسي البغدادي، جمع بين  الفقه والحديث، أخذ الفقه عنه  خلق كثير ت  هأما رواة المذهب الجديد، فهم ستة  البويطي، أبو يعقوب يوسف بن يحيى البويطي المصري، نسب إلى بويط من صعيد  مصر، وهو أكبر أصحاب الشافعي المصريين، وله المختصر المشهور الذي اختصره من  كلام الشافعي رضي الله عنه، ولما اختصره قرأه على الشافعي بحضرة الربيع،  فلهذا يروى عن الربيع أيضا، وكان الشافعي يعتمد البويطي في الفتيا،  واستخلفه على أصحابه بعد موته وكانت وفاته ببغداد سنة  هالشكل الثاني يبين سلسلة التفقه عن الشافعي إلى ما قبل ظهور طريقتي  الخراسانيين والعراقيينمن الطبقة الأولى الذين جالسوا الشافعي وسمعوا عنهاشتهر بالنقل عنه عشرة من كبار الصحابةأ رواة المذهب القديم  الحسن بن محمد بن الصباح الزعفراني ت  ه  ابن حنبل ت  ه  أبو ثور ت  ه  أبو علي الكرايسي سنة  هب رواة المذهب الجديد  البويطي ت  ه  حرملة  ت   الربيع الجيزي ت  ه  المزني  سنة  ه  الربيع ت  ه  يونس بن عبد الأعلى سنة  همن الطبقة الثانية  إبراهيم البلدي نحو  ه  أحمد  بن بنت الشافعي ت  ه  أحمد بن سيار ت  ه  الأنماطي ت  ه  داود بن علي  ت  ه  عبدان ت  ه  محمد بن نصر المروزي ت  همن الطبقة الثالثة  أبو أحمد الجرجاني ت  ه  أبو إسحاق المروزي  تفقه بابن سريج ت  ه  الاصطخري فقيه العر اق ت  ه  أبو بكر الإسماعيلي  ت  ه  أبو بكر الصبغي ت  ه  أبو بكر الصيرفي تفقه بابن سريج ت  ه  أبو بكر الفارسي  تفقه بابن سريج وقيل باصحاب الشافعيت  وقيل  ه  أبو بكر المحمودي  المروزي ت بعد  ه  أبو بكر النيسابوري ابن خزيمة ت  ه  ابن الحداد  تفقه بابي إسحاق ت  ه  ابن حزبويه البغدادي ت  ه  أبو الحسن الجوري ت بعد  ه  أبو حفص ابن الوكيل البابشامي ت بعد  ه  الخضري  شيخ القفال نحو  ه  ابن خيران  تفقه بالأنماطي ت  ه  زاهر السرخسي تفقه بأبي إسحاق ت  ه  الزبيري  أبو عبد الله صاحب الكافي ت  ه   أبو زرعة الدمشقي الثقفي ت  ه  أبو زيد المروزي شيخ القفال ت  ه  ابن سريج تفقه بالأنماطي ت  ه  سهل الصعلوكي ت   الشيخ أبو حامد الاصفراييني ت   القاضي أبو حامد المروروذي  ت   صاحب التقريب القاسم بن محمد الشاشي ت نحو  ه  صاحب التلخيص ابن القاص  تفقه بابن سريج ت  ه  أبو الطيب بن سلمة ت  ه  أبو علي الطبري تفقه بابن أبي هريرة ت  ه  أبو علي بن أبي هريرة تفقه بابن سريج وأبي إسحاق ت  ه  أبو عوانة ت  ه  أبو القاسم الصيمري تخرج به الماوردي ت  ه  القفال الكبير ت  ه  الماسرجسي أبو الحسن ت  ه  ابن المنذر ت  ه  أبو يحى البلخي  ت  ه   حرملة بن يحيى بن عبد الله بن حرملة بن عمران بن قراد، التجيبي نسبة إلى  قبيلة تجيب بضم المثناة الفوقية وكسر الجيم وسكون الياء وقولهم قال  حرملة، معناه قال الشافعي في الكتاب الذي نقله عنه حرملة، فسمي الكتاب باسم  راويه مجازاروي عن الخطابي أنه قال إن أصحاب الشافعي المتقدمين يعتمدون روايات  المزني، والربيع المرادي عن الشافعي ما لا يعتمدون حرملة والربيع الجيزي، ت   ه  الربيع الجيزي، أبو محمد، الربيع بن سليمان بن داود، الأزدي، مولاهم،  المصري، الأعرج، وقيل ابن الأعرج، والجيزي نسبة إلى الجيزة تقع قبالة  القاهرة على الجانب الغربي من النيل، كان فقيها صالحا، وعلى طول صحبته  للشافعي كان قليل الرواية عنه، وإنما روى عن عبد الله بن عبد الحكم كثيرا،  وعن ابن وهب ت  ه  المزني، أبو إبراهيم، إسماعيل بن يحيى بن إسماعيل بن عمرو بن إسحاق،  المزني، المصري، الإمام الجليل ناصر المذهب، كان معظما بين أصحاب الشافعي،  وكان جبل علم، مناظرا محجاجا، زاهدا مجتهدا، صنف كتبا كثيرة الجامع  الكبير، والجامع الصغير، والمختصر، والمنثور، والمسائل المعتبرة، والترغيب  في العلم، وكتاب الوثائق، وكتاب العقارب، وكتاب نهاية الاختصار، وهو إمام  الشافعيين، وأعرفهم بطرقه وفتاويه، وما ينقله عنهومختصره أصل الكتب المصنفة في مذهب الشافعي، وعلى مثاله رتبوا، ولكلامه  فسروا وشرحوا، وأخذ عنه  خلائق من علماء خراسان والعراق والشام، توفي بمصر  سنة  ه  يونس بن عبد الأعلى بن موسى بن ميسرة بن حفص بن حيان، أبو موسى، الصدفي،  المصري، الفقيه المقرىء، قرأ القرآن على ورش وغيره، وأقرأ الناس، روى عنه  مسلم والنسائي وأبو عوانة، والنيسابوري، صاحب الشافعي، وأحد رواة مذهبه  الجديد، وانتهت إليه رياسة العلم بمصر، وهو من المكثرين في الرواية عنالشافعي والملازمين له، كان كثير الورع، متين الدين، توقي بمصر سنة  ه  ودفن في مقابر الصدقة  الربيع المرادي، أبو محمد، الربيع بن سليمان بن عبد الجبار بن كامل،  المرادى، مولاهم، المؤذن، المصري، راوي اكثر كتب الشافعي، وقال الشافعي في  حقه  الربيع راويتي  وقال ما أخذ مني أحد ما أخذ الربيع وهو أثبت  أصحاب الشافعي في الرواية عنه؛ حتى لو تعارض هو وأبو إبراهيم المزني، لقدم  الأصحاب روايته، مع علو قدر أبي إبراهيم علما ودينا، وجلالة، وموافقة ما  رواه للقواعد، وكانت الرحلة في كتب الشافعي إليه من الآفاق، وكانت وفاته  بمصر سنة  ه بقية ممن جالسوا الشافعيوممن جالسوا الشافعي وأخذوا عنه غير هؤلاء العشرة الأشهر ذكرا وأثرا  ترجم السبكي وغيره لعشرات منهم، نذكر بعضهم؛ تبعا لشهرتهم، ولدوران ذكرهم  في الكتب، فمن هؤلاء  ابن مهدي، عبد الرحمن بن مهدي بن حسان بن عبد الرحمن، أبو سعيد، الأزدي،  مولاهم، البصري، اللؤلؤي، إمام أهل الحديث في عصره، وهو الذي سأل الشافعي  أن يضع له بعض ضوابط في الاستنباط للأحكام، فألف الشافعي الرسالة، وحملها  إليه الحارث بن سريج، النقال ت بالبصرة  ه  الأصمعي عبد الملك بن قريب بن عبد الملك بن علي بن أصمع، إمام اللغة  والأدب والأخبار، ت  ه  الحميدي، أبو بكر، عبد الله بن الزبير بن عيسى، القرشي، الأسدي، المكي،  أبو بكر الحميدي نسبة إلى حميد بن زهير بن الحارث بن أسد، محدث مكة  ومفتيها، قال الحاكم هو لأهل الحجاز في السنة كأحمد بن حنبل لأهل العراق  ت  ه أبو عبيد، القاسم بن سلام، الإمام الجليل، الأديب الفقيه المحدث، صاحب  التصانيف الكثيرة، صاحب  كتاب الأموال، وغريب الحديث، تفقه على الشافعي،  وناظره في معنى القرء هل هو الطهر أو الحيض، إلى أن رجع كل منهما إلى ما  قاله صاحبه، وهي مناظرة مشهورة تروى في كتب الفقه ت  ه  ابن مقلاص، الإمام، أبو على عبد العزيز بن عمران بن أيوب بن مقلاص،  الخزاعي، مولاهم، المصري الفقيه، كان فقيها زاهدا ت  ه  قحزم بن عبد الله بن قحزم، أبو حنيفة، الأسواني، آخر من صحب الشافعي  موتا، قال ابن عبد البر روى عنه كثيرا من كتبه، وكان مفتيا، وأصله من قبط  مصر، قالوا ما أخمل ذكره إلا إقامته بأسوان، بأقصى صعيد مصر ت  ه  أخت المزني، كانت تحضر مجلس الشافعي، نقل عنها الرافعي في زكاة المعدن،  فإنه صح أن الحول فيه لا يشترط، ثم قال وفيه قول أنه يشترط، نقله  البويطي، إنما رواه المزني في المختصر عمن يثق به عن الشافعي، واختاره،  وذكر بعض الشارحين أن أخته روت له ذلك، فلم يحب تسميتها انتشار المذهب وشيوعه في الآفاقثم توالى حملة الفقه طبقة بعد طبقة، كل طبقة عن سابقتها، ولم يكونوا سواء  في حمل المذهب ونشره، فمنهم المقل في التأليف ومنهم المكثر، ومنهم النظار  الذي يعنى بعلم الخلاف، ومنهم الذي يهتم بالتدريس والتعليم، ومنهم من برع  في الأصول والتخريج على نصوص الشافعي، وهم أصحاب الوجوه في المذهب، بل منهم  من وصل إلى درجة الاجتهاد المطلق، وقد عني كثير من الأئمة بالترجمة لعلماء  المذهب، والتعريف بهم، فيما عرف بكتب الطبقات، وتنوعت طرقهم في التقسيم  على الطبقات، ومفهوم الطبقة، كما تنوعت في البسط والإيجاز، وسنشير إلى طرف  من ذلك فيما يأتيحول طبقات علماء المذهبترجم مؤلفو كتب الطبقات لعلماء المذهب وأعلامه، وهم يقسمونهم ويرتبونهم  على طبقات زمنية، فمنهم من جعل أهل كل مائة سنة طبقة، كالسبكي، ومنهم من  جعل كل عشرين سنة طبقة، كابن قاضي شهبة، ومنهم من جعل كل خمسين سنة طبقة،  كابن كثير، ثم عاد فقسم كل طبقة خمس مراتب، كل مرتبة عشر سنين، فيما عدا   الطبقة الثالثة فقد جعلها مرتبتين، وكل مرتبة خمسا وعشرين سنة، وكذلك  الطبقة الرابعة جعلها مرتبتين، لكن جعل الأولى عشرين سنة، والثانية ثلاثين  سنةوجعل كل خمسين طبقة ابن هداية الله الحسيني ت  هالمهم أن الترتيب على السنين هو السائد والملتزم لدى الجميع عادة، لكن  هناك من رتب على الألفبائية مثل ابن الصلاح، والنووي في تهذيب الأسماء  واللغات إذا عد من كتب الطبقاتلكن ابن الملقن في طبقاته العقد المذهب في طبقات حملة المذهب انفرد  بأمر لم أره عند غيره من أصحاب كتب الطبقات، فقد قسم كل حملة المذهب بدءا  من تلاميذ الإمام الشافعي إلى المعاصرين له أي لابن الملقن إلى طبقتين  فقط، بمفهوم آخر ومعيار آخر غير المعيار الزمني؛ ذلك أنه عنى بالطبقة هنا  المنزلة والمكانة، والأثر في المذهب، فالطبقة الأولى عنده ومثلها الثانية  كل منهما تبدأ بتلاميذ الشافعي والآخذين عنه، وصولا إلى أوائل القرن  الثامن، حيث انتهى بطبقاته، قبل أن يلحقهما بمن عاصرهم من العلماء، وسماهم  الطبقة الثالثةفالفرق إذا بين الطبقتين ليس السبق الزمني، وإنما هو المنزلة والمكانةوقد سمى الطبقة الأولى طبقة أصحاب الوجوه ومن داناهم، وعددهم ينيف على  الخمسمائةوقال عن الطبقة الثانية  نذكر فيها جماعات دون أصحاب الوجوه ومن  داناهم، وعددهم ينيف على سبعمائة ثم قسم الطبقة الأولى إلى أربع وثلاثين طبقة، يرتب كلا منها على حروفالمعجم، وأما الطبقة الثانية فقد قسمها إلى ست وثلاثين طبقة كذلكويؤكد أنه عنى بالطبقة المكانة والمنزلة قوله عن الطبقة الثانية دون  أصحاب الوجوه ومن داناهم وقوله في أول الذيل الذي صنعه لطبقاته رتبته  على حروف المعجم، لا على السيروصنيع ابن الملقن هذا في حاجة إلى دراسة لمعرفة المعايير التي قدم بها من  قدم وأخر بها من أخر، ولنرى هل التزم المعيار الزمني داخل الطبقات الفرعية،  أم راعى المنزلة والمكانة، ولنحصي من قدمهم، وندرس أحوالهم، ولماذا قدمهمنقول ذلك لما هو معروف من منزلة ابن الملقن ومكانته، فنظره في رجال  المذهب وتصنيفه لهم يستحق كل اهتمام  ودراسة، فعسى أن ينهد أحد من شباب  الباحثين لهذا الأمر، كما يجعل من غرضه إعادة إخراج طبقات ابن الملقن، فقد  خرجت في طبعة لا خير فيها، كثيرة التصحيف والتحريف والتشويش، تمثل أبشع  صورة للعبث بالتراثهذا، وقد رأينا العلامة أحمد بك الحسيني في الجزء الأول من مقدمته  الضافية لكتابه مرشد الأنام لبر أم الإمام  يستخدم عبارة ابن الملقن،  فعند ذكره  من انتسب إلى مذهب الشافعي رضي الله عنه من حين تدوين مذهبه  إلى وقتنا هذا  قال ولنتكلم عليهم في فصولالفصل الأول في سرد أسماء أصحابه الآخذين عنه ومن بعدهم من أصحاب  الوجوه ومن داناهم ولكنه اختلف عن ابن الملقن في أمور  قسمهم إلى طبقات متبعا تقسيم السبكي على المئات كل مائة طبقة  انتهى بهم إلى آخر الطبقة التاسعة الذين توفوا فيما بين التسعمائة  والألف، ولم يذكر ممن توفي أوائل القرن الحادي عشر إلا الشمس الرملي، وعبد  العزيزالزمزمي، وقال  هؤلاء هم أصحاب الوجوه، وأصحاب المصنفات المعتبرة في  المذهب   أنه لم يجعل من دونهم طبقة خاصة، بل سردهم في الفصل الثاني ضمن ذكره  للمنتسبين للشافعي جميعا  أنه لم يجعل أحدا ممن سمع الشافعي وجالسه، وكذا كل من توفي قبل  الثلثمائة، لم يجعل أحدا من هؤلاء دون أصحاب الوجوه ومن داناهم  أنه نص على أصحاب الوجوه بأعيانهم، وميزهم عمن داناهم وهو يسردهم معا  وقف بأصحاب الوجوه عند سنة  ه وهي السنة التي توفي فيها آخر أصحاب  الوجوه أبو خلف الطبريهذا وقد تصفحنا عددا من كتب الطبقات  طبقات العبادي المتوفى  ه  طبقات الشيرازي المتوفى  ه  طبقات ابن الصلاح ت  ه  طبقات السبكي المتوفى  ه  طبقات الإسنوي المتوفى سنة  ه  طبقات ابن كثير   ه  طبقات ابن قاضي شهبة  ه  طبقات ابن هداية الله ت  هفلم نجد أحدا من هؤلاء يعنى بتمييز أصحاب الوجوه، وإثبات هذه الصفة لهم  عناية النووي، ويبدو أن الاتفاق على حصر أصحاب الوجوه غير ممكن؛ فهذا يقتضينخل فقه كل واحد من هؤلاء، ومعرفة ما خرجه من وجوه  لم يسبق بهاومع ذلك هناك اتفاق على عدد ليس بالقليل بأنهم من أصحاب الوجوهالإمام النووي هو الأكثر عناية بهذا الشأنوالذي تأكد لي بعد طول البحث والتقصي في المؤلفات التي تؤرخ للمذهب  ورجاله، أن النووي كان أكثر عناية والتفاتا إلى تمييز أصحاب الوجوه عن  غيرهم، والنص عليهم في كتابه تهذيب الأسماء واللغاتوالنووي هو أهل هذا الشأن؛ فجهده وجهاده في الفقه مع الرافعي هو تحرير  المذهب، أي تنقيحه، وتحديد ما يصح أن ينسب إلى الشافعي، ويسمى مذهبا له،  وتمييزه عن غيره من تخريجات، واجتهادات لمجتهدي المذهب على طول القرون التي  سبقت عصره وسيأتي مزيد إيضاح لهذه القضيةولذا كان حاضرا في ذهنه، ماثلا أمام عينه منزلة أعلام المذهب وأئمته في  هذا الشأن، فحيثما ذكر واحدا منهم ميزه من هذه الجهة، وقال  من أصحاب  الوجوه وهذا يؤكد ما قلناه من قبل إن الإحاطة بجميع أصحاب الوجوه غير ميسورة،  فالنووي لم يترجم في تهذيبه لجميع رجال المذهب، فهناك كثير من أصحاب الوجوه  غير المذكورين في تهذيب الأسماء واللغاتوسنعرف ببعض أصحاب الوجوه فيما يأتيمن أصحاب الوجوهسنعرف في الصفحات الآتية بالمشهورين من أصحاب الوجوه ممن نص عليهم النووي  في تهذيبه، وابن كثير، وابن قاضي شهبة في طبقاتهما، وكذلك أحمد بك الحسيني،  وابن سميط العلوي، وسنقتصر على من له ذكر في كتابنا هذا نهاية المطلب،  وسنرتبهم على تاريخ الوفاة الأسبق فالأسبق، فمنهممن الطبقة الثانية  أحمد بن سيار بن أيوب، أبو الحسن المروزي السياريسمع عبدان بن عثمان، وعفان بن مسلم، وسليمان بن حرب، وإسحاق بن راهويه،  وغيرهم، وروى عنه النسائي، وابن خزيمة، ومحمد بن نصر المروزي ت  ه  محمد بن نصر المروزي إمام أهل الحديث في عصره، كان أعلم الناس باختلاف  الصحابة، ولد ونشأ بنيسابورسمع من هشام بن عمار، وهشام بن خالد، والربيع بن سليمان، ويونس بن عبد  الأعلى، وتفقه على أصحاب الشافعيوروى عنه أبو العباس السراج، ومحمد بن المنذر ت  ه  أبو جعفر الترمذي، محمد بن  أحمد بن نصر شيخ الشافعية بالعراق قبل ابن  سريج، ت  أربع وتسعين سنةمن الطبقة الثالثة  أبو الطيب بن سلمة، محمد بن الفضل بن سلمة بن عاصم البغدادي، واشتهر بأبي  الطيب بن سلمة نسبة إلى جدهقال الخطيب البغدادي يقال إنه تفقه على ابن سريج ت  ه  أبو عبد الله الزبيري ويعرف بصاحب الكافي، وهو الزبير بن أحمد بن سليمان  بن عبد الله بن عاصم بن المنذر بن الزبير بن العوام، الأسدي ت  ه  ابن حربويه، القاضي، أبو عبيد، علي بن الحسين بن حرب بن عيسى البغدادي،  قاضي مصرحمل العلم عن أبي ثور، وداود الظاهري توفي ببغداد سنة  ه  أبو حفص بن الوكيل، البابشامي، عمر بن عبد الله بن موسىفقيه جليل، من نظراء ابن سريج، وأصحاب الأنماطي، وتفقه عليه، وهو من كبار  المحدثين، وكانت وفاته ببغداد سنة  ه  ابن خيران أبو علي الحسين بن صالح، أحد أركان المذهب ببغداد، تفقه  بالأنماطي، ت  ه  أبو بكر النيسابوري، عبد الله بن محمد بن زياد بن واصل بن ميمون، مولى آل  عثمان رضي الله عنهسمع يونس بن عبد الأعلى، والربيع، والمزني، وأبا زرعة، وروى عنه  الدارقطني وجماعة كان من أحفظ الناس للفقهيات واختلاف الصحابة ت  ه  أبو سعيد، الإصطخري، الإمام الجليل، حسن بن أحمد بن يزيد بن عيسى بن  الفضل بن بشار بن عبد الحميد، قاضي قمكان هو وابن سريج شيخي الشافعية ببغداد ت  ه  أبو يحيى البلخي، زكريا بن أحمد بن المحدث يحيى بن موسى خت، القاضي  الكبير، من كبار أئمة الشافعية ت  ه  أبو بكر الصيرفي، محمد بن عبد الله البغداديالإمام الجليل الأصولي، كان يقال أعلم خلق الله بالأصول بعد الشافعي،  تفقه على ابن سريج، وشرح رسالة الشافعي ت  ه  ابن القاص، الشيخ، الإمام، أبو العباس، أحمد بن أبي أحمد الطبريأخذ الفقه عن ابن سريج، صاحب المفتاح، والمواقيت، وأدب القاضي، والتلخيص،  وهو أنفسها، وقد اعتنى الأصحاب بشرحه، فشرحه أبو عبد الله الختن، ثم  القفال، ثم  أبو علي السنجي، وآخرون توفي بطرسوس سنة  ه  أبو إسحاق المروزي، إبراهيم بن أحمد بن إسحاقتفقه على ابن سريج وإليه تنتهي طريقة العراقيين والخراسانيين، شرح مختصر  المزني، وانتقل آخر عمره إلى مصر، وجلس مجلس الشافعي، فاجتمع الناس عليه،  توفي بمصر، ودفن عند الشافعي سنة  ه أبو بكر الصبغي، أحمد بن إسحاق بن أيوب بن يزيد بن عبد الرحمن بن نوح،  النيسابوري توفي  هوهو غير أبي بكر الصبغي النيسابوري الآخر الذي اسمه محمد بن عبد الله بن  محمد بن الحسين المتوفى سنة  ه فهما متفقان في الكنية والنسبة واللقب،  ولا يختلفان إلا في الاسم وسنة الوفاة  ابن أبي هريرة أبو علي الحسن بن الحسين، الإمام الجليل، القاضي، أحد  رفعاء المذهب، تفقه بابن سريج وأبي إسحاق المروزي، ت  ه  ابن الحداد، أبو بكر، محمد بن محمد بن جعفر، الكناني، المصري الإمام  الجليل، صاحب الفروع وهو من نظار الأصحاب وكبارهم، وله كتاب الباهر، و  أدب القضاء و جامع الفقه وقد عني بكتابه الفروع عظماء الأصحاب، فشرحه  القفال، وأبو علي السنجي، والقاضي، وغيرهم ت  ه  أبو علي الطبري، صاحب الإفصاح، الحسين بن قاسم، له الوجوه المشهورة في  المذهب، والإفصاح شرح على المختصر، تفقه على أبي علي ابن أبي هريرة، سكن  بغداد، وتوفي بها سنة  ه  أبو بكر الفارسي، أحمد بن الحسن  بن سهل، من أئمة الأصحاب ومتقدميهم،  صاحب عيون المسائل؛ من تلاميذ ابن سريج، وفي تاريخ وفاته اختلاف واضطراب،  قيل ت سنة ، وقيل سنة  وهو ما ذكره النووي في تهذيبه، وهو الأرجح،  فقد صح أنه كان موجودا في ذي الحجة من سنة  ه، ذكر ذلك السبكي في  ترجمته، واستدل عليه بما فيه مقنع  أبو بكر المحمودي، محمد بن محمود المروزي، المعروف بالمحمودي، تفقه على  أبي إسحاق المروزي، وأخذ عن عبدان تلميذ المزني والربيع توفي بعد  ه    ابن القطان، أبو الحسين أحمد بن محمد بن أحمد البغدادي، آخر أصحاب ابن  سريج وفاة، أخذ عنه علماء بغداد ت  ه  الإمام، سهل الصعلوكي، هو محمد  بن سليمان بن محمد بن سليمان، العجلي،  الأصبهاني، ثم النيسابوري تفقه على أبي إسحاق المروزي ت  ه  أبو زيد المروزي، محمد بن أحمد بن عبد الله بن محمد، الفاشاني، من قرية  فاشان، إحدى قرى مرو بفاء مفتوحة ثم ألف ثم شين معجمة ثم ألف ثم نون من  أصحابنا الخراسانيين، من أحفظ الناس لمذهب الشافعي، وأحسنهم نظرا، تفقه على  أبي إسحاق المروزي، وروى عنه الحاكم والدارقطني ت  ه  أبو أحمد الجرجاني، محمد بن إبراهيم بن الصباغ، صاحب أبي إسحاق الشيرازي،  تفقه على أبي إسحاق المروزي ت  ه  الماسرجسي، أبو الحسين، محمد بن علي بن سهل، النيسابوري، شيخ القاضي أبي  الطيب، أخذ عن أبي إسحاق المروزي، وصحبه إلى مصر، ولازمه إلى أن توفي،  فانصرف إلى بغداد، ثم إلى خراسان ومات بها ت  ه  أبو بكر الأودني، محمد بن عبد الله بن محمد بن نصير بن ورقة، البخاري،  روى عنه الحاكم وغيره، كان إمام الشافعيين بما وراء النهر، توفي ببخارى سنة   ه  أبو القاسم الصيمري، عبد الواحد بن الحسين بن محمد، القاضي، نزيل البصرة،  ارتحل إليه الناس من البلاد، وهو ممن تفقه عليه الماوردي، وصنف كتبا كثيرة،  منها الإيضاح ت  ه  زاهر السرخسي، أبو علي، زاهر بن أحمد بن محمد بن عيسى، منسوب إلى سرخس من  نواحي خراسان تفقه على أبي إسحاق المروزي  ه  الخضري، أبو عبد الله محمد بن أحمد المروزي، إمام مرو، ومقدم الشافعية،  أحد شيوخ القفال ت في عشر الثمانين والثلاثمائة نحو  ه أبو الحسن الجوري ، القاضي، علي بن الحسين منسوب إلى الجور بضم  الجيم من بلاد فارس، لقي أبا بكر النيسابوري، وحدث عنه وعن جماعة، ومن  تصانيفه كتاب المرشد، في شرح مختصر المزني ت بعد  همن الطبقة الرابعة  الحليمي، أبو عبد الله، الحسين بن الحسن بن محمد بن حليم الجرجاني أحد  أئمة الدهر وشيخ الشافعيين بما وراء النهر، روى عنه الحاكم وغيره ت  ه  أبو علي السنجي، الحسين بن شعيب بن محمد المروزي، والسنجي نسبة إلى سنج  قرية  من قرى مرو إمام زمانه في الفقه، تفقه على الإمامين شيخي الطريقتين  أبي حامد الإسفراييني شيخ العراقيين، وأبي بكر القفال المروزي، شيخ  الخراسانيين، وجمع بين طريقتيهما، وشرح المختصر شرحا مطولا، وشرح أيضا  تلخيص ابن القاص، وفروع ابن الحداد، وهو والقاضي حسين أنجب تلامذة القفال  ت  ه  الأستاذ أبو إسحاق الإسفراييني، إبراهيم بن محمد بن إبراهيم بن مهران،  إمام في الكلام والأصول والفقه وغيرها، أقام بالعراق مدة، ثم رجع إلى وطنه  إسفراين، فطلب منه أهل نيسابور الانتقال إليهم، فأجابهم، وبنوا له مدرسة  عظيمة، فلزمها إلى أن توفي بها ت  ه  أبو عاصم العبادي، القاضي، محمد بن أحمد بن محمد بن عبد الله بن عباد،  الهروي، صاحب المؤلفات المتعددة ت  ه  القاضي حسين، الإمام، المحقق، أبو علي، حسين بن محمد بن أحمد، المروروذي  أحد رفعاء المذهب، ومن له الصيت في الآفاق، وهو من أجل أصحاب القفال  المروزي، تخرج عليه كثير من الأئمة، له شرح على فروع ابن الحداد ومتىأطلق القاضي في كتب متأخري الخراسانيين، كالنهاية، والتتمة، والتهذيب،  وكتب الغزالي، ونحوها، فإياه يعنون ت  هونكتفي بهؤلاء، وقد عنينا بهم، لأن أسماءهم وردت موجزة في الأشكال  البيانية الملحقة بهذا المبحث شكل رقم ، ،  فأردنا أن نعرف بهم بعض  التعريف تحديد أصحاب الوجوهأشرنا من قبل إلى أن الاتفاق على أصحاب الوجوه ليس ميسورا، وقد صدق قولنا  هذا العلامة بن سميط العلوي الحضرمي  ه ه، فقد عدد من أصحاب  الوجوه قوما، اتفق مع أحمد بك الحسيني في بعضهم، وزاد عنه بعضا آخر، لم  يعده الحسيني منهمفمن هؤلاء الذين زادهم ابن سميط   أبو علي بن خيران   أبو علي بن  أبي هريرة   ابن الحداد   القفال الشاشي   أبو عبد الرحمن القزازفهؤلاء لم يعدهم الحسيني من أصحاب الوجوه، لا سهوا، ولا اختصارا، بل ترجم  لهم، ولم يقل من أصحاب الوجوه كما قال في الذين عددهمبل إن عبارة ابن سميط توحي بأنه يرى أن أصحاب الوجوه موجودون في الطبقات  بعد الرابعة، حيث يقول ثم جاء بعدهم  بقية أصحاب الوجوه طبقة بعد طبقة  وقد خالفه في ذلك السيد علوي بن أحمد السقاف المتوفى  ه وهو أيضا  من محققي المتأخرين، حيث ينقل عن ابن حجر الهيتمي المتوفى سنة  ه ما  لفظه  وفي الاصطلاح المراد بالأصحاب المتقدمون، وهم أصحاب الأوجه غالبا،  وضبطوا بالزمن، وهم من الأربعمائة   فأنت تراه متفقا في ذلك مع أحمد  بك الحسيني، وهذا هو المقبول والراجح، وإن كنا لا نمنع أن يوجد آحاد بعد  ذلك لهم القدرة على التخريج  من غير أصحاب الوجوه، أعمدة وأركان للمذهبولم يكن أصحاب الوجوه وحدهم أصحاب الأثر في نشر المذهب وشيوعه، فإذا كان  أصحاب الوجوه هؤلاء قد أفادوا المذهب بتفريعهم وتخريجهم على نصوص الشافعي  على ما سنشرح معنى الوجهين بعد فإن هناك من الأصحاب من أوتي القبول في  التدريس، والقدرة على المباحثة، فكثر تلاميذه، وحملوا المذهب، وانساحوا به  في الأرضومنهم من وهب القدرة على التصنيف والإملاء، فحملت كتبه إلى الآفاق، وحفظت  مادة الفقه، ويسرت التفقه على المذهبومن الأصحاب من منح القدرة على المناظرة، ونصرة المذهب أمام المخالفين،  ومنهم من جمع الله له كل ذلك، ولا حرج على فضل اللهونذكر بعض المشهورين من هؤلاء، سردا بدون ترجمة؛ طلبا للإيجاز، فمنهم  داود الظاهري، أبو سليمان داود بن علي بن خلف، كان من أجل أنصار الشافعي  قبل أن يستقل بمذهب الظاهر ت  ه  الأنماطي، أبو القاسم، عثمان بن سعيد بن بشار توفي  ه  عبدان بن محمد بن عيسى، الإمام، أبو محمد، المروزي ت  ه  ابن بنت الشافعي، أحمد بن عبد الله بن محمد بن العباس بن عثمان بن شافع ت   ه  إبراهيم بن محمد البلدي ت نحو  همن الطبقة الثالثة  أبو زرعة الدمشقي، القاضي، محمد بن عثمان بن إبراهيم بن زرعة، الثقفي،  مولاهم، الدمشقي ت  ه ابن سريج ، أبو العباس، أحمد بن عمر البغدادي ت  ه  أبو عوانة، الإسفراييني، الحافظ، يعقوب بن إسحاق بن إبراهيم، بن زيد  النيسابوري ت  ه  أبو الوليد النيسابوري، حسان بن محمد بن أحمد بن  هارون القرشي، الأموي ت   ه  القاضي أبو حامد المروروذي، أحمد بن بشر بن عامر العامري ت  ه  القفال الكبير، الشاشي، أبو بكر، محمد بن علي بن إسماعيل ت  ه  أبو بكر الإسماعيلي، أحمد بن إبراهيم بن إسماعيل بن العباس، الإسماعيلي  ت  ه  صاحب التقريب، الإمام أبو الحسن القاسم، ابن القفال الشاشي الكبير،  القاسم بن محمد بن علي بن إسماعيل ت نحو  همن الطبقة الرابعة  أبو الحسن المحاملي، أحمد بن محمد بن أحمد بن القاسم بن إسماعيل الضبي،  المعروف بابن المحاملي ت  ه  القفال الصغير، المروزي، أبو بكر، عبد الله بن أحمد بن عبد الله ت  ه  الصيدلاني، أبو بكر، محمد بن داود بن محمد الداودي ت  ه  الجويني، أبو محمد، والد إمام الحرمين، عبد الله بن يوسف بن عبد الله بن  يوسف بن محمد بن حيوية ت  ه  القاضي أبو الطيب الطبري، طاهر بن عبد الله بن طاهر بن عمر ت  ه  العراقيون والخراسانيونكما أشرنا من قبل انساح الفقه الشافعي في دار الإسلام، يحمله الأصحاب  جيلا عن جيل، حتى وصلنا إلى نهايات القرن الرابع وأوائل القرن الخامس، فظهر  مصطلح أصحابنا الخراسانيون، وأصحابنا العراقيونثم تبع ذلك ما سمي طريقة العراقيين، وطريقة الخراسانيينونحب أن نؤكد هنا عدة أمور  أن هذه النسبة عراقي أو خراساني، لا علاقة لها بالعرق والميلاد، وإنما  تأتي هذه النسبة من الشيوخ والتلقي، وموطن المدارسة، والتلمذة، فقد يكون  الصاحب خراساني الأصل والعرق، والمولد، ولكنه عاش في العراق، وسمع شيوخ  العراق، فهو حينئذ عراقي، وأوضح مثال على ذلك الشيخ أبو حامد الإسفراييني،  شيخ طريقة العراقيين، فهو إسفراييني المولد، بل والنشأة، فقد قدم بغداد  شابا، وتفقه على شيوخه العراقيين وتخرج بهم، فصار بهذا عراقيا، بل هو شيخ  طريقة العراقيينقال السبكي في ترجمته ولد سنة أربع وأربعين وثلثمائة، وقدم بغداد شابا،  فتفقه على الشيخين ابن المرزبان علي بن أحمد، أبو الحسن، البغدادي،  المتوفى  ه  والداركي ، أبو القاسم، عبد العزيز بن عبد الله بن  محمد بن عبد العزيز ، والداركي نسبة إلى دارك من أعمال أصبهان ت  ه  الشكل الثالث يبين أعلام طريقتي الفقه الشافعي ثم الجمع بين الطريقتينأ الخراسانيونالقفال الصغير المروزي، أبو بكر عبد الله بن أحمد ت  ه شيخ طريقة  الخراسانيين ومن أشهرهم  أبو محمد الجويني ت  ه  الفوراني أبو القاسم عبد الرحمن بن محمد بن فوران ت  ه  القاضي حسين الحسين بن محمد بن أحمد، أبو علي المروزي ت ه  الشيخ أبو على السنجي الحسين بن شعيب المروزي السنجي ت  ه وقيل  ه  المسعودي أبو عبد الله محمد بن عبد الملك بن المسعود بن أحمد المروزي،  توفي سنة نيف وعنرين وأربع مئة ه  إمام الحرمين عبد الملك بن عد الله بن يوصف الجويني ت  هب العراقيونالشيخ أبو حامد الاسفراييني ت  ه رأس طريقة العراقيين، تبعه جماعة لا  يحصون عددا، أشهرهم  الماوردي القاضي أبو الحسن علي بن حبيب ت  ه  القاضي أبو الطيب الطبري طاهر بن عبد الله بن طاهر ت  ه  القاضي أبو علي البندنيجي الحسن بن عبد الله ت  ه  المحاملي أبو الحسن أحمد بن محمد بن أحمد بن القاسم المحاملي، ت  ه  سيم الرازي أبو الفتح سليم بن أيوب الرازي ت  ه  أبو إسحاق الشيرازي ت  ه  القاضي أبو علي الفارقي الحسن بن إبراهيم ت  ه  ابن أبي عصرون أبو سعد عبد الله بن محمد بن هبة الله بن علي الموصلي ت   همن جمع بين الطريقتينأ هؤلاء خراسانيون جمعوا بين الطريقتين  الشيخ أبو علي السنجي ت  ه  أبو عبد الله الحليمي ت  ه  المتولي صاحب التتمة ت  ه  إمام الحرمين ت  ه  الكليا الهراسي ت   أبو حامد الغزالي ت ب هؤلاء عراقيون جمعوا بين الطريقتين  أبو إسحاق الشيرازي ت   ابن الصباغ صاحب الشامل ت   الروياني صاحب البحر ت   القفال الشاشي صاحب الحلية ت فها هو الشيخ أبو حامد يولد في إسفراين  بكسر الهمزة والياء، كما ضبطها  الفيروزآبادي، وكذلك ابن خلكان، أما ياقوت في معجم البلدان، فقد ضبطها بفتح  الهمزة  وياءين وهي بلدة بخراسان من نواحي نيسابور على منتصف الطريق إلى  جرجان فهو خراساني المولد والنشأة، ولكنه عراقي التفقه، فصار من أصحابنا  العراقيينبل إن هذا ينطبق أيضا على شيخه الداركي، فمع أنه داركي، أصبهاني،  نيسابوري، خراساني، وتفقه على الشيخ أبي إسحاق المروزي، ودرس في نيسابور،  إلا أنه انتهى بغداديا من أصحابنا العراقيين وانتهى إليه الفقه في بغداد،  وعنه أخذ عامة شيوخها   ومما ننبه إليه أيضا أن الخراسانيين يسمون أيضا بالمراوزة، فتارة يقولون أصحابنا الخراسانيون ، وأخرى يقولون  أصحابنا المراوزة ، وهما سواء  علىحد تعبير ابن الملقن في طبقاته، وقد علل لذلك بقوله  لأن أكثر  الخراسانيين منمرو وما والاها   فإن أراد  بما والاها  باقي مدن خراسان نيسابور،  وهراة،وبلخ، وما حولها، فهو صحيح إن شاء اللهأما إذا أراد بذلك أن أكثر الخراسانيين من مدينة مرو بذاتها، فهذا خلاف  الواقع،فإن مرو ليست كبرى مدن خراسان، فقد حكوا في سبب الجفوة التي كانت بينأبي القاسم الفوراني وإمام الحرمين= أن الفوارني جاء من مرو إلى نيسابور  للعزاء فيالشيخ أبي محمد والد إمام الحرمين، وكان في تقديره أن المتفقهة في  نيسابورسيجلسونه مكان أبي محمد شيخا لفقهاء نيسابور؛ فإنهاأكبر من مرو التي كان  شيخالها، ولكنه فوجىء بأن أهل نيسابور أجلسوا إمام الحرمين مكان أبيه؛ فأظهر  أنه جاءللعزاء لاغيروعلى عادة أئمتنا في ذلك العصر، بقي في نيسابور مدة، ليدرس، ويناظر،وكان إمام الحرمين يغشى حلقته، ويحضر مناظراته، فلم يكن يلتفت إليه،  ويحله بالمحل اللائق به، فمن هنا كانت هذه الجفوة التي سجلها التاريخ،  ورأينا آثارها في كتابنا هذا نهاية المطلب، حيث لم يصرح إمام الحرمين  باسمه مرة واحدة، على طول هذا الكتاب، وإنما يقول عنه حيث يضطر لذكره   بعض المصنفين  حتى تسمية كتبه لم يصرح بها إمام الحرمين، وإنما يقول   وفي بعض التصانيف ويعنينا من ذلك أن نثبت أن مرو لم تكن أكبر مدن خراسان، على الأقل في  ذلك الوقتفما السبب الذي من أجله ساغ إطلاق لفظ  المراوزة على الخراسانيين؟أعتقد أن السبب في ذلك هو ما وقع اتفاقا من أن شيخ الطريقة وهو القفال  كان مروزيا، وكان شيخه أبا زيد المروزي، وشيخ شيخه أبو إسحاق المروزي؛ فمن  أجل ذلك صح وضع أحد الاسمين مكان الآخر، وأن يقال عن أي خراساني مروزي  وإن لم يدخل مروواعتبر هذا بما لو كان شيخ الطريقة بلخيا أو هرويا  والذي ننبه إليه ثالثا أن بإطلاق لفظ خراسانيين في هذا المقام لا يراد  به خراسان بحدودها الجغرافية على سعتها وامتدادها بل المراد كل الجناح  الشرقي لدار الإسلام، فيشمل كل ما وراء النهر إلى حدود الهند والصينوقد نبه إلى ذلك ابن الملقن، فقال وهو يعدد مواطن الخراسانيين  وجماعة  من أصحابنا من بلاد المشرق كأصبهان، وجرجان، وسمرقند، ونسف، وهراة، ومرو،  وبخارى، وشيراز، والري، وطوس، وهمدان، ودامغان، وساوة، وتبريز، وبيهق،  وميهنة، وإستراباذ، وغير ذلك من المدن الداخلة في أقاليم ما وراء النهر،  وخراسان وأذربيجان، وماريدان، وخوارزم، وغزنة، وكرمان، إلى بلاد الهند،  وجميع ما رواء النهر إلى أطراف الصين والعراقين يقصد العراق العربي  والعراق العجمي وغير ذلك   ا هويبدو أن نيسابور كانت عاصمة خراسان، أو كالعاصمة لها، ولهذا عقد ابن  الملقن موازنة بينهما حين قال  وكل نيسابوري خراساني، ولا عكس؛  فالخراسانيون أعم منهم، وليس الخراسانيون مع نيسابور كالعراقيين مع بغداد،  فثم جمع من خراسان لم يدخلوا نيسابور بخلاف العراقيين، لاتساع بلاد خراسان،  وكثرة المدن بها  فواضح أنه يفرق بين بغداد بالنسبة للعراقيين، ونيسابور بالنسبة  للخراسانيين؛ فكل عراقي يدخل بغداد، وليس كل خراساني يدخل نيسابور؛ ويعلل  ذلك باتساع بلاد خراسان، وإنما نبهنا إلى ذلك، وقلنا إن المراد في هذا  المقام ليس خراسان بحدودها الجغرافية؛ لأننا وجدنا ياقوت في معجم البلدان  ينبه على أن ما وراء النهر ليس من خراسان فيقول  ومن الناس من يدخل أعمال  خوارزم في خراسان، ويعد ما وراء النهر منها، وليس الأمر كذلك   وكأني  به يرد على هذا التوسع الذي رآه في كتب طبقات المذهب ومصطلحاته والله  أعلم  وننبه أيضا أن  لفظ أو مصطلح العراقيين يطلق أيضا ويراد به الأحناف،  وأوضح ما يمثل ذلك الاستعمال كتاب إمامنا الشافعي بعنوان اختلاف  العراقيين يعني أبا حنيفة، وابن أبي ليلى، وهو ضمن كتاب الأم الجزء  السابع وأيضا كتاب الكوثري بعنوان فقه أهل العراق وحديثهمفإذا قيل أو أطلق لفظ العراقيون في مقابلة الخراسانيين، فالمراد به  الأصحاب من أهل العراق، وأما إذا أطلق في مقابلة مذهب الشافعي أو غيره،  فالمراد به أصحاب أبي حنيفة رضي الله عنه  ومما يلفت النظر أن المصريين لم يكن لهم طريقة خاصة بهم، مع أن المذهب  مصري اكتمل بناؤه، وبلغ أشده بمصر، فلماذا لم نجد طريقة المصريين بجوار  طريقة العراقيين والخراسانيين؟وإذا قلنا إن العراق كانت مهوى الأفئدة، ومحط رحال العلماء، حيث بغداد  عاصمة دار الإسلام، بل عاصمة الدنيا في ذياك الزمان، فما بال خراسان وبلاد  المشرق تناصي بغداد وحدها دون مصر؟والجواب عن ذلك سهل ميسور، يظهر لمن عنده شيء من التأمل في تاريخ أمتنا،  يوضح له الحقائق الآتية  لم تكن بلاد الإسلام على النحو الذي هي عليه الآن من الحدود والسدود،  والقيود، وقوانين الجنسية، بل كانت كل بلاد الإسلام دارا واحدة، ينتقل فيها  المسلم كيفما شاء، ويستوطن حيثما شاء؛ فلا يصح قياس الغائب على الحاضر، ولا  تتصور ما كان على ما هو كائن اليومب إن الرحلة في طلب العلم كانت ديدن علمائنا وأئمتنا، ينبغ الواحد منهم  حيث نبغ، فيأخذ عن أهل بلده، وعلماء إقليمه، حتى إذا شعر أنه حاز كل ما  عندهم انتقل إلى جهة أخرى، يبحث عن جديد فيها، ويعرض ما عنده، ويمتحنه  بالمناظرة، فيأخذ ويعطي، ويظل هكذا يعلم ويتعلم طول حياتهوليس من الاستطراد أن أقول إن هذا الرحلة في طلب العلم واعتبار كل بلاد  الإسلام دارا واحدة ظل إلى عهد قريب، فقد كان الشيخ محمد الخضر حسين شيخا  للأزهر في عام  م وهو تونسي الأصل، لم يقل أحد يومها كيف يتولى مشيخة  الأزهر أجنبي؟ ومن الطريف أن وكيل الأزهر في أيامه كان الشيخ محمد  نور  الحسن، وهو سوداني تأمل شيخ الأزهر تونسي، ووكيله سوداني، وأين علماء  مصر؟ لم يقل أحد ذلك، بل لم يخطر على بال أحد أن ينظر إلى ذلككان الشيخ محمد الخضر حسين تونسيا، تخرج في الزيتونة، وعمل بالقضاء، ثم  التدريس في الزيتونة، ثم انتقل إلى دمشق واستقر بها، ولكنه عاد فشد الرحال  إلى مصر، وتقدم للامتحان بالأزهر، فحصل على شهادة العالمية، وأنشأ بمصر  جميعة أهلية جمعية الهداية ومجلة الهداية، وخاض معارك أدبية وعلمية ضد  الشيخ علي عبد الرازق وكتابه الإسلام وأصول الحكم وضد طه حسين في كتابه  في الشعر الجاهليوظل يصول ويجول في الساحة الفكرية والسياسية المصرية حتى توفي ، ودفن  بناء على وصيته في مقبرة صديقه العلامة أحمد تيمور باشاونذكر في هذا الباب أيضا العلامة الشيخ محمد رشيد رضا الذي رحل من طرابلس  لبنان إلى مصر، فأنشأ بها مجلة المنار، وظل علما من أعلام الفكر، له مدرسته  الخاصة التي لها أثرها للآن توفي سنة  مونذكر أيضا الشيخ الدمشقي محب الدين الخطيب الذي أنشأ بمصر المطبعة  السلفية ومكتبة ومجلة الفتح والزهراء، ورأس تحرير مجلة الأزهر ت  مفهؤلاء مثل لما كان عليه الحال في هذا التاريخ القريب فتأمل كيف صارت  أمورنا الآنومن يتأمل كتب التراجم والطبقات يجد في هذا الباب الرحلة في طلب العلم  عجبا، مما يجعله جديرا بأن يكون موضوعا لبحث أو أطروحة علمية، على أني  أريده بحثا إحصائيا أولا، بمعنى تتبع الذين ارتحلوا في طلب العلم، وحصر  أعدادهم، ومدة ارتحالهم، وعدد المواطن التي ارتحلوا إليها، وأكثر المواطن  اجتذابا للعلماء في كل عصر، وعدد الذين عادوا إلى موطنهم الأصلي، وعدد  الذين استجدوا لهم موطنا  إلخثم يأتي بعد ذلك أثر الرحلة في علومهم، ومن تأثر، ومن أثر  إلخج إذا تأملت البندين السابقين سهل عليك أن تعلم أن تلامذة الشافعي الذين  كانوا يجلسون إليه ويتلقون عنه لم يكونوا جميعا مصريين، وأن من سمعه وأخذ  عنه من المصريين لم يبقوا جميعا في مصر، وهذا نقوله عن مجرد  ملاحظة ويحتاج  الأمر إلى إحصاء وتتبع، لسنا له الآنولكن المقطوع به أن الذين حملوا المذهب عن تلاميذ الشافعي غير المصريين  كانوا أضعاف أضعاف المصريين، ويكفي دليلا على ذلك ما رواه النووي في تهذيب  الأسماء واللغات عن محمد بن أحمد بن سفيان الطرائقي البغدادي أنه كان يقول  سمعتالربيع بن سليمان يوما، وقد حط على باب داره تسعمائة راحلة في سماع كتب  الشافعي رضي الله عنه وربما يغني عن كل ذلك أن نقول إن الفاطميين دخلوا مصر في سنة  ه  واستقروا بها، وقضوا على المذهب الشافعي بهافإذا عرفنا أن ظهور الطريقتين كان في أواخر القرن الرابع وأوئل القرن  الخامس، وأن أبا إسحاق المروزي الذي أخذ عنه شيوخ رأسي الطريقتين توفي سنة   ه إذا عرفنا ذلك أدركنا لماذا لم تتميز مصر بطريقة خاصة بها مثل خراسان  والعراق، فقد انتهى وجود المذهب في مصر قبل نشوء الطريقتين عود إلى مسألة الطريقتينأول ما نلاحظه أنه مع كثرة ترداد المصطلح في كتب الأئمة، فتراهم يقولون  في طريقة العراقيين كذا، وفي طريقة الخراسانيين كذا، مع كثرة هذا الترداد  لم نجد عناية تذكر بهذه القضية ممن ألف في طبقات المذهب ومصطلحاته؛ فلم نجد  كتابة شافيه، ولا كافية في هذا الشأنفكل ما وجدناه عن الطريقتين عند الإمام النووي في الفصل الذي عقده في  مقدمة المجموع لبيان القولين والوجهين والطريقين، كل ما وجدناه هو قوله   وأما الطرق، فهي اختلاف الأصحاب في حكاية المذهب، فيقول بعضهم مثلا في  المسألة قولان أو وجهان، ويقول الآخر لا يجوز، قولا واحدا، أو وجها واحدا  أو يقول أحدهما في المسألة تفصيل، ويقول الآخر فيها خلاف مطلق وقد  يستعملون الوجهين، في موضع الطريقين وعكسه  ومن بين مؤلفي كتب الطبقات وجدنا ابن الملقن وحده الذي يعقد فصلا افتتحه  بقوله  وقد انقضى الكلام بحمد الله ومنه على الطبقة الأولى بأقسامها  مستقصى،ونختم الكلام فيها بقاعدة مهمة، وهي بيان انقسام أصحابنا إلى عراقيين  وخراسانيين ولكنه تحت هذا العنوان لم يزد على بيان من هم  العراقيون، ومن هم  الخراسانيون، وشغل الفصل كله ببيان مدن خراسان، ومن أرخ لكل مدينة منها،  بعد أن قال في مفتتح الفصل  فاعلم أن أصحابنا تفرقوا، فالعراقيون أهل  بغداد، وما والاها، وقد صنف الخطيب تاريخ بغداد وذيل عليه ابن النجار،  وابن السمعاني   ثم أكمل كما أشرنا بذكر مدن خراسان ومن أرخ لهاولم يشر إلى معنى الطريقة، ولا متى نشأت، وكيف نميز بين رجال هذه وتلك،  بل يفهم من صنيعه أنه لا يقصد إلى شيء من ذلك، فإنه يدعونا إلى التعرف على  الأصحاب العراقيين من خلال تاريخ بغداد وذيوله، والتعرف على الخراسانيين من  تاريخ نيسابور للحاكم، وتاريخ أصبهان لأبي نعيم، وتاريخ مرو لابن السمعاني   إلخومعلوم أن كل كتاب من هذه الكتب يترجم لكل من دخل المدينة التي يؤرخها  ممن لهم شأن قادة كانوا، أو أمراء، أو شعراء، أو نحاة، أو لغويين، أو  فقهاء، فلا علاقة لها بما نحن فيه من معنى الطريقة ورجالهاوفيما عدا ذلك لم نجد إلا شذرات وإشارات تتكرر في كل كتب الطبقات تقريبا،  وربما بنفس الألفاظفعند الترجمة للقفال المروزي المتوفى  ه يقولون رأس طريقة أصحابنا  الخراسانيينوعند ترجمة الشيخ أبي حامد الإسفراييني المتوفى  ه يقولون رأس طريقة  العراقيينوعند ترجمة الشيخ أبي على السنجي المتوفى  ه يقولون أول من جمع بين  الطريقينوعند ترجمة الشيخ أبي إسحاق المروزي المتوفى  ه يقولون وعنده تلتقي  الطريقتانهذا كل ما وجدناه عن الطريقتين أما معنى الطريقة ومفهومها، فلم نجد  عندهم شيئا، وأما عوامل تباين الطريقتين وسبب نشأتهما، فلم نجد شيئا، كما  لم نجد شيئا ذا بال عن الأصحاب في كل طريقة، وعما امتازت به كتب ومؤلفات كل  طريقةهذا ما وجدناه عند المتقدمين وفي كتبهمأما المتأخرون، فقد وجدنا خاتمة المحققين منهم العلامة، أحمد بك الحسيني  المتوفى  ه م يقول في مقدمات كتابه دفع الخيالات بعد أن لخص  كلام النووي في معنى القولين والوجهين والطريقين يقول  وكل ذلك قد بسطته  بسطا وافيا، وبينته بيانا شافيا في مقدمة كتابنا  شرح الأم المسمى مرشد  الأنام لبر أم الإمام يعز على أهل عصرنا، بل ومن قبلهم بمئين من السنين أن  يقفوا عليه، وذلك فضل الله يؤتيه من يشاء  فكان هذا القول، بهذا الأسلوب، وبهذه المباهاة دافعا للبحث عن مقدمته  تلك، فهي ما زالت مخطوطة، فوجدنا فيها ما نصهتتميم في بيان المراد من قولهم طريقة العراقيين وطريقة الخراسانييناعلم أن مدار كتب أصحابنا العراقيين أو جماهيرهم مع جماعة من الخراسانيين  على تعليق الشيخ أبي حامد الإسفراييني، وهو في نحو خمسين مجلدا، جمع فيه من  النفائس ما لم يشاركه في مجموعه غيره، من كثرة المسائل والفروع وذكر مسائل  العلماء وبسط أدلتها والجواب عنها وعنه انتشر فقه أصحابنا العراقيين، وهو  شيخ طريقة العراق وممن تفقه عليه من أئمة الأصحاب أبو الحسن الماوردي،  صاحب الحاوي الكبير، والقاضي أبو الطيب الطبري، صاحب التعليقة المشهورة،  وسليمالرازي، صاحب المجرد، وأبو الحسن المحاملي، صاحب المجموع، وأبو علي  البندنيجي صاحب الذخيرة، وغير هؤلاء ممن لا يحصى كثرةفإذا أطلقوا في الكتب لفظ قال أصحابنا العراقيون كذا، وطريقة أصحابنا  العراقيين كذا، فمرادهم الشيخ أبو حامد الإسفراييني وأتباعه هؤلاء  المذكورنكما أنهم إذا أطلقوا لفظ قال أصحابنا الخراسانيون كذا وطريقة أصحابنا  الخراسانيين كذا فمرادهم القفال المروزي، شيخ طريقة خراسان وأتباعه، وهم  أبو بكر الصيدلاني، وأبو القاسم الفوراني، والقاضي حسين المروروزي، والشيخ  أبو محمد الجويني، وأبو علي السنجي، قيل والمسعودي، فتارة يقولون قال  الخراسانيون، وتارة يقولون قال المراوزة، وهما عبارتان عن معبر واحدفالخراسانيون، وإن كانوا أعم من المراوزة؛ لأن مدن خراسان العظيمة أربعة  مرو، ونيسابور، وبلخ، وهراة، لكنهم يعبرون تارة عن طريقة الخراسانيين  بقولهم قال المراوزة، لأن شيخ طريقة الخراسانيين ومعظم أتباعه مراوزة،  فالقفال المروزي أخذ عن أبي زيد المروزي، عن أبي إسحاق المروزي، والشيخ أبو  حامد الإسفراييني أخذ عن أبي القاسم الداركي، عن أبي إسحاق المروزي، فأبو  إسحاق المروزي إليه منتهى الطريقينوأما إذا قالوا في كتب الخراسانيين كذا، فإن هذا الإطلاق يشمل كتب أصحاب  الطريقة المذكورين وسائر كتب  أئمة خراسان، كما أنهم إذا قالوا في كتب  العراقيين كذا، فإنه يشمل كتب أصحاب الطريقة المذكورين وسائر كتب أئمة  العراقيين، فمن كتب الخراسانيين النهاية لإمام الحرمين، والوسيط للغزالي،  وتعليق القاضي حسين، والإبانة للفوراني، والتتمة للمتولي، والتهذيب للبغوي،  والعدة لأبي المكارم الروياني، وبحر المذهب لأبي المحاسن الروياني وغيرهاومن كتب العراقيين المجموع واللباب والمقنع للمحاملي، والذخيرة لأبي علي  البندنيجي، والمجرد لسليم، وتعليق القاضي أبي الطيب الطبري، والحاوي الكبير  للماوردي، والمعتمد لأبي نصر البندنيجي، والمهذب والتنبيه للشيخ أبي إسحاق  الشيرازي، والشامل لابن الصباغ، والتهذيب لنصر المقدسي، والحلية لفخر  الإسلامالشاشي، والعدة للحسين بن علي الطبري، والذخائر لمجلي، وغيرهاوأما إذا أطلقوا في الكتب لفظ الأصحاب فهذا الإطلاق يعم أصحاب الطريقين  ومن عاصرهم ومن كان قبلهم من الأئمة العظام ومن كان بعدهمثم بعد أصحاب الطريقين جماعة من الأصحاب ينقلون الطريقين كأبي عبد الله  الحليمي، والروياني صاحب البحر، ومجلي صاحب الذخائر، وإمام الحرمين،  والمتولي صاحب التتمة، والغزالي، وغيرهموأما أصحاب الوجوه، فهم أخص من لفظ الأصحاب لأن كل من كان من أصحاب  الوجوه يدخل تحت لفظ الأصحاب ولا عكس، وأصحاب الوجوه معروفون ويدخل فيهم  أصحاب الطريقين ا ه هذا ما كتبه الشيخ في المقدمة عن الطريقتين، فإن أراد بقوله  بسطته،  وبينته بسطا يعز على أهل عصرنا، ومن قبلهم بمئين السنين أن يقفوا عليه   أنه جمع مفرقه، ولم شعثه، ورتب مشوشه، فقد فعل، وجزاه الله خيرا، وهذا أحد  الأغراض السبعة التي يصح فيها التأليفوأما إذا أراد أنه زاد القضية إيضاحا أو تفسيرا، أو تعليلا، أو استنبط  مما قاله السابقون شيئا، فلم يكن شيء من ذلك، وما أظنه يقصدهوقد عاصر الشيخ اثنان من علماء المذهب الذين عنوا بالكتابة عن تطوره  ومصطلحاته، وهما السيد علوي بن أحمد السقاف، المتوفى  ه م، وابن  سميط العلوي، أحمد بن أبي بكر، المتوفى  ه مالأول له كتاب الفوائد المكية فيما يحتاجه طلبة الشافعية من المسائل  والضوابط والقواعد الكليةوكما هو واضح من عنوانه فإنه يتناول فيما يتناول  المصطلحات التي تدور  ويتداولها طلاب المذهب الشافعي، وقد أفاد فعلا في ذكر قواعد وضوابط،  ومقدمات ومبادىء لا يستغني عنها طالب العلم، وعقد فصلا خاصا بمصطلحات  الشافعية أجاد فيه وأفادإلا أنه مر مرور الكرام على مصطلح الطريقتين، فلم يتكلم فيه بجملة واحدةوأما ابن سميط، فله رسالة لطيفة بعنوان الابتهاج في بيان اصطلاحات  المنهاج تحدث في هذه الرسالة عن نشاة المذهب وتطوره، وأهم أعلامه،  والمؤلفات المشهورة والمعتمدة حتى عصره، كل ذلك في إيجاني بليغ، لم يزد عن  بضع ورقاتومع ذلك عرض لمصطلح الطريقتين والجمع بينهما كحلقة من حلقات تطور المذهب،  فتكلم عن نشأتهما، وشيخيهما، ورجالهما، وكتبهما بنحو ما تكلم به الشيخ أحمد  بك الحسيني، وربما بالألفاظ نفسها تقريبا، فكلاهما نقل كلام النووي في  تهذيب الأسماء واللغات، وما جاء في كتب الطبقاتأما البحوث المعاصرة بما فيها الأطروحات الجامعية ، فلم نجد فيها من  التفت إلى هذه المسألة إلا ذلك البحث الرائد  للعلامة الشيخ محمد  إبراهيم أحمد علي من علماء أم القرى، زادها الله تعظيما وتشريفا، وقد عزا  ما قاله إلى الشيخ أحمد بك الحسيني في مقدمة دفع الخيالات ص ؛ ولذا جاء  كلامه موجزا عما نقلناه لك آنفا من مقدمة مرشد الأناموأما شيخنا وشيخ شيخنا الإمام محمد أبو زهرة، فقد عقد فصلا، في كتابه  الذي كتبه الإمام الشافعي ، بعنوان المجتهدون في المذهب الشافعي  تحدث فيه عن طبقات المجتهدين في المذهب وأصحاب الوجوه، ولكنه لم يلتفت إلى  مصطلحالطريقتين، مع أنه اعتمد فيما قاله على ما ذكره النووي في مقدمة المجموع،  وفيه تعريف وبيان لمعنى الطريقة، ولكن شيخنا صرف النظر عن المسألة بالكلية،  وسنحاول تفسير ذلك فيما يأتي من ثمار البحثوبعد هذا البحث والتنقير ومحاولة الاستقصاء لم نجد جديدا نزيده على ما  نقلناه لك حول مصطلح الطريقتينولكن ذلك لم يخل من ثمار تستحق أن نسجلها فيما يأتي  تصحيح وهم وقع من شيخنا الإمام محمد أبو زهرة، حين ظن أن الأستاذ أبا  إسحاق الذي نقل عنه النووي قوله  إن أصحاب  مالك، وأحمد، وأبو داود،  وأكثر الحنفية صاروا إلى مذهب أئمتهم رحمهم الله تقليدا لهم، ثم قالوالصحيح الذي ذهب إليه المحققون ما ذهب إليه أصحابنا، وهو أنهم صاروا إلى  مذهب الشافعي، لا تقليدا له، بل إنهم لما وجدوا طرقه في الاجتهاد والقياس  أسد الطرق، ولم يكن لهم يد من الاجتهاد، سلكوا طريقه، فطلبوا معرفة الأحكام  بطريق الشافعيسبق إلى ظنه أن الأستاذ أبا إسحاق هو الشيخ أبو إسحاق الشيرازي، فترجم له  في حاشية كتابه ، بناء على هذا الظنولكن صاحب هذا القول هو الأستاذ أبو إسحاق الإسفراييني، إبراهيم بن محمد  بن إبراهيم بن مهران المتوفى  هوالذي جعلنا نتوقف في صنيع شيخنا هو أننا لم نجد أحدا ممن ترجم للشيخ أبي  إسحاق الشيرازي لقبه بالأستاذ، فدائما يلقبونه بالشيخ، على حين أن أبا  إسحاق الإسفراييني لا يذكر إلا بهذا اللقب الأستاذ، والذي يتأمل هذه  الكتب، كتب التراجم والطبقات، يجد أن هذه الألقاب لم تكن تلقى جزافا، بل  يجد أنها تلتزم دائما حتى تصير أعلاما أو كالأعلام على أصحابهاولكن هذا لم يكن كافيا بالجزم بأن المقصود أبو إسحاق الإسفراييني، فأعدنا  قراءة كلام النووي في مصدره الذي أخذ منه شيخنا، وهو مقدمة المجموع،  فوجدناه ينقل هذا الكلام عن أبي عمرو أي ابن الصلاح ولما كان الكلام في  الفتوى وطبقات المفتين، رجعنا لكتاب أدب الفتوى لابن الصلاح، فوجدناه  يصرح بالاسم كاملا، فيقول  وقد بلغنا عن الأستاذ أبي إسحاق الإسفراييني   إلخ   فانكشف الأمر، واستيقن الظن، وأغنانا عن البحث في مظان أخرىوهذا مجرد نموذج لمعاناة المحقق وواجبه  كما ننبه أيضا لعبارة موهمة وردت في البحث الأصيل لأخينا النبيل الشيخ  محمد إبراهيم علي المذهب عند الشافعية، فقد جاء عند الحديث عن الطريقتين  قوله  وبقيت طريقة العراقيين وحيدة في الميدان الفقهي الشافعي، فقولها هو  المعتمد، حتى نبغ القفال الصغير المروزي، واشتهر بالتدوين في الفقه، وتبعه  جماعة لا يحصون عددا  فهذه العبارة توحي، بل تصرح أن طريقة العراقيين تقدمت في النشأة عن طريقة  الخراسانيين وظلت زمانا لا  يعرف الفقه الشافعي غيرها، حتى ظهرت طريقة  الخراسانيين متأخرة عنها بزمان طويل هذا ما تقول به العبارةوالواقع أن تمايز الطريقتين في رواية المذهب نشأ في وقت واحد، وما قبلهما  لم يكن يوصف بأنه عراقي ولا خراسانيوالذي يشهد بأنه نشوء الطريقتين كان متزامنا وفي وقت واحد، بصورة لا تقبل  الشك هو النظر إلى ترجمة شيخي الطريقتين، الشيخ أبي حامد الإسفراييني،  والقفال المروزي، فهما من طبقة زمنية واحدة، بل إن ميلاد القفال شيخ طريقة  المراوزة قبل ميلاد أبي حامد شيخ طريقة العراقيين، فقد ولد القفال سنة   ه على حين ولد أبو حامد سنة  ه، وإذا قيل لنا إن القفال تأخر اشتغاله  بالفقه إلى سن الثلاثين، فالجواب أننا لو قدرنا تأخر ميلاده سبعة عشر سنة  مثلا وهي فترة الطفولة والصبالوقع ميلاده في السنة نفسها التي ولد فيها شيخ طريقة العراق وهي سنة   ه، أو نقول إن القفال اشتغل بالفقه سنة  ه بعد ما بلغ سن الثلاثين،  وأفتى بعد نحو عشر سنوات من اشتغاله بالفقه أي في سنة  ه، وقد ذكروا أن  الشيخ أبا حامد كان مبكر النبوغ، فأفتى وهو ابن سبع عشرة سنة، أي في سنة   هفهذا التدقيق في تواريخ الميلاد والاشتغال بالفقه يضع أمامك الدليل  القاطع بأنهما متعاصران تماما، وإن تفاوتا بعض التفاوت ميلادا ووفاة  القفال    ه و الشيخ أبو حامد    هوواضح أن هذا الوهم بسبق طريقة العراقيين مبني على ما هو أكبر منه، وهو  أن العراقيين كانوا يروون المذهب القديم فقط، والخراسانيون كانوا يروون  المذهب الجديد فقط، حتى مطلع القرن الخامس، حين جمع بينهما الشيخ أبو علي  السنجي المتوفى نحو سنة  ه، وهذا هو نص كلامه الذي أفهم ذلك  وبظهور  هؤلاء العلماء الذين جمعوا بين الطريقتين، بدأ الرافدان الأساسيان الناقلان  لفقه الشافعي قديمه وجديده يلتقيان في قول موحد يمثل مذهب الشافعي والراجح  من قوله  وهذا لا قائل به، ولا هو بمعقول، فمنذ قرر الشافعي مذهبه الجديد، ودونت  كتبه الجديدة، وهي تروى في العراق كما كانت تروى  في خراسانوهذا الوهم جاء الباحث من عبارة الشيخ أحمد بك الحسيني التي هي مصدره،  حيث قال بعد أن ذكر طريقة العراقيين وحتى جاء القفال الصغير، وتبعه جماعة     فأوهم تعبيره ب حتى وجود غاية زمنية، ومدة بين ظهور  الطريقتينوالواقع أن حتى في عبارة الحسيني معطوفة على مثلها بالنسبة لطريقة  العراقيين، ونص كلامه وهو يتكلم عن تطور المذهب   ثم جاء بعدهم بقية  أصحاب الوجوه طبقة بعد طبقة، حتى جاء الشيخ أبو حامد الإسفراييني، وتبعه  جماعة  وحتى جاء القفال المروزي وتبعه جماعة   فعند التنبه لهذا  العطف لا توحي العبارة بوجود سبق زمني بين الطريقتينوخلاصة ما نحاول إثباته هو أن الطريقتين نشأتا معا بدون فارق زمني، ولم  تختص طريقة العراقيين بالمذهب القديم وحده، بل كل واحدة منهما كانت تنقل  القديم والجديد معا  وأمر ثالث ننبه إليه، وهو أن العلامة أحمد بك الحسيني شبه الطريقتين في  المذهب بالمدرستين البصرية والكوفية في علم العربية، وذلك في قوله   وانتهى فقه الشافعيه إلى الطريقتين،  ، ولم يوجد بعدهما إلا من هو تابع  طريقتيهما، فإما عراقي، وإما خراساني، وكان مثلهما في فقه الشافعي مثل  الكوفيين والبصريين في علم العربية  وهذا لا يسلم له، وأقل ما يقال فيه إنه توسع في العبارة؛ فالذي يتضح من  كلام النووي، وهو الأقمن بالتعبير عن المذهب  أن الطرق هي اختلاف الأصحاب  في حكاية المذهب  أي أنه خلاف في الرواية، فما يروي فيه المراوزة قولا قد  يروي فيه العراقيون قولينأما الخلاف بين مدرسة البصرة والكوفة في اللغة، فهو أبعد من الحكاية  والرواية عمن تؤخذ منه اللغة، فتراه في التعليل، والتقعيد والتخريج، والله  أعلم حقيقة المسألةوالواقع الذي انتهينا إليه بعد طول التأمل والبحث أن مسألة الطريقتين  أهون بكثير من اسمها وكثرة تردادها، فحقيقة الأمر تتضح بالنظر إلى  الحقائق الآتية  معلوم أن العلم عندنا يؤخذ بالتلقي عن الشيوخ، وينقل بالرواية والإجازة،  فلما انتشر المذهب وحمله تلامذة الإمام الشافعي بعد وفاته إلى العراق وما  حولها، وإلى خراسان وما وراءها، كان ذلك في أول القرن  الثالث وأخذ عنهم  تلاميذهم، ثم تلاميذ تلاميذهم عن تلاميذهم، وهكذا  ، فمع تباعد الديار  وتنائي المجامع والمجالس، ومرور الأزمان، وكثرة التدوين والمراجعة، ومضي  أكثر من قرن ونصف، أي في أواخر القرن الرابع، ظهر أن ما يحكيه الخراسانيون  في مجالس علمهم، وحلقات دروسهم، ويدونونه في مصنفاتهم يختلف عما يحكيه  العراقيون في بعض المسائل،سواء كانت الحكاية عن إمام المذهب، أو عن أصحاب الوجوه من الجانبين  لم يدم الأمر على ذلك طويلا، فقد رأينا من درس على شيوخ من الجانبين،  وجمع بين الطريقين، وكان ذلك في مطلع القرن الخامس على يد الشيخ أبي علي  السنجي المتوفى سنة  ه وقيل سنة  ه ولم نصل إلى تاريخ ميلاده، فإذا  فرضنا أنه توفي عن ستين عاما، والمعهود أن يكون قد بلغ درجة الفتوى في سن  الثلاثين، فمعنى هذا أن الجمع بين الطريقتين، قد بدأ في نحو سنة  ه، أي  بعد نشأة الطريقتين بنحو ثلاثين سنةولسنا نقول إنه بظهور الشيخ أبي علي السنجي انتهت الطريقتان، وانقطع  أثرهما في التدوين والتدريس، بل ظل القرن الخامس يشهد من يجمع من المصنفين  بين الطريقتين، ومن يقتصر في تصنيفه على طريقة واحدة من الطريقتين، إلى أن  انتهى الأمر بالجمع بين الطريقتينفكأن تمايز الطريقتين في حكاية المذهب لم يدم طويلا، بل لم يكد يظهر حتى  ظهر الجمع بين الطريقتين  والحقيقة الثالثة التي نقررها أن العبارة عن الطريقتين ومصنفاتهما فيها  كثير من التوسع، وآية ذلك أنهم يعدون إمام الحرمين مروزيا من أركان  المراوزة، ومن تلاميذ القفال شيخ طريقة المراوزة، وفي الوقت نفسه يعدونه،  ممن جمع بين الطريقتين، وهو فعلا قد جمع بينهماكما يعدون كتابه نهاية المطلب هذا الذي بين أيدينا من كتب أصحابنا  الخراسانيين، ذكر ذلك صراحة التقي السبكي في أول تكملته للمجموع، وهو يعدد  المصادر التي يعتمدها في تكملة شرحه للمهذب، حيث قال  وعندي من كتب  الخراسانيين تعليقة القاضي حسين، والسلسلة، والجمع والفرق للشيخ أبي محمد  الجويني، والنهاية لامام الحرمين، والبسيط للغزالي، و  إلخ وكما ترى يعد النهاية و  البسيط من كتب الخراسانيين، وهما يجمعان بينالطريقتين، ولكنه سوى بين المؤلفات التي تحكي طريقة الخراسانيين،  والمؤلفات التي تجمع بين الطريقتين، فكأنه ينظر إلى نسبة أصحابها الجغرافية  دون لون التفقه وطريقته، وهذا ما عنيناه بالتوسع في العبارةالنتيجةفي ضوء هذه الحقائق الثلاث، وما تقدم من حديث حول مسألة أو مصطلح  الطريقتين نستطيع أن نفسر عدم العناية من أئمة المذهب والمؤرخين لتطوره  وأعلامه بالكتابة عن الطريقتين؛ حيث لم يكن ذلك بالحجم أو بالشأن الذي  يلفتهم إليه، فلم يكن ذلك عن تقصير منهم  حاشاهموبهذا نكون أيضا قد فسرنا كما وعدنا عدم ذكر شيخنا الإمام أبي زهرة  مصطلح الطريقتين ولو بكلمة واحدةثم نعود ونؤكد ما قلناه من قبل، وهو أن العمدة في كل ما كتب وقد سجلناه  هو كلام الإمام النووي، رضي الله عنهوأخيرا نقول إن النظر إلى الشكل البياني رقم  يوضح بإيجاز بليغ كل ما  قيل عن طريقتي الخراسانيين والعراقيين، فنكتفي به، ونحيل إليهالبصرويون والكوفيون والبغداديونوقد حكى إمام الحرمين خلافا بين البصريين والكوفيين في عدة مواضع في كتاب  الفرائض، ولكنها كلها تقع بين فقهاء السلف، وليس خلافا داخل المذهبولكن الماوردي في كتابه الحاوي حكى خلافا بين البغداديين والبصريين،  نقله عنه النووي في المجموع، في حكم الوطء في الحيض، والتصدق بدينار أو  بنصف، قال الماوردي  كان أبو حامد الإسفراييني وجمهور البغداديين يجعلونه  قولا قديما، وكان أبو حامد المروزي وجمهور البصر لا يجعلونه قولا قديما،  ولا يحكونه مذهبا للشافعي   المجموع / ويلوح لي أن هذا خلاف ثانوي داخل طريقة العراقيين، ولذا لم يشر إليه  النووي وهو يتكلم عن الطرق في حكاية المذهبالمبحث الثالث مرحلة تحرير المذهبيزداد كلامنا عن تحرير المذهب وضوحا إذا تذكرنا ما قلناه من قبل عن أصحاب  الوجوه، وعن المجتهدين من داخل المذهب، وعن رواة المذهب، إذا تذكرنا كل  ذلك، عرفنا أن حملة فقه الشافعي من تلاميذه، والأمنة على نصوصه ومناهجه، لم  يكونوا مجرد نقلة، بل كان فيهم مجتهدون مستقلون وإن انتسبوا إلى الشافعي   كالمحمدين الأربعة محمد بن جرير الطبري، ومحمد بن نصر المروزي، وابن خزيمة  محمد بن إسحاق، وابن المنذر محمد بن إبراهيم، وغيرهمومنهم من استقل فعلا بمذهب وعرف به، كأحمد بن حنبل، وداود الظاهريومنهم من كان يخرج على أصول الشافعي ونصوصه حينا، وينفرد برأيه ومذهبه  حينا آخر كالمزني، قال إمام الحرمين في نهاية المطلب إن كان لتخريج  مخرج التحاق بالمذهب، فأولاها تخريج المزني؛ لعلو منصبه في الفقه، وتلقيه  أصول الشافعي من فلق فيه، وإذا تفرد برأي، فهو صاحب مذهبومنهم من التزم التخريج على نصوصه وأصوله لم يخرج عنها، وهؤلاء هم أصحاب  الوجوه الذين ذكرنا طائفة من أشهرهم فيما سلف، وأشرنا إلى أن الأستاذ أبا  إسحاق الإسفراييني ادعى لهم الاجتهاد المستقل، وأنهم صاروا إلى مذهب  الشافعي لا تقليدا له، بل لما وجدوا طرقه في الاجتهاد والقياس أسد الطرق،  ولم يكن لهم بد من الاجتهاد، سلكوا طريقه، فطلبوا معرفة الأحكام بطريق  الشافعيوقد ذكر الشيخ أبو علي السنجي نحو هذا، فقال اتبعنا الشافعي دون غيره؛  لأنا وجدنا قوله أرجح الأقوال وأعدلها، لا أنا قلدناه حكى النووي هذا، وعقب قائلا  قلت هذا الذي ذكراه موافق لما أمرهم به  الشافعي، ثم المزني في أول مختصره  يعني نهي الشافعي أصحابه عن تقليده،  وأمرهم أن يجتهدوا كما اجتهد هواستبحر الفقه الشافعي وملأ المكان والزمان، فكان له أنصاره وأتباعه في  العراق، وفي بلاد الحجاز، واليمن وفارس، وخراسان، وما وراء النهر، وعاصر  دولا وأحداثا، ونصره نظام الملك، ومكن له في دولة السلاجقة على اتساعها،  وبنى لعلمائه وشيوخه المدارس النظامية، ببغداد، ونيسابور، وسائر مدن  الدولةحمل ذلك التيار الهادر مع تباعد الأقاليم وامتداد الزمان تخريجات  وآراء، تتأثر لا شك بالبيئة هنا وهناك، وبالمشارب والمنازع، وأودع كل ذلك  مصنفات المذهب ومدوناته، وكان فيها بداهة ما لا يتفق مع المذهب بصورة أو  بأخرى، من البعد والقربيقول شيخنا الإمام أبو زهرة  ولو أننا درسنا آراء فقهاء خراسان  ونيسابور، وآراء فقهاء العراق، وحللناها، لوجدنا أثر البيئة واختلاف  النزعات يلوح وراءها ، ولعل اجتهاد العراقيين، كان أقرب إلى المنقول عن  الشافعي من اجتهاد الخراسانيين، والنيسابوريين  وإلى شيء من هذا الفرق بين المدرستين قال النووي  اعلم أن نقل أصحابنا  العراقيين لنصوص الشافعي وقواعد مذهبه، ووجوه متقدمي أصحابنا أتقن وأثبت من  نقل الخراسانيين غالبا، والخراسانيون أحسن تصرفا وبحثا وتخريجا وترتيبا  غالبا    معنى تحرير المذهب، ولماذا؟بات الآن واضحا معنى تحرير المذهب، وهو نخل مصنفات أئمته وشيوخه، وبيان  ما هو موافق لقول الشافعي وأصوله، حتى يصح أن ينسب إليه، ويتميز عن غيره من  الوجوه والاجتهادات التي لا يصح أن تنسب إلى الشافعي، وتعتبر مذهبا لهأما لماذا هذا التحرير، فيجيبنا على هذا التساؤل، الشيخ محمد إبراهيم علي  في مفتتح بحثه بقوله تحتم الأمانة العلمية على الباحث أن يتحرى الصحة التامة في عزو الأقوال  إلى قائليها، وخاصة الأقوال الفقهية، لما يترتب على الخطأ في عزوها من نسبة  التحليل والتحريم إلى من لم يقل بهومن ثم كان لزاما على كل من يتعرض للبحث الفقهي وخاصة المقارن منه أن  يعرف الاصطلاح المتفق عليه بين علماء المذهب أي مذهب والكتب التي اعتمدت  ممثلة لرأي المذهب ودرجات اعتمادها إذا كان تحرير المذهب ضرورة بمقتضى الأمانة العلمية التي تحتم نسبة  الأقوال إلى قائليها، فهذه الأقوال تتعلق بدين الله، تتعلق بالتحريم  والتحليل، وقائلها كما سماه ابن القيم رحمه الله موقع عن رب العالمين،  وأي منصب أخطر من هذاوواضح أننا حينما نتكلم عن تحرير المذهب، ببيان وتحديد ما يصح أن ينسب  للإمام الشافعي، ويعتبر قولا له، واضح أننا حينما نقول ذلك لا يخطر ببالنا  أن الوجوه والاجتهادات التي لم تعد من المذهب ليست فقها، أو ليست صحيحة، لا  يخطر هذا ببال أحد، ولكن أحببنا أن ننبه إليه؛ قطعا لأي وهمبل إن هذه الأقوال والاجتهادات التي لا تعد من المذهب أهم المصادر  لاجتهادات الفقهاء المعاصرين الآن، منها يختارون، وعليها يتكئون، بعد أن  يمتحنوا القواعد والأصول التي قامت عليها، والأدلة التي استندت إليهاشيخا المذهبفي مفتتح القرن السابع الهجري، وجد أئمة  المذهب هذه الثروة الفقهية  الهائلة التي نمت وترعرعت واكتملت في غضون القرون السابقة، فكان من طبيعة  الأمور، وسنن التطور أن ينصرف عملهم وجهدهم إلى تحرير المذهب، لم يكن  أمامهم إلا العمل في هذا المجال، فقد كان الفقه قد نضج، وصار بعيدا كما  قال إمام الحرمين  أن تقع مسألة لم ينص عليها في المذهب، ولا هي في معنى  المنصوص، ولا مندرجة تحت ضابط ومن هنا كان قدر الشيخين الرافعي، عبد الكريم بن محمد القزويني ت   ه، والنووي، يحيى بن شرف المري ت  ه أن يصرفا جهدهما، ويستفرغا وسعهما  في تتقيح المذهب وتحريره الأول في كتابه فتح العزيز بشرح الوجيز، المسمى  بالشرح الكبير، و المحرر، والثاني في روضة الطالبين، و منهاج  الطالبين، و المجموع شرح المهذب لأبي إسحاق الشيرازي لم يتمهعني هذان الإمامان الجليلان بتتبع كتب المتقدمين، والنظر في الأقوال  والأوجه والاجتهادات والاختيارات، ووزن الأدلة وتقديرها، لتحديد ما هو  المذهب منهاولهذا اصطلح علماء الشافعية بعدهما على تلقيبهما بشيخي المذهب، وصار  القول المعتمد في المذهب ما اتفق عليه الشيخان، فإن اختلفا، فما جزم به  النووي، ثم ما جزم به الرافعيفرأي الشيخين مقدم حتى لو عارضه نص الشافعي، مع أن نص الشافعي في حقهم  كنص الشارع في حق المجتهدوقد عللوا هذا التقديم بأن المتبحر في المذهب كأصحاب الوجوه له رتبة  الاجتهاد المقيد، ومن شأن هذا أنه إذا رأى نصا خرج عن قاعدة الإمام، رده  إليها  أي أوله إن أمكن، وإلا عمل بمقتضى القاعدة، وخالف نص الإمام، فقد  ترك الأصحاب إذا نصوص الشافعي الصريحة، أو أولوها؛ لخروجها عن قاعدتهفلا ينبغي الإنكار على الأصحاب في مخالفة النصوص، ولا يقال إنهم لم  يطلعواعليها؛ فإنها شهادة نفي، بل الظاهر أنهم اطلعوا عليها، وصرفوها عن ظاهرها  بالدليل، ولا يخرجون بذلك عن متابعة الإمام الشافعي وبلغ الوثوق بعملهما، والاعتماد على أقوالهما أن منع المتأخرون من الرجوع  إلى الكتب المتقدمة على الشيخين واعتمادها في الفتوى، وإن تتابعت على حكم  واحد؛ لأن هذه الكثرة قد ترجع  إلى الحكاية عن واحد وهذا المنع من كتب المتقدمين على الشيخين لا يمكن أن يؤخذ على إطلاقه، بل  هو بالقطع خاص بالذين ليسوا من أهل الترجيح والنظر، وبالذين يريدون الحكم  المتفق عليه من أقرب طريق إمام الحرمين وتحرير المذهباستقر الرأي عند علماء الشافعية أن تحرير المذهب بدأ بجهد الإمامين  الرافعي والنووي، وذلك واضح من أعمالهما مطولة ومختصرة، ومن منهجهما الذي  صرحا به أو رأيناه مطبقا ملتزما في مصنفاتهماولكن ألم يسبقهما أحد من أئمة المذهب؟أستطيع أن أقول إن إمام الحرمين كان فيما رأينا للآن أول من عني  بتحرير المذهب، وذلك في كتابنا هذا نهاية المطلب صرح بذلك في مقدمته،  والتزمه على طول كتابه؛ فقد كان يحكي الأوجه والأقوال كلها، ويميز ما هو من  المذهب عما عداهبل عندما كان ينصر وجها أو يبدي احتمالا على خلاف المذهب كان يبين ذلك  بوضوح تام، ويقول لكن المذهب كذا أي غير ما يراهوسنبين ذلك، ونؤيده بالأمثلة والشواهد في فصل آت بعنوان منزلة نهاية  المطلب وأثره، فلا نكرر ما سنقوله هناكاستقرار المذهبظلت آراء الشيخين ومؤلفاتهما المعين الوحيد الذي يستقي منه علماء المذهب  وأئمته، لا يعرفون غير كتبهما، ولايقولون بغير آرائهما، وانشغلوا  بمؤلفاتهما وبخاصة النووي اختصارا، وشرحا، ونظما، وتحشية، حتى يوفروا  منها الزاد والري الذي يناسب مختلف الواردين من الشداة المبتدئين إلى  الطامحين إلى الاجتهاد المنتهينوعلى طول القرون الثلاثة منذ وفاة الشيخين الرافعي والنووي في القرن  السابع إلى القرن العاشر ظل الحال كما وصفنا؛ فقد كانت كتب الشيخين القطب  الذي تدور حوله جميع التآليف، ومع ذلك لم يخل زمان من محقق ينظر في كلام  الشيخين، فيرجح بينهما إذا اختلفا، بل يخالفهما أحياناوحظي القرن العاشر بعدد من هؤلاء المحققين، جمعوا إلى تحقيقاتهم تحقيق من  سبقوهم، من هؤلاء شيخ الإسلام زكريا الأنصاري، المتوفى سنة  هوالخطيب الشربيني، محمد بن أحمد، شمس الدين، صاحب مغني المحتاج المتوفى  سنة  هوالشهاب الرملي نسبة إلى رملة المنوفية، أحمد بن حمزة، صاحب فتح  الجواد ، المتوفى سنة  هوابنه شمس الدين، محمد بن أحمد بن حمزة، كان يلقب بالشافعي الصغير، صاحب  نهاية المحتاج، المتوفى  هوابن حجر، الهيتمي، أحمد بن محمد، والهيتمي نسبة إلى محلة أبي الهيتم،  وتسمى الآن الهياتم، من قرى دلتا النيل بمصر، صاحب تحفة المحتاج ت   ههؤلاء المحققون وغيرهم كان لهم من الجهد ما يمكن أن نسميه التحرير الثاني  للمذهب فقد أدى اجتهادهم إلى مخالفة الشيخين في شيء من ترجيحاتهما؛ وانتهى  الأمر إلى اعتماد التحفة لابن حجر، والنهاية للشمس الرملي، في حق من لميكن من أهل الترجيح، فمن كان من أهل الترجيح، والقدرة على النظر في  الأدلة ووزنها وتقديرها، له أن ينظر في كلام الرافعي والنووي، فيرجح  ويختار، كما اختار الرملي وابن حجر، ولا يجوز له أن يعدو الرافعي والنووي  إلى من فوقهما؛ لما استقر عليه المحققون طوال القرون الثلاثة على أنه لا  يجوز العدول عن قولهمافإذا لم يكن من أهل الترجيح، فكما قلنا يلزمه اعتماد تحفة المحتاج  لابن حجر، ونهاية المحتاج للشمس الرملي، لا يعدوهما، فإن اتفقا، فلا  كلام، وإن اختلفا يختار أيهما، على خلاف فيمن هو أولى بالتقديم منهما بين  علماء الشام وحضرموت، والأكراد، وداغستان ، وأكثر اليمن والحجاز الذين  يقدمون ما في تحفة ابن حجر، وعلماء مصر الذين يقدمون ما في النهاية  للرملي على هذا استقر المذهب في مطلع القرن الحادي عشر واستمر الحال على هذا نحو  ثلاثة قرون أو تزيد، أي إلى أوائل القرن الرابع عشر، في هذه القرون كان عمل  علماء المذهب بالدرجة الأولى هو التحشية على كتب المحققين من علماء الطور  السابق، وعرف من هؤلاء الشيخ عطية الأجهوري صاحب حاشية على شرح التحرير، وحاشية على شرح  المنهج، وثالثة على شرح ابن قاسم توفي  ه والشيخ محمد الكردي المدني، صاحب حاشية كبرى على شرح الحضرمية لابن حجر  الهيتمي، وأخرى صغرى وحاشية ثالثة على شرح الغاية للخطيب، وهو صاحب الفوائد  المدنية فيمن يفتى بقوله من أئمة الشافعية، وله فتاوى جمعت في مجلدينتوفي سنة  ه والشيخ  البجيرمي، العلامة، الفاضل، المحدث أحمد بن أحمد بن جمعة  البجيرمي، توفي سنة  ه والشيخ سليمان الجمل، سليمان بن عمر بن منصور، العجيلي نسبة إلى منية  عجيل إحدى قرى الغربية بمصر، المعروف بالجمل، صاحب الحاشية المشهورة على  تفسير الحلالين، وله حاشية على شرح المنهج توفي  ه والشيخ عبد الحميد الشرواني  الداغستاني ، نزيل مكة، صاحب الحاشية  المشهورة على تحفة ابن حجر، فرغ من تأليفها  ه الباجوري، العلامة الشيخ إبراهيم الباجوري، نسبة إلى بلدة الباجور  منوفية مصر، له الحاشية المشهورة على شرح ابن قاسم الغزي الشبراملسي نسبة إلى شبراملس قرية قريبة من قريتنا، فهو بلدينا من  الغربية بمصر، وهو أبو الضياء، علي بن علي، صاحب حاشية على شرح ابن قاسم  للورقات في أصول الفقه لإمام الحرمين، وحاشية مشهورة على نهاية المحتاج  للشمس الرملي، توفي سنة  ه القليوبي، شهاب الدين، أبو العباس، أحمد بن أحمد بن سلامة القليوبي  نسبة إلى قليوب شمال القاهرة، صاحب الحاشية المشهورة على شرح الجلال  المحلي للمنهاج، طبعت مع حاشية أخرى، واشتهرت بقليوبي وعميرة، و عميرة  هو شهاب الدين البرلسي المتوفى سنة  ه، أما قليوبي، فقد توفي سنة   ه ونختم بالعلامة خاتمة المحققين بحق أحمد بك الحسيني، شهاب الدين،  أحمد بن أحمد بن يوسف، الحسيني المصري، صاحب كثير من المصنفات التي تشهد له  بالمنزلة والمكانة في علمي الأصول والفقه، مع الإحاطة بفقه الواقع، ونور  البصر والبصيرة، فمن ذلكإعلام الباحث بقبح أم الخبائث الخمر، ودليل المسافر في مسائل قصر  الصلاة والمسافات، وأحكام النية، وتحفة الرأي السديد في الاجتهاد والتقليد،  وغيرها من الكتب والرسائل، ولكن عمدة مؤلفاته هو مرشد الأنام لبر أم  الإمام الذي وقع ربع العبادات منه في أربعة وعشرين مجلدا، وقدم له في  مجلدين كبيرين، توفي رحمه الله سنة  هالحالة الفقهية المعاصرةصرفت النظر عمدا عن لفظ النهضة الذي يستخدمه الباحثون المعاصرون كافة  في هذا المقام، حيث يقولون النهضة الفقهية المعاصرة؛ وذلك أن هذا الوصف  ب النهضة يأتي معبرا عن ثقافة فاسدة، ومفاهيم مغلوطة، تقوم على أن عالمنا   العربي والإسلامي كان في تخلف وانحطاط كذا، بهذا اللفظ يصفون عالمنا منذ  القرن السابع الهجري، ولم نستيقظ، ولم ننهض إلا بعد أن أخذ بيدنا الغربفقد كانت كتب التعليم وأظنها ما زالت تضع عنوانا رئيسا يقول عصر  الضعف والانحطاط  ويدرسون تحت هذا العنوان الفترة التي تبدأ من سقوط  بغداد سنة  ه إلى غزو نابليون للشرقثم تطالعنا هذه المناهج بعنوان آخر يقول عصر النهضة  وتبدأ هذه  النهضة بغزو نابليون للشرق ، فقد صوروا لنا هذا الغازي المبير الذي سفك  دماء العباد، وخرب البلاد، واتخذ من الأزهر اصطبلا لخيوله، صوروا لنا هذا  الغازي، الصليبي الحاقد بأنه جاءنا بالحضارة والتنوير، وأخذ بيدنا نحو  الرقيليس هذا استطرادا، ولا بعيدا عن الفقه الذي هو موضوعنا ذلك أن هذه  الثقافة قادتنا في طريق التبعية للغرب، فأصبحت حياتنا كلها صورة مشوهة  منقولة عن حياة الغربيين في طراز المسكن، والأثاث، والزي، وألوان الطعام،  إلى نظم التعليم ومؤسسات الاقتصاد، ومؤسسة القضاء والقوانين  إلخ فجدت  حياة جديدة، في كل مظاهرها، قنن فيها تعاطي الربا، وصناعة الخمور، وصالات  القمار، واللهوالفاضح، ولم يعد هناك ارتباط بين مواعيد العمل ومواقيت الصلاة نشأت لهذا المجتمع مشكلات، وجدت له قضايا، وطلب من الفقه الإسلامي أن يضع  حلولا لمشكلات لمجتمع غير ملتزم بالإسلام هذا هو المأزق الذي يعيشه فقهاء العصر، أعانهم الله، وأنا أتحدث عن صفوة  كرام بلغوا من الفضل والفقه والورع درجة تؤهلهم للاجتهاد في نوازل هذا  العصر، هؤلاء الصفوة وراء النجاحات التي تحققها المجامع الفقهية، ومراكز  البحوث، والموسوعات الفقهية في ضوء هذا المأزق الذي صورناه تدرس هذه  الجهود إنصافا لهؤلاء الأفاضلوهناك زعانف كثر حملوا ألقابا علمية، وإن لم تشم أنوفهم رائحة الفقه،  راحوا يسخرون من تراثنا الفقهي، ويرددون ترديد الببغاء إنه جهد بشري نشأ  لعصر غير عصرنا ويدعون لاطراحه وإلقائه وراءنا ظهريا، والأخد مباشرة من  القرآن والسنة، ولو أردت واحدا منهم على أن يقرأ صفحة واحدة من صحيح  البخاري ما استطاع أن يقيم لسانه بها إعرابا، ناهيك عن معرفة المعنى اللغوي   للمفردات، ولا أقول معرفة العام من الخاص، والمطلق من المقيد، والناسخ من  المنسوخهؤلاء لا كلام لنا معهم، ولا شأن لنا بهم، ولكن للأسف لهم صوت عال،  وكثيرا ما يشغبون على الفقهاء الأصلاء المتبتلين للعلم والبحثوبعدنعود فنقول إننا لم ننس أننا في هذه المقدمات نتكلم عن تطور المذهب  الشافعي وحاله في هذا العصر وقد وضح الآن مما أشرنا إليه آنفا أن الفقه  المذهبي مع أنه ما زال يدرس في كليات الشريعة لم يعد له مكان في الفتوى،  والتشريع، والبحوث، بل صارت كلها دراسات مقارنة، تنظر في كل الفقه الموروث  بمذاهبه الأربعة، بل أحيانا الثمانية، وتزن الأدلة وتقدرها في قضية معينة،  وتختار ما تراهأرجح من بينها، مما يجعلنا نسمي هذا بالاجتهاد الجزئي، فمن أحاط بباب من  أبواب العلم، وعرف أدلته يمكن أن يجتهد فيه، ويكون مفتيا في مسائله، قال  النووي قطع بذلك الغزالي، وصاحبه ابن برهان، وغيرهما، ومنهم من منعه  مطلقا، وأجازه ابن الصباغ في الفرائض خاصة، والأصح جوازه مطلقا   المبحث الرابع من مصطلحات المذهب وبخاصة ما جاء في نهاية المطلب القديم والجديدعرف في تاريخ المذهب الشافعي مصطلح القديم و الجديد، بل يقولون  المذهب القديم و المذهب الجديدوعلى ذلك صار ينظر في القول الذي يروى عن الشافعي أقديم هو أم جديد؟القديم هو ما أملاه الشافعي وقرره ببغداد من آراء وأقوال فقهية، ورواه  عنه تلاميذه العراقيون، وأشهرهم الأربعة الذين عرفنا بهم من قبل  وانظر  الشكل الأول، وقد أودعت هذه المجموعة من فقه الشافعي كتابه الحجة، ويسمى  كتابه العراقيالجديد هو الفقه الذي قرره الشافعي وأملاه بمصر، ورواه عنه تلاميذه  المصريون، واشتهر منهم الستة المعروفون هذا القدر من اصطلاح القديم والجديد متفق عليه بين أهل المذهب، ولكنهم  اختلفوا فيما قرره الشافعي أو أملاه في المدة التي كانت بين مغادرته بغداد  ودخوله مصر واستقراره فيها وهي نحو عام هل يعد هذا من القديم أم يعد من  الجديد؟ فابن حجر الهيتمي يرى  أن القديم ما قاله قبل دخولها  ، وذلك   يشمل ما نقل عنه وهو في طريقه إلى مصر قبل دخولهافي حين أن آخرين يرون أن القديم ما قاله الشافعي بالعراق تصنيفا، أو أفتى  به ، وأما ما وجد بين مصر والعراق، فالمتأخر جديد، والمتقدم قديموالرأي الأول أقرب إلى الراجح، وقد أيده الرملي في نهاية المحتاج مدى الاختلاف بين القديم والجديدقد يتبادر إلى الذهن لدى البعض أن الشافعي أضرب عن القديم كملا، وأبطله  كله، وقد يساعد على ذلك ما روي عن الشافعي  لا أجعل في حل من روى القديم  عني ، وما قاله الماوردي من  أن الشافعي غير جميع كتبه في الجديد إلا  الصداق؛ فإنه ضرب على مواضع منه، وزاد في مواضع  وهذا عند التأمل يظهر أنه غير معقول، ولا مقبول، بل الواقع يقول بخلافه،  فما يروى من خلاف بين القديم والجديد، قدر محصور من فقه الشافعي، بمعنى أن  ما حفظه تلامذة الشافعي ببغداد، ورووه من فقهه لا يخالف الجديد في كل حرف  ورأيوعلى هذا فما رواه تلاميذ الشافعي العراقيون مما أملاه وقرره بالعراق يعد  مذهبا للشافعي غير مرجوع عنه، ما لم يرد فيما أملاه بمصر ما يخالفهوأما النصوص الموهمة غير ذلك، فصرفها عن ظاهرها ميسور، وربما كان التشديد  في عدم رواية القديم، وما يفيد التغاير بين القديم والجديد خاصا بالأصول؛  فمن المعروف أن الشافعي أعاد كتابة الرسالة في مصر، وغيرها عما كانت عليه  عندما كتبها بالعراق، وأرسلها إلى عبد الرحمن بن مهديأيا كان الأمر، فقد وضح ما نحاوله من بيان معنى القديم والجديد   القولان و الوجهانالقولان للإمام الشافعي صاحب المذهب، والوجهان للأصحاب الذين عرفوا بأنهم  من أصحاب الوجوهالقولانقد يكون القولان قديمين، وقد يكونان قديما وجديدا، وقد يكونان جديدين،  وقد يقولهما في وقت، وقد يقولهما في وقتين، وقد يرجح أحدهما، وقد لا يرجح  فهذه عدة صور، فما حكم كل صورة إن كان القولان قديمين بمعنى أنه قالهما قبل الدخول إلى مصر، فإما أن  يقول قولا مخالفا لهما في الجديد أو لافإن قال  قولا يخالفهما في الجديد، فالعمل بالجديدوإن لم يقل بخلافهما في الجديد، يرجح بينهما بطرق الترجيح التي سنشير  إليها، ويعمل بالراجح منهماوهذا معنى كلام النووي رحمه الله، إذ قال  واعلم أن قولهم القديم ليس  مذهبا للشافعي، أو مرجوعا عنه، أو لا فتوى عليه، المراد به قديم نص في  الجديد على خلافهأما قديم لم يخالفه في الجديد، أو لم يتعرض لتلك المسألة في الجديد، فهو  مذهب الشافعي واعتقاده، ويعمل به، ويفتى عليه؛ فإنه قاله ولم يرجع عنه،  وهذا النوع وقع منه مسائل كثيرة  فإن كانا قديما وجديدا، فالعمل بالجديد، والقديم مرجوع عنه، وكما قال  إمام الحرمين في كتابنا هذا  المرجوع عنه ليس مذهبا للراجع  واستثنى الأصحاب نحو عشرين مسألة أو أكثر، وقالوا يفتى فيها بالقديم،  وقد يختلفون في كثير منها  هذا نص كلام النووي، وقد عدد نحو عشرين مسألة، مع الخلاف في بعضها،  فطالعها إن شئت، ولا داعي للإطالة بذكرهاولكن هل تعد هذه المسائل من مذهب الشافعي، أم يقال إن أصحاب الشافعي  خالفوه في هذه المسائل، وعملوا فيها بخلاف مذهبه؟الصواب الذي قاله المحققون، وجزم به المتقنون من الأصحاب أن العمل في  هذه المسائل والفتوى بالقديم فيها ليس من مذهب الشافعي وخالف آخرون حكى النووي قولهم بقوله  وقال بعض الأصحاب إذا نص المجتهد  على خلاف قوله، لا يكون رجوعا عن الأول، بل يكون له قولان  وعقب قائلا قال الجمهور هذا غلط؛ لأنهما كنصين للشارع تعارضا، وتعذر الجمع  بينهما، يعمل بالثاني، ويترك الأول، فإذا علمت حال القديم، ووجدنا أصحابنا  أفتوا بهذه المسائل على القديم، حملنا ذلك على أنه أداهم اجتهادهم إلى  القديم لظهور دليله، وهم مجتهدون، فأفتوا به، ولا يلزم من ذلك نسبته إلى  الشافعي، ولم يقل أحد من المتقدمين في هذه المسائل إنها مذهب الشافعي، قال  ابن الصلاح فيكون اختيار أحدهم للقديم فيها من قبيل اختيار مذهب غير  الشافعي إذا أداه اجتهاده إليه؛ فإنه إذا كان ذا اجتهاد، اتبع اجتهاده   وكل هذا إذا لم يعضد القديم حديث صحيح ، لا معارض له، فإنه حينئذ يكون  مذهبا للشافعي؛ عملا بقوله  إذا صح الحديث، فهو مذهبي بل قد رأينا بعض المتأخرين لا يسلم بأن هذه من القديم، ويقول إنه  تتبعها، فوجد أن المذهب فيها موافق للجديد  فإن كان القولان جديدين، وقد قالهما في وقتين مختلفين، فالعمل بالمتأخر  منهما إن علمه فإن كان القولان جديدين، وقد رجح أحدهما، فالعمل بما رجحه فإن كانا جديدين، ولم يعلم السابق منهما، ولم يرجح أحدهما، وجب البحث  عن أرجحهما، فيعمل به، فإن كان أهلا للتخريج أو الترجيح، استقل به متعرفا  ذلك من نصوص الشافعي، ومأخذه وقواعدهفإن لم يكن أهلا، فلينقله عن أصحابنا الموصوفين بهذه الصفة، فإن كتبهم  موضحة لذلك، فإن لم يحصل له ترجيح بطريق، توقف حتى يحصل  فإن كان القولان جديدين، وقالهما في وقت واحد، ولم يرجح أحدهما، فهو  ترديد قول، وتوقف عن الفتوى والحكم، وحصر له في هذين القولينوحكم العمل في هذه الحالة حكم الحالة السابقة تماما، من وجوب البحث  والترجيح ممن هو أهله ويقول النووي وأئمة المذهب إن ذلك لم يوجد إلا في ست عشرة أو سبع عشرة  مسألةويقول شيخنا الإمام أبو زهرة إن الشافعية يحاولون تقليل عدد هذه  المسائل تعصبا للشافعي، ظنا منهم أن ذلك يغض من قدره، ويوحي بقصور اجتهاده،  على حين العكس هو الصحيح، قال شيخنا وإنك لترى الرازي كغيره من متعصبي  الشافعية يظنون أن كثرة الآراء للشافعي لا تليق به، فيدفعونها عنه، ويقللون  عدد المسائل التيقال فيها أكثر من رأي، وترى بجوارهم المتعصبين على الشافعي يرون كثرة  الآراء منقصة فيه، ودليلا على عدم الوصول إلى الحقوذلك نقص في العلم، وقد رددنا زعمهم، وبينا أن العلم يوجب التردد في كثير  من الأحيان، وأن التردد عن بينة علم، واليقين عن غير بينة جهلوالحق أن الشافعي كان مخلصا في طلب ما يعتقد أنه الحق في هذه الشريعة  الغراء، والمخلص لا تستحوذ عليه فكرة، ولا يسترقه رأي يجمد عليه؛ فإن له  مقصدا معينا، وهو طلب العلم لله  وذلك يجعله يفحص آراءه بميزان ناقد كاشف،  ونظر مستبين فاحص، وفوق ذلك كان الشافعي ذا فكر حي متحرك يسير في طلب  الغايات العلمية صعدا، لا يسكن إلى غاية حتى يطلب ما وراءهاومن كانت هذه حاله لا يجمد على آرائه، بل يسبرها دائما بالميزان الذي يصل  إليه في طوره العلمي الأخير وقد ذكر الشيخ أبو زهرة ثماني مسائل من فقه الشافعي له فيها أكثر من قول  ، وكأنه يريد بهذا أن يرد القول بأن هذه المسائل محصورة في ست عشرة  مسألة، ولذا عقب عليها قائلا  هذه أمثلة مما عثرنا عليه عند قراءتنا  للمجموعة الفقهية المنسوبة للشافعي وتلاميذه، وهي كاشفة عما وراءها ومبينة،  وإن لم تكن هي كل ما وجدناه من أقوال الشافعي رضي الله عنه  ويبدو أن اعتبار ترديد الأقوال منقصة وقصورا في فقه الشافعي أمر قديم،  فقد وجدنا إمام الحرمين يقول في البرهان استبعد مستبعدون من الذين قصرت  هممهم عن درك الحقائق ترديد الشافعي أقواله في المسائل؛ وتخيلوا أن ذلك حكم  منه بحكمين متناقضين، وجمع بين تحليل وتحريم في قضية واحدةوهذا جهل من الظان، وعماية، وقلة دراية؛ فإن التردد الذي ذكره الشافعي  نفيالمذهب، واعتراف بالاعتراض والإشكال، وتصريح منه أنه لا مذهب لي في  الواقعة بعدوالشافعي بعدما ردد الأقوال، استقر رأيه على قول واحد في جلة المسائل،  ولم يبق على التردد إلا في ثماني عشرة صورة، فهو ليس كثير التردد ولم يكن إمام الحرمين وحده الذي عني بهذه القضية، بل وجدنا ذلك أيضا عند  الإمام أبي إسحاق الشيرازي وفي كتابنا هذا /  قال إمام الحرمين أيضا  وقول عثمان هذا يدل  على أن ترديد القول في الشرع ليس بدعا، وفي مساق قول عمر ما يدل على مثلهوبالجملة لا ينكر تردد المجتهد في المظنونات إلا أخرق، لا يعرف مسالك  الاجتهاد قال ذلك تعقيبا على قول عثمان رضي الله عنه في حكم الجمع بين الأختين في  الوطء بملك اليمين، إذ قال رضي الله عنه  أحلتهما آية، وحرمتهما آية  أي  ردد رأيه ، ولم يقطع، وهو يشير إلى آية أو ما ملكت أيمانهم المعارج  ، فعموم الآية يقتضي الإباحة، وأراد بالآية الأخرى قوله تعالى وأن  تجمعوا بين الأختين النساء وأما قول عمر الذي يفهم منه التردد أيضا، فهو قوله حينما سئل عن ذلك   أما أنا، فلا أحب أن أفعل ذلك  فكرهه في خاصة نفسه، ولم يقطع بتحريمهووضع شمس الدين محمد السلمي الشافعي الشهير بالمناوي رسالة في هذه  المسألة وحدها بعنوان فرائد الفوائد في اختلاف القولين لمجتهد واحدوعنوانها يكفي للدلالة على مضمونها، وهي رسالة كافية شافية، تحقق غرض  الشافعية في الدفع عن إمامهم بأسلوب بعيد عن التعصب والإساءةوإن كانت القضية أصلا لا تحتاج إلى اتهام ودفاع، كما قال شيخنا أبو زهرة   الوجهانالوجه أو الوجهان أو الأوجه، هي لأصحاب الشافعي المنتسبين إلى مذهبه،  يخرجونها على أصوله، ويستنبطونها من قواعده، ويجتهدون في بعضها، وإن لم  يأخذوه من أصله فتارة يخرج من نص معين لإمامه، وتارة لا يجده، فيخرج على  أصوله، بأن يجد دليلا على شرط ما يحتج به إمامه، فيفتي بموجبه، وتارة يجد  نصا لإمامه في مسألة، ونصا على حكم مخالف في مسألة تشبهها، فيخرج من أحدهما  إلى الآخر قولا، فيقال في كلا المسألتين قولان، أحدهما بالتخريج، والآخر  بالنصوشرط هذا التخريج ألا يوجد بين النصين فرق، فإن وجد، وجب أن يقرهما  قرارهما وعلى ظاهرهما، ويكثر الخلاف في هذا اللون من التخريج، لاختلافهم  في إمكان الفرق ومما ينبغي ذكره هنا قول إمام الحرمين  ولعل الفقيه المستقل بمذهب إمام  أقدر على الإلحاق بأصول المذهب الذي حواه من المجتهد أي صاحب المذهب في  محاولته الإلحاق بأصول الشريعة؛ فإن الإمام المقلد المقدم بذل كنه مجهوده  في الضبط، ووضع الكتاب وتبويب الأبواب، وتمهيد مسالك القياس، والأسبابوالمجتهد الذي يبغي رد الأمر إلى أصل الشرع، لا يصادف فيه من التمهيد  والتقعيد ما يجده ناقل المذهب في أصل المذهب المفرع المرتب  والكلام على الأوجه من ناحيتينأولا ماذا يعد منها من المذهب، وما لا يعدإذا خرج المجتهد المنتسب  إلى المذهب على غير قواعد إمامه، وغير مستنبط من  نصوصه، فتخريجاته لا تعد وجوها في المذهب، بل تعد مذهبا خاصا له، كبعضتخريجات المزني، ومحمد بن نصر المروزي، ومحمد بن جرير وغيرهم، وقد أشرنا  إلى شيء من ذلك فيما سلفإما إذا خرج على أصول إمامه وقواعده، أو خرج من نص معين لإمامه، أو اكتفى  في الحكم بدليل إمامه من غير أن يبحث عن معارض كفعل المجتهد المستقل في  النصوص، فهذه الوجوه تعد من المذهب، قال إمام الحرمين في نهاية المطلب في  باب ما ينقض الوضوء  إذا انفرد المزني برأي، فهو صاحب مذهب، وإذا خرج  للشافعي قولا، فتخريجه أولى من تخريج غيره، وهو ملتحق بالمذهب، لا محالة وعقب النووي على ذلك قائلا  وهذا الذي قاله الإمام حسن، لا شك أنه  متعين   وقد ذكر إمام الحرمين هذا المعنى بألفاظ أخرى حيث قال  إن  المفتي يحل في حق المستفتي محل الإمام المجتهد  ، ثم يقلد المستفتي ذلك  الإمام المقلد المنقلب إلى رحمة الله تعالى ورضوانه، لا الفقيه الناقل  القياس  وإذا قلنا إن هذه الوجوه المخرجة على أصول الشافعي وقواعده، والمأخوذة  من نصوصه تلحق بمذهبه، ويقال فيها هذا مذهب الشافعي، فهل يصح أن تنسب إلى  الشافعي قولا له؟اختلف الأصحاب في ذلك، والأصح أنه لا يصح نسبته إلى الشافعي قولا له،  اختار ذلك أبو اسحاق الشيرازي، وابن الصلاح، والنووي، قال الشيرازي في شرح  اللمع فأما ما يخرجه أصحابنا على قوله، فلا يجوز أن ينسب إليه، ويجعل  قولا لهومن أصحابنا من أجاز ذلك، وقال حكمه حكم المنصوص عليهوالدليل عليه أن قول الإنسان ما نص عليه، أو دل عليه بما يجري مجرى النص،  فأما إذا لم ينص عليه، ولم يدل عليه بما يجري مجرى النص، فلا يحل أن يضافإليه، ولهذا قال الشافعي ولا ينسب إلى ساكت قول وقد ذكر الشيرازي، ذلك المعنى أيضا في كتابه التبصرة في أصول الفقه   وبه أخذ ابن الصلاح والنووي ثانيا  العمل بالوجهينالوجهان والأوجه لها صور لا تخرج  عنها، ولكل منها حكمها إذا كان أحد الوجهين منصوصا أي لإمام المذهب، وما عداه للأصحاب، فالعمل  بالمنصوص، إلا إذا كان المخرج من مسألة يتعذر فيها الفرق، فقيل لا يترجح  عليه المنصوص، وفيه احتمال، وقل أن يتعذر الفرق إذا كان الوجهان أو الأوجه لواحد من الأصحاب، فإن عرف المتأخر عمل به،  وكان ما سبقه مرجوعا عنهوإن لم يعرف المتقدم من المتأخر، وجب الترجيح لمن هو أهله على نحو ما  ذكرنا في القولين إذا كان الوجهان أو الأوجه لأكثر من شخص واحد، فلا اعتبار بالتقدم  والتأخر، وهنا أيضا يجب الترجيح ممن هو أهل لذلكأما من لم يكن أهلا للترجيح، فليأخذه عن الأصحاب الموصوفين بذلك، فإن وجد  خلافا بينهم، فليعتمد في الاختيار والتقديم الضوابط الآتية يقدم الأكثر والأعلم والأورع فإن تعارض الأعلم والأورع، قدم الأعلم فإن لم يجد ترجيحا عن أحد اعتبر صفات الناقلين للقولين والوجهين، فما  رواه البويطي والربيع المرادي والمزني عن الشافعي مقدم عند أصحابنا على ما  رواه الربيعالجيزي وحرملة  هذا في نقل القولين، وهو مثال لما يجب العمل به في  نقل الوجهين الطريقةتكلمنا قبلا عن نشأة الطريقتين، وأعلامهما، والجمع بينهما، وبيان أن ذلك  مرحلة في تطور المذهب ونموهوالآن بقي علينا تعريف الطريقة بصفتها مصطلحا من المصطلحات التي تتردد في  مصنفات المذهب الطرق هي اختلاف الأصحاب في حكاية المذهب، فيقول بعضهم مثلا في  المسألة قولان أو وجهان ويقول الآخر لا يجوز قولا واحدا، أو وجها واحداأو يقول أحدهما في المسألة تفصيل، ويقول الآخر فيها خلاف مطلقوقد يستعملون الوجهين في موضع الطريقين وعكسه  الأصحاب هم في الأصل أصحاب الشافعي، ثم توسعوا في اللفظ فأصبح يشمل كل  أعلام المذهب وفقهائه، فلم يقتصر على أصحاب الشافعي الذين جالسوه وأخذوا  عنهثم هم يسمون الأصحاب، ولو تباعد بينهم الزمان والمكان، ولذا يقول النووي  في تهذيبه  وهذا مجاز مستفيض للموافقة بينهم، وشدة ارتباط بعضهم ببعض  كالصاحب  يعني كالصاحب من صحابة رسول الله صلى الله عليه وسلموالأصحاب عند ابن  حجر الهيتمي  هم المتقدمون من أئمة المذهب، وهم أصحاب  الوجوه غالبا، وضبطوا بالزمن، وهم من الأربعمائة  المتأخرون وهم من بعد الأربعمائة، كما يفهم من كلام ابن حجر السابقالنص المراد به نص الشافعي، من إطلاق المصدر على اسم المفعول، سمي بذلك  لأنه مرفوع إلى الإمام، أو لأنه مرفوع القدر لتنصيص الإمام عليه  من المصطلحات الخاصة برجال المذهبالإمام حيث يقال الإمام مطلقا، فالمراد به إمام الحرمين طبعا بعد  إمام الحرمين إذا قيل الإمام في كتب التفسير، فالمراد به الفخر الرازي وفي كتابنا هذا إذا قيل الإمام، فالمراد به شيخه ووالده، أبو محمد  الجوينيالربيع إذا أطلق الربيع بدون تقييد، فالمراد به الربيع المراديالشيخان المراد بهما الرافعي والنوويالشيوخ يراد بهذا المصطلح الرافعي، والنووي، ومعهما السبكي تقي الدينالقاضي حيث يطلق القاضي فالمراد به القاضي حسين بن محمد بن أحمد  المروروزي، عند إمام الحرمين وغيره من الخراسانيين، ثم شاع وذاع عند  الجميع؛ حيث بدأ الجمع بين الطريقتين منذ القرن الخامسوالقاضي عند أبي إسحاق الشيرازي، وشبهه من العراقيين، هو أبو الطيب  الطبري، ولكن هذا توقف بعد القرن الخامس، وأصبح القاضي هو القاضي حسينوالقاضي إذا أطلق في كتب الأصول لغير المعتزلة، فالمراد به القاضي أبو  بكر الباقلاني، وأما في كتب الأصول للمعتزلة، فالمراد به القاضي عبد الجبار  بن أحمد الهمذانيالقفال إذا أطلق في النهاية وغيرها من كتب الخراسانيين كتعليق القاضي  حسين،والإبانة للفوراني، والتتمة للمتولي، والوسيط للغزالي، والبحر للروياني   فهو القفال الصغير المروزي، أبو بكر، عبد الله بن أحمد بن عبد الله،  المتوفى  ه عن تسعين سنة، وهو المذكور في كتب المذهب بعامة بعد الجمع  بين الطريقين، وعند المتأخرين؛ فحيثما يقال القفال مطلقا، فاعلم أنه  القفال المروزي الصغير، وهو رأس طريقة المراوزة، كما قررنا من قبل القفال الكبير وهناك قفال آخر يشترك معه في الكنية، فكل منهما أبو  بكر، ولكنهما يتميزان بالإسم والنسبة، فالكبير الشاشي، والصغير المروزي،  والشاشي اسمه محمد بن علي بن إسماعيل، والصغير عبد الله بن أحمد  بن عبد  الله، والكبير أسبق وفاة، فقد توفي  هويتميزان أيضا بأن الصغير المروزي أكثر ذكرا في كتب الفقه، والكبير أكثر  ذكرا في كتب الحديث والتفسير، وإذا ذكر في كتب الفقه قيد، كما فعل الإمام  في النهايةوغير لائق أن نترك الكلام عن القفال الكبير الشاشي دون أن نقول إنه واحد  من أئمة المسلمين الذين أثر عنهم أنهم خرجوا غزاة في الجيوش الإسلامية، فقد  كان فيمن غزا الروم من أهل خراسان وما وراء النهر في الغزوة التي سميت عام  النفيركما نذكر أنه كان في قلب السياسة، بقصيدته التي أجاب بها هجاء نقفور  اللعين، فكان لها وقع الصواعق على الروم وملكهم وقادتهموقد أحسن السبكي حين شغل بهذه القصة نحو عشر صفحات من الجزء الثالث من  كتابه الطبقات وهناك قفال ثالث، وهو ابن القفال الكبير الشاشي، واسمه القاسم، فهو  القاسم بن محمد بن علي بن إسماعيل، ومع أنه أولى بلقب الصغير، لكنه أبدا  لم يعرف به، وذاعت شهرة كتابه التقريب، وتخرج به فقهاء خراسان، فغلب اسم  الكتاب اسم صاحبه، فيقال دائما صاحب التقريب، كما في النهاية، فلم يذكره  إمام الحرمين مرة واحدة باسمه، بل دائما صاحب التقريب على كثرة ما ذكرهوعندي أن هذا هو الذي أوقع الاختلاف في اسمه، فبعضهم يخطىء، فيقول أبو القاسم  والصواب كما قلنا أنه القاسم وكنيته أبو الحسن توفي  رحمه الله نحو  هالمحمدون الأربعة يراد بهم محمد بن نصر المروزيمحمد بن إبراهيم بن المنذرمحمد بن جرير الطبريمحمد بن إسحاق بن خزيمة ومما يدخل في باب المصطلحات، قول السبكي  ومن مستحسن الكلام الشيخ  والقاضي زينة خراسان وهما الشيخ أبو علي السنجي، والقاضي حسين بن محمد بن  أحمد المروروزيوالشيخ والقاضي زينة العراق، وهما الشيخ أبو حامد الإسفراييني، والقاضي  أبو الطيب الطبري ومن هذا الباب التفرقة بين القاضي أبي حامد، والشيخ أبي حامدفالأول هو القاضي، أبو حامد، أحمد بن بشر بن عامر العامري، المرورذي،  بميم مفتوحة، ثم راء ساكنة، ثم واو مفتوحة ، ثم راء مضمومة مشددة وقد تخفف  ثم ذال معجمة مكسورة نسبة إلى مرو الروذ، وقد يقال المروذي بضم الراء  الأولى وتشديدها، وحذف الراء الثانية صنف الجامع في المذهب، واشتهر به،  فيقال صاحب الجامع، وشرح مختصر المزني توفي سنة  هوأما الشيخ أبو حامد، فهو شيخ طريقة العراقيين، الشيخ أبو حامد، أحمد بن  محمد بن أحمد، الإسفراييني، ويعرف بابن أبي طاهر توفي سنة  ه وكذلك التفرقة بين الأستاذ أبي إسحاق، والشيخ أبي إسحاقفالأول هو الأستاذ أبو إسحاق الإسفراييني، ويقال له غالبا الأستاذ أبو  إسحاق، وهو إبراهيم بن محمد بن إبراهيم بن مهران، الأستاذ، الإسفراييني،  برع في الكلام والأصول، ثم الفقه، ولذا تراه تكرر في البرهان لإمام الحرمين  عشرات المرات علىحين لم يذكره بهذه الكثرة في النهاية قيل فيه إنه بلغ حد الاجتهاد؛  لتبحره في العلوم، واستجماعه شروط الإمامة، توفي سنة  هأما الشيخ أبو إسحاق، فهو الشيخ أبو إسحاق، إبراهيم بن علي بن يوسف بن  عبد الله، الشيرازي الفيروزابادي، صاحب المهذب والتنبيه، بدأ تفقهه بفارس،  ثم انتقل مبكرا إلى البصرة، فبغداد، وتفقه فيها على شيخه القاضي أبي الطيب  الطبري، وجماعة من مشايخه، فهو عراقي وذاك خراساني، توفي ببغداد سنة  ه وهناك أبو إسحاق ثالث، ولكنه لا يشتبه مع هذين، وهو أبو إسحاق المروزي،  وهو إمام جماهير الأصحاب، وإليه منتهى الطريقتين، ولعلو منزلته إذا قيل  أبو إسحاق مطلقا عرف أنهم إياه يعنون، توفي سنة  ه من المصطلحات التي تتردد في كتابنا هذا نهاية المطلب ومنها ما هو خاص به، لم نره في غيرهوهذه المصطلحات بعضها علمية، وبعضها خاص بالرجال والكتب فمن المصطلحات العلميةالاستناد، وقد يقال الإسنادوهو مصطلح أصولي معناه أن يثبت الحكم في الحال بوجود الشرط في الحال، ثم  يستند الحكم في الماضي أي يرجع الملك القهقرى لوجود السبب في الماضي، وذلك  كالحكم في المضمونات؛ تملك عند الضمان مستندا إلى وقت وجود سبب الضمان، كما  في الغصب، فإن الغاصب يملك المغصوب عند أداء القيمة مستندا إلى وقت  وجود  السبب وهو الغصب، فإذا استولد الغاصب الجارية المغصوبة، فهلكت، ثم أدى  الضمان، يثبت النسب من الغاصب؛ لأنها صارت ملكه من وقت الغصب وكما في  الزكاة؛ فإن وجوبها عند تمام الحول يستند إلى ملك النصاب أول الحولالتبين وهو أن يظهر في الحال أن الحكم كان ثابتا من قبل في الماضي بوجود  علة الحكم والشرط كليهما في الماضي، مثل أن يقول في يوم الجمعة إن كان زيد  في الدار، فأنت طالق، ثم يتبين يوم السبت أنه كان في الدار يوم الجمعة،  فوقع الطلاق يوم الجمعة، ويعتبر ابتداء العدة منه، لكن ظهر هذا الحكم يوم  السبتوإتماما للفائدة نذكر مصطلحين آخرين يتصلان بما سبق ويتم بهما الكلام،  وإن لم يكن لهما ذكر في نهاية المطلب، فالأحكام تثبت بطرق أربعة هيالأول  الاقتصار وهو أن يثبت الحكم عند وجود علته، لا قبله، ولا بعده،  كما في الطلاق المنجز، فإن قال أنت طالق، فيقع الطلاق عند قوله هذا، لا  قبله ولا بعدهالثاني  الانقلاب وهو صيرورة ما ليس بعلة علة، كما في تعليق الطلاق  بالشرط، بأن قال إن دخلت الدار، فأنت طالق؛ فعند حدوث الشرط ينقلب ما ليس  بعلة علة، يعني أن قوله أنت طالق في صورة التعليق ليس بعلة قبل وجود  الشرط، وهو دخول الدار، وإنما يتصف بالعلية عند الدخولوالثالث والرابع، هما الاستناد والتبين، وقد تقدماالارتكاب تكرر هذا اللفظ بأكثر من صيغة من صيغ الاشتقاق، في مواضع  كثيرة، على طول هذا الكتاب، ومنها على سبيل المثال قوله في خطبة الكتاب   وما اشتهر فيه خلاف الأصحاب ذكرته، وما ذكر فيه وجه غريب منقاس ذكرت ندوره  وانقياسه، وإن انضم إلى ندوره ضعف القياس نبهت عليه  وإن ذكر أئمة  الخلاف وجها مرتكبا أنبه عليه  وحين يعرض للاجتهاد في القبلة، يعقب على  أحد الوجوه في صورة من الصور قائلا  وهذا إن ارتكبه مرتكب، ففيه بعد ظاهر   وفي باب آخر يعقب على أحد الوجوه قائلا ولم يصر إلى هذا أحد من أئمة  المذهب، وإنما هو  من ركوب أصحاب الخلاف وفي كتاب النكاح يعقب على إحدى  المسائل قائلا  ولما نظر القفال إلى ما ذكرناه، لم يجد فرقا، وارتكب طرد  القياس في المسألتين اللتين ذكرهما صاحب التقريب، وقال أولا إنه حكى فيهما  نص الشافعي، وقد تتبعت النصوص، فلم أجد ما حكاه من المسألتين منصوصا  هذه نماذج لورود هذا اللفظ، وصور من اشتقاقاته، ولقد تبادر إلى الذهن أن  هذا الارتكاب أحد مصطلحات علم الجدل والمناظرة، فبحثت واستقصيت جهدي في  كل مظانه في الكافية في الجدل لإمام الحرمين، المعونة في الجدل لأبيإسحاق الشيرازي، واصطلاحات المتكلمين والفلاسفة للآمدي، المعجم الفلسفي  لمجمع اللغة العربية، وكشاف اصطلاحات الفنون للتهانوي، وتعريفات الجرجاني،  وكليات أبي البقاء، ثم غريب ألفاظ الشافعي، ثم معاجم اللغة، ثم معجم  الألفاظ التي شرحها ابن خلكان في الوفياتويبدو أن المراد بالارتكاب هنا التعسف وركوب الطريق غير السوي، يظهر ذلك  من سياق العبارات التي أمامنا، والذي يرشح هذا التفسير أن هذا الارتكاب  يكون عادة من أئمة الخلاف، عند نصرة كل صاحب رأي لرأيه فيعتسف أي طريق،  انتصارا لرأيه، وفرارا من إلزامات خصمه والله أعلم ومن المصطلحات الخاصة بالكتب والرجالالسواد يعني به الإمام مختصر المزني، وهذا اصطلاح خاص به، فلم نره  لغيرهصاحب التلخيص وهو أبو العباس أحمد بن أبي أحمد، القاص، الطبري، توفي سنة   هصاحب التقريب هو الإمام، أبو الحسن، القاسم بن الإمام أبي بكر محمد بن  علي القفال الشاسي، توفي نحو سنة  ه وقد تقدم آنفا بأتم من هذاالأستاذ أبو منصور البغدادي، وقد يطلقه، فيقول الأستاذ بغير قيد، وذلك  في كتاب الفرائض فقط، ويسميه إمام الصناعة مطلقا، فلا يشتبه بالأستاذ أبي  إسحاقوأبو منصور، هو الأستاذ أبو منصور، عبد القاهر بن طاهر بن محمد بن عبد  الله، البغدادي، التميمي، الإسفراييني، كان يدرس في سبعة عشر فنا، صاحب  الفرق بين الفرق ولد ونشأ في بغداد، ورحل إلى خراسان، فاستقر في نيسابور،  ثم فارقها، مات في إسفراين سنة  هبعض المصنفين يعني به أبا القاسم الفوراني، صاحب  الإبانة، وهو الإمام،  أبو القاسم، عبد الرحمن بن محمد بن أحمد بن فوران، توفي سنة  هوقد بينا حاله مع إمام الحرمين في أكثر من موضع، وأكثر من تعليقالشكل الرابع يبين اصطلاح الإمام في الألقاب والكنى التي يطلقها على  رجال المذهب الذين لهم ذكر في نهاية المطلب  إبراهيم البلدي إبراهيم بن محمد نسبة إلى بلد ت قبل  ه  الأستاذ أبو إسحاق لا يأتي إلا بهذا اللقب والمقصود أبو إسحاق  الإسفراييني ت  ه  الأستاذ أبو منصور البغدادي ت  ه  أبو إسحاق ويقيده أحيانا فيقول أبو إسحاق المروزي ت  ه وأحيانا  المروزي  الاصطخري وأحيانا أبو سعيد الإصطخري ت  ه  أحمد بن بنت الشافعي يأتي هكذا دائما ت ه  أبو بكر الإسماعيلي يأتي هكذا دائما ت  ه  أبو بكر الطوسي ت ه  أبو بكر الفارسي لايأتي إلا هكذا ت  أو  ه  أبو بكر المحمودي وقد يقول المحمودي ت بعد  ه  الأودني أبو بكر ت   بعض المصنفين لا يأتي إلا هكذا، والراد أبو القاسم الفوراني ت  ه  البويطي يأتي هكذا دائما ت  ه  أبو ثور يأتي هكذا دئما ت  ه  أبو جعفر الترمذي ت  ه  أبو حامد المروروذي يأتي هكذا والمقصود القاضي أبوحامد ت  ه  ابن الحداد يأتي هكذا دائما ت  ه  حرملة يأتي هكذا دائما ت  ه  الحسين الكراييسي ومرة قال الكرابيسي ت  ه  أبو حفص الوكيل ومرة ابن الوكيل ت  ه  الحليمي أبو عبد الله ت  ه  الخضري يأتي هكذا دائما ت  ه  ابن خيران يأتي هكذا دائما ت  ه  الربيع يأتي هكذا مطلقا فحيث أطلق فهو ابن سليمان المرادي ت  ه  الربيع بن سليمان الجيزي يأتي هكذا دائما ت  ه  الزبيري وأحيانا أبوعد الله الزبيري وقد يذكره بصاحب الكافي ت  ه  الزعفراني، الحسن بن محمد ت ه  الزيادي، أبو طاهر محمد بن محمد ت  ه  أبو زيد وقد يرد أبو زيد المروزي، وأحيا نا الشيخ أبو زيد المروزي ت   ه  الساجي، زكريا بن يحيى ت  ه  ابن سريج لا يأتي إلا هكذا ت   ه  الشيخ الإمام سهل الصعلوكي ت  ه  الشيخ أبوحامد الاسفراييني ت  ه  الشيخ أبو علي يرد هكذا غالبا، والمراد به أبو علي السنجي ت  هوقد يرد الشيخ مطلقا الشيخ في الشرحالشيخ في شرح التلخيص، الشيخ في شرح الفروعالشيخ أبو علي في شرح التلخيص، الشيخ أبو علي في شرح الفروع  شيخي المراد به أبو محمد الجويني الأب  هوأحيانا يقول شيخنا، وأحيانا الإمامومرة قال الشيخ الأبومرة قال الشيخ أبو محمد ومرة قال الشيخ والدي  صاحب التقريب لا يأتي إلا هكذا قبل  ه  صاحب التلخيص يأتي هكذا ومرة قال أبو العباس  ه  الصيدلاني يأتي هكذا غالبا وأحيانا الشيخ أبو بكر  هأو أبو بكر الصيدلاني أو شيخنا أبو بكر الصيدلاني ونادرا أبو بكر  الصيرفي أبو بكر محمد بن عبد الله  ه  أبو الطيب بن سلمة ت  ه  أبو عبيد بن حربويه  ه  أبو علي الطبري لا يأتي إلا هكذا ت ه  أبو القاسم الأنماطي يأتي هكذا غالبا ت  ه  القاضي أبو الطب الطبري ومرة القاضي أبو الطيب ت  ه  القاضي يأتي هكذا مطلقا، وأحيانا القاضي حسن ت  ه  القفال يأتي هكذا فقط مطلقا والمراد القفال الصير المروزي ت  ه  القفال الشاشي لا يأتي إلا هكذا، وهو القفال الكبير ت ه  ابن اللبان ت  ه  الماسرجسي، أبو الحسن ت  ه  المحاملي يأتي هكذا دائما ت  ه  المزني يأتي هكذا ت  ه  أبو نصر الفشيري الإمام عبد الرحيم بن الإمام عبد الكريم ت  ه  ابن أبي هريرة وأحيا نا أبوعلي بن أبي هربرة ت  ه  أبو الولد النيسابوري ت  ه  أبو يحيى البلخي ت  ه  أبو يعقوب الأبيوردي نحو  ه  يونس بن عبد الأعلى يأتي هكذا ت  هبعض التصانيف ويقصد بها مصنفات الفوراني بعض المصنفين وأشهرها  الإبانةشيخي يريد به والده الشيخ أبا محمد الجويني المتوفى سنة  هالشيخ إذا أطلقه الإمام، فهو الشيخ أبو علي الجويني، وكذلك لو قال  الشيخ أبو علي، أو الشيخ في الشرح، فالمراد بهذه كلها  الشيخ أبو علي،  الحسين بن شعيب بن محمد السنجي، المتوفى سنة  ه ومرة واحدة فيما أذكر  قال الشيخ وأراد به القفال، وقد بيناها في الحاشية الشيخ أبو بكر ويقصد به أبا بكر الصيدلاني ت المحاملي هذا اللقب أو النسبة حمله نحو ستة من أعلام الفقه الشافعي  بعضهم أب لبعض، والذي يعنيه الإمام هنا هو أبو الحسن أحمد بن محمد بن أحمد  بن القاسم بن إسماعيل بن محمد بن إسماعيل الضبي، ويعرف بابن المحاملي، صاحب  اللباب، والمجموع، والمقنع، وغيرها، وله تعليقة عن الشيخ أبي حامدوالمحاملي هذا هو الأكثر ذكرا وأثرا في الفقه، توفي سنة  هالمحققون يستخدم الإمام هذا اللفظ كثيرا، وبالتتبع والملاحظة ظهر أن  المحققين عنده هم  صاحب التقريب توفي قبل  ه  القفال الصغير المروزي، عبد الله بن أحمد ت  ه  الأستاذ أبو إسحاق الإسفراييني ت  ه  الشيخ أبو بكر الصيدلاني ت  ه  الشيخ أبو علي السنجي ت  ه  الشيخ أبو محمد الجويني ت  ه  القاضي حسين ت  هأثبات النقلة يعني بهم الإمام الشيخ أبا بكر الصيدلاني  الشيخ أبا علي السنجي  الشيخ أبا محمد الجويني  القاضي حسينالأئمة المعتبرون في المذهب وهم أثبات النقلة السابقون، وزاد عليهم  الحليمي وهو الإمام الكبير أبو عبد الله الحسين بن الحسن بن محمد الحليمي،  صاحب المنهاج في شعب الإيمان، وهو من كبار أصحاب الوجوه توفي سنة  هالقفاليون = المراوزة الآخذون عن القفال = أصحاب القفال يعبر عنهم  بواحدة من هذه العبارات الثلاث وهم  أبو بكر الصيدلاني  أبو علي السنجي  أبو محمد الجويني  القاضي حسينأئمتنا يعبر الإمام أحيانا بهذا اللفظ عن شيوخ المراوزة، وذلك عندما  يستحضر صفته المروزية؛ فيقول أئمتنا ويعني بهم أئمة المراوزةمن لا أعدل به أحدا من بني الزمان جاء في كتاب الخلع قول الإمام  قال  من لا أعدل به أحدا من بني الزمان سألت القاضي وهو على التحقيق حبر  المذهب لم غلبنا في بعض هذه المسائل حكم المعاوضة؟ وغلبنا في بعضها حكم  التعليق؟ وأثبتنا الأحكام على الاشتراك في بعضها ؟  وقد يتبادر إلى الذهن أنه يعني بمن لا يعدل به أحد من بني الزمان، والده  الشيخ أبا محمد، ولكن يعكر على هذا أن والده أسن من القاضي، حيث توفي سنة   هفي حين كانت وفاة القاضي سنة  هوقد كدنا نقول إن المقصود هو الإمام أبو نصر عبد الرحيم بن الإمام عبد  الكريم القشيري فالإمام كان يعتز به ويكثر الثناء عليه، ونقل عنه مسائل في  الدور والوصيةفي كتابنا هذا، وكان يجلس بين يديه مع أنه تلميذه، ولكن يعكر على هذا  أيضا أن الإمام عبد الرحيم بين وفاته ووفاة القاضي حسين اثنان وخمسون سنة،  ولم نجد من يبين لنا تاريخ الإمام عبد الرحمن فإذا فرضنا أنه مات قي نحو  الستين من عمرهفيكون عمره عند وفاة القاضي لا يسمح بنقل العلم عنهولذا لا يترجح عندنا بعد من يعنيه الإمام هناالفصل الثالث تعريف بإمام الحرمين، ومنزلته بين أئمة المذهبتعريف بإمام الحرميننتناول في هذه العجالة ترجمة موجزة لإمام الحرمين، نحاول فيها أن نظهر  بعض ملامح عصره والعوامل المؤثرة في حياته، وسمات شخصيتهوسآخذ نفسي بأمرينالأول الإيجاز؛ ذلك لأنني كتبت عن إمام الحرمين علمه ومنهجه، ومنزلته،  في دراسات أفردتها لذلك، وفي مقدمات كتبه التي وفقني الله سبحانه لتحقيقها  ونشرها، ومن أجل هذا سيكون ما اكتبه في جملته معادا مكرورا، وهذا من أشق  الأمور على نفسي، وأثقلها على قلبي، وأصعبها على قلمي، وتلك خطة التزمتها،  فمذ حملت القلم، كره إلى الكتابة في موضوعات معادة مكرورة، ولعل هذا من  آثار صحبة إمام الحرمين، فقد كان يقول  حق على من تتقاضاه قريحته تأليفا،  وجمعا وترصيفا، أن يجعل مضمون كتابه أمرا لا يلفى في كتاب، ولا يصادف في  تصنيف  أ ه ومن بعده قال ابن العربي تلميذ تلميذه  لا ينبغي لحصيف  يتصدى لتصنيف أن يعدل عن غرضينإما أن يخترع معنى، وإما أن يبتدع وضعا ومبنى، وما سوى هذين الوجهين، فهو  تسويد الورق، والتحلي بحلية السرق  أ هالثاني سأحاول أن أضيف  جديدا من ملامح شخصية إمام الحرمين، مما رأيته في  كتابه أكبر نهاية المطلب في دراية المذهبإمام الحرمين في الزمان والمكانولد إمام الحرمين رضي الله عنه في ثامن عشر المحرم سنة  تسع عشرة  وأربعمائة من هجرة المصطفى صلى الله عليه وصلم، وتوفي ليلة الأربعاء بعد  صلاة العشاء الخامس والعشرين من شهر رييع الآخر سنة ثمان وسبعين وأربعمائة   ربيع الآخر سنة  فكانت حياته رضي الله عته تسعا وخمسين سنة وثلاثة  أشهر وسبعة أيامكانت ولادته في نيسابور من أشهر مدن إقليم خراسان، ذلك الإقليم الذي كان  من مدنه هراة، ومرو، وبلخ، وطالقان، ونسا، وأبيورد، وسرخس، وغيرهاهذا ما شغله من الزمان والمكان، مضافا إليه أنه أخرج أو خرج في قصة  طويلة مع نحو أربعمائة من أئمة الإسلام، في المحنة المعروفة بمحنة أهل  السنة، فخرج إلى الحرمين الشريفين، وكان الأئمة يقدمونه ليصلي بهم، ومن أجل  ذلك جاءه هذا اللقب، الذي عرف به إمام الحرمين هذا كل ما شغله من المكان  والزمان، أما المكانة والمنزلة، فقد ملأ سمع الدنيا بمشرقها ومغربها منذ  نبغ، وملأ أيامها منذ كان إلى اليوم، بل إلى أن يرث الله الأرض ومن عليها العوامل التي ساعدت في بناء شخصيته العلمية أ بيته ونشأتهولد إمام الحرمين في حجر الإمامة، فوالده هو الإمام أبو محمد، عبد الله  بن يوسف بن محمد الجويني كان إمام عصره في نيسابور، تفقه على أبي الطيب  سهل بن محمد الصعلوكي، وأبي بكر عبد الله بن أحمد القفال المروزي، وقرأ  الأدب على والده يوسف الأديب بجوين، وسمع أستاذيه أبا عبد الرحمن السلمي،  وأبا محمد بن بابويه الأصبهاني، وببغداد أبا الحسن محمد بن الحسين بن الفضل  بن نظيف الفراء، وغيرهمبرع في الفقه، وصنف فيه التصانيف المفيدة، وشرح المزني شرحا شافيا، وشرح  الرسالة للشافعيوكان ورعا دائم العبادة شديد الاحتياط، مبالغا فيه توفي سنة  ههذا والده الإمام الفقيه المحدث الورع العابد، شارح الرسالة والمزنيوأما عمه، فهو أبو الحسن علي بن يوسف الجويني المعروف بشيخ  الحجاز، كان  فيما حكاه ياقوت في معجمه صوفيا لطيفا ظريفا فاضلا، مشتغلا بالعلم،  والحديث، صنف كتابا فى علوم الصوفية مرتبا مبوبا سماه كتاب السلوة، سمع  شيوخ أخيه، وسمع أيضا أبا نعيم بن عبد الملك بن الحسن الإسفراييني  بنيسابور، وبمصر أبا محمد عيد الرحمن بن عمر النحاس، وروى عنه زاهر ووجيه  ابنا طاهر الشحاميان، ومات بنيسابور سنة  ه أما جده، فكان علمه الذي نبغ فيه وعرف به علم الأدب، قال ياقوت وهو يترجم  لوالد الإمام إنه قرأ عليه الأدب في جوينفجده أديب مرموق، وعمه محدث صوفي، ووالده فقيه أصولي، وقد أحسن ابن عساكر  التعبير عن ذلك في التبيين، فقال  رباه حجر الإمامة، وحرك ساعد السعادة  مهده، وأرضعه ثدي العلم والورع، إلى أن ترعرع فيه ونبغ   ب الحياة العلمية في عصرهكان القرن الخامس الهجري يمثل أخصب فترات الحصاد لنهضة أمتنا العلمية  الرائعة، فقد نبغ فيه أعلام وأئمة في كل فن، نذكر منهم على سبيل المثال أبو عبد الرحمن محمد بن الحسن بن بن موسى الأزدي النيسابوري صاحب  التصانيف التي بلغت نحو مائة مصنف ت  ه القاضي عبد الجبار بن أحمد شيخ المعتزلة، قاضي القضاة، الأصولي،  المتكلم، صاحب المغني، ت  ه القفال الصغير  المروزي عبد الله بن أحمد أبو بكر، وحيد زمانه، علم  الشافعية، أستاذ أبي محمد الجويني ت  ه الأستاذ أبو إسحاق الإسفراييني، الإمام في الفقه والأصول ت  ه ابن مسكويه من أعلام علم الفلسفة والأخلاق ت  ه ابن سينا الشيخ الرئيس، صاحب الشفاء ت  ه عبد القاهر البغدادي بن طاهر بن محمد بن عبد الله، عالم متفنن، صاحب  الفرق بين الفرق، كان يدرس في سبعة عشر فنا ت  ه أبو محمد عبد الله بن يوسف الجويني، والد إمام الحرمين، شارح الرسالة،  والمزني شيخ الشافعية ت  ه البيروني محمد بن أحمد أبو الريحان، الرياضي الفيلسوف، صاحب التصانيف  التي تفوق العد في الهيئة والنجوم، والمنطق والفلسفة ت  ه أبو عبد الله الخبازي عالم القراءات، والتفسير ت  ه أبو عثمان الصابوني، إسماعيل  بن عبد الرحمن، شيخ الإسلام، الواعظ،  المفسر، المصنف، عمدة التفسير والحديث ت  ه الماوردي، أبو الحسن، أقضى القضاة، إمام الشافعية، صاحب الحاوي،  والأحكام السلطانية ت  ه ابن حزم، علي بن أحمد، الفقيه الصولي الأديب، إمام أهل الظاهر، عبقرية  الأندلس، صاحب المحلى، والإحكام، والفصل في الملل والنحل ت  ه أبو يعلى، القاضي، محمد بن الحسين الفراء، الفقيه الحنبلي ت  ه ابن سيده، علي بن إسماعيل، صاحب المخصص، من أثمن كنوز العربية، وصاحب  المحكم والمحيط الأعظم، وشارح الحماسة ت  ه البيهقي أبو بكر، أحمد بن الحسين بن علي، إمام الحديث والفقه، جامع  نصوص الشافعي، وناشر علمه ت  ه الفوراني، أبو القاسم، عبد الرحمن بن محمد بن أحمد بن فوران، تلميذ  القفال، صاحب الإبانة ت  ه ابن عبد البر أبو عمر، يوسف بن عبد البر، النمري، القرطبي، المحدث  الفقيه، صاحب الاستذكار ت  ه الخطيب البغدادي، الحافظ، أبو بكر، أحمد بن علي، صاحب تاريخ بغداد،  والكفاية، والجامع لأخلاق الراوي وآداب السامع، بلغت مؤلفاته نحو ثمانين  مؤلفا، ت  ه القشيري، عبد الكريم بن هوازن، صاحب الرسالة ت  ه الحرة، كريمة بنت أحمد، راوية الصحيح ت  ه الباخرزي، علي بن الحسن بن علي بن أبي الطيب، أبو الحسن، أديب من  الشعراء والكتاب، له علم بالفقه والحديث، صاحب دمية القصر وعصرة أهل العصر  ت  ه الجرجاني، عبد القاهر بن عبد الرحمن بن محمد الجرجاني، أبو بكر، واضع  أصول البلاغة، أحد أئمة اللغة والبيان، صاحب أسرار البلاغة، ودلائل الإعجاز  ت  ه الباجي، سليمان بن خلف بن سعد، التجيبي القرطبي، أبو الوليد، فقيه  المالكية وأحد أعلامهم، أصولي محدث، صاحب إحكام الفصول في أحكام الأصول،  وشرح المدونة ت  ه والأعلم الشنتمري، يوسف بن سليمان بن عيسى أبو الحجاج، عالم بالأدب  والشعر، صاحب شرح ديوان زهير، وشرح الحماسة، والنكت على كتاب سيبويه، ت   ه المجاشعي، علي بن فضال بن علي بن غالب، أبو الحسن، صاحب شجرة الذهب في  معرفة أئمة الأدب، ت  ه فاطمة بنت الحسن، الكاتبة، وهي التي كتبت كتاب  الخليفة إلى طاغية  الروم، ت  ه السرخسي، محمد بن أحمد بن سهل، شمس الأئمة، إمام الأحناف، صاحب  المبسوط، ت  ه الزوزني، حسين بن أحمد، القاضي العالم بالأدب، شارح المعلقات، ت  ه ابن بندار، عبد السلام بن محمد القزويني، شيخ المعتزلة في عصره، له  تفسير في  جزء، ت  ه الراغب الأصفهاني، الحسين بن محمد أبو القاسم، أديب لغوي، مفسر، من  الحكماء العلماء، كان يقرن بالغزالي، صاحب الذريعة إلى مكارم الشريعة،  وجامع التفاسير، والمفردات، ت  ه الروياني، عبد الواحد بن إسماعيل، فخر الإسلام، إمام الشافعية، صاحب  بحر المذهب، ت  ه أبو حامد الغزالي، محمد بن محمد، حجة الإسلام، تلميذ إمام الحرمين،  الفقيه الأصولي، المتكلم، النظار، المتصوف، قامع الباطنية، وملاحدة  الفلاسفة، ت  ههؤلاء الأعلام نماذج لآلاف من الأئمة كانت تموج بهم الحياة حول إمام  الحرمين، في كل مدن الإسلام وحواضره، كانت مدارس، ومعاهد، ومكتبات، ومجالس  علم، ومناظرات، ومحاورات، وجدل وصراع، وهجوم ودفاع، كانت الحياة العلمية  والفكرية تمور وتفور، تصطرع فيها تيارات، ومذاهب واتجاهات، كان هناك الفكر  الوافد من الترجمات عن اليونانية علوم الأوائل وكان هناك بقايا من عقائد  وملل بائدة، فظهرت الباطنية، والغنوصية، والقرمطية، والزندقة، إلى جانب  الجدل الإسلامي المسيحي، إلى ما كان من تأثر بفلسفة اليونان، في الإلهيات،  كل هذا جعل الحياة الفكرية العلمية تعيش أزهى فترات نشاطها، وتوثبها،  وقوتها، وحيويتها، وفي هذا الخضم المتلاطم كان إمام الحرمينج صفاتهوكان الأمر الثالث الذي ساعد على بلوغ الإمام هذه المكانة، وجعله يتبوأ  هذه المنزلة هو ما يعبر عنه في أيامنا هذه بالاستعداد الفطري، والموهبة،  فقد حباه الله سبحانه بصفات نادرة منها أنه كان يتمتع بذاكرة نادرة، وحافظة لاقطة، رووا عنه أنه  كان يذكر  دروسا يقع كل واحد منها في عدة أوراق، ولا يتلعثم في كلمة منها، ولا يحتاج  إلى إبدال كلمة منها مكان غيرها، بل يمر فيها مرا كالبرق الخاطف، بصوت  مطابق كالرعد القاصف   كما وهبه الله ذكاء نادرا، فقد ظهرت عليه مخايل النجابة والنبوغ من  صغره، حتى  كان أبوه يزهى  بطبعه وتحصيله، وجودة قريحته، وكياسة غريزته،  لما يرى فيه من المخايل  وقد هيأ له ذلك الذكاء، وهذا النبوغ، تلك المنزلة التي جعلت الأئمة  يقعدونه للتدريس مكان أبيه، وهو دون العشرين سنة ، على حين كانت نيسابور  تموج بالأئمة الأعلام كما تميز بصبر ودأب نادرين في طلب العلم والبحث، فمع أنه أقعد للتدريس  مكان أبيه مبكرا، إلا أن ذلك لم يشغله عن البحث والدرس،  فكان يقيم الرسم  في درسه ويخرج منه إلى مدرسة البيهقي يتتلمذ على أبي القاسم الإسكافي    وكان يبكر قبل الاشتغال بدرس نفسه إلى مسجد الأستاذ أبي عبد الله  الخبازي يقرأ عليه القراءات ويقتبس من كل نوع من العلوم  روى ابن عساكر بسنده أن إمام الحرمين كان يقول أنا لا أنام، ولا آكل  عادة، وإنما أنام إذا غلبني النوم ليلا كان أو نهارا، وآكل إذا اشتهيت  الطعام، أي وقت كان  كان يؤمن أن العلم لا نهاية له، ولا حدود، وما كان يترك فرصة يستزيد  فيها علما، إلا واغتنمها، وسعى إليها في سنة  ه، وهو في ذلك الحين إمام  الأئمة، فخر الإسلام، وكان قد جاوز الخمسين من عمره، في ذلك الحين قدم إلى  نيسابور الشيخ أبو الحسن علي بن فضال بن علي المجاشعي، النحوي، الأديب،  فقابله إمام الحرمين بالإكرام، وأخذ في قراءة النحو عليه والتلمذة له، وكان  يحمله كل يوم إلى داره، ويقرأ عليه كتاب إكسير الذهب في صناعة الأدب وكان  المجاشعي يقول  ما رأيت عاشقا للعلم أي نوع كان مثل هذا الإمام   التواضع  فما كان يستصغر شأن أحد أيا كان، حتى يسمع كلامه، شاديا كان  أو متناهيا، فإن أصاب كياسة في طبع، أو جريا على منهاج الحقيقة، استفاد منه  صغيرا أو كبيرا، ولا يستنكف أن يعزو الفائدة المستفادة إلى قائلها، ويقول  هذه الفائدة مما استفدته من فلان  ولعل أوضح ما يوضح ذلك مما لا نعرف له مثيلا أنه كان لا يستنكف أن  يتعلم من تلاميذه بعض الفنون التي نبغوا فيها، ولا يجد في ذلك حرجا، ولا  غضاضة، جاء في ترجمة  الإمام عبد الرحيم بن الإمام عبد الكريم أبي القاسم  القشيري  تخرج على إمام الحرمين، وواظب على درسه، وصحبه ليلا ونهارا،  وكان الإمام يعتد به، ويستفرغ أكثر أيامه معه، مستفيدا منه بعض مسائل  الحساب في الفرائض، والدور، والوصية  وليس هذا فقط، بل كان ينقل عنه ما يتعلمه منه، ويدونه في كتبه، قالالسبكي  وأعظم ما عظم به الإمام عبد الرحيم أن إمام الحرمين نقل عنه في  كتاب الوصية ، وهذه مرتبة رفيعة   رضي الله عن إمام الحرمين، ورضي  الله عن إمامنا الشافعي، الذي كان يقول لتلميذه أحمد بن حنبل  يا أحمد  إذا صح عندك الحديث، فأعلمني به  ومع هذا التواضع، كان حر الرأي والضمير، لا يقلد أحدا، ولا يلتزم إلا  بالدليل، ولا يخضع إلا للبرهان،  فمنذ شبابه رفض أن يقلد والده وأصحابه،  وأخذ في التحقيق   وفي هذا المجال  لم يكن يحابي أحدا، ولو كان أباه،  أو أحد الأئمة المشهورين، قال في اعتراض على والده هذه زلة من الشيخ رحمه  الله   كان من الكرم والسخاء مضرب الأمثال، ولم يشتغل بمال يثمره، أو يدخره،  بل  كان ينفق من ميراثه، ومن معلوم له على المتفقهة   كذلك رزقه الله رقة القلب والخشوع، حتى إنه  كان يبكي إذا سمع بيتا،  أو تفكر في نفسه ساعة، وإذا وعظ ألبس الأنفس من الخشية ثوبا جديدا، ونادته  القلوب إننا بشر فأسجح، فلسنا بالجبال ولا الحديدا  في هذه البيئة العلمية درج، وفي هذا البيت الطاهر نما، وبهذه المواهب  الربانية سما ونبغ د أساتذته وشيوخهتتلمذ أول ما تتلمذ، وسمع أول ما سمع من أبيه، الإمام أبي محمد صاحب  التفسير الكبير، والتبصرة، والتذكرة، وشرح الرسالة  وغيرها، فقد أتى علىهذه المصنفات، وقلبها ظهرا لبطن، وتصرف فيها، وخرج المسائل بعضها على  بعض وانكب على علوم عصره وفنونه يأخذها عن أعلامها، فخرج إلى مدرسة البيهقي  يأخذ الأصول عن أبي القاسم الإسكافي الإسفراييني كما درس في أول أمره على  الشيخ أبي القاسم الفوراني  أما الحديث، فقد سمع من أبي بكر أحمد بن محمد بن الحارث  الأصبهاني  التميمي، كما سمع من أبي سعد عبد الرحمن بن حمدان النيسابوري النضروي، وأبي  حسان محمد بن أحمد المزكي، ومنصور بن رامشكما سمع من أبي عبد الله محمد بن إبراهيم بن يحيى المزكي، وسمع سنن  الدارقطني من أبي سعد، عبد الرحمن بن الحسن بن عليك، وسمع من أبي عبد  الرحمن محمد بن عبد العزيز النيلي، وأجاز له أبو نعيم صاحب الحلية، وحدث وأما القراءات، فقد كان يبكر كل يوم إلى مسجد أبي عبد الله الخبازي  يقرأ عليه القراءات، ويقتبس من كل نوع من العلوم وأما النحو فقد درس مع ما درس في مطلع حياته كتاب إكسير الذهب في  صناعة الأدب، على مؤلفه الشيخ أبي الحسن علي بن فضال المجاشعي، كما أشرنا  إلى ذلك من قبلدرس إمام الحرمين على هؤلاء الأعلام وغيرهم، ولم يكن هذا هو طريقه الوحيد  طبعا، فقد جاء في تبيين كذب المفتري عنه أنه قال عن دراسته لعلم أصول  الفقه، على أستاذه أبي القاسم الإسكافي الإسفراييني كنت قد علقت عليه في  الأصولأجزاء معدودة، وطالعت في نفسي مائة مجلدةهكذا درس مع أستاذه أجزاء معدودة،  وطالع في نفسه مائة مجلدة  وتلك  لعمري هي الدراسة، فمهما اتسع وقت الشيخ لتلميذه، فلن يحيط معه بأكثر من   أجزاء معدودة  أما المطالعة والتحصيل، فلا حدود لها، وهذا ما يعبر عنه  عند علماء التربية المعاصرين، بأن الشيخ لا يعلم التلميذ العلم، وإنما  يعلمه كيف يتعلم، أي كيف يحصل العلمونستطيع من معايشتنا لإمام الحرمين ومصاحبتنا له هذا العمر، واستماعنا  إليه طول هذه السنوات أثناء تحقيقنا لآثاره أن نقول إنه استوعب علوم عصره،  وأحاط بآثار أعلام الأئمة في كل فن، واستوعب علومهم، فمن هؤلاءالإمام أبو الحسن الأشعري، والقاضي أبو بكر الباقلاني، من متكلمي أهل  السنة والقاضي عبد الجبار بن أحمد، والنظام، وأبو علي الجبائي، وابنه أبو  الهاشم، والكعبي من متكلمي المعتزلة كما ظهر من كتابه الفذ نهاية المطلب في دراية المذهب أنه استوعب علم  القاضي أبي حامد أحمد بن بشر المرورزي  ثم البصري ت  ه وعلم الشيخ أبي  حامد الإسفراييني أحمد بن محمد بن أحمد، ويعرف أيضا بابن أبي طاهر ت   ه وكذلك أحاط بفقه ابن الحداد، أبو بكر محمد بن أحمد القاضي المصري، تلميذ  أبي إسحاق المروزي ت  ه، فهو كثير النقل عن كتابه الفروع، ومناقشة  مسائلهأما ابن سريج، فهو أحمد بن عمر أبو العباس المتوفى  ه، أحد أعمدة  المذهب، فقد تردد ذكره في النهاية والنقل عنه مما يوحي بتلمذة الإمام له،  والإحاطة بفقهه، وربما كان أكثر من عني الإمام بالنقل عنهم هما الشيخ أبو  علي، وصاحب التقريب، فأما الشيخ أبو علي، فهو أبو علي السنجي، الحسين بن  شعيب بن محمد، من سنجه، أكبر قرى مرو، أول من جمع بين طريقتي الخراسانيين  والعراقيين، له شرح الفروع، وشرح التلخيص ت  هوأما صاحب التقريب، فهو القاسم بن محمد بن علي بن إسماعيل، ابن القفال  الكبير محمد بن علي بن إسماعيل الشاشي، وكنية الكبير أبو بكر، أما صاحب  التقريب، فكنيته أبو الحسن ويخطىء من يقول أبو القاسم، بل القاسم اسمه،  وقد توفي الكبير  ه، وأما صاحب التقريب، فقد توفي نحو  هكما أخذ الإمام عن القفال الأشهر، والأكثر ذكرا في كتب الخراسانيين، وهو  القفال الصغير، عبد الله بن أحمد بن عبد الله المروزي، وكنيته أبو بكر مثل  الكبير، ويفرق بينهما بأن هذا مروزي، والكبير شاشي، وهذا أكثر ذكرا في كتب  الفقه، والكبير أكثر ذكرا في كتب التفسير والحديث والأصول والكلام والجدل،  وقد توفي القفال الصغير سنة  هوكذلك عن القاضيين، القاضي حسين، وهو الحسين بن محمد بن أحمد أبو علي  المروروزي، وهو الذي إذا أطلق المراوزة القاضي فإياه يعنون توفي  هوالقاضي الثاني هو القاضي أبو الطيب الطبري، وهو طاهر بن عبد الله بن  طاهر بن عمر، وحيث أطلق العراقيون لفظ القاضي فإياه يعنون ت  هوكذلك ينقل عن صاحب التلخيص، أبو العباس أحمد بن أبي أحمد الطبري المعروف  بابن القاص ت  هكما اعتمد في كتاب الفرائض والوصايا على فقه  أبي منصور البغدادي، عبد  القاهر بن طاهر بن محمد التميمي الأستاذ أبي منصور البغدادي، كان يدرس في  سبعة عشر فنا، وبرع في الجبر والحساب ت  ههؤلاء الأعلام أهم شيوخه وأساتذته، أخذ عمن أخذ منهم مشافهة ومجالسة، وعن  باقيهم بالرواية والمطالعةمنزلته العلميةعلومه وفنونهكتبه ومؤلفاتهمنهجهتلاميذهأثره أولا علومه وفنونه التي نبغ فيهامثل كل علماء عصره وأئمته درس كل فنون العصر وعلومه، ما كان يعرف منها  بعلوم الوسائل، وما كان يعرف بعلوم الغايات، وهكذا كان علماؤنا، وأئمتنا،  ما كانوا يعرفون هذا الذي نسميه الآن التخصص الضيق، ولذا نجد كتب التراجم  والطبقات تترجم لأحدهم، فتقول بعد أن تذكر دراسته، وشيوخه وعلمه الذي  نبغ فيه كذا  نبغ إمامنا في علوم وفنون كثيرة، منها  علم الفقه  أصول الفقه  علم الخلاف وعلم الجدل  السياسة الشرعية  علم الكلام  علم الفقهلقد خالفت الترتيب المعهود المعروف عن الإمام، حيث اشتهر بالمقام الأول  أنه متكلم ولكن طول معايشتي للإمام، وإصغائي إليه، وقراءتي عليه، وسماعي  منه ومناجاتي إياه جعل صورته تتضح لي تمام الوضوح، فرأيته فقيها أصوليا،  قبل أن يكون متكلما، كما شاع وعرف عنهرأيته فقيها من أعلام الفقه الإسلامي بعامة، والشافعي منه بخاصة، رأيته  صاحب المدرسة النظامية، حاملة راية الفقه بنيسابور، ورأيته وقد انتهت إليه  رياسة الشافعيةبخراسان، ورأيت معاصريه من الأئمة والمؤرخين، يكبرونه، ويعرفون له منزلته  في الفقه، فيقولون عنه  لولاه، لأصبح مذهب الحديث حديثا  يعنون بمذهب  الحديث، مذهب الإمام الشافعيورأيته رضي الله عنه يكره علم الكلام، وكأني به قد اشتغل به من باب   إن لم تكن إلا الأسنة مركبا ذلك أني رأيته منذ بواكير حياته، وهو في غمرة الاشتغال بالكلام يسخر من  المتكلمين، وينهى عن الاستغراق في علم الكلام، فمن ذلك قوله في مقدمة كتابه   الغياثي  ومن ضري بالكلام صدي جنانه ويقول في البرهان  وهذا الذي  اختلج في عقول المتكلمين وطيش أحلامهم  فقرة قال هذا وغيره في أكثر من كتاب من كتبه المتقدمة، أي قبل ما يقال عن  رجوعه  عن علم الكلاممن هنا ومحاولة لتصحيح هذا الفهم الشائع، قدمت علم الفقه، على أنه  العلم الأول لإمام الحرمين رضي الله عنه  علم أصول الفقهعلم أصول الفقه هو علم إمام الحرمين الأول كعلم الفقه تماما، فكلاهما  أول علومه، إذ هما لا ينفصلان وبخاصة عند كبار الأئمة أصحاب المدارس  والتجديدويعتبر إمام الحرمين أحد أركان علم الأصول الأربعة، هكذا قال ابن خلدون  في مقدمته، حيث عد كتاب البرهان لإمام الحرمين أحد الكتب الأربعة التي  قام عليها علم أصول الققه، وإليها ترجع معظم المؤلفات في هذا العلم، حيث  قال وهو يتحدث عن علم الأصول ومن أحسن ما كتب فيه المتكلمون  كتاب البرهان لإمام الحرمين  وكتاب المستصفى للغزاليوهما من الأشعرية  وكتاب العمد للقاضي عبد الجبار بن أحمد وكتاب المعتمد لأبي الحسين البصريوهما من المعتزلةوكانت الأربعة قواعد هذا الفن، وأركانه ا هولم يصلنا من كتب أهل السنة في الأصول مما ألف على طريقة المتكلمين قبل  البرهان  إلا أصل الأصول الرسالة للإمام الشافعيولقد كان هذا الكتاب فتحا جديدا في علم أصول الفقه، يؤكد ذلك السبكي في  طبقاته قائلا  إن هذا الكتاب وضعه إمام الحرمين في أصول الفقه على أسلوب  غريب، لم يقتد فيه بأحد،  وأنا أسميه لغز الأمة لما فيه من مصاعب الأمور  وأنه لا يخلي مسألة عن إشكال، ولا يخرج إلا عن اختيار يخترعه لنفسه،  وتحقيقات يستبد بها  ثم تحدث عن شراح البرهان ولاحظ أنهم كلهم من المالكية، وأنهم عندهم بعض  تحامل على إمام الحرمين، وفسر ذلك  بانهم يستصعبون مخالفة الإمام أبي  الحسن الأشعري، ويرونها هجنة عظيمة، والإمام لا يتقيد لا بالأشعري، ولا  بالشافعي، لا سيما في البرهان وإنما يتكلم على حسب تأدية نظره واجتهاده،  وربما خالف الأشعري، وأتى بعبارة عالية، على عادة فصاحته، فلا تحتمل  المغاربة أن يقال مثلها في حق الأشعري  وقد حكينا كثيرا من ذلك في شرحنا  على مختصر ابن الحاجب ومع دفاع السبكي ورده لتحامل شراح البرهان، ومنهم المازري، تراه يثني على  المازري قائلا  عنه إن هذا الرجل كان من أذكى المغاربة قريحة، وأحدهم  ذهنا؛ بحيث اجترأ على شرح البرهان لإمام الحرمين، وهو لغز الأمة، الذي لا  يحوم نحوحماه، ولا يدندن حول مغزاه إلا غواص على المعاني ثاقب الذهن مبرز في  العلم كما أكد ذلك السبكي في عبارة أخرى، فقال  لم ير أجل، ولا أفحل في علم  الأصول من البرهان  ثم إن البرهان قد حفظ لنا الآراء الأصولية لجماعة من الأئمة الأعلام ضاعت  كتبهم، فيما ضاع من تراث أمتنا ومجدها، فمن ذلك مثلا أنه يعرض لآراء  القاضي أبي بكر الباقلاني في كل مسألة تقريبا، ولا شك أن هذه الآراء كانت  مدونة في كتبه الأصول الكببر، و الأصول الصغير، و المقنع، وغيرها،  ولم يصلنا للآن أي من هذه الكتبكما ورد ذكر في البرهان لآراء ابن فورك في مجموعاته وللأشعري في كتاب  أجوبة المسائل البصرية وللقاضي عبد الجبار في العمد وفي شرح العمد،  ولابن الجبائي في كتاب الأبواب، وهي كتب لم تصلنا للآن، بل ربما لم نعرف  نسبة بعضها إلى أصحابهاوغير هؤلاء كثيرون ذكرهم الإمام، مثل الدقاق، والصيرفي، وداود، وابنه،  والحليمي، والحارث بن أسد المحاسبي، والصيدلاني، و  هذا ولم يكن  البرهان هو كتابه الأصولي الوحيد، فله أيضا التلخيص وهو تلخيص لكتاب الباقلاني الإرشاد والتقريب الورقات وهو خلاصة موجزة لعلم أصول الفقه، وقد طوف هذا الكتاب ما طوف،  فشرق وغرب، وحظي بكثير من الشروح، والحواشي، والتعليقات، والنظم، فكان محور  التدريس والتحصيل لعلم أصول الفقه زمانا طويلا التحفة في أصول الفقه، وهي من كتب الإمام المفقودة   علم الخلاف والجدليعتبر علم الخلاف والجدل قمة الإحاطة بالفقه والأصول، ودليل الإمامة  والتمكن من العلمفهو في تعريف حاجي خليفة  علم يعرف به كيفية إيراد الحج الشرعية، ودفع  الشبه، وقوادح الأدلة الخلافية، بإيراد البراهين القطعية، وهو الجدل الذي  هو قسم من المنطق، إلا أنه خص بالمقاصد الدينية  ويقول ابن خلدون  ولا بد لصاحبه من معرفة القواعد التي يتوصل بها إلى  استنباط الأحكام كما يحتاج إليها المجتهد، إلا أن  المجتهد يحتاج إليها  للاستنباط، وصاحب الخلافيات يحتاج إليها لحفظ تلك المسائل المستنبطة من أن  يهدمها المخالف بأدلته  وربما كان أوضح دلالة على منزلة علم الخلاف، ما قاله الإمام الشاطبي،  واستدل عليه بطائفة صالحة من أقوال السلف، قال  جعل الناس العلم معرفة  الاختلاف، قال قتادة من لم يعرف الاختلاف، لم يشم أنفه الفقه، وعن هشام بن  عبيد الله الرازي من لم يعرف اختلاف القراء، فليس بقارىء، ومن لم يعرف  اختلاف الفقهاء، فليس بفقيه، وعن عطاء لا ينبغي لأحد أن يفتي الناس حتى  يكون عالما باختلاف الناس، فإنه إن لم يكن كذلك، رد من العلم ما هو أوثق من  الذي في يديه  إلى آخر الفصل  وقد برع إمامنا في هذا العلم، وضرب فيه بسهم وافر، فقد عني بجانبيه  وسائله، ومسائله فألف في وسائل علم الخلاف كتابه القيمالكافية في الجدلويقع في مجلد ضخم، ويعتبر من أهم الكتب في هذا الباب وألف كذلك في مسائل علم الخلاف، فله في هذا الجانب المؤلفات الآتية  الأساليب في الخلافيات ذكره الإمام وأحال عليه في عشرات المواضع من  كتبه، وذكر حاجي خليفة أنه يقع في مجلدين   العمد وهو من كتبه بالقطع، فقد ذكره في البرهان بصورة قاطعة، لا تدع  مجالا للشك في اسم الكتاب وموضوعه، حيث قال  وقد أجرينا في الأساليب و  العمد مسائل، ومعتمد المذهب فيها الأخبار  فقرة كما ذكره أيضا في خاتمة الدرة المضية، عندما قال  إنها جاءت إيفاء  بمسائل لم تكن جرت في العمد و الأساليب ، والدرة المضية في الخلاف  قطعا، فهي بين أيدينا، فحيثما كانت تكملة وتوفية للعمد و الأساليب،  فالعمد إذا في الخلاف  الغنية واسمه الكامل غنية المسترشدين، ذكره كثير ممن ترجموا للإمام  كالسبكي والذهبي، ولكن الذي يدل دلالة قاطعة لا تقبل الشك، هو ما ذكره تقي  الدين السبكي في أول تكملته للمجموع / ، حيث عده من كتب الأصحاب في  الخلاف التي بين يديه، ويرجع إليها، ويستمد منها تكملته للمجموعولكن الأكثر وضوحا، هو ما قاله في نهاية المطلب تعقيبا على إحدى   المسائل  وتوجيه القولين قد استقصيناه في الأساليب و الغنية  ا هقلت وهذه الكتب الثلاثة على أهميتها  لما نعثر عليها للآن  الدرة المضية فيما وقع فيه الخلاف بين الشافعية والحنفية وهو الكتاب الوحيد الذي وصلنا من أصل أربعة كتب ألفها الإمام في الخلاف،  ومع أنها نسخة وحيدة إلا أنها عالية الجودة، على نقص في بعض الكلمات، وتآكل  في بعض الحروف، وانمحاء في بعض آخر، ولكن كل ذلك على خطورته يمكن تداركه،  بمزيد من المعاناة والصبر والدأب، وتكرار القراءة، والاستعانة بما كتبالإمام عن المسألة في النهاية، وبما جاء في كتب الخلاف المتاحة، ومن قبل  ذلك ومن بعده توفيق الله سبحانه، الذي لا يضيع أجر من أحسن عملا  علم السياسة الشرعيةكان إمام الحرمين مثل كل أئمتنا، يعيش واقعه، ولا ينفصل عنه، يظهر ذلك في  علاجه لمسائل الفقه المختلفة، إن في العبادات، أو في المعاملات، وسواء في  الأنكحة أو الجنايات، وليس كما قال بعض الباحثين   إن المؤسسة العلمية  انفصلت مبكرا عن المؤسسة السياسية، فمنذ فجر تاريخنا  بعد العصر الراشدي،  بل من يوم مقتل عثمان رضي الله عنه أخذت المؤسسة العلمية في الانفصال عن  المؤسسة السياسية، أو تمت العزلة بين الزعامة السياسية، والزعامة الفكرية،  وعزلت الزعامة الإسلامية الملتزمة  هكذا قال بنص حروفهوأقول إن هذا الكلام باطل ببديهة العقل، وباطل بحقائق التاريخ، باطل  ببديهة العقل، فليس يصح في العقل السليم أن أمة هذا حالها عزل للزعامة  الفكرية وإقصاء لها تنتج، وتصنع كل هذه الحضارة التي ارتادت للبشرية طريق  الحق والعدل والسلام والأمن والإيمان، والإخاء والمساواة، ودانت لها الدنيا  أكثر من ألف عاموباطل بحقائق التاريخ الذي يثبت أن كثيرا من زعماء السياسة أنفسهم من  جمع بين الزعامة السياسية والفكرية، مثل عبد الملك بن مروان، وعمر بن عبد  العزيز، وأبو جعفر المنصور، وهارون الرشيد، والمأمون، وغير هؤلاء ممن لا  نعلمهموباطل أيضا بحقائق التاريخ التي تثبت أن أئمتنا زعماء الفكر لم يعتزلوا  ولم يعزلوا أبدا على طول التاريخ، فأبو جعفر المنصور يطلب من  الإمام مالك  أن يضع له الموطأ وهارون الرشيد يطلب من أبي يوسف أن يضع له الخراج،  والإمامأبو نصر محمد بن عبد الملك البخاري الحنفي، نراه في طليعة جيش الإسلام في  موقعة ملاذ كرد التي استؤصلت فيها جموع الروم، وأخذ إمبراطورهم أسيرا،  تلك المعركة التي كان لها ما بعدها في التاريخ، وأخبارها للأسف مجهلة لعامة  مثقفينا وعلمائنا والشيخ أبو إسحاق الشيرازي كان في قلب السياسة، يوم أصلح بين الخليفة  العباسي في بغداد، والسلطان ملكشاه في الريوالإمام أبو الوليد الباجي هو الذي جيش جيوس المسلمين في معركة الزلاقة  التي أعادت هيبة المسلمين في الأندلس، ولعدة مئات من السنينوالإمام أسد بن الفرات يقود الجيوش في البر والبحر، ويموت شهيدا وهو من  أعمدة الفقه المالكي، صاحب الأسدية من أمهات كتب المذهبوشيخ الإسلام ابن تيمية في قلب السياسة، والسجن، ويجيش الجيوش لحرب  التتاروسلطان العلماء العز بن عبد السلام صانع النصر في معركة عين جالوتوشيخ الإسلام محمد سعد الدين بن حسن المتوفى سنة  ه الذي كان بمعية  السلطان محمد الثالث في حرب هنغاريا، فلما هم السلطان بالتراجع تحت وطأة  الهجوم الصليبي، أخذ شيخ الإسلام بزمام حصان السلطان، ووجهه ناحية العدو،  وصاح زاجرا للسلطان  إنما نعيش لمثل هذا اليوم نموت شهداء، ولا نرى  انكسار جيش الإسلام  فكان النصروعلماء الأزهر الذين كانوا يناقشون فرمانات السلطان، ويردونها إذا خالفت  الشرع أي يناقشون دستورية القوانين والذين انتزعوا وثيقة بحقوق الشعب  مكتوبة موقعة من الأمراء المماليك قبل الحملة الفرنسية بسنوات  مهذه نماذج عفو الخاطر، وبادي الرأي، ولكنها كافية ناطقة بتكذيب هذه  المقولة التي تزعم العزلة بين القيادة السياسية والقيادية الفكريةإن العزل ولا أقول العزلة أو الإنعزال لم يكن إلا في القرنين الماضيين  القرن التاسع عشر والعشرين الميلاديين وهما فيما يزعمون عصر النهضة، لم  يعزل العلماء والأئمة عن قيادة الأمة إلا في هذين القرنين، حين بدأ التغريب  في الفكر والثقافة والقوانين  ولذلك حديث يطولولكني أحببت أن أقول إن انشغال إمام الحرمين بالسياسة  الشرعية فكرا  وتنظيرا، ثم ممارسة وعملا إنما هو شأن كل أئمة الإسلام نجد هذا في ثنايا  كتبهم، وفي طيات أقوالهم، وبين فتاويهم وخلال قضاياهم وأحكامهم كما نجده  فيما أفرده طائفة كبيرة منهم من بحوث وكتب مستقلة في السياسة، لم تظفر بعد  هذه الكتب بمن يعتني بها تحقيقا وتعليقا، وطبعا ونشراوكان من هذه الكتب كتاب إمام الحرمينغياث الأمم في التياث الظلمالمشهور بالغياثيوهو من أجل كتب الفكر السياسي الإسلامي، ولم يعرف وينشر إلا من نحو عشرين  عاما، وقدر الله لنا شرف القيام بهذا العمللقد عرف الدارسون والباحثون كتاب الأحكام السلطانية للماوردي وشغلوا به  منذ قرن تقريبا والسبب في ذلك هو انشغال المستشرقين به، حيث نشروه  وترجموه، وكأننا لا نعرف قيمة علمائنا ولا نعترف بهم إلا إذا نوه بهم  المستشرقون، على حين يرى إمام الحرمين  في نقده للأحكام السلطانية   أنه ليس خالصا للسياسة الشرعيةوما زال المجال واسعا أمام دراسة الغياثي والمقارنة بينه وبين الأحكام  السلطانية ولعل أحسن وأصدق تقييم لكتاب الغياثي ما كتبه العلامة المحقق  المرحوم السيد أحمد صقر إذ قال  يعتبر هذا الكتاب من أجل كتب إمام  الحرمين قدرا من حيث الموضوع وطريقة العرض، ودقة الأداء، وهو كتاب فريد في  بابه، لمينسج ناسج على منواله، ولم يخض خائض في تياره، قد تنوق مؤلفه في رصفه،  واتخذ الرمز والإشارة سبيلا إلى التعبير عن مضمونه الخطير، واتخذ أبحاثه  العلمية ذريعة إلى عرضه الأصيل من الكتاب  ثم تفضيل مؤلفه على علماء  عصره، وأنه يفوقهم بالبحث العميق، والاستنتاج الدقيق، وفهم أسرار الشريعة  على نحو لم يسبقه إليه سابقثم قال  وكتاب الغياثي هو الكتاب الذي فيه لمع وإشارات وتلويحات تكشف  عن أخلاق كاتبه، وهو في أمس الحاجة إلى دراسة واعية متأنية، تضاف إلى  الدراسة الجيدة التي كتبها عنه محققه  ا هوأقول إن هذا الكتاب يحوي نظريات ومبادىء سياسية تشمل سياسة الدولة  بجوانبها المختلفة الرئاسة، والوزارة، والأمن، والثقافة، والجيش، والضرائب   إلخوكل ذلك في حاجة إلى دراسة فاحصة متأنية  من أهل الاختصاص في كل جانب من  هذه الجوانب تستخرج مكنونه وتدرك سره، لنعرف قدره ومكانه في الفكر السياسي  الإسلاميثم يشهد لعناية الإمام بهذا الجانب، واهتمامه به، وقصده إليه، أنه كان  يأخذ على الفقهاء عدم اعتنائهم به، فقد جاء في كتابه نهاية المطلب قوله    والشريعة بحاجة إلى أحكام الإيالات، وليس للفقهاء اعتناء بها  /   وأحكام الإيالات هي أحكام السياسة الشرعية كما هو معروف  علم الكلامهذا هو العلم الذي اشتهر به إمام الحرمين وعرف به أكثر من غيره من علومه،  وحظي هذا الجانب بأكبر عناية، فنشرت كتبه في هذا الفن، واعتني بها مبكرا،  قبل أن ينشر له كتاب آخر حاشا الورقات في أصول الفقه نشر الإرشاد في سنة   م نشره لوسيان في باريس، ثم نشر في القاهرة سنة  م، نشره  الدكتور محمد يوسف موسى وعلي عبد المنعم عبد الحميد، ثم علق عليه هلموت  كلوبفر  القاهرة  مثم نشرت العقيدة النظامية، نشرها العلامة محمد زاهد الكوثري سنة  م،  ثم أعيد نشرها سنة  مثم نشر الشامل سنة  م في أنقره، نشره هلموت كلوبفر، ثم أعيد نشره سنة   م نشره علي سامي النشار وآخرونثم نشر لمع الأدلة وشفاء الغليل فيما وقع في التوراة والإنجيل من التحريف  والتبديل سنة  م نشرهما معا في غلاف واحد الأب آلار ميشال بدار المشرق  ببيروتونشرت الدكتورة فوقية حسين محمود لمع الأدلة سنة  م بالقاهرة وأعيد  نشر الشفاء أيضا سنة  مهكذا رأينا العناية مصروفة كلها إلى كتبه الكلامية نشرا وتحقيقا، ولم ير  شيء من كتبه الأصولية والفقهية النور إلا منذ سنة  م، حيث خرج البرهان  في أصول الفقه ثم خرج الغياثي و التلخيص و المجتهدين حتى وإن حققت  بعض هذه الكتب قبل ذلك مثل البرهان الذي انتهينا من تحقيقه سنة  م،  والغياثي الذي انتهينا منه سنة  م، فلم تتيسر الطباعة والنشر إلا بعد  هاتيك السنينوإذا كان هذا في جانب العناية بالكتب وتحقيقها، فقد كان كذلك في جانب  الدراسات، والندوات، والمحاضرات، ففي نحو سنة  م  قدم الشيخ علي جبر  أطروحته للدكتوراة بعنوان إمام الحرمين باني المدرسة الأشعرية الحديثة  إلى كلية أصول الدين بجامعة الأزهروفي سنة  م نشرت الدكتورة فوقية حسين محمود بحثا بعنوان الجويني  إمام الحرمين كان عمدته وخلاصته التعريف بمنزلة الإمام في علم الكلام، وما  تميز به وجدد فيهوكذلك كانت الدراسات في مقدمة كتبه الكلامية تنحو هذا المنحى، سواء ما  كتبه الدكتور محمد يوسف موسى، أو الدكتور علي سامي النشار، أو المستشرق  هلموت كلويفر، أو الأب ميشال آلار، أو غيرهمثم قدمت أطروحة بعنوان منهج إمام الحرمين في دراسة العقيدة إلى كلية  الدعوةوأصول الدين بجامعة أم القرى للدكتور أحمد بن عبد اللطيفهذا هو مكانه في علم الكلام، وهذه هي مؤلفاته في هذا العلم مع أنه لم  يكن علمه الأول، كما أشرنا من قبل وقد ذكر السبكي  أن المغاربة  حصل لهم  بعض التحامل على الإمام، مع اعترافهم بعلو قدره، واقتصارهم لا سيما في علم  الكلام على كتبه، ونهيهم عن كتب غيره  هكذا اندفع إمام الحرمين يخوض تيار علم الكلام، مدافعا عن دين الله ذابا  عن عقائد أهل السنة، يقمع أهل الزيغ والضلال والتعطيل، والتجبسيم والتمثيل موقف إمام الحرمين من علم الكلامإن المتتبع لآراء أئمة علم الكلام، كالأشعري، والجويني، والغزالي، والفخر  الرازي وغيرهم، يجد أنه مع انشغالهم بعلم الكلام، وركوبهم سفائنه، وجدهم  واجتهادهم فيه، وتشقيقهم وتفصيلهم لقضاياه ومسائله، وتركهم المؤلفات  المتعددة، التي تقرأ وتدرس للآن، يجدهم مع ذلك ينهون عن علم الكلام،  ويعلنون كراهيتهم للاشتغال به، ويدعون إلى منهج السلف في العقيدة يدعون إلى  ذلك صراحة، لا رمزاعرف هذا عن هؤلاء الأعلام، وكان التفسير الذي شاع لدى الدارسين والباحثين  أن هذا تطور في الرأي والفكر، فهم قد عادوا عن علم الكلام، ورجعوا عن  منهجه، ونهوا عن التعلق به، وأكثروا الزراية عليه وكان هذا آخر ما استقر  عليه رأيهم، هذا هو التفسير السائد المعروف لدى الباحثين والدارسين  والعلماء المعاصرينولكن يلوح لي أن المسألة ليست قضية تطور أو رجوع، وإنما دخل  هؤلاء الأئمة  ميدان علم الكلام، وهم على كره لذلك الأمر، فكانوا يخوضون فيه مضطرين، من  أجل المنافحة عن دين الله ضد هؤلاء الذين لا يعرفون إلا هذه المناهج، وهذه  القضايا التي أخذوها عن اليونان، فرأى هؤلاء الأئمة أن يحسنوا هذه الطرائق،ويتعلموا هذه الأساليب، ليعرفوا كيف ينقضونها على رؤوس أصحابها،  وليدفعوهم بنفس أسلحتهم، ويهدموا بناءهم بنفس طرائقهمفالأئمة أو على الأقل إمام الحرمين فيما أقدر كانوا دائما على ذكر ووعي  بأساليب القرآن، يدعون إليها ويرغبون فيها، ولكنهم في الوقت نفسه درسوا  أساليب اليونان علم الكلام وتمرسوا بها، ليدفعوا بها شبه المبطلينوالدليل على ذلك أن إمام الحرمين مبكرا في صدر حياته، نجد له لمعا  وإشارات، تسخر من علم الكلام والمتكلمين، في الوقت الذي كان مشتغلا به أشد  الاشتغالوقد أشرت من قبل إلى سخريته من المتكلمين وكراهيته لعلم الكلام في خطبة  كتابه الغياثي وفي كتابه البرهانوالعقيدة النظامية التي قيل إنه رجع فيها إلى مذهب السلف متقدمة قطعا عن  الغياثي، وعن البرهان، فقد ذكر النظامي في خطبة الغياثي مصرحا أن الغياثي  جاء وفاء بوعد قطعه في النظامي، ثم هو ذكر الغياثي في البرهانفإذا كان النظامي ومنه أخذت العقيدة النظامية قد أهدي إلى نظام الملك،  ذلك الوزير العالم ناصر السنة، الذي تولى الوزارة سنة  ه، فمعنى ذلك أن  إمام الحرمين قال ما قاله في العقيدة النظامية من دعوة صريحة إلى مذهب  السلف قبل نحو  ه أي قبل وفاة إمام الحرمين بنحو ثمانية عشر عامافإذا عرفنا أنه توفي رضي الله عنه عن تسع وخمسين سنة، وأنه لم يعرف له  مؤلف قبل وفاة والده سنة  ه، حين أقعد للتدريس مكانه، وعد ذلك من نوادر  النبوغ المبكر، إذا تقع العقيدة النظامية في منتصف عمره العلمي  إن صح هذا  التعبير، وليس في أواخر أيامهوقد يفصل في هذه القضية ويقطع كل شغب ما جاء في كتابنا هذا وهو من أواخر  تآليفه حيث يوضح بما لا يدع مجالا للتأويل نظرته إلى علم الكلام وأنه  علم  ضروري لقمع المبتدعة، ولو عاد الناس لصفو العقيدة ما كان لنا به حاجة، وهذا  نص عبارته ولو قيل العلم المترجم بالكلام هل يستلحق بفرائض الكفايات؟ قلنا لو  بقي الناس على ما كانوا عليه في صفوة الإسلام، لكنا نقول لا يجب التشاغل  بالكلام، وقد كنا ننتهي إلى النهي عن الاشتغال به، والآن قد ثارت الآراء،  واضطربت الأهواء، ولا سبيل إلى ترك البدع، فلا ينتظم الإعراض عن الناس  يتهالكون على الردى، فحق على طلبة العلم أن يعدوا عتاد الدعوة إلى المسلك  الحق والذريعة التامة إلى حل الشبه، ولما مست الحاجة إلى إثبات الحشر  والنشر على المنكرين، وإلى الرد على عبدة الأصنام، صار من فروض الكفايات  الاحتواء على صيغ الحجاج، وإبداء منهاجهولا شك أن هذه الآراء الفاسدة لو بلي الناس بها، لأقام الشرع حجاج الحق  من منابعهافإذا علم التوحيد من أهم ما يطلب في زماننا هذا، وإن استمكن الإنسان من  رد الخلق إلى ما كانوا عليه أولا، فهو المطلوب وهيهات، فهو أبعد من رجوع  اللبن إلى الضرع في مستقر العادة  نهاية المطلب / وأتمنى أن ينهد أحد الباحثين لهذه المهمة، فيقرأ مؤلفات الإمام كلها  قراءة متأنية ويحصي كل إشاراته إلى علم الكلام ونظرته إليه، كما يحصي كل  إشاراته إلى منهج السلف ودعوته إليه، وأكاد أجزم بصحة قولي هذا  لم يكن  هناك ندم ولا رجوع، وإنما كان علم الكلام هو الأسنة التي لم يكن للمضطر  حيلة إلا ركوبها  والله أعلم   علم الحديث  علم اللغة والنحو  علوم الأدب والبلاغة  علم الحساب والجبر والمقابلةهذه من العلوم التي ضرب فيها إمام الحرمين بحظ وافر، عرفنا ذلك من ترجمته  والفنون التي حذقها، وشيوخه في كل منها، كما رأينا أثرها في مصنفاته  ومؤلفاتهوإنما لم نفرد كلا منها بحديث لأمرينأ أنه لم يصنف فيها مؤلفات وكتباب إيثارا للإيجاز والاختصارولكن الذي نريد أن نعود إليه ونبسط القول فيه هو علمه بالحديث، فقد ظلم  في هذا الجانب ظلما بينا ، وقيل عنه  إنه لا يعتمد عليه  في هذا الشأن    وقيل عنه  إنه كان لا يدري الحديث لا متنا ولا إسنادا كما يليق به    وقيل عنه   كان قليل المعرفة بالآثار النبوية، ولعله لم يطالع  الموطأ بحال، حتى يعلم ما فيه، فإنه لم يكن له علم بالصحيحين البخاري،  ومسلم، ولا سنن أبي داود، والنسائي، والترمذي، لم يكن له بهذه السنن علم  أصلا، فكيف بالموطأ ونحوه  وإنما كان عمدته سنن أبي الحسن الدارقطني     ، وقيل عنه  إنه عديم المراجعة لكتب الحديث المشهورة، فضلا عن  غيرها   هذا فيض من غيض قيل في هذا الصددولقد تتبعت كثيرا، من هذه العبارات، وعايشت المؤلفات التي وردت فيها  طويلا، حتى أحسست روحها، وشممت أنفاسها، وسمعت حسها وجرسها، مثلما وزنت هذه  الأقوال وراجعت دليلها وحجتها، فتأكد لي أن مصدر هذا أمرانأحدهما أن بعض القائلين ينقل عن بعض، حتى يفشو الكلام، ويصبح بالتكرار  والاستفاضة من المسلمات والبديهيات التي لا تحتاج إلى دليلالثاني أن بعضا آخر من أصحاب هذه الأقوال عنده نوع تحامل على إمام  الحرمين، يبعث على ذلك التحامل اختلاف في المذهب، والمنهج، وبخاصة في  المذهب الكلاميوقد تجمع لي قدر صالح من الأدلة القاطعة التي تنفي هذا الكلام، وترد هذا  الاتهام، وتثبت علم الإمام بالحديث رواية ودراية، وإن كنا لا نطمع أن نثبت  أنه من الحفاظ المحدثين، ولا هو ادعى لنفسه ذلك، رضي الله عنهوحين يتم هذا البحث إن شاء الله بالمنهج العلمي السليم والأدلة  الموثقة، سنرى أن هذه المسلمة عدم علم إمام الحرمين بالحديث مثل كثير من  المسلمات في حياتنا الفكرية والثقافية في حاجة إلى مراجعة علمية، تقوم على  دراسة نصوص أئمتنا وقراءتها، واستخراج الأحكام عليهم من واقع أعمالهم، لا  من قول بعضهم في بعض ونسأل الله أن يعيننا على إخراج هذا البحث قريبا ثانيا كتبه آثارهلم تقف جهود الإمام في سبيل الدفاع عن الدين والسنة عند مناظراته ودروسه،  ومواعظه وخطبه، بل خلف مصنفات كثيرة في معارف متنوعة شملت الكلام، وأصول  الفقه، والخلاف، والجدل، والفقه، والتفسير، والخطب والمواعظوقد بلغت  هذه المؤلفات من التنوع والكثرة حدا جعل السبكي  يستدل بها  على وجود الكرامات، حسبت أعداد الأوراق التي احتوت عليها كتبه ومؤلفاته،  وقسمت على أيام عمره وساعاته، مع ما كان يلقيه من الدروس، ويحضره من مجالس  التذكير، فوجد أن عمره لا يفي بذلكوقد بلغ عدد ما تحققنا من نسبته إليه أكثر من أربعين عنوانا، ومنها ما هو  موجود ومنها ما هو مفقود، وقد أفردنا لذلك فصلا في كتابنا إمام الحرمين  حياته وعصرهآثاره وفكره كما أشرنا إلى كثير منها أثناء حديثنا عن علومه،  ونكتفي الآن بسرد أشهرها سردا مجردا، فمنها في علوم أصول الفقه التلخيص، والبرهان، والتحفة، والورقات في علم الفقه نهاية المطلب في دراية المذهب، ومختصر النهاية، والرسالة  النظامية في الأركان الإسلامية في علم الخلاف والجدل الأساليب، والغنية، غنية المسترشدين ،والعمد، والدرة المضية فيما وقع فيه الخلاف بين الشافعية والحنفية،  والكافية في الجدل في السياسة الشرعية الغياثي غياث الأمم في التياث الظلم في علم الكلام الشامل، والإرشاد، واللمع، وشفاء الغليل، والعقيدة  النظامية، وقصيدة على غرار قصيدة ابن سينا في النفس، لم يذكرها أحد ممن  ترجموا له، ولكنها وقعت لنا في غير مظانها، أثناء بحثنا عن مؤلفات الإمام  في مكتبات العالم، وله أيضا مسائل الإمام عبد الحق الصقلي وأجوبتها  وله كتاب في التكفير والتبرؤ هكذا قال  لنا مجموع في التكفير  والتبرؤ فليتأمله طالبه   ولكن لم نعرف عنوانه ولا موضوعه، وإن كان  بعلم الكلام أشبه كتاب في النفس قال عنه في العقيدة النظامية   إنه يقع في نحو ألف  ورقة  ولسنا ندري عنوانه ولا حقيقة موضوعه تفسير القرآن الكريم ذكره السيوطي في مقدمة الإتقان /  ،وحاجي خليفة في كشف الظنون /  وطاش كبري زاده في مفتاح السعادة /   ثالثا منهجه في مؤلفاتهمن الطبيعي أن تتنوع المناهج بحسب موضوع كل مؤلف، ولكننا نستطيع أن نشير  إلى سمات عامة نجدها في كل مؤلفاته، منها  الاقتصار على الجديد، وعدم الاكتفاء بحكاية كلام السابقين، وترداد  مذاهبهم بدون إضافة أي جديد، أو استثمار ذلك في توليد معنى، أو ابتداع   مبنى، فهو لا يدون في مصنفاته إلا الجديد الذي  لم يسبق إليه، ولم يزحم  عليه  فإذا كان لا بد من حكاية أقوال السابقين، كان ذلك  في معرض التذرع  إلى موضوعه، وفى إيجاز، وأحال كل شيء على محله وفنه ويصرح بذلك قائلا   ولو ذهبت أذكر المقالات، وأستقصمها، وأنسبها إلى  قائليها وأعزيها ، لخفت خصلتينإحداهما خصلة أحاذرها في مصنفاتي وأتقيها، وتعافها نفسي الأبية  وتحتويها، وهي سرد فصول من كلام المتقدمين مقول، وهذا عندي يتنزل منزلة  الاختزال والانتحال، والتشبع بعلوم الأوائل، والإغارة على مصنفات الأفاضل  الغياثي فقرة فانظر أي نفور من هذا اختزال انتحال إغارةثم يرسم المنهج لمن يريد أن يؤلف، وهو يعني نفسه، فيقول  حق على كل من  تتقاضاه قريحته تأليفا، وجمعا وترصيفا، أن يجعل مضمون كتابه أمرا لا يلفى  في مجموع، وغرضا لا يصادف في تصنيف   تحديد الغرض والغاية التي يتغياها من كل مؤلف، وبعبارة أخرى تحريرالمقصود وتخليصه مما يختلط به، جاء في مفتتح البرهان قوله  حق على كل  من يحاول الخوض في فن من فنون العلم أن يحيط، بالمقصود منه، وبالمواد التي  يستمد منها ذلك الفن، وبحقيقته وحده إن أمكنت عبارة سديدة على صناعة الحد،  وإن عسر، فعليه أن يحاول الدرك بمسلك التقاسيم وهذا مجرد لمعة مما في مؤلفاته  تحديد معاني الألفاظ والمصطلحات التي تستخدم في مخاوضاته ومناقشاته،  وعرضه لآرائه، يظهر هذا واضحا في مقدمات كتبه مثل الإرشاد، ولمع الأدلة،  والبرهان، والكافية  عرض آراء المخالفين وأدلتهم كاملة بكل أمانة ووضوح، ثم مناقشتها ودفعها،  وقد رأينا أثر هذا في تلميذه حجة الإسلام الغزالي، الذي قيل إنه عرض آراء  المتفلسفة قبل أن يبين تهافتها بأحسن مما عرضها بها أصحابها  التحرر من كل فكرة سابقة قبل البحث، وعدم التعصب لمذهب بعينه، اسمعه  يقول  وأنا الآن أنخل للناظر جميع مصادر المذاهب ليحيط بها، ويقضي العجب  منها، ويتنبه لسبب اختلاف الآراء فيها، وبجعل جزاءنا منه دعوة بخير  وأوضح من هذا قوله   وحقنا أن نحكم الأصول فيما نأتي ونذر، ولا نخرج  بمسلك الحقائق ذبا  عن مذهب    الدقة في الترتيب والتقسيم والتبويب، حتى تجد المسائل يأخذ بعضها بحجز  بعض، ويترتبه بعضها على بعض في تسلسل منطقي بديع، يعمد إلى ذلك عمدا، وينبه  إليه في ثنايا كتابه من آن لآخر، مثل قوله  ونحن الآن نجدد العهد بترتيب  يشمل على ما مضى من الكتاب، وعلى ما سيأتي منه، حتى يتجدد عهد الناظر  بترتيب أبواب الكتاب، فإن معرفة الترتيب من أظهر الأعوان على درك مضمون  العلوم القطعية  هكذا يجدد العهد بالترتيب، لأنه من أظهر الأعوان على درك مضمون الكتابوهذا الاهتمام بالترتيب والتبويب رأيناه أيضا عند تلميذه حجة الإسلام  الغزالي غاية في الوضوح، والدقة، حتى تفوق فيه على شيخه  التمييز بين المظنون والمقطوع، وبين ما يكفي فيه غلبة الظن، وما لا بد  فيه من القطع، ويعلن أن منشأ الاختلاف في الرأي، وأن الزلل والخطأ في الفكر  هو الخلط بين المقطوع والمظنون، ولذا نراه يقدم بين يدي كل قضية يعرضها،  التمييز بين القطعيات والظنيات، فيقول عن  الخبط والتخليط والإفراط  والتفريط  في قضايا الإمامة والسبب الظاهر في ذلك، أن معظم الخائضين في هذا الفن يبغون مسلك القطع  في مجال الظن، ويمزجون عقدهم باتباع الهوى، ويمرحون في تعاليل النفوس  والمنى ثم يقول  ونحن بتوفيق الله نذكر معتبرا يتميز به موضع القطع من محل  الظن  ولا يفوته رضي الله عنه أن يؤكد قيمة هذا الأساس من أسس المنهج؛ فيقول   ومن وفقه الله تعالى للوقوف على هذه الأسطر، واتخذها في المعوصات مآبه  ومثابه، لم يعتص عليه معضل، ولم يخف عليه مشكل، وسرد المقصود على موجب  الصواب بأجمعه، ووضع كل معلوم ومظنون في موضعه وموقعه  ويقول في ختام أحد الفصول مؤكدا التزامه بهذا المنهج  فقد نجز الفصل،  مختوما على التقدير بالمقطوع به في مقصوده، مثنى مما هو من فن المجتهدات،  وقبيل المظنونات  ولا يمل من تأكيد هذا المعنى، والالتزام بهذا المنهج، فيقول في مفتتح  الفصل الذى ختمه بالعبارة السابقة  فنجري على الترتيب المقدم والملتزم،  ونبدأ بالمقطوع به  ولو ذهبنا نتتبع الإشارات والتأكيدات لضرورة الالتزام  بهذا المنهج،  لأعيانا الحصر والعد، وضاقت الأوراق، وكلت الأقلام  الإيجاز والميل إلى الاقتصاد في غير مقصود الكتابهذه السمة من سمات المنهج كالتي قبلها، لم نصل إليها بالملاحظة  والاستقراء لمؤلفاته وآثاره فحسب، ولكنه يعلن عنها صراحة، ويؤكد التزامه  بها بوضوح فيقول  على أني آتي فيها بالعجائب والآيات، وأشير بالمرامز إلى منتهى  الغايات، وأوثر الأيجاز والتقليل، مع تحصيل شفاء الغليل، واختيار الإيجاز  على التطويل، بعد وضوح ما عليه التعويل  ويقول عندما يقتضيه الموضوع البسط والإطالة  وعلى المنتهي إلى هذا  الموضع أن يقبل في هذه الإطالة عذري، ويحسن أمري  هكذا يعتذر إلى قارئه  حينما شعر أنه خالف منهجه في التزام الإيجاز، فيمهد عذره قائلا  فقد انجر  الكلام إلى غائلة، ومعاصة هائلة، لا يدركها أولو الآراء الفائلة، والوجه  عندي قبض الكلام فيما لا يتعلق بالمقصود والمرام، وبسطه على أبلغ وجه في  التمام فيما يتعلق بأحكام الإمام، وفيها الاتساق والانتظام  ويكرر هذا المعنى نفسه قائلا  فالوجه البسط في مقصود الكتاب، وإيثار  القبض فيما ليس من موضوعه، وإحالة الاستقصاء في كل شيء على محله وفنه   هكذا حينما تعوص المشكلة، وتغمض المسألة، لا يتردد في البسط والتفصيل،  أما عندما يتضح المقصود والمعمود، فيجب قبض الكلام وإيثار الإيجاز  تأصيل المسائل والقضايايعمل دائما على تقديم أصل للمسألة ووضع ضابط لها، ثم يبدأ في مناقشاتالجزئيات والفرعيات في ضوء الأصل الذي أصلهفمن ذلك قوله عند افتتاح الفصل الخاص بالتعديل والجرح  ونقدم على غرضنا  أصلا هو مرجوع الكتاب وأصل الباب   وقوله في موضع سابق  وفي كل أصل  من الأصول قاعدة كلية معتبرة، قكل تفصيل رجع إلى الأصل، فهو جار على السييل  المطلوب، وكل ما لم نجد مستندا فيه، ومتعلقه تخييل ظن، فهو مطرح    التحري والتدقيق في النقل عن الأئمة السابقينهذا مما يتبجح به بعض المعاصرين، ويسميه التوثيق، ويظنه من بدع هذا  العصر، ولكنه موجود أصيل في تراث أمتنا، وله مكانه ومكانته، وإمام الحرمين  يضرب المثل في ذلك ويعلمنا إياه، فيقول  وحكى القاضي عن العراقيين طريقة  أخرى، لم  أطلع عليها مع بحثي عنها فهو ينسب الطريقة الرأي إلى صاحبه، ثم يبين مصدره، وعمن أخذه، ثم يبحث  عن صواب النقل حينما يتشكك في صدور هذا الرأي عن المنقول عنه، ويعلن أنه لم  يطلع على هذا الرأي للعراقيين المنقول عنهم مع طول بحثهثم يؤكد خطأ هذا الرأي عنده، فيقول  ولا شك أن ما حكاه غلط  وهنا غاية  الدقة في العبارة  إن ما حكاه غلط  ولم يقل أخطأ العراقيون؛ لأنه غير  واثق من صحة النقل، فيقول بعد العبارة السابقة مباشرة  لكني أخشى أن يكون  الناقل غالطا  وتشككه هذا ليس شيئا بالهوى والتشهي إنما هو مبني على  معرفته بالمنقول عنه، وبحدود المسألة، وقيمة الرأي المنقول، ولذلك يقول   فلا يستجيز المصير إلى ما حكاه عن العراقيين من أحاط بأطراف الكلام في  أحكام هذه المعاملة  أي أن من عرف أطراف الكلام، أي الشادي المبتدىء لا  يمكن عقلا أن يصير إلى هذا الرأي ويقول بهجاء هذا في نهاية المطلب عند الكلام عن إحدى مسائل القراضهذه أهم سمات وملامح منهج إمام الحرمين في مصنفاته بصفة عامة وسنفرد فصلا  لملامح شخصيته وسمات منهجه في كتابه هذا بخاصة رابعا تلاميذهيظهر أثر إمام الحرمين رضي الله عنه في مجال آخر، حيث لمع اسمه في تاريخ  الفقه الإسلامي بصفته أستاذا ومعلما، وهذه منزلة لا تتاح لكل عالم، فقد  يكون الرجل فقيها باحثا يترك أعظم المؤلفات، ولكن لا يكون له في تربية  الفقهاء وتخريج المتفقة شأن، ولم يكن إمام الحرمين من هؤلاء، فقد تولى  التدريس وهو في نحو العشرين من عمره، فما إن استحصدت خبرته، ونضجت معارفه،  وذاع صيته، حتى صارت حلقته كعبة يشد إليها الرحال طالبو الفقه من أنحاء  العالم الإسلامي، وحين تربع على عرش المدرسة النظامية بنيسابور التي بناها  نظام الملك باسمه، صارت نظامية نيسابور ميدان بحث ومناظرة، تخرج فيها على  يد إمام الحرمين من الأئمة ما تزدهي بهم نيسابور، ويزهو بهم الفقه الإسلامي  إلى اليومولو رحنا نعد هؤلاء الأعلام الذين ذكرت الكتب أنهم  تفقهوا بإمام الحرمين  وناهيك بمن لم تذكر لطال بنا الكلام، ولاستعصى علينا الحصر والإحصاء، ألم  يقولوا إنهم كانوا عند وفاته نحو أربعمائة تلميذ، ولذلك يكفي أن نذكر  منهمحجة الإسلام الغزالي، والكيا الهراسي، والخوافي ، والباخرزي، وعبد  الغافر الفارسي، وقالوا عنه أورثته صحبة إمام الحرمين فنا من الفصاحة،  وأكسبته إياه سهرا حمد صباحهومنهم الإمام أبو نصر، عبد الرحيم بن الإمام عبد الكريم القشيريومنهم هاشم بن علي بن إسحاق بن القاسم الأبيوردي، وغانم الموشيلي، وعبد  الكريم بن محمد الدامغاني، وعبد الجبار بن محمد بن أبي صالح المؤذن،وأبو عبد الله الفراوي، وأبو المظفر الأبيوردي، وأبو الفضل الماهياني،  وسعد بن عبد الرحمن الأستراباذيومما يذكر في هذا المجال أن إمام الحرمين كان أستاذا بصيرا بتلاميذه،  يحسن رعايتهم ويشجعهم، ويسعد بنباهتهم ونبوغهم، وقد وردت عنه كلمات تدل على  أستاذية ماهرة حاذقة، فقد كان الغزالي والكيا الهراسي والخوافي أندادا،  وتناظروا يوما أمامه، فقال موازنا بينهم  التحقيق للخوافي، والجزئيات  للغزالي، والبيان للكيا  وقال مرة أخرى  الغزالي بحر مغدق، والكيا أسد  محدق، والخوافي نار تحرق   خامسا أثرهلقد كان إمام الحرمين رائدا مجددا مجتهدا في أكثر من فن في الفقه، في  الأصول، في علم الخلاف والجدل، في السياسة الشرعية، في علم الكلام، كان له  الأثر والريادة والقيادة بما جدد واجتهد، في هذه الفنون التي تحدثنا عنها،  وعن دوره فيها آنفا، وكان له الأثر بما خلف من مؤلفات ظلت تحمل علمه وفكره  على كر العصور والدهور، وكانت زادا، ومرجعا، وموئلا لمن جاء بعده، واقتفى  أثره، رأينا أثر هذه المؤلفات، في آثار كثير من الأئمة، وبخاصة أنجب  تلاميذه حجة الإسلام الغزالي، فمؤلفاته تحمل فكر شيخه وعلم إمامه، وأحيانا  بألفاظ إمامه وعباراته نفسهاولقد عقدنا الباب الرابع من كتابنا فقه إمام الحرمينخصائصهأثره  ومنزلته بعنوان منزلة إمام الحرمين وجاء في نحو مائة صفحة، فلتراجعه إن  شئت، ولا داعي للتكرار والإعادة هنا  الفصل الرابع تعريف بنهاية المطلب، ومنزلته بين كتب المذهبتعريف بنهاية المطلب ومنزلته بين كتب المذهب  تمهيدلما استوى علم الفقه على سوقه، واستقامت مناهج الأئمة، ودونت المذاهب  المتبوعة، وصار لكل إمام تلاميذ ورواة يحملون علمه، ويروون نصوصه، انتشرت  هذه النصوص، وصار الفقهاء أتباع كل إمام يلتزمون نصوصه، ويجعلونها أساس  استنباطهم وبحثهم، وموضع تفصيلهم وتفريعهموكان مختصر المزني الذي جمع نصوص الشافعي من أوفر الكتب حظا وقبولا لدى  علماء الشافعية وأئمة المذهب، فقد شرحه منذ فجر التأليف في المذهب جمع من  الأئمة منهمابن سريج المتوفى  هأبو إسحاق المروزي المتوفى  هأبو علي الطبري المتوفى  هالقاضي أبو حامد المروروذي المتوفى  هالقاضي أبو الحسن الجوري المتوفى بعد  هالشيخ أبو علي السنجي المتوفى  وقيل  هالأستاذ أبو إسحاق الإسفراييني المتوفى  هالقاضي أبو علي البندنيجي المتوفى  هالقاضي أبو الطيب الطبري المتوفى  هالشيخ أبو بكر الصيدلاني المتوفى  هقاضي القضاة أبو الحسن الماوردي المتوفى  هوفي هذا المضمار جرى إمام الحرمين أيضا، فنسج على منوال هؤلاء الأئمة،  وشرح مختصر المزني بكتابنا هذانهاية المطلب في دراية المذهبوننبه هنا أن المراد بالشرح ليس حل الألفاظ، وبيان غوامض التراكيب، وإنما  الشرح الذي رأيناه في الحاوي للماوردي، وفي النهاية لإمام الحرمين هو جعل  نص الشافعي أصلا تستنبط منه الأحكام، وحوله يدور التبويب والتفصيل،  والمسائل والفروعولذا وجدنا إمام الحرمين يقول في مقدمة النهاية وسأجري على أبواب المختصر ومسائلها جهدي، ولا أعتني بالكلام على  ألفاظ السواد ، فقد تناهى في إيضاحها الأئمة الماضون، ولكني أنسب  النصوص التي نقلها المزني إليه، وأتعرض لشرح مايتعلق بالفقه منها إن شاء  الله تعالى وما اشتهر فيه خلاف الأصحاب ذكرته، وما ذكر فيه وجه كريب  منقاس، ذكرت ندوره وانقياسه  ولم يذع وينتشر من هذه الشروح فيما نقدر سوى اثنين الحاوي للماوردي،  و نهاية المطلب لإمام الحرمين، ولكن الذي كان له التأثير الأكبر، وصار  عليه المعول، هو نهاية المطلب، فعنه ومنه وحده تقريبا كان أخذ الأئمة  واستمدادهم، بل شاع بينهم القول  منذ صنف الإمام كتابه نهاية المطلب لم  يشتغل الناس إلا بكلام الإمام     تحرير المذهبوبيان ذلك أن تحرير المذهب الشافعي انتهى إلى الإمامين الرافعي، أبو  القاسم عبد الكريم بن محمد بن الفضل، القزويني المتوفى  ه، والإمام  النووي، محيي الدين، أبو زكريا، يحيى بن شرف المتوفى سنة  ه فإليهما  يرجع الفضل في تحرير المذهب وتنقيحه، وهما العمدة في معرفة ما هو من  المذهب، وتمييزه مما ليس منه، فهما شيخا المذهب في لسان من بعدهما من طبقات  المذهب، فحيث قيل الشيخان فهما الرافعي والنووي، وإليهما ينتهي  الاجتهاد؛ فالراجح ما رجحاه، والمفتي به ما اعتمداه؛ ولم يخرج من بعدهما  على قولهما، حتى شاع بين المتأخرين قول ابن حجر الهيتمي  ومن جوز اعتماد المفتي ما يراه في كتاب فيه تفصيل لا بد منه ودل  عليه كلام النووي في المجموع  وغيره وهو أن الكتب المتقدمة على الشيخين  لا يعتمد شيء منها إلا بعد مزيد الفحص والتحري، حتى يغلب على الظن أنه  المذهب، ولا يغتر بتتابع كتب متعددة على حكم واحد؛ فإن هذه الكثرة قد تنتهي  إلى واحد ألا ترى أن أصحاب القفال أو الشيخ أبي حامد مع كثرتهم لا يفرعون  ويؤصلون إلا على طريقته غالبا، وإن خالفت سائر الأصحاب، فتعين سبر كتبهمهذا كله في حكم لم يتعرض له الشيخان أو أحدهما وإلا فالذي أطبق عليه  محققو المتأخرين ولم تزل مشايخنا يوصون به، وينقلونه عن مشايخهم، وهم عمن  قبلهم، وهكذا أن المعتمد ما اتفق عليه الشيخان الرافعي والنووي، فإن  اختلفا، فالنووي، فإن وجد للرافعي ترجيح دونه فالرافعي ا ه بنصه وهذا كلام واضح مبين دال على أن تحرير المذهب، وتمييز ما هو منه عما سواه  انتهى إلى الإمامين الرافعي والنوويوإذا نظرنا إلى علمهما نجده في جملته يرجع إلى كلام الإمام، أي إلى  كتابه  نهاية المطلب وبيان ذلك أن فقه إمام الحرمين في نهاية المطلب حازه تلميذه الغزالي  في كتابه البسيط، ثم اختصره إلى الوسيط ثم اختصر الوسيط في مجلد لطيف  سماه الوجيز واشتغل الإمام الرافعي بالوجيز، فشرحه شرحين مختصرا لم  يسمه، ومطولا سماه العزيز واشتهر بالشرح  الكبير، كما اختصر الوجيز في  مختصر سماه المحرر ثم جاء الإمام النووي فاختصر الشرح الكبير في كتابه روضة الطالبين، كما  اختصر المحرر إلى المنهاجوبعد الإمامين الرافعي والنووي بدأ طور الاستقرار في المذهب، وكان فقههما  ممثلا في روضة الطالبين و المنهاج  هو المعتمد، وعليه المدار، فتتابع  رجال المذهب على الروضة و المنهاج شرحا، واختصارا، ونظما، وحواشي، ومضى  الحال على ذلك قرونا، حتى استقر المذهب عند شيخي المتأخرين ابن حجر  الهيتمي  ه، والرملي  ه الأول في تحفته والثاني في نهايته،  وكلاهما شرح على المنهاج للنووي  وصار الاعتماد عليهما، ولا يفتى إلا  بقولهماويصور هذا التسلسل الدكتور محمد إبراهيم أحمد علي بقوله وهذا الاعتماد  على كتب ابن حجر يعني الهيتمي والرملي ينبغي ألا يصرف نظر الباحث عن  الحقيقة العلمية وراء ذلك، وهي أن كتب ابن حجر والرملي إنما هي حلقة في  سلسلة ذهبية من كتب أكابر العلماء الشافعية، تمتد عبر القرون، حتى تصل إلى  مؤسس المذهب الإمام الشافعي فالتحفة والنهاية كلاهما شرح لمنهاج  الطالبين ومنهاج الطالبين مختصر النووي من المحرر والمحرر مختصر الرافعي  من الوجيز والوجيز مختصرمن الوسيط والوسيط مختصر من البسيط والبسيط مختصر من نهاية المطلب  ونهاية المطلب شرح لنصوص الشافعي التي جمعها مختصر المزني  وتعبير ابن حجر الهيتمي الذي تناقلته الكتب عنه يوحي بأن  اشتغال  الناس بكلام الإمام منذ صنف النهاية  دون سواه  كان أمرا مقررا شائعا،  ذائعا، بالغا حد الاستفاضة، ولذلك لم ينسبه إلى أحد، ولم يروه عن راو، كما  هو نهج العلماء، وإنما قال  وقولهم إنه منذ صنف الإمام كتابه النهاية   لم يشتغل الناس إلا بكلام الإمام   فأنت تراه يقول وقولهم هكذا،  بدون تحديد القائل، وضمير الجمع هنا عائد على علماء الشافعية وأئمتهم،  كأنهم تكلموا بذلك جميعا، واتفقوا عليه نهاية المطلب وتحرير المذهبولعلنا لا نجاوز الحقيقة إذا قلنا إن نهاية المطلب كانت الخطوة الأولى  المبكرة في تحرير المذهب، قبل الرافعي والنووي، يشهد لذلك ما يأتيقول الإمام في خطبته   وأبتهل إليه سبحانه في تيسير ما هممت   بافتتاحه من تهذيب مذهب الإمام المطلبي الشافعي رضي الله عنه، يحوي تقرير  القواعد وتحرير الضوابط، والمعاقد في تعليل الأصول، وتبيين مآخذ الفروع،  وترتيب المفصل منها والمجموع فهو يؤكد أن عمله هذا تهذيب لمذهب الإمام،  وتقرير للقواعدثم زاد هذا الأمر إيضاحا، فقال وما اشتهر فيه خلاف الأصحاب ذكرته، وما  ذكر فيه وجه غريب منقاس ذكرت ندوره وانقياسه، وإن انضم إلى ندوره ضعف  القياس، نبهت عليه بأن أذكر الصواب قائلا المذهب كذا فهو يذكر خلاف  الأصحاب، والوجوه المعتمدة في المذهب، منبها إلى ما يخرج بندوره وضعف قياسه  عن المذهبثم تابع التأكيد لهذا المنهج قائلا  وإن جرت مسألة لم يبلغني فيها مذهب  الأئمة، خرجتها على القواعد، وذكرت مسالك الاحتمال فيها على مبلغ علمي  وفهمي فهو يؤكد أن المسائل التي لا يجد فيها حكما لأئمة المذهب سيخرجها على  القواعد أي قواعد المذهبويشهد لما نحاوله من إثبات أن هذا الكتاب كان أسبق في تحرير المذهب  الاسم الذي اختاره له الإمام نهاية المطلب في دراية المذهب، فهو اسم  معمود مقصود لأداء معنى وتحقيق غاية، صرح بذلك الإمام قائلا  وقد استقر  رأي على تلقيبه بما يشعر بمضمونه، فليشتهر ب نهاية المطلب في دراية  المذهب فمضمونه علم المذهب درايةثم من يطالع النهاية يجد الإمام التزم بما وعد به من تهذيب مذهب  الإمام المطلبي فحينما ينقل وجوه الأصحاب، ويكون فيها ما لا يمكن تخريجه  على أصول الشافعي ينبه على ذلك، ويميز ما ليس من المذهب عما هو منه، بل قد  ينقدح عنده هو وجه يخالف المذهب، فيعرضه، ويقرره، ولكنه يقول معقبا   والمذهب كذا وهاك بعض نماذج وأمثلة مما جاء في النهاية قال في كتاب الزكاة عند الحديث عن زكاة الحلي  وهذا الذي ذكرته إشكال  ابتديته، وليس قاعدة للمذهب، فحق على من يعتني بجمع المذهب أن يعتمد ما يصح  نقله، ويستعمل فكره في تعليله جهده، حتى يكون نظره تبعا لمنقوله، فأما أن  يستتبع المذهب، فهذا قصد لوضع مذهب  ا ه بنصهفهو يضع الضابط لتحرير المذهب ، وهذا الضابط يقوم أولا على التأكد من صحة  النص المنقول عن الإمام الشافعي، وثانيا أن يكون الجهد في التخريج والتعليل  والاستنباط تبعا لمنقوله أي ملتزما به، أما أن يجعل المذهب تابعا  لاجتهاده، وتعليله،  فهذا قصد لوضع مذهب  أي ابتداع مذهب غير المذهب  الشافعي، هذا منهجه في نهاية المطلبولكنه مع هذا لا يمنع من إبداء وجوه الاحتمال والإشكال، فيصرح بذلك قائلا  بعد هذا مباشرة  نعم بعد النقل يحسن إبداء الإشكال، وذكر وجوه الاحتمال  في الرأي، لا ليعتقد مذهبا، ولكن لينتفع الناظر فيها بالتدرب في مسالك  الفقه  ا ه بنصهفهو إن عرض في كتابه لوجوه من الاحتمال والإشكال، فذلك للتدرب في مسالك  الفقه، لا أن تعتقد مذهبا وعندما تعرض لعلة الربا في الأصناف الستة وأشار إلى طرف من الخلاف،  تجده يكف نفسه عن الاسترسال في ذلك قائلا  ولا يليق التعرض للاختلاف بهذا  الكتاب المقصور على بيان مذهب الشافعي وأصحابه، فالوجه الاقتصار على هذا  المذهب  ا ه وفي كتاب الغصب في مسألة إيجاب المثل مع اختلاف الأمكنة وأثره في ذلك،  كمن غصب ماء من مسافر في صحراء، تجده يقول  وحكينا عن شيخنا إيجاب المثل  مع اختلاف الأمكنة من غير تفصيل وهذا منقاس، لكني لست أثق به؛ فإني لم أره  في شيء من الطرق، وسبيلي فيما أنفرد بنقله إذا لم أجده في عين طريقة أن  أتوقف، ولا أخلي الكتاب عن ذكره  ا هفهو أولا يرد قول والده، ثم يعلق أنه لا يثق بنقله، مع أنه يعترف بأنه  منقاس، وذلك تطبيق للضابط الذي ذكرناه سابقا، فهو لا يلتزم إلا باعتماد ما  رآه في عين طريقة، أي من طرق نقل المذهب، فلا ينسب إلى المذهب إلا ما يتحقق  نقله، فالمذهب نقل، أما ما لم يتحقق نقله، فهو لا يخلي الكتاب عن ذكره،  ولكنه لا يعده من المذهب وإذا كان المنقول ظاهر الشذوذ والبعد عن المذهب، لا يتردد في دفعه، ولو  كان عن والده، ويحمل ذلك على خطأ الناقل أو المستمع، جاء في كتاب  الزكاة  عند الكلام عن أخذ المعيبة في الزكاة قوله  وما حكيته عن شيخي من التسوية  بين الضحايا والزكاة في هذه العيوب غير معدود من المذهب، وإنما هفوة من  الناقل، أو المستمع  ا ه وفي كتاب الصلاة عند الكلام عن اشتراط الطهارة في البدن يعرض لمسألة  وصل العظم المنكسر بعظم نجس، فيقول  ولولا أن المذهب نقل، وإلا لكان القياس، بل القواعد الكلية تقتضي  أن أقول لا ينزع أي العظم النجس عند الخوف، وجها واحدا، ولا عند  الاكتساء بالجلد، وحصول الستر والبطون، وكان لا يبقى احتمال إلا في صورة،  ألا وهي إذا أمكن الوصل بعظم طاهر، واعتمد الوصل بالنجس واعتدى، فهل ينزع  والحالة هذه؟ الظاهر أنه لا ينزع مع الخوف، وفيه احتمال بسبب تفريطه،  وتسببه إلى هذا   ا هوهذا كلام مبين غاية البيان، بالغ النهاية في إثبات ما نحاوله وفي كتاب الحجر قال عند الكلام على نفقة المحجور عليه بالإفلاس وزوجه  وأقاربه الذين تلزم المفلس نفقتهم، قال  وفي القلب من نفقة الأقارب  مخالجة ظاهرة، ولكن المذهب نقل، ونحن لا نذكر وجها إلا عن نقل صريح، أو أخذ  من رمز وفحوى في كلام الأصحاب، ولم أر فيما حكيته شيئا وكان قد ذكر قبل ذلك بسطور ما نصه الحاكم قبل تفرقة مال المفلس ينفق عليه، وعلى من تلزمه نفقته من زوجاته  وأقاربه الذين يستحقون إنفاقه عليهم  ثم قال وكان لا يمتنع أن يلحق في حقوقهم بالفقير الذي لا مال له،  ولكن أجمع الأصحاب على ما ذكرناه، فليثق الطالب بما نقلناه ا هفهو نقل إجماع الأصحاب على النفقة على الأقارب، ولكنه في صدره منه شيء،  فلم ير نقلا صريحا، ولا مرامز إلى شيء من هذا ويعرض صورا لما يقطع القدوة في صلاة الجماعة وما لا يقطعها، وفي إحداها  يميل إلى ما يخالف المذهب، أو بالتحديد يرى احتمالا آخرا مقابلا للمذهب،  فيعبر عن ذلك قائلا فلو قيل ينقطع حكم القدوة، لم يكن بعيدا عن القياس،  ولكن لم يصر إلى هذا أحد من الأصحاب، والمذهب  نقل، وأنا لا أعتمد قط  احتمالا إلا إذاوجدت رمزا وتشبيبا لبعض النقلة، فإذا وضح ذلك، عدنا إلى البناء على ما هو  المذهب ا ه ثم نراه في هذا الكتاب لا يعنى بذكر الخلاف المذهبي، وحيثما تطرق  الكلام إلى مسألة خلافية أحال على مجموعاتهأي كتبهفي الخلاف، وإذا ذكر  المذهب المخالف في مسألة وما أكثر ما فعل فهو لا يذكر الخلاف لذاته، فليس  هذا معموده ولا مقصوده، وإنما الكتاب موضوع لبيان مذهبنا وحفظه وتأصيله،  نبه على ذلك مرارا بأجلى بيان، من مثل قوله في باب نكاح المشركات تعقيبا  على إحدى المسائل  ونذكر أصول مذهب أبي حنيفة، والغرض من ذكرها أن يكون  تقييدا لمذهبنا في الحفظ؛ فإن الشيء قد يحفظ بذكر ضده  ا ه ومن عنايته بتحرير المذهب أنه يكرر الضابط الذي وضعه لتحرير المذهب،  وأشرنا إليه قبلا، بنفس الألفاظ تقريبا، فيقول وحق من يريد الاعتناء بالمذهب أن يفهم ما قيل، ويتثبت في النقل، ثم  يحيط بالمشكلات، ويستمسك بها في نصرة قول على قول  ا ه قال هذا في كتاب  النكاح في مسألة ما إذا أصدق نسوة في عقد واحد صداقا واحداهكذا الفهم لما قيلالتثبت في النقلالإحاطة بالمشكلات في التفريعالاستمساك بها في نصرة قول على قولفملاك الأمر كما ترى قول إمام المذهب، ونصوصه، والتثبت من صحة النقل  وحسن الفهم لها، والتفريع عليها، وقد تؤدي المشكلات التي تظهر في التفريع  إلى نصرة قول على قول، وترجح صحة نقله ولأنه التزم بيان المذهب وتحريره، فهو يورد الوجوه كلها، قويها  وضعيفها، ويبذل أقصى الإمكان في توجيهها، عبر عن ذلك مرارا، من مثل قوله في  كتابالطهارة  ومما يجب الاعتناء به أن الوجه البالغ في الضعف إذا كان  مشهورا فيتعين ذكر متعلق له على حسب الإمكان وقوله في كتاب الصلاة  وإذا عسر علي في فصل تخريج المذهب المنقول على  قياس أو ربطه بخبر، فأقصى ما أقدر عليه استيعاب وجه الإشكال، وإيضاح أقصى  الإمكان في الجواب عن توجيه الاعتراضات   ويصرح  بأنه ملتزم بذكر المذهب والإحاطة به، فيعتذر عن ذكر الجليات التي  قد يقول قائل لا مجال لمثلها في مثل هذا الكتاب، فيقول  ولكني أضطر إلى  ذكر الجليات؛ إذ التزمت نظم مذهب جامع  ومن هذا الباب أيضا أعني تأصيل المذهب وتحريره فحصه تخريجات المزني  وقوله عنها والذي أراه أن يلحق مذهب المزني في جميع المسائل بالمذهب؛ فإنه ما  انحاز عن الشافعي في أصل يتعلق الكلام فيه بقاطع، وإذا لم يفارق الشافعي في  أصوله، فتخريجاته خارجة على قاعدة إمامه، فإن كان لتخريج مخرج التحاق  بالمذهب، فأولاها تخريج المزني لعلو منصبه في الفقه، وتلقيه أصول الشافعي  من فلق فيه، وإنما لم يلحق الأصحاب مذهبه في هذه المسألة  بالمذهب، لأن  من صيغة تخريجه أن يقول قياس مذهب الشافعي كذا وكذاوإذا انفرد بمذهب، استعمل لفظة تشعر بانحيازه، وقد قال في هذه المسألة  لما حكى جواب الشافعي  ليس هذا عندي بشيء  واندفع في توجيه ما رآه   ا ه بنصهفهو يعرف للمزني حقه، ويقر بعلو منصبه، ويفضل تخريجاته التي التزم فيها  أصول الشافعي على تخريجات غيره، ويجعلها الأولى بالالتحاق بالمذهب، أما  التيلا يلتزم فيه أصول الشافعي، فهي ليست من المذهب، مع علو منصب صاحبهاوالذي نلفت النظر إليه تنبه إمام الحرمين، وتنبيهه لصيغة المزني  وعباراته، ومتى تدل على التزام بأصول المذهب، ومتى تدل على الخروج عليها وقد نرى للإمام في كتابه هذا اجتهادا يخالف فيه المذهب، أو يزيده وجها،  ولكنه يحرص دائما على أن يميزه عن المذهب بتعبير واضح، لا احتمال فيه، من  مثل قوله  كنت أود لو قال قائل من أئمة المذهب بكذا  بل قد يختار مذهبا مخالفا، ويعلل لاختياره، ويستدل له، ولكنه دائما  يميز اختياره عن المذهب، مثال ذلك حينما يعرض لرأي الشافعي في الزكاة،  وأنه لا يجوز إخراج البدل، وأن الزكاة تخرج من المال الذي تجب فيه الزكاة،  فمن كان ماله ذهبا لا يخرج عنه فضة، وهكذا، نجده يشير إلى رأي مالك وقوله  بأن الورق يجزىء عن الذهب، والذهب يجزىء عن  الورق، فنراه يعلن ميله لرأي  مالك صراحة، فيقول  وهذا فيه قرب  ثم يعلل لرأي مالك ويوجهه، فيقول   إن الماشية إن قدرت نامية، واعتقد فيها اختصاص، فلا اختصاص لأحد النقدين عن  الثاني بشيء ومع هذا فالحرص واضح على عدم عد ذلك من المذهبونكتفي بهذه النماذج وما أكثرها في تضاعيف الكتاب فهي كافية بالغة  الدلالة، ونخوض في وجه آخر يبين منزلة كتابنا هذا في بناء المذهب المذهب الكبيرويؤكد منزلة كتابنا هذا ومكانته في تحرير المذهب وبنائه أنه عرف باسم  المذهب الكبير وصار علما عليه، يشهد لذلك ما ذكره ابن الصلاح في أدب  الفتوى قال حدثني أحد المفتين بخراسان أيام مقامي بها عن بعض مشايخه، أن الإمامأحمد الخوافي قال للغزالي في مسألة أفتى فيها لقد أخطأت، فقال الغزالي  من أين والمسألة ليست مسطورة؟فقال الخوافي بلى، في المذهب الكبيرفقال الغزالي ليست فيهقال ابن الصلاح ولم تكن في الموضع الذي يليق بها، فأخرجها له الخوافي من  موضع أجراها فيه المصنف استشهادا  الخ الحكاية ا هوعقب على هذه الحكاية ابن الصلاح قائلا  والمذهب الكبير هو نهاية  المطلب تأليف الشيخ أبي المعالي الجويني  وجاء في مشكل الوسيط قول ابن الصلاح  وقوله أي الغزالي  المذهب  البسيط  عبارة خراسانية، ويسمون نهاية المطلب المذهب الكبير، أي كتاب  المذهب البسيط، والله أعلم   ا هوقال السبكي في ترجمة عبد الجبار بن محمد الخواري ت  ه  تفقه على  إمام الحرمين، وعلق المذهب عليه وبرع فيه، وكان سريع القلم، نسخ بخطه  المذهب الكبير للجويني أكثر من عشرين مرة، وكان يكتبه ويبيعه، قلت  السبكي المذهب الكبير هو نهاية المطلب   ا هوشيوع هذا الاسم المذهب الكبير وتسمية النهاية به لا يحتاج إلى دليل  أكثر من هذا، فهو شائع ذائع، يعرفه كل من له إلف بأمهات كتب المذهب الإماميطلق لقب الإمام مطلقا بدون تقييد في كتب الشافعية، ويراد به إمام  الحرمين، وهذا الإطلاق مبكر جدا، فقد رأيناه عند البغوي المتوفى سنة  ه،  فهل لهذا الإطلاق علاقة بما  قام به من تحرير المذهب في كتابه هذا نهاية  المطلب؟؟أكاد أجزم بهذا؛ فلم تكن هذه الألقاب تطلق هزلا، وإذا كان لقب الإمام  إذاأطلق عند رجال أي مذهب، فمعناه مؤسس المذهب، فلا شك أن إمام الحرمين ما  صار الإمام بعد الإمام الشافعي إلا لأن كتابه صار معتمد المذهب ومرجوعه،  فهذه إمامته للمذهبوإطلاق هذا اللقب على إمام الحرمين من الشيوع بحيث لا يحتاج إلى إثبات  وتدليل وقد كان شيوع هذا اللقب مبكرا جدا؛ فالبغوي المتوفى  ه عن  ثمانين عاما فقد ولد سنة  ه ويكاد يكون معاصرا لإمام الحرمين؛ فقد  كانت سنه فوق الأربعين يوم وفاته، وجدناه يقول في شرح السنة عند الكلام  عن حديث  مطل الغني ظلم    قال الإمام فيه دليل على أنه يجوز  لصاحب الحق التشديد على المديون المليء بالقول وبلغ شيوع هذا اللقب حدا صار به علما على إمام الحرمين، فبين يدي كتاب  أدب القضاء لابن أبي الدم المتوفى سنة  ه، وقد ورد فيه ذكر إمام  الحرمين، والنقل عنه والاستشهاد بكلامه نحو مائتي مرة معظمها بلفظ الإمام،  على سبيل المثال جاء في ص   قال الإمام وهذا عندي خطأ   وفي ذات  الصفحة يقول قال الإمام والمسألة محتملة مع ما ذكرناه وفي الصفحة  التالية  يقول  قلت أنا هذا الخلاف بين الإمام والصيدلاني  وفي ذات  الصفحة يقول  وظاهر فحوى كلام الإمام   فهذه أربع مرات متتالية في  صفحتين متتاليتين مما يشهد بأن ذلك اللقب صار علما على إمام الحرمينونجد ابن الصلاح المتوفى سنة  ه مع تحامله على إمام الحرمين لما بين  المحدثين والمتكلمين في كتابه مشكل الوسيط جعل هذا اللقب الإمام علما  على إمام الحرمين، كرر ذلك في كتابه مرارا، في ثنايا تعقبه لمؤلف الوسيط  أبي حامد الغزالي، وشيخه إمام الحرمينوكذلك نجد العلائي، خليل بن كيكلدي المتوفى سنة  ه يحكي في كتابه  جامع التحصيل في أحكام المراسيل كلام إمام الحرمين في تعريف الحديثالمرسل، ثم يعقب على ذلك قائلا  هذا كلام الإمام في البرهان  وفي أول كتاب العلم باب  فضل العلم من فتح الباري يطالعنا قول ابن حجر   وقد أنكر ابن العربي في شرح الترمذي على من تصدى لتعريف العلم، وقال هو  أبين من أن يبين  قلت وهذه طريقة الغزالي وشيخه الإمام أن العلم لا يحد  لوضوحه أو لعسره  وفي المنثور  نجد قول الزركشي وقال الإمام في الغياثي أهم  المطالب في الفقه التدزب في مآخذ الظنون في مجال الأحكام، وهو الذي يسمى  فقه النفس وتجد الزركشي أيضا في إعلام الساجد بأحكام المساجد يعرض لحكام الصلاة على  سطح الكعبة والخلاف في ذلك، ويحكي رأي إمام الحرمين قائلا  وقال الإمام  لا شك أنه يجزئه في السطح   وجاء مثل ذلك في مواضع أخرى، على سبيل  المثال ص ،   ونجده كذلك في خبايا الزوايا يذكره بالإمام مطلقا  في مواضع كثيرة انظر مثلا ص ، ، ، ،  أما شيخا المذهب الرافعي والنووي نجد هذا الإطلاق شائعا في كتبهما،  وبخاصة الشرح الكبير، والمجموع شرح المهذب، وروضة الطالبين، وبلغ شيوع هذا  الإطلاق حدا لا يحتاج معه إلى إيراد نماذج، وذكر أمثلة، ومواضع وأرقام  صفحات، فحيثما قلبت في هذه الكتب تجده أمامكوكذلك تجد هذا الإطلاق في مؤلفات السبكي التقي، والسبكي التاجكما تجد هذا أيضا عند الخطيب الشربيني في الإقناع، وفي النهاية لولي  الدين البصير، وتتابع على هذا أئمة الشافعية في كتبهم وشروحهم وحواشيهموما ذكرناه مجرد أمثلة فقط فحيثما وجدت لقب الإمام مطلقا في كتب من  بعد إمام الحرمين فاعلم أنه إمام الحرمين، وحذار أن تظن أنه الإمام  الشافعيومن أوهام الخواص في هذا الباب أن مصحح روضة الطالبين  على فضله قرأ  قول النووي /   قلت لم يجزم الإمام بأنه يكون على ذلك الخلاف، بل  قال في هذا تردد عندي ، فظن خطأ أن هذا الإطلاق يعني أن المقصود هو  الإمام الشافعي، وواضح أن مثل هذا لا يكون من كلام الشافعي، فراجع الشرح  الكبير الذي هو أصل الروضة، وراجع المجموع، فوجد العبارة فيهما منسوبة  لإمام الحرمين، فغير عبارة النووي حتى صارت  لم يجزم إمام الحرمين    وقال في الهامش  في الأصل الإمام  وقد صوبتها من المجموع للنووي، والشرح  الكبير للرافعي  ا هوالواقع أنه خطأ الصواب، وأتى مكانه بمراداف؛ فالإمام هو إمام الحرمين  بعينهوهذا الوهم إلى هنا أمره محتمل غير خطير، ولكن ترى ماذا فعل المحقق  الكريم بما رآه من عشرات المرات للفظ الإمام، ولم يجد تصريحا في مصدر آخر  بأنالمقصود إمام الحرمين؟ هل فسرها بأنها الإمام الشافعي؟ أم بأي إمام؟ إن  هذا الوهم وأمثاله لو لم يتدارك، لقلب الموازين، وغير وبدل، وسمى الأشياء  بغير أسمائها، وذلك لعمري خلل عظيمعدنا للحديث عن منزلة الإمامولعل من أعظم الأدلة على شيوع وذيوع هذا اللقب الإمام وإطلاقه على  إمامنا أنه انتقل إلى لسان أئمة المذاهب المخالفة، وتردد في كتبهم، فقد  وجدنا صاحب مسلم الثبوت ابن عبد الشكور المتوفى ه عند الحديث عن  تعبد النبي صلى الله عليه وسلم قبل البعثة، وهل كان متعبدا بشرع، أو بغير  شرع يقول  ونفاه المالكية، وجمهور المتكلمين فالمعتزلة قالوا التعبد  بشرع مستحيل، وأهل الحق غير واقع، وعليه القاضي، وتوقف الإمام   والغزالي  وعند الحديث عن تعدد العلة وتعليل الحكم بأكثر من علة، يقول  والإمام  قال يجوز التعدد عقلا ويمتنع شرعا  والأبلغ من ذلك دلالة أن يذيع تلقيب الإمام بهذا حتى ينتقل إلى لسان أئمة  فنون أخرى غير الفقه والأصول، والعلوم الشرعية كلها، فنجده عند أئمة اللغة،  وفي كتبهم، فها هو ابن هشام في كتابه الفذ مغني اللبيب عند الحديث عن  الواو ومعانيها يقول  ونقل الإمام في البرهان عن بعض الحنفية أن  الواو للجمع  ولم يكن لقب الإمام وإطلاقه عليه بغير تقييد هو وحده الذي عظم به  الشافعية إمام الحرمين، فأنت واجد في كتبهم تعظيم الإمام شائعا بأكثر من  لقب، سواء وافقوه أو خالفوه، ويكفي أن نشير إلى نموذج يسير من ذلك، فها هو  النووي يحكي كلامه في مسألة من مسائل المياه، فيقول قال إمام الحرمين،  وهو عمدة المذهب   وعندما يرد قوله ويخالفه يقول ومن أظرف العجائب قول إمام الحرمين هذا  مع علو مرتبته، ونفوذه في العلوم مطلقا  فمع  هذا الرد لقول الإمام إلا أنه لم يسعه إلا الإقرار بعلو مرتبته،  ونفوذه في العلوم مطلقاأما السبكي، فيسميه لسان المذهب ولسان الشريعة، ونص عبارته مسألة اشتهر عن الشافعي رضي الله عنه أن ترك الاستفصال في حكاية  الأحوال، مع قيام الاحتمال ينزل منزلة العموم في المقال، وهذا وإن لم أجده  مسطورا في نصوصه، فقد نقله عنه لسان مذهبه، بل لسان الشريعة على الحقيقة  أبو المعالي رضي الله عنه  ولم يكن هذا أيضا عند علماء الشافعية وأئمتهم، بل رأيناه عند  المخالفين، بل أشدهم خلافا، فقد وجدنا ملا علي القاري، وهو أحد أقطاب  الحنفية، وأحد مجددي القرن الحادي عشر، شيخ الإسلام ببلد الله الحرام،  وجدناه وقد ألف رسالة في الرد على إمام الحرمين في كتابه مغيث الخلق ،  قال في مقدمة هذه الرسالة  عن إمام الحرمين  لا شك أن مدار أصول  الشافعية، وفروعهم عليه  فمع أن المقام مقامتعصب مذهبي، ورد ومحاجة وخصومة، إلا أن منزلة إمام الحرمين لم تغب عن بال  صاحب الرسالة، رضي الله عنه وعن إمامنا، وكل الأئمة الأبرارومن أئمة المذهب المالكي نجد الإمام ابن العربي يسمي إمام الحرمين رأس  التحقيق، ومن عجب أنه يقول هذا في ثنايا رده على الإمام واختلافه معه  انظر المسألة كاملة في أحكام القرآن / ثم نذكر بأن حديثنا هذا هو حديث عن النهاية ومنزلتها، فالإمام إنما بلغ  هذه المنزلة، واستحق هذه المكانة، وتحلى بهذه الألقاب لكونه صاحب  النهاية، ونقرب ذلك بقولنا إذا كانوا يقولون إن الأسلوب هو الرجل، فلم  لا نقول نحن هنا  إن الكتاب هو الرجل ومن جانب آخر حفظت لنا النهاية نصوصا أصيلة لأئمة كبار، لم تصل إلينا  مؤلفاتهم للآن، وتعتبر في عداد المفقود الذي ضاع من تراث أمتتا، مثل مؤلفات  ابن سريج، وابن الحداد، وأبي علي السنجي، والقفال، وصاحب التقريب وغيرهم،  احتفظت لنا النهاية بكثير من هذه النصوص، بل أهمها، أعني ما هو موضع  المناقشة والاستشهاد، أو المخالفة والرد من أقوال الأئمة الأعلامبقي أن نعرض لقضية اتصال كتب الغزالي بنهاية  المطلب وابتناؤها عليها،  ومع أن ذلك معروف يتردد بوضوح في كتب المذهب الشافعي، ولا يحتاج منا إلى  إثبات، ولكن الذي يدعونا إلى ذلك، أن علما من أعلام الفقه في عصرنا، وهو من  الأثبات الذين يعتد برأيهم، ويستمع لقولهم، ناقش في ذلك ذات يوم قائلا   إنه رجع إلى وسيط الغزالي، فلم يشعر بأن الغزالي يعتمد على إمام الحرمين،  أو ينقل عنه ومن أجل ذلك نقول إن مما يؤكد ذلك، ويشهد به أدلة وشواهد، لا تقع تحت  حصر وعد منها إن ذلك شاع وذاع عن الغزالي حتى أوخذ به، وعيب عليه، كما نقله طاشكبري زاده، بعد أن ترجم له وعدد مناقبه ومؤلفاته   قال ومع هذا الفضل الغزير لم يسلم من قيل وقال، حتى خوطب بأنك ما عملت  شيئا أخذت الفقه من كلام شيخك، يعني إمام الحرمين في نهاية المطلب  والتسمية لكتبك من الواحدي   ا ه وبلغ من ذيوع ذلك القول أن الزركلي  جزم به في الأعلام، فقال في ترجمة الواحدي، بعد أن عدد أسماء كتبه  أخذ  الغزالي هذه الأسماء وسمى بها تصانيفه وقد ذكر هذه العبارة الصفدي في الوافي، وزاد عليها  ويقال إن نهاية  المطلب لإمام الحرمين، كانت زبر حديد، فجعلها الغزالي زبر خشب   إن النووي في المجموع أكثر نقلا عن النهاية وإمام الحرمين، وإذا ذكر  الغزالي، أو كتابه البسيط، يذكره تبعا لإمام الحرمين، ونهاية المطلب،  وعباراته عن ذلك غالبا بل دائما  اختاره الإمام، والغزالي في البسيط  إن ابن الصلاح والنووي في تعقباتهما للغزالي في مشكل الوسيط والتنقيح  يقولان غالبا وهذا أخذه عن شيخه في النهاية وكأنهما يوركان بالخطأ على  إمام الحرمين، ويحملانه خطأ الغزالي فيما تعقباه فيه ومما يشهد، بل يؤكد اختصار البسيط للنهاية ما قاله النووي في  المجموع / ، وسلك إمام الحرمين طريقا جامعا مبسوطا في هذه المسألة، ثم   اختصره الغزالي في البسيط ، فقال وذكر عبارة الغزالي، وعند مقارنتها بعبارة النهاية وجدنا الاختصار واضحا  جليا وأكثر دلالة، وأوضح عبارة قول ابن الصلاح، وهو يتعقب الغزالي في واحدةمن مسائل الوسيط   وهذا مشكل غير مذكور في البسيط وأصله وهو النهاية   وقوله في موضع آخر  كذا وقع في الوسيط و البسيط وفي أصلهما نهاية  المطلب   فهذا نص في القضية وتستطيع أن ترى هذا بعينك إذا وضعت النهاية و البسيط بين يديك،  ونظرت المسألة الواحدة فيهما، فعلى سبيل المثال لو عرضنا مسألة من مسائل  النذر، وهي قوله  لله علي أن أصوم يوم يقدم فلان لو عرضنا هذه المسألة بحروفها في نهاية المطلب، وكذلك بحروفها في  البسيط، لوجدنا التأثر واضحا تماما، لا يحتاج إلى تعليق، فما قدم به  الإمام للمسألة من تأصيل قدم به الغزالي بنفس الألفاظ تقريبا، ثم في عرض  صور المسألة وتفريعاتها تجد الترتيب هو هو  وبعد أن كتبنا هذا، ورتبناه، حصلنا على صورة غير مبتورة للجزء الأول من  مخطوط البسيط، فوجدنا الغزالي يقول في خطبة الكتاب  وجعلته حاويا لجميع الطرق، ومذاهب الفرق القديمة والجديدة، والأوجه  القريبة والبعيدة، ومشتملا على جميع ما اشتمل عليه مجموع إمامي إمام  الحرمين أبي المعالي قدس الله روحه  وبهذا قطعت جهيزة قول كل خطيب ومع كل ذلك نقول إننا لا نريد أن نثبت أن الغزالي مجرد ناقل لفقه إمام  الحرمين حاشاه، فلم يأخذ النهاية عفوا صفوا، وكيف يصح هذا في عقل عاقل،  والغزالي هو من هو، إن عمل الغزالي في إعادة صياغة النهاية، وترتيبه  المسائل والفصول ترتيبا منطقيا، وبناء بعضها على بعض، ليس عملا هينا، بل  يحتاج إلى عقلواع وفكر ثاقب، وذهن متوقد، وقدرة على الإحاطة الشاملة الكاملة بالأبواب  والفصول، وإدراك ضوابطها، ومعاقدها، ومفاصلهاثم إن الغزالي له مع ذلك زياداته، واختياراتهفالقول بأنه اختصر النهاية في البسيط لا يقدح في منزلته، ولا ينال من  علو منصبه، وارتفاع مرتبتهونوجز ما قلناه عن منزلة النهاية ومكانتها فيما يأتي إن الإمام حدد الغاية التي يتغياها من تأليفها بقوله إنه أرادها  تهذيبا للمذهب، وسماها اسما يشعر بمضمونها ثم التزم ذلك منهجا له على طول الكتاب، يذكر به، ويجدد العهد بالتزامه  من حين لآخر وقد عرف رجال المذهب ذلك ، فسموها المذهب الكبير وبها عرفوا قدر مؤلفها، فسموه الإمام مطلقا ثم قد حفظت لنا نصوصا لأئمة كبار لم نعرف عنها شيئا للآن وعليها بنيت كتب المذهب، حتى استفاض بين أئمته القول  منذ ألف الإمام  كتابه نهاية المطلب لم يشتغل الناس بغير كلامه الفصل الخامسوفيه مبحثانالمبحث الأول  من ملامح منهج إمام الحرمين وصفاتهالمبحث الثاني  أسلوب إمام الحرمينالمبحث الأول من ملامح منهج إمام الحرمين وصفاته على ضوء نهاية المطلبلا بد من منهج جديد للحكم على المذاهب والرجالنقدم بين يدي هذا الفصل من مقدمات النهاية دعوة إلى منهج جديد للحكم على  المذاهب والرجال، والتأريخ للعلوم، والفنون، والمذاهبهذا المنهج يجب أن يقوم على قراءة النصوص وتحليلها، ودراستها وفهمها، ولا  نكتفي بنقل ما يقوله السابقون بعضهم في بعض، فلم يعد مقبولا أن نردد ما  يقوله الأشاعرة عن المعتزلة، والمعتزلة عن الأشاعرة، ولا ما يقوله الشافعية  عن الأحناف، والأحناف عن الشافعية مثلا؛ فمعظم هذه أحكام مطلقة يرددها لاحق  عن سابق، حتى تصبح من كثرة الترداد، والتناقل حقائق ثابتة، ومسلمات بدهية،  ومقدمات ضرورية؛ على حين لو قمنا بدراسة النصوص الأصلية لكل جماعة أو مذهب،  لوجدنا أن كثيرا من هذه المسلمات لا ثبات لها على سبيل المثال وجدنا معظم الأصوليين في مبحث الحكم يقولون لا حاكم إلا الله، خلافا للمعتزلة؛ فإنهم يحكمون العقل وعندما قمنا بتتبع نصوص المعتزلة في كتبهم الأصيلة لم نجد هذا صحيحا بهذا  الإطلاق، وإنما هذا قول المعتزلة قبل ورود الشرع، أما بعد ورود الشرع، فلا  حكم إلا لله، ولا يوجد مسلم يقول بغير هذاوعلى ذلك تخرج هذه المسألة من علم أصول الفقه إلى علم أصول الدين  وأحيانا يخدع الباحث والمؤرخ بكثرة الترداد في الكتب والمصادر، وتبدو  له القضية مجمعا عليها؛ فينقل ذلك مؤكدا له، معتدا به، ويرتب عليه من  النتائج والآثار ما يرتبعلى حين لو عاد إلى أصول المسألة، وتتبع جذورها، لوجد هذه الكثرة الكاثرة  من القائلين بها، المرددين لها ترجع إلى راو واحد، وعنه  أخذ الآخذون،  وأشاع المشيعون ومثال ذلك هذا الخبر المستبشع، الذي لا يصح في عقل سليم،  وأعني به ما قيل عن وقعة الحرة، وأن قائد يزيد بن معاوية أباح المدينة  لجنوده ثلاثة أيام حتى ولدت خمسة آلاف عذراء بعد تسعة أشهر من ذلك اليوم  المشؤومهذا الخبر البالغ البشاعة ذاع وانتشر، وأصبح مسطورا في معظم المصادر  والمراجع، وربما كان هذا الشيوع بسبب غرابته وبشاعته؛ فللناس ولوع برواية  الغرائب والعجائب، كما يقول ابن خلدونعلى حين عند الفحص والبحث، وتتبع جذور الخبر وأصوله، تجد أنه لا أصل له؛  فلم يروه إلا راو واحد تالف كذاب، هو أبو مخنف، لوط بن يحيى، أخباري تالف،  لا يوثق به، قال فيه ابن عدي شيعي محترق، صاحب أخبارهم وإنا لنعجب من ترديد هذا الخبر قديما وحديثا، مع أنه يحمل في ثناياه أدلة  كذبه واختلاقه؛ فهذا الجيش الذي ألصقت به هذه الفرية كان كله من الصحابة  والتابعين؛ فكيف يقبل العقل أن يفجروا بعذارى مدينة رسول الله صلى الله  عليه وسلم، وهن أيضا من بنات الصحابة والتابعينهذا كله على فرض مستحيل، وهو أن قائد الجيش مسلم بن عقبة المري، وهو  العربي القرشي الصحابي، الذي نيف على التسعين من عمره، قد صدر منه الإباحة  لجنوده، وما كان هذا من شيم العرب في جاهليتهم وحروبهم القبلية، فكيف يكون  منهم هذا بعد أن أنعم الله عليهم بالإسلام أليس العربي الجاهلي هو الذي  كان يقولوأغض طرفي إن بدت لي جارتي  حتى يواري جارتي مثواها ومن هذا الباب أيضا نسبة كتاب تهذيب الأصول لمؤلفه الإمام أبي حامد  الغزالي، فقد شكك في هذه النسبة المستشرق موريس بويج  وهو يكاد يكون  متخصصا في دراسة الغزالي فمع أنه قرأ عبارة الغزالي في مقدمة المستصفى  التي يقول فيها  إنه يريد أن يكتب كتابا أقل تفصيلا من كتاب تهذيب  الأصول   وعلى الرغم أن بعض من ترجموا له نسبوه إليه، مثل صاحب  الطبقات العلية في مناقب الشافعية للفقيه محمد بن الحسن بن عبد الله  الحسيني الواسطي المتوفى   هوقد عقب الدكتور عبد الرحمن بدوي على ذلك قائلا  وكلام بويج هذا يدعو  إلى العجب فكيف يقرر الغزالي نفسه صراحة  أنه يريد أن يصنف كتابا يقع في  الحجم دون كتاب تهذيب الأصول لميله إلى الاستقصاء والاستكثار  ومعنى هذا  أنه يصرح بأن له كتابا بهذا الاسم، وإلا لذكر اسم مؤلف الكتاب إن كان لمؤلف  آخر؛ لأنه لا يتحدث في هذا الموضع إلا عن كتبه هو كيف يقرر الغزالي هذا  كله بصراحة ووضوح، ثم يأتي بويج فيقول  إنه لا يجرؤ أن ينسب إلى  الغزالي كتابا بهذا العنوان  وإذا كان المستشرق بويج قد فهم أن الغزالي يقصد بكتاب تهذيب الأصول  كتابا لمؤلف آخر، وإذا كان الدكتور عبد الرحمن بدوي قد عجب من هذا الفهم،  الذي لا تساعد عليه المناسبة والمقام، بل تؤكد عكسه؛ فإن الذي يفصل في  القضية، ويقطع كل تردد هو ما قاله الغزالي في المستصفى في موضع آخر   حيث قال   وقد أطنبنا في كتاب تهذيب الأصول في توجيه الأسئلة على  الآية ودفعها   اه يقصد قوله تعالى ومن يشاقق الرسول من بعد ما تبين  له الهدى ويتبعغير سبيل المؤمنين نوله ما تولى النساء ؛ فهذا تصريح واضح تمام  الوضوح بأن كتاب تهذيب الأصول من تأليفهفلو كان بويج قد قرأ أعمال الغزالي، ما تشكك في نسبة كتاب تهذيب  الأصول إليه، ولو كان عبد الرحمن بدوي قد قرأ أعمال الغزالي، لوقع على هذه  العبارة، ولجاء رده على بويج قاطعا نضا، لا استنتاجا، ولكان شافيا مقنعا  ل بويج ولكل المتشككين، ولحسمت القضية، ولم تبق معلقة بين باحثين مثبت  وناففهذا دليل آخر يؤيد دعوتنا إلى ضرورة بناء دراسات الفكر الإسلامي والحكم  عليه على تحليل المؤلفات ذاتها، والرجوع إلى مادة المصادر عينها، وهذا  يتطلب منا بذل جهود صادقة لتكشيف كتب التراث، وفهرستها فهرسة علمية  دقيقةوأعتقد أن ذلك عندما يتم، وتراجع الأحكام والدراسات على ضوء النصوص  التراثية، وتحليلها، وفهمها، أعتقد أن كثيرا من الأحكام الموروثة الشائعة  بيننا الآن ستتغير، ومميكلون تغيير كثير منها إلى  العكس تمامابعد هذا التمهيد نأخذ في بيان بعض ملامح منهج إمام الحرمين على ضوء ما  ندعو إليه، أي نستخرجها من نصوص كتابه هذا نهاية المطلب أولا  بصر وبصيرة بروح الشرع، ومقاصد الشريعة فمن ذلك عندما عرض لأحكام المياه، وذكر حكم الماء إذا خالطه التراب،  وكان بحيث لا يمنع إطلاق اسم الماء عليه، وقول الجمهور  إنه لا يسلب  الماء طهوريته ، رد تعليلهم ذلك الحكم  بأن التراب طهور في نفسه، فهو  موافق للماء في صفته، فلا يضر تغير الماء به  وأنكر عليهم هذا التعليل أشد  الإنكار، قائلا  هذا من ركيك الكلام، وإن ذكره طوائف؛ فإن التراب غير  مطهر، وإنما علقت به إباحة بسبب ضرورة، والكلام في أصله مفرع على طريقة غير  مرضية، وإذا طال التفريع على الضعيف، تضاعف ضعفه  اهفهو يرفض عد التراب مطهرا، منكرا أن يكون في استعماله في التيمم معنى  التطهير والتنظيف، وإنما  علق بالتراب إباحة بسبب ضرورة  فهو يرى أن  التيمم مبيح، وليس رافعا للحدث، وقد قال ذلك صراحة عند الكلام على النية في  التيمم، قال  مقصود هذا الفصل القول في كيفية النية في التيمم وأصل  الفصل أن التيمم لا يرفع الحدث، ولكنه يبيح الصلاة، والدليل عليه أن من  أحدث أو أجنب وتيمم، ثم وجد الماء، فيلزمه التطهر بالماء، على حسب ما تقدم  من حدثه والسبب في التيمم أن من وجد الماء، فهو مأمور باستعماله لرفع الحدث، فإن  لم يجده، وظف الشارع عليه التيمم ليدوم مرونه على إقامة الطهر؛ إذ قد يدوم  انقطاعه عن الماء الذي يجب استعماله أياما، فلو تمادى انكفافه عن الطهارة  وهي ثقيلة لاستمرت النفس على تركها، فالتيمم إذا لاطراد الاعتياد في هذه  الوظيفة  اه ويتصل بهذا أنه خالف الأصحاب جميعا في قولهم بضرورة بسط التراب على  جميع أعضاء التيمم رادا لإعطاء التراب حكم الماء، حيث رأى اختلاف وظيفة كل  منهما وهو يؤكد انفراده بهذا، وأن أحدا من الأصحاب لم يسمح به وهاك نص ما  قاله في ذلك والذي ذكره الأصحاب أن يجب إيصال  التراب إلى جميع محل التيمم يقينا،  ولو تردد المتيمم في ذلك، وأشكل عليه، وجب إيصال التراب إلى محل الإشكال،  حتى يتيقن انبساط التراب على جميع المحل، وهذا على القطع مناف للاقتصار على  الضربة الثانية؛ فإن الاقتصار عليها يوجب عدم الانبساط، ضرورة وقطعا، وليس  قصور التراب مع غاية التأني يتفق على ندور، بل هو أمر لا بد عنهفالذي يجب اعتقاده أن الواجب استيعاب جميع المحل بالمسح باليد المغبرة،  من غير ربط الفكر بانبساط الغبار وهذا شيء أظهرته، ولم أر بدا عنه، وما  عندي أن أحدا من الأصحاب يسمح بأنه لا يجب بسط التراب على الساعدين  اه وشديد الاتصال بهذا رده لغلو بعض الأصحاب في كيفية التيمم، ولتصخ السمع  لنص عبارته في ذلك، قال   كان شيخي يحكي عن القفال أنه إذا عبق  الغباربخلل الأصابع في الضربة الأولى، ثم لم ينفض حتى ركب ذلك الغبار غبار في  الضربة الثانية، فلا يصح التيمم؛ فإن الغبار الأول يمنع الغبار الثاني، ولا  يمكن الاكتفاء بذلك الغبار؛ فإنه في حكم غبار حصل على المحل، ردد عليه من  غير فرض نقل إليه في أوان فرض النقلهذا نقل والده عن القفال، ومع علو منزلة القفال، وأنه شيخ طريقة  الخراسانيين المراوزة، وإجلال الإمام له، لم تمنعه جلالته من رد الإمام  لقوله هذا؛ إذ تعقبه قائلا  وهذا عندي غلو ومجاوزة حد، وليس بالمرضي  اتباع شعب الفكر، ودقائق النظر في الرخص ثم يستدل لرأيه بدليلين أولهما أن ما قاله القفال مخالف لروح الشرع،  فيقول وقد تحقق من فعل الشارع ما يشعر بالتسامح فيه وثانيهما أنه مخالف للمعقول المشاهد، فيقول في ذلك  لم يوجب أحد من  أئمتنا على الذي يهم بالتيمم أن ينفض الغبار عن وجهه ويديه أولا، ثم يبتدىء  بنقل التراب إليها، مع العلم أن المسافر في تقلباته لا يخلو عن غبار يرهقه    وهذا كلام واضح مبين دال على مقصودنا من غير تعليق ومن هذا الباب أيضا خلافه للأصحاب في الاقتصار على ما يطلق عليه الاسم  من أركان الخطبة  في الجمعة، وبخاصة ركن الوصية بالتقوى، فيقول  إذا قال  الخطيب  أطيعوا الله واجتنبوا معاصيه ، فهذا القدر لو فرض الاقتصار  عليه، فالذي يؤخذ من قول الأئمة أنه كاف؛ فإنه ينطلق عليه اسم الوصية  بالتقوى والخير ثم يتبع ذلك قائلا  ولكني ما أرى هذا القدر من أبواب المواعظ التي تنبه  الغافلين، وتستعطف القلوب الأبية العصية إلى مسالك البر والتقوى  ؛ فلا  بد من فصل مجموع فيه هز واستحثاث فهو هنا ينظر إلى أقوال الأئمة وطرقهم، وإلى النصوص والأدلة، فيرى هذا  القدر من الوعظ محققا للأركان، مسقطا للفرض، ولكنه لا يرضى ذلك، ويخالفالأئمة؛ فإنه وإن كان كافيا من حيث ينطلق عليه الاسم، ويحقق الشرط، إلا  أنه لا يحقق المعنى المطلوب، ومقصد الشرع من الخطبةومع مخالفته للأصحاب يأخذ في الاستدلال لرأيه بما يجعله هو المذهب،  فيقول  وقد بالغ الشافعي في الاتباع حتى أوجب الجلوس بين الخطبتين  ؛  فليس يليق بمذهبه أن يعد قول الخطيب الحمد لله والصلاة على محمد أطيعوا  الله خطبة تامة فهو يحاول أن يجعل قوله هو المذهب مستدلا بأن مذهب الشافعي  وجوب الجلوس بين الخطبتين، ولا دليل على ذلك إلا الاتباع، والاتباع أيضا  يقتضي أن مثل هذا لا يصح أن يعد خطبة تامة، فلم يؤثر قط الاكتفاء بمثل هذا  في الخطبةثم يسوق دليلا آخر، فيقول  ثم إن الشافعي ذكر لفظ الوعظ في  الإملاء، وفيه إشعار بما ذكرته  اهومعنى هذا أن لفظ الوعظ يشعر بأنه يجب أن تشتمل الخطبة على ما يكفي  للزجر، والترغيب والترهيب، ويحرك القلوب، ويهز النفوسثم لا ينسى أن يذكر أن خلافه خاص بركن الوصية بالتقوى دون غيره من  الأركان، فيقول  أما الاقتصار على كلمة في الحمد، والصلاة، مع أداء  معناهما، فلا شك في كفايته؛ فإنما قولي هذا في الوعظ  اهويستأنس لقوله هذا بقول أبي القاسم الفوراني  إن مقصود الخطبة الوعظ   فيقول  وهذا الآن يشير إلى ما ذكره بعض المصنفين  من أن مقصود  الخطبة الوعظ، والحمد والصلاة ذريعتان ثم ينظر إلى ركن آخر من أركان  الخطبة، وهو قراءة القرآن، وينقل كلام  الأئمة في أنه لا بد من قراءة آية تامة؛ حتى ينطبق عليه اسم القرآن ولكنه  لا يكتفي بهذابل ينظر إلى المعنى، وروح الشرع ومقصده؛ فلا يرضى بهذا، ويخالف فيه،  فيقول  وهذا فيه كلام عندي، فلو قرأ شطرا من آية طويلة، فلست أبعد كفاية  ذلك، ولا أشك أنه لو قال ثم نظر لم يكف ذلك، وإن عد آية، ولعل الأقرب أن  يقرأ ما لا يجري على نظمه ذكر من الأذكار  اهوهذا كلام واضح مبين، يشهد بأنه ينظر إلى روح الشرع ومقصده، فلا يكتفي  بآية تامة ثم نظر ويكتفي ببعض آية طويلة إذا أشعر بنظم القرآن، واشتمل  على معنى كافومما يتصل بالخطبة أيضا أنه يوجب الاستماع إلى الخطبة من عدد الجمعة، ولا  يكتفي بحضورهم الصلاة من غير استماع إلى الخطبة، ويرى أن ذلك هو المذهب،  فيقول  ومن أنكر وجوب الاستماع إلى الخطبة، فليس معه من حقيقة هذه  القاعدة  شيء، فيجب القطع على مذهب الشافعي أنه يجب الاستماع إلى  الخطبة، وكيف يستجاز خلاف ذلك على طريق الشافعي في مسلك الاتباع؟  اهوحقا وصدقا أي معنى لخطبة لا يسمعها المصلونولا يكتفي وهو يعالج هذه القضية بما قدمناه من رده قول القائلين بأن سرد  الأركان خطبة كاملة، وقوله  لا بد من فصل مجموع فيه هز واستحثاث  لا  يكتفي بذلك بل يعلن عن ثورته وغضبه على هؤلاء الذين يقفون عند الرسوم  والأشكال، ولا يبصرون الحقائق، ولا يحاولون إدراك الغايات، ولا يلتفتون إلى  روح الشرع، فيقول معبرا عن ثورته، معللا سبب قصورهم وإنما بلائي كله من شيئين أحدهما  أن بني الزمان ليس يأخذهم في طلب  الغايات، لا بل في طلب حقيقة البدايات ما يأخذني؛ فلا يهتدون لما أبغيه من  مداركها  ويتوقع عدم قبولهم ما يصل إليه من الحقائق، فيقول بل أخاف أن يتبرموا بها ثم يعلل عنايته بهذه الأمور، قائلا ثم الأولين لم يعتنوا بالاحتواء على  ضبطالأشياء، والتنبيه على طريق التقريب فيها وبخاصة في الأمور المرسلة  التي  لا يثبت توقيف خاص شرعي فيها، كما نحن مدفوعون إليه من لزوم الاتباع، وترك  الاقتصار على أدنى مراتب الأذكار، فلم تثبت في الخطبة ألفاظ مخصوصة مثل  التشهد والقنوت وغيرهما؛ فجر ذلك ما أنهيت الكلام إليه من التردداتوالخلاصة أن الأحكام تقتضي الإتيان بأركان الخطبة، وهيئاتها، وآدابها،  ولكن حقيقة الخطبة هل توجد بسرد الأركان؟ إنه يبحث عن الحقائق والغايات  ويشهد له الاتباع، فالمأثور من فعل المصطفى صلى الله عليه وسلم، وسلف الأمة  عدم الاكتفاء بسرد الأركان والهيئات ومسألة أخرى تشهد بالتفاته إلى روح الشرع ومقصوده، وهي الأذان الأول  لصلاة الصبح، فينقل مخاوضة الأصحاب ومفاوضتهم في محاولة تحديد وقت محدد  لذلك الأذان، ولا يرى التحديد رأيا، فيقول  إن هذا ليس تحديدا وإن رووا  فيه حديثا فالمراد بتقديم الأذان التهيؤ للصلاة بعد الاستيقاظ من النوم؛  حتى يصادف أول الوقت؛ فالمسألة تقريب، وليست تحديدا وكما رد القول بالتحديد رد بقوة القول بجواز الأذان طول الليل، ولم يمنعه  من نقده العنيف لهذ القول أن صاحبه هو الشيخ أبو علي السنجي الذي يعترف  بعلو منصبه، ويكثر النقل عنه، والثناء عليه ويدخل في هذا الباب رده وعدم قبوله للتعليلات والتفسيرات التي لا  يقبلها العقل، وليس وراءها معنى يرعاه الشرع، مثال ذلك حينما قال المزني  إن أقل النفاس أربعة أيام مستنبطا ذلك من أن أكثره ستون يوما، وأكثر الحيض  خمسة عشر يوما، وأقل الحيض يوم واحد، فلما كان أكثر النفاس أربعة أمثال  أكثر الحيض، كان أقل النفاس أربعة أمثال أقل الحيض، أي أربعة أيام كذا قال  المزني، فغضب إمام الحرمين، ولم يقبل هذا، ورده قائلا  وهذا الفن غير  لائق بفقه المزني، وعلو منصبه؛ فإن المقادير لا تبنى على الخيالات الشبهية  ثم العلة التي رآها هو لهذا التقدير هي الوجود الذي ثبت بالاستقراء فقال ولست أرى لهذه الأصول مستندا غير  ما تقدم في أعصار الأولين من  الوجود  فهو يرى أن تقدير أقل النفاس بأربعة أيام لا مستند له إلا  الاستقراء الذي ثبت به عند الأولين هذا الوجود، أي  وجدوا أن أقل ما تنفس  المرأة أربعة أيام وشبيه بهذا رده لقول من قال  إن من عليه أحداث، مثل من مس، وبال، ثم  نام، فإذا نوى رفع حدث النوم بالوضوء، لم يرتفع حدث البول والمس  فقد سخر  الإمام من هذا الكلام، وقال معقبا عليه  وهذا حيد عندي عن الفقه؛ فإن  المرعي هو المنع، وهو المعني بالرفع، وما اتحد فلا يتحقق فيه تعدد ولا  اختلاف، ولا يترتب بتقدم أول وتأخر ثان  ومن هذا الباب أيضا رده لقول القائلين  إن الخمر لا يطهر إذا تخللت  بطرح شيء فيها؛ بعلة أن ذلك الشيء الذي يطرح فيها يتنجس بملاقاتها، فإذا  تخللت الخمر، نجستها هذه الأعيان التي طرحت فيها وتنجست بها عند طرحها ناقش ذلك في كتاب الرهن عند الكلام عن رهن العصير الذي يتخمر ثم يعود خلا   ، وهاك نص عبارته وعلل بعص أصحابنا منع تخليل الخمر بطرح شيء فيها، بأن العين الواقعة في  الخمر تنجست بملاقاتها، فإذا انقلبت الخمر خلا، نجسته تيك العين المتنجسة  بملاقاة الخمر، وهذا قول غير صادر عن فكر قويم؛ فإنه لا معنى لتنجيس العين  إلا اتصال أجزاء الخمر بها، وجوهر تلك العين على الطهارة، فإذا انقلبت  الخمر خلا، فمن ضرورة ذلك أن تنقلب تلك الأجزاء التي لاقت العين الواردة  على الخمر طاهرة؛ فلا حاصل إذا لذلك ومع وضوح هذا الكلام، نجده يزيد الأمر إيضاحا وبيانا، فيستدل بما يبقى في  العصير من العناقيد والثجير ، فإذا تخمر العصير، فقد تنجست هذه الأعيان  التي به، فإذا عاد خلا من غير طرح شيء فيه، فهو طاهر عندهم، مع أن الأعيان  التي بهتنجست عندما صار خمرا، فلماذا لم تنجسه؟ وهذا نص عبارته في ذلك  لو  التزمنا تمحيص العصير، لنقيناه من العناقيد، والثجير، والتزمنا تصفيته  جهدنا عن الأقذاء، وهذا أمر طويل، لا يستريب محصل في حيده عن سمت الشريعة  فتأمل قوله  لا يستريب محصل في حيده عن صمت الشريعة  فسمت الشريعة  روح الشريعة لا يقبل هذا التشدد، ومن يقول به لا بصر له بروح الشرع  ومن ذلك ما قاله عند الكلام على تطهير الأرض التي أصابتها نجاسة مائعة،  كالبول مثلا، فقد رد غاضبا قول من قال  يجب رعاية عدد الدلاء؛ فإذا بال  اثنان، لم تتطهر الأرض إلا بصب دلوين  رد ذلك قائلا  وهذا الفن من  الكلام مما لا يقبله لب عاقل، فأي معنى لتعدد الدلو، والغرض المكاثرة؟ وأي  فرق بين أن يجمع ملء دلوين في دلو عظيم ويصب، وبين أن يكون في دلوين  فيصبان؟ فأي أثر لصورة الدلو؟ وقد يكثر بول بائل، ويقل بول بائلين، فاعتبار  مقدار النجاسة، وتنزيل مقدار الماء على مقدارها بنسبة المغالبة مقطوع لا  مراء فيه هكذا دائما ينظر إلى الحقائق والغايات، وهي روح الشرع، فالمقصود الطهارة،  والطهارة تكون بالمغالبة والمكاثرة، سواء حصلت بماء يحويه دلو أو أكثر، ولا  عبرة بتعدد الدلاء، ولا بتعدد البائلين ويدخل في هذا أيضا ما قاله عند الحديث عن نقض الوضوء بمس الفرج، وكيف  الحكم لو كان الممسوس فرج الخنثى؟ وبأي العلامات يلحق بالذكر؟ وبأيها يلحق  بالأنثى؟ قال  وأما ما ذكره بعض الناس من النظر في أعداد الأضلاع، فذاك  شيء لم أفهمه، ولست أرى فرقا فيها بين النساء والرجال  اهيشير إلى ما يقوله البعض من أن أضلاع الرجال تنقص واحدة عن أضلاع النساء،  زاعمين أن الله عزت قدرته أخذ ضلعا من آدم، فخلق منها حواء، ناظرين في ذلك  إلى الحديث الشريف اتقوا الله في النساء؛ فإنهن خلقن من ضلع أعوج وها أنت ترى الإمام لم ير هذا الكلام يستحق الذكر، فأعرض عنه، واكتفى بأنرد باستنكار على قائليه، مزدريا إياه قائلا  فهذا شيء لم أفهمه  وشبيه بهذا تماما رده لتعليل المزني لصحة التيمم من الجنب الذي نسي  الجنابة فتيمم للحدث، حيث أضرب عن ذكر تعليل المزني، وذكر العلة التي  ارتضاها، ونص عبارته  وقد علل المزني ذلك بعلة غير مرضية، وليس يتعلق ذكر  غلطه بغرض فقهي؛ فلا نتعرض له  ثم ذكر العلة التي ارتضاها، فقال  والعلة  السديدة أن التيمم لا يرفع الحدث، سواء ذكر على الصواب، أو  على الخطأ،  وإنما مقصود النية استباحة الصلاة، ولا احتفال بذكر غيرها بوجه من الوجوه   اه ومن هذا الباب أيضا رده لذلك السؤال القائل  هل يجب الصوم على الحائض  في وقت الحيض بدليل وجوب قضائه، أم لا يجب لعدم إمكانه؟  ويأبى الإصغاء  لهذا الخلاف قائلا  ومن يبغي حقيقة الفقه لا يقيم لمثل هذا الخلاف وزنا   اهونكتفي بهذه النماذج، فالأمثلة في كتابه هذا لا تعد ولا تحد ثانيا  تحري الدقة والتثبت في النقل عن الأئمةحينما ينقل الإمام الوجوه والأقوال عن الأصحاب الأعلام الذين يؤخذ عنهم  المذهب لا يستسلم لكل ما يروى وينقل، بل حينما يلوح الخلل فيما ينقل يأخذ  في نقده بما يمكن أن نسميه النقد الداخلي والنقد الخارجي، أو بما يمكن أن  نسميه نقد السند والمتنفمن ذلك حينما نقل الناقلون عن القفال القول بانقطاع النكاح إذا أسلم  الزوج المشرك، وعندما أسلم أحرم، ثم أسلمت زوجته وهو محرم، وكذا إذا نكح في  الشرك، ثم إن المرأة وطئت بشبهة بعد جريان النكاح، وجرت في العدة، فلحق  الإسلام النكاح والمرأة في عدة الشبهة، فينقطع النكاح عند القفال في هذه  الصورة أيضا، كذا نقل النقلةتتبع الإمام هذا القول، وعرف مصدره، ثم قال  هذا مما حكاه أصحاب القاضي  عن القفال على هذا النسق، وأورده بعض المصنفين عنه على هذا الوجه إذا فمصدر هذا الكلام القفال المتوفى سنة  ه نقله عنه أصحاب القاضي  المتوفى سنة  ه ولما لم يطئمن الإمام إلى نسبة هذا إلى القفال، بحث عنه  عند من اختص بنقل نصوص القفال، وهو الصيدلاني المتوفى سنة  ه، فلم يجده؛  بل وجد الصيدلاني نقل عكسه، ونص عبارته  ولم يورد الصيدلاني هذا في طريقه  أي مؤلفه المقصور على مذهب القفال ومسلكه، بل أورد عنه ضد ما أوردناه   اهفهو يرد حكاية أصحاب القاضي عن القفال، ويقبل حكاية الصيدلاني عنه، فهوأولى وأحرى بالقبول، أولا  لأنه ينقل عن شيخه مباشرة، وثانيا  لأن  مؤلفه خاص بنقل نصوص القفالثم لا ينسى أن يشير إلى بعض المصنفين  فيمن يضعف نقلهم، ولا يصحح  روايتهم، ويعني دائما ببعض المصنفين أبا القاسم الفوراني، وهو كثير الحط  عليه وتضعيفه من جهة النقل، على حد تعبير السبكي ومن هذا الباب أيضا ما جاء في مسألة وطء الأب جارية الابن، وثبوت  الاستيلاد بهذا الوطء، وهل هناك فرق بين الموسر والمعسر؟ فنجد الإمام يقول   فأما الفصل بين الموسر والمعسر في ثبوت الاستيلاد عند وطء الأب جارية  الابن، فلم أره لصاحب التقريب، مع اعتنائي بالبحث عن كتابه، ولم ينقل  أصحابنا هذا القول إلا عنه فها أنت تراه يبحث عن المصدر الذي استقى منه الأصحاب هذا  الفصل بين  الموسر والمعسر ، فلا يجد لهم سندا إلا كلام صاحب التقريبفيبحث في كتابه التقريب بعناية، ولا يجد هذا بين دفتيه، فيعجب أشد  العجب، ويسجل عجبه، وأنه لا يجد سندا لهذا الوجهومما لا حظناه أن الرافعي حكى هذا عن التقريب أيضا، وحكى قول الإمام في  المسألة، ولكنه لم يشر إلى تشككه في نسبة هذا القول المحكي عن صاحب  التقريب  وفي مسألة من مسائل القراض لا نطيل بذكرها يقول  وحكى القاضي عن  العراقيين طريقة أخرى، لم أطلع عليها من مسالكهم، على طول بحثي عنها فالمنهج كما ترى نسبة الطريقة إلى أصحابها، ومعرفة الناقل، ثم عندما  وجد المنقول غير صحيح ولا مقبول رجح الخطأ في النقل، ولذا  أطال البحث عن  مسالك العراقيين ثم عقب قائلا  ولا شك أن ما حكاه غلط  أي فقهاولذا يتردد في نسبة هذا الغلط إلى العراقيين أي أئمة العراق من أصحابنا  فيقول  ولكن أخشى أن يكون الناقل غالطا  ثم يؤكد هذه الخشية، ويجعلها  استبعادا عقليا، فيقول  فلا يستجيز المصير إلى ما حكاه عن العراقيين من  أحاط بأطراف الكلام في أحكام هذه المعاملة  اهوكأنه بهذا يقطع بخطأ النقل، فلا يجوز عقلا أن يقع في هذا الخطأ من عنده  إحاطة بأطراف المسألة وهذا المنهج حمل الخطأ على النقل عليه شواهد وأمثلة كثيرة منها ما  جاء في النفقة على اللقيط المنبوذ من ماله، فقد قال  وذكر العراقيون  وجها  بعيدا أن القاضي لا يأذن له أي ملتقط المنبوذ في صرف مال الطفل إلى  نفقته، وهذا بعيد، لا أعرف له وجها، ولا آمن أن يكون غلطة من ناسخ  فعندما  وجد الخطأ واضحا غير محتمل على أي وجه، لم يحمل القائل على الجهل، وعدم  الفقه، ولكن رد القول برفق، وجعل له احتمالا آخر، وهو أن يكون غلطة من  ناسخ ومن هذا أيضا ما ذكره في كتاب الحج عن الكلام عند فوات الحج والصد عن  البيت وأن من فاته الحج وصد عن البيت يلزمه دمان دم الفوات ودم الحصر، قال  وهو يحكي أقوال أئمة المذهب  وذكر صاحب التقريب خبطا في كتابه مشعرا بأنه  لم يقف على كلام ابن سريج، فلا معنى لذكره، وقد يحمل ما في الكلام من الخبط  على خلل النسخة فهو يدقق فيما ينسب إلى الأئمة، وحينما يرى في كتبهم ما لا يليق بهم،  يبحث،ويتقصى، ويراجع أكثر من نسخة، وأكثر من مصدر، ويجعل لاحتمال خلل النسخة  مجالا وإذا كنا قد سجلنا هذا منهجا لإمام الحرمين، وأقمنا الدليل عليه من  نصوص عباراته في كتابنا هذا، فقد سبقنا إلى ذلك إمام جليل من أئمة المذهب،  وهو شهاب الدين أبو إسحاق، إبراهيم بن عبد الله، المعروف بابن أبي الدم  المتوفى سنة  ه، فقد وصف الإمام بأنه  معروف بشدة تتبعه كلام من تقدمه  بالبحث والتحقيق ، وذلك عندما نقل في كتابه أدب القضاء ما حكاه إمام  الحرمين عن أبي حنيفة في تعريف المدعي والمدعى عليه، وهاك عبارته بنصها،  قال  وقال الإمام المدعي عند أبي حنيفة من يثبت الشيء لنفسه، والمدعى  عليه من يثبت عن غيره، وفي نسخة أخرى أي من النهاية  من ينفيه عن غيره   هذا نقل الإمام عن ذلك الحبر الإمام، ولم يزد عليه شيئا، مع شدة لتبعه  كلام من تقدمه بالبحث والتحقيق فابن أبي الدم يعجب من نقل الإمام عن أبي حنيفة هذا الحد للمدعي والمدعى  عليه، بدون أن يبين خلل هذا الكلام، أو يبحث عن زلله،  ولم يزد عليه شيئا    وهذا غير معهود من إمام الحرمين وواضح أن ابن أبي الدم راجع نقل الإمام  في نسخة أخرى من النهاية، ولم يرتض هذا ولا ذلكوبعد أن بين بطلان حد المدعي من جهة المعنى، بأن يكون المدعي وكيلا، أو  وصيا، أو ناظر وقف، فهو لا يثبت لنفسه، بعد هذا قال إن بطلان حد المدعى  عليه واضح لا يحتاج إلى كلام؛ فهو كلام غير مستقيم على النسختين  وإنما  صوابه ينفيه عن نفسه   ثم قال  وعندي أن هذا زلل من النساخ؛ فإن  منصب هذا الإمام يعني أبا حنيفة أجل من قول مثل هذا  ويعنينا من عرض هذه المسألة إثبات ما نحاوله  من أن شدة تتبع كلام  المتقدمين بالبحث والتحقيق  كان صفة لازمة لإمام الحرمين، عرف بها، وشاعت  عنه ثالثا  الاهتمام بوضع القواعد والضوابطاهتم إمام الحرمين في كتابه هذا بوضع القواعد والضوابط اهتماما بالغا،  وإذ نقول ذلك لا نقوله لما رأيناه من كثرة القواعد والضوابط التي رأيناها  في كتابه، وإنما نقوله بلسانه، حيث أعلن مرارا وتكرارا  أن من أجل مقاصده  في هذا الكتاب هو التقعيد والتأصيل للأبواب والفصول، ووضع الضوابط التي تلم  شعثها، وتجمع متفرقها  قال ذلك أولا في خطبة الكتاب، حيث وصفه بأنه  يحوي  تقرير القواعد، وتحرير الضوابط والمعاقد  ثم ردده على طول الكتاب بأكثر من  عبارة، ووضحه بأكثر من أسلوب، وهاك بعض نماذج وشواهد لما نقوله من هذا الباب ما قاله في فصل شرط التيمم تقديم طلب الماء، حيث عقب على  ذلك قائلا  ومما أحرص عليه جهدي أن أضبط مواضع الانتشار، وأوضح مقام  الاستبهام، على مبلغ الإمكان، وقد يتأتى ذلك بأن نقدم المعلومات، حتى يرجع  موضع الإشكال إلى ما يقرب النظر فيه  اهفهو يؤكد حرصه على ضبط مواضع الانتشار ثم هو يرى أن ذلك قد يكون  بالتدريج، حيث يقدم المعلوم، لينطلق منه لتعليم المجهولوهذا ما استقر عليه علماء التربية المعاصرون، حيث يقررون أن الانتقال من  المعلوم إلى المجهول هو الطريقة الصحيحة للتربية والتعليم ولعل العبارة الآتية التي جاءت تعقيبا  على مسألة من مسائل كتاب القراض،  تكون أكثر إيضاحا لهذا المعنى الذي أشرنا إليهقال   وقد بان الآن ومما أجريه في هذا المجموع ولا شك في تبرم بني  الزمان به أني كثيرا ما أجري المسائل على صيغة المباحثة، ثم هي تفضي إلى  مقر المذهب آخرا، ويعلم المسترشد طريق الطلب، والنظروهذا من أشرف مقاصد الكتاب، فلست أخل به لجهل من لا يدريه اهفهو يؤكد أن هذا المنهج المباحثة يفضي إلى مقر المذهب، أي معاقده  وضوابطه ويؤكد أنه لا يحب أن تشغله التفاصيل والتقاسيم، بل يأتي منها بقدر؛  توطئة لذكر المعاقد، أي القواعد والضوابط وقد عبر عن ذلك بما قاله تعليقا  على تفريعه لبعض قضايا الإجارة، وما لو غصب غاصب الأرض المستأجرة؛ قال وقد أكثر الأصحاب في التفاصيل والتقاسيم، وهذا فن لا أوثره في هذا  المجموع، وقد تولع المصنفون بتطويل الكلام بالإعادات، ونحن إذا كنا نضطر  إلى مجاوزة الحد في كشف المشكلات، فينبغي أن نؤثر قبض الكلام في المعادات،  ونقتصر على ذكر المعاقد والمرامز  وفي كتاب الصلاة، بعدما أطال النفس في حكم قصر الصلاة عندما ينزل  المسافر مقيما أثناء السفر، وسبب هذه الإقامة، وأنواع المسافرين بهذا  السبب، قال  وقد بقي وراء ذلك أهم شيء بالاعتناء به، وهو نظام الفصل  وترتيب القول فيه؛ فإنه كبر قدره، وانتشرت أطرافه فهو يجعل الضابط الذي يلم شعث الفصل، ويجمع انتشاره أهم ما يعنيه، فهو  أهم شيء في الفصل، ثم يأخذ في وضع الضابط، فيصوغه في دقة وإحكام، ولا نرى  داعيا للإطالة بذكره هنا؛ فليس هذا موضوعنا وفي باب الاستطابة عندما يتكلم عن ضرورة رعاية العدد في أحجار  الاستجمار، يعتذر عن الإطالة في الحديث عن ذلك قائلا  وإن أطلت الكلام في  هذا، فليحتمل  معللا هذه الإطالة بأنها كانت من أجل استخلاص الضابط الذي  انتهى إليه، مؤكدا أن ذلك هو غرضه الأهم، من وراء هذا العمل، أي من وراء  هذا الكتاب، فيقول  فإن غرضي الأظهر في وضع هذا الكتاب التنبيه على قواعد  الأحكام ومثاراتها؛ فإن صور  الأحكام والمسائل فيها غير معدومة في المصنفات،  فهذا أصل الباب، ومنه تتشعب المسائل  بل يعلن تبرمه وشكواه مرارا من أن الأصحاب انصرفوا عن هذا الجانب  أعنيالتقعيد، ووضع الضوابط  ولم يعتنوا به العناية اللائقة، فيقول  هذا ما أطلقه الأصحاب، وما ذكروه كلام مرسل، ومقصودنا ضبطه، ولم  يهتم به أئمة المذهب، ولم يعملوا فيه وفي أمثاله القرائح الذكية، واكتفى  الناقلون عنهم بظواهر الأمور، وانضم إليه قلة البحث، فصار أمثال ذلك عماية  عمياء، والموفق من يهتدي إلى المأخذ الأعلى؛ فإن مذهب إمامنا الشافعي  تدواره على الأصول، ومآخذ الشريعة  ثم استمر، فوضع ضابطا شاملا جامعا  وحينما ينتشر الفصل، ويتشعب بصورة لا يمكن وضع ضابط يلم شعثه، ويجمع  متفرقه، لا يتردد أن يعلن ضيقه وتبرمه وأن ذلك شديد على نفسه، مثال ذلك ما  جاء في باب صلاة المسافر واشتراط مفارقة المنازل؛ حتى يسمى مسافرا خائضا في  السفر، يفصل بين الخارج من بلدة والخارج من قرية، ثم من كان من أهل الخيام،  ويحكي ما قاله الأصحاب في ذلك، وينتشر الكلام فيما يعد من البلدة وما لا  يعد، وما يعد من القرية وما لا يعد، ويطول الكلام ويتشعب، ولا يمكن وضع  ضابط له، فيعلن أن ذلك شديد على نفسه، فيختم الكلام قائلا فهذا منتهى التفصيل في المواضع التي يعتبر مجاوزتها، وما فصلته غاية  الإمكان فيه، وأشد ما أعانيه في هذا المجموع أمثال هذه الفصول؛ فإنها في  الكتب منتشرة لا ضبط لها، ولست أرى فيها اعتناء من الأولين لمحاولة الضبط،  والله ولي الإعانة والتوفيق، بمنه ولطفه  فهذه العبارات تنطق بشدة تشوفه  إلى وضع الضوابط والمعاقد، وتعبر عن ضيقه وتبرمه لقلة عناية الأولين بهذا  الجانب وحينما تنتشر أطراف بعض الفصول، وتشتبك بفصول وأبواب أخرى ينبه إلى أنه  سيذكر الضابط في أخص الفصول به، وأولاها بذكره، ففي فصل النهي عن الاحتكار  من كتاب البيوع، أخذ يفرق بين المحتكر الذي يلحقه اللعن والوعيد، ومن يدخر  في وقت الرخاء، أو من يدخر لأهله في وقت المخمصة واستحلال الميتة، وماذا  يدخر،رأى  أن استيفاء الكلام ليس في هذا الموضع، فعقب قائلا فالقول في هذا وفي كل ما يدخره كل إنسان لنفسه ولعياله ليس بالهين  ثم  بين الموضع المناسب له، فقال  وسأذكر فيه في باب المضطر أصلا يرقى عن  مجال الفقهاء، وننبه على قاعدة عظيمة إن شاء الله عز وجل  اه وفي فصل ضرب الجزية وأنها على الرجال دون النساء ومن في حكمهم بعد  تقرير هذا كخلاصة للباب، قال  ثم استيفاء مقصود الفصل يستدعي تقديم قاعدة  بددها الأصحاب فلفقناها من كتب، ولا بد من ضبطها، والإحاطة بها، ثم بعدها  نخوض في المقاصد هكذا يقدم القاعدة وضبطها، ثم إذا تمت الإحاطة بها، يمكن الخوض في الفصل،  أي في تفاصيل المسائل والصور معتمدا على القاعدة مرجعاثم هو كما ترى يجدد الشكوى من قلة العناية من الأصحاب بقضية الضوابط  والقواعد وفي هذا المجال يزاوج بين منهجين، فحينا يذكر المسائل، والصور، حتى إذا  فرغ من تفصيلها وبيانها، استنبط منها الضابط الذي يجمع متفرقها، ويلم  شعثها، كما مثلنا آنفا، وآنا يقدم الأصول والضوابط قبل الخوض في المسائل  والتفاصيل، فمن ذلك  فصل نكاح المشركين على غير شرط الشرع إذا أسلما معا  أو متعاقبين  قال هذا الفصل يستدعي تقديم أصول لا يستقل مقصود الفصل دونها، وهي أركان  الباب، فالوجه أن نذكرها على نهاية البيان ثم نعود إلى الفصل، ونتبعه بعد  نجازه مسائل الباب  وشبيه بهذا ما قاله في مفتتح أحد فصول الخلع، حيث بدأ بوصف منهجه في  مطلع الفصل، وأخذ بيدنا، ووضعها على تفاصيله، وطريقة تدريجه، وهذا نص  كلامه والقول في ذلك  أي موضوع الفصل مضطرب، ونحن نرى أن نجمع العوض  في نوعين، ونأتي في واحد بالمسائل اللائقة مرسلة، ونذكر في كل مسألة ما  بلغنا من قول الأئمة، حتى إذا استوعبنا مضمون كل نوع بالمسائل، انعطفنا علىذكر جامع ضابط إن شاء الله عز وجل، ثم نحتم الفصل بعثرات وقعت، لا نعدها  من المذهب، ولا نرى ترك نقلها اهفها هو وضع خطوات المنهج مقدما بها للكلام في الفصل ، وهي كما ترى  عرض الموضوع في صورة مسائل تستوعب مضمونه  حكاية أقوال الأئمة في كل صورة ومسألة  وضع ضابط جامع، أخذا من هذه المسائل والصور  ذكر العثرات التي لا تعد من المذهب مقتصرا على من يستحق أن تحكى  أقواله ومن هذا ما جاء في باب الأذان عند حديثه عن أن الغرض من الأذان  الإبلاغ، والإسماع حيث قال  وإذا سبق الفقيه إلى اعتقاد ذلك، ورام  الجريان على مراسم هذا المذهب في محاولة هذا الضبط في مكان الانتشار،  فسيطرأ عليه التشوف إلى ضبط أقل ما يراعى في إجزاء الأذان مما يتعلق برفع  الصوت، وهذا يستدعي تقديم أصل مقصود في نفسه، وبذكره ينتظم ما نريد  اهوفي موضع آخر من باب الأذان يقول  وهذه مسائل أرسلناها، وحكينا ما قيل  فيها، ونحن الآن نبغي فيها ضابطا، ونؤثر تخريج محل الوفاق والخلاف عليه إن  شاء الله تعالى هكذا يقدم أصلا أو يبغي ضابطا، فهو متشوف أبدا إلى التأصيل والتقعيد،  ووضع الضوابط رابعا  الالتزام بترتيب مختصر المزنياختار إمام الحرمين في كتابه هذا أن يلتزم الجريان على ترتيب مختصر  المزني، وأكد ذلك في خطبة كتابه قائلا  وسأجري على أبواب المختصر  ومسائله جهدي ، هذا وعده في خطبة الكتاب، وقد وفى به فعلا، فجاء كتابه على  ترتيب أبواب المختصر ومسائلهوقد قلنا من قبل في كلامنا عن منزلة النهاية إنها شرح لمختصر  المزني، بمعنى أنه كان يأتي بالجملة من المختصر الذي هو عبارة عن نصوص  الشافعي ويجعلها أصلا للباب يدور عليها التفريع، ومنها يكون الاستنباط،  وعليها يقوم بناء القواعد والضوابط، مضى الإمام في كتابه على ترتيب أبواب  المختصر ومسائله بهذا المعنىأثر هذا الالتزام في كتاب النهايةلقد أدى هذا الالتزام بترتيب المختصر الذي فرضه الإمام على نفسه إلى  حرمانه من التبويب والتفصيل والتفريع بالأسلوب المنطقي الرائع الذي رأيناه  في كتابه البرهان والذي بلغ القمة، وأوفى على الغاية في كتابه الغياثي،  حيث قسم الكتاب إلى أركان وكل ركن إلى أبواب، وكل باب إلى فصول، وكان  ينبه إلى وجه  هذا التقسيم وسره في أوائل الأركان و الأبواب و الفصول،  ويبين كيف يبنى بعضها على بعض، ويتولد بعضها من بعض، وكان الإمام على ذكر  دائما لأثر هذا الترتيب، ينبهنا إليه، ويذكرنا به، فيقول مثلا  ونحن  الآن نجدد العهد بترتيب يشتمل على ما مضى من الكتاب، وعلى ما سيأتي منه،  حتى يتجدد عهد الناظر بترتيب أبواب الكتاب؛ فإن معرفة الترتيب من أظهر  الأعوان على درك مضمون العلوم القطعية  كان المأمول والمعقول أن تكون النهاية وهي من أواخر تآليف الإمام أن  تكون أكثر ضبطا، وأبلغ إحكاما في الترتيب والتبويب، وأن تبر  في ذلك على  مؤلفاته كلها، ولكن الجريان على ترتيب المختصر حال دون ذلكحقا، وجدنا الإمام أحيانا عندما تطول الأبواب والفصول يضع لها ترتيبا  منطقيا، واضح المعالم، بين القسمات، وينبهنا إلى هذا الترتيب، ويدلنا عليهولكن الذي لم يتحقق في النهاية هو البناء العضوي المتكامل، أو الوحدة  العضوية، التي تجعل الكتاب خلقا سويا متناسق الأعضاء، كل باب منه، وكل فصل  فيه، يبنى على ما قبله، ويلد ما بعده، على صورة منطقية، وهيئة عقليةلم يتحقق هذا في النهايةتبرم الإمام بهذا الترتيبولم يكن الإمام راضيا على هذا الترتيب الذي التزمه في كتابه النهاية،  ولكنه اتبعه تيمنا بترتيب المزني في مختصره، وقد صرح بذلك قائلا  ذكر  المزني أحكام جناية المكاتب، وأحكام الجناية عليه في أبواب، ولو نظم جميعها  في تقسيم، لكان أضبط، ولكننا تيمنا بالجريان على مراسمه ومرة ثانية يعلن عدم رضاه عن هذا الترتيب، عندما قال  ولو لم نلتزم  الجريان على ترتيب السواد ، لأخرنا هذا الفصل إلى ذاك الباب، لانعطافه  في جوانبه على مضمون ذلك الباب ، ولكن نتبع الترتيب، ومسلك الشارحين الخروج على ترتيب المختصر أحياناومع إعلان التزامه بترتيب المختصر، وتيمنه باتباعه، كان ينبهنا إلى أنه  يخرج مضطرا على هذا الترتيب، معتذرا بأنه خروج محتمل؛ حيث يكون في أضيق  الحدود، مثال ذلك قوله  في كتاب البيوع ونحن قد التزمنا في هذا المجموع  الجريان على ترتيب المختصر في الأبواب والمسائل ، فإن اقتضى الحال في بعضالمواضع تقديم مؤخر، وتأخير مقدم؛ حتى يلقى الناظر المقاصد مجموعة، سهل  احتمال هذاوفي كتاب البيوع أيضا، يعلن مرة ثانية أنه سيخرج على ترتيب المختصر،  فيقول عند الكلام عن العيوب في المبيع  وقد رأينا أن نأتي في هذا الباب  بفصول العيب متوالية، ولا نلتزم ترتيب السواد ثم يشتد به الضيق، ويزداد التبرم، فيعلن أن ترتيب المختصر لا يقبل، وأنه  لن يلتزمه، وذلك قوله في آخر باب صوم التمتع بالعمرة إلى الحج  ثم ذكر  المزني في آخر الباب طرفا من الكلام في طواف الوداع، فلم أر ذكره؛ فإن ذكر  طواف الوداع قبل بيان أركان الحج بعيد عن الترتيب المطلوب  انتهى بنصهبل تند منه لفظة معربة عن بالغ نقده حينما يقول لم يرع المزني ترتيب مسائل الحج كما ينبغي، بل أتى بها إتيانا يشعر  بقصد التشويش، ولكنا التزمنا الجريان على ترتيب المختصر  انظر  يشعر  بقصد التشويش  وأحيانا يعتذر عن التشويش وعدم الترتيب، والإتيان بالمسائل في غير  موضعها، وكأنه يعلن أنه لم يفعل ذلك عن غفلة، ولكنه الالتزام بترتيب  المختصر، ففي كتاب الغصب عند الكلام عن ضمان المغصوب، والقيمة المعتبرة  في هذا الباب  قال بعد انتهاء الباب  ثم ذكر الشافعي جملا تتعلق بقضايا  الضمان في تصرفات صاحب اليد المضمنة ، وتلك الأحكام تأتي مفرقة في  محالها، ولكنا نتبع ترتيب المختصر؛ فنذكر منها ما يليق بشرح السواد  ومن هذا الباب ما جاء في كلامه عن أحكام العبد المأذون له في التجارة،  فقد قال  وفي المأذون وتصرفاته، وتصرفات المولى فيما في يده أحكام سيأتي  ذكرها في كتاب النكاح إن شاء الله تعالى ولو جمعنا أحكام المأذون، لطال  الباب، ولسنا نلتزم مثل هذا؛ فإنه يحوج إلى الخروج عن التزام ترتيب  السواد  اهفها هو ينبه إلى أن بعض أحكام المأذون ستأتي في كتاب النكاح، وأن حقها أن  تكون هنا، وأن يجمع كل أحكام المأذن في نسق واحد، ولكنه لا يفعل؛ لأن هذا  سيحوجه إلى الخروج عن ترتيب السواد، وقد ألزم نفسه  بههذه نماذج من عبارات الإمام تكفي لبيان أثر التزامه ترتيب المختصر، وأن  تيمنه بهذا الترتيب هو الذي حال بينه وبين ما عهدناه في كتبه الأخرى من  إحكام وضبط في الترتيب والتبويب والتفصيل، وأنه كان أمام ترتيب المختصر،  بين مخالفة يسيرة محتملة، وبين اتباع والتزام على غير رضا، ينبه على سببه،  ويبين ما كان ينبغي أن يكون، والمواضع التي عبر فيها الإمام عن ذلك لا تقع  تحت خصر، وما ذكرناه مجرد أمثلة ونماذجالترتيب بين النهاية والبسيطكتاب البسيط للإمام الغزالي حجة الإسلام، مبني على كتاب شيخه النهاية  ولكن الغزالي استطاع أن يأتي بترتيب بديع، بلغ الغاية في الضبط والإحكام؛  حيث أخذ فقه إمام الحرمين، ولكنه لم يلتزم ترتيبه، بل اتبع ترتيبا عجيبا لم  يسبق إليه، يقوم على منطق واضح القسمات، بين الملامح، فهو فيما نعلم أول  من قسم الفقه إلى أرباع، ونص على ذلك صراحة ربع العبادات، وربع المعاملات،  وربع المناكحات، وربع الجراحثم يبدأ كل كتاب بتمهيد، ثم يبين في سطور معدودات، أقسام الكتاب،  وأبوابه، وموضوع كل منها، ولنعرض ما جاء في أول كتاب الحج نموذجا لهذا  الترتيبافتتح كتاب الحج بذكر أدلة الحج، ثم قال  هذا تمهيد الباب، ومقاصده  يحصرها ثلاثة أقسامالأول  في المقدمات والسوابق، وهي شرائط صحة الحج ووجوبه، ومواقيت الحجالثاني  في المقاصد، وهي ما يجب فعله وتركه في الحج، وكيفية وجوه أدائهالثالث  في التوابع واللواحق، وهي فوات الحج والدماء الواجبة فيه،  وأبدالها  اهثم إذا جاء إلى كل واحد من الأقسام الثلاثة، قسمها إلى أبواب، والباب إلى  فصول، والفصل إلى مسائل أو مباحث، فإذا شذ عن ذلك شيء أتى بها آخرا تحت  عنوان فرع أو فروعوقد كان الغزالي متفطنا لقيمة عمله، مباهيا به، وذلك قوله في خطبة  الكتاب وقد أتيت فيه بترتيب، خف مع كبر حجم الكتاب محمله، وسهل مع غموض  معانيه تناوله؛ ترغيبا لأولي المآرب، وتسهيلا على الراغب الطالب  اه خامسا  الغرض من النظر في فقه السلفيعرض إمام الحرمين  في بعض المسائل لفقه السلف وآرائهم في المسألة، ويتغيا  بذلك غرضين يحددهما بقوله وقد أرى في بعض الفصول حكاية مذهب السلف لغرضينأحدهما  أني أرى مذهبين في طرفي النفي والإثبات، ومذهب الشافعي  يتوسطهماالثاني  أن من الأحكام ما يظن بعض الناس أنه متفق عليه، فأحكي فيه خلافا  أصادفه لمقصود في التفريع قال هذا بعد أن حكى مذهب أبي سلمة بن عبد الرحمن، ومذهب طاوس، في مسألة  من مسائل التيمم، ليبين أن كلا منهما في طرف، وأن مذهب الشافعي بينهماثم ليؤكد أن الحكم الذي اشتهر بأن حضور الماء يبطل التيمم، هناك من السلف  من يقول بخلافه، وأن القول بأن التيمم استباحة وليس رفعا هناك من يخالفه سادسا  الغرض من ذكر المذاهب المخالفةأكد إمام الحرمين كما أشرنا من قبل أنه وضع هذا الكتاب لبيان مذهب  الشافعي وتحريره، وأنه ليس من غرضه ذكر المذاهب المخالفة؛ ومن أجل هذا  رأيناه يعلللإيراده أحيانا بعض مسائل الحنفية وغيرهم، ويبين أن ذلك أيضا من أجل بيان  وتوضيح مذهب الشافعيولذلك رأيناه يقول  ونحن نأتي بها أي المسائل التي خالف فيها أبو  حنيفة ونخرجها على أصلنا، ونبين مذهب أبي حنيفة فيها، وننبه على مأخذهوالغرض من ذكر مسائل الخلاف بيان الأصول التي بنيت عليها، والفرق بين  الأصول  ويؤكد هذا المعنى بصورة أكثر وضوحا، عندما يعقب على مسألة من مسائل  كتاب النكاح، وخلاف أبي حنيفة فيها، فيقول  ونذكر أصول مذهب أبي حنيفة  والغرض من ذكرها أن يكون تقييدا لمذهبنا في الحفظ؛ فإن الشيء قد يحفظ بذكر  ضده سابعا  إنصاف للمذاهب المخالفةمع تمذهب الإمام وشافعيته، لا يتردد في نصرة المذهب المخالف حين يرى أن  الحق معه، ففي مسألة من مسائل كتاب الصداق، بعد أن يورد مذهب محمد بن  الحسن، نجده يقول  وهذا الذي ذكره غير بعيد عن مسلك الفقه  ثم يقول   وكنا نود لو كان هذا مذهبا لبعض الأصحاب قال هذا تعقيبا على قول محمد بن الحسن  إن زاد المسمى على مهر المثل،  وزادها بالشرط، لغا  الشرط، وصحت التسمية، وإن نقص  إلى آخر المسألة  وبعد أن حكى قول أبي حنيفة  إن على من ترك التكبيرات الزائدة في صلاة  العيد السجود  قال  وكنت أود أن يصير إلى ذلك صائر من أصحابنا؛ من جهة  أن التكبيرات الزائدة في صلاة العيد قريبة الشبه بالقنوت  بل لا يتردد في وصف مذهب أبي حنيفة في إحدى المسائل  بأنه منتظم ،  وأن  الذي أطلقه أصحابنا فيه إشكال وهذه هي مسألة المحرز من قطار الإبل، وهذا نص ما جاء فيهاقال الأئمة قطار الإبل محرز بالقائدوقال أبو حنيفة إن قادها، فالمحرز هو البعير الأول، وإن ساقها، فالجميع  محرز به، وإن ركب واحدا، فمركوبه، وما أمامه، وواحد من ورائه، محرز بهوهذا المذهب منتظم والذي أطلق أصحابنا فيه إشكال اهثم فسر كلام الأصحاب بما يوافق مذهب أبي حنيفة، وعقب قائلا  ولا يجوز  أن يعتقد الأمر إلا كذلك  وفي مسألة من مسائل الوديعة واختلاف المودع والمودع وكان الإيداع من  شخصين، وكيفية إجراء الخصومة معهما، يقول  وذكر أئمتنا في طرقهم أن  اليمين الواحدة تكفيه في حقهما، وقال أبو حنيفةلا بد أن يحلف لكل واحد منهما يمينا، وهذا عندي محتمل في القياس؛ فإن  خصومة كل واحد منهما منفصلة عن خصومة الثاني وهذا احتمال، والمذهب ما  نقلته فها هو يرى أن القياس قول أبي حنيفة، ويعلل لهذا الرأي، ولكنه يميز بين  ما يبديه من رأي والمذهب، فيقول  والمذهب ما نقلته  وفي فصل زكاة الحلي بعد أن أفاض في بيان المذهب، وأن الزكاة لا تجب في  الحلي عندنا، وذكر مذهب أبي حنيفة، وخلافه في ذلك عقب قائلا ولا يخفى على ناظر في وجه الرأي أن الأصح في القياس إيجاب الزكاة في  الحلي فهو كما ترى ينصف المذهب المخالف، وكأنه يرى رأيه، ولكنه دائما يؤكد   أن المذهب نقل  وفي مسألة من مسائل طلاق المريض، والتفريع على القديم والقول بالفرار  من الميراث، يذكر مذهب أبي حنيفة في المسألة، ثم يقول  وكنت أود لو كان  ذاك مذهبا لأصحابنا  وفي التيمم  يكاد ينصر مذهب مالك في الاكتفاء على الكفين، مستدلا بما  رواه عن عمار بن ياسر  التيمم ضربتان، ضربة للوجه، وضربة للكفين  فيقول  إمامالحرمين  وهذا الخبر بعيد عن قبول التأويل  بل لا يتردد في إنصاف أبي القاسم الفوراني الذي لم يذكره باسمه مرة  واحدة على طول الكتاب، فيقول عنه دائما  بعض المصنفين  وهو كثير الحط  عليه، ومع ذلك لا يتردد في إنصافه عندما يرى الحق في جانبهترى ذلك في أكثر من موضع، ولا داعي للإطالة بذكر المسائل والأمثلة،  ونكتفي بالرمز إلى ذلكثامنا  معرفة الواقع والإحاطة بهإن من يقرأ كتابنا هذا يجد الإمام عندما يتكلم في قضية من القضايا  عارفا بواقع الحياة من حوله، محيطا بدقائق المسألة التي يتكلم فيها بصورة  تلفت النظر، ولنضرب لذلك أمثلة فالذي يقرأ كلامه عن بيع النخيل المؤبر، ولمن تكون الثمرة، ويرى وصفه  للطلع، وحديثه عن ذكوره وإناثه، وشرحه لكيفية التأبير، وتشقيق الطلع أو  تشققه، وعادة الذين يعملون بالتأبير وأنهم يؤبرون بعضا، ويتركون بعضا، وأن  الريح تنقل طلع الذكور، فتقوم بالتأبيروأن الطلع لا يخرج كله في وقت واحد، بل يخرج متداركا بعضه وراء بعض إذا  كان نوع النخيل واحداأما إذا كان النخيل مختلف الأنواع، فلا يتدارك الطلع، بل يتقدم بعضه،  ويتأخر بعضه إن من نشأ في القرى، وعاش بين من يقومون على بساتين النخيل، لو قيل له  صف هذا الذي يعملون، ما استطاع أن يأتي بمثل هذا الوصف، وهذا التدقيقوقس على ذلك كلامه في قضايا الصناعات من قصارة، وصباغة، وخياطة، ونحوهاوهذا يؤكد أن أئمتنا وفقهاءنا وإمام الحرمين نموذج منهم لم يكونوا  منفصلين عن مجتمعهم وواقعهم كما يزعم الزاعمون ومثال آخر عند حديثه عن استئجار الأرض للزراعة، واشتراط إمكان حصول  الماء لها، ثم كلامه عن نهر النيل بمصر وهذا عجيب جدا والزراعة البعلية   على شاطئيه، وطريقة الري بالحياض، التي تعلمناها في المدارس في كتب  الجغرافيا بالخرائط والصور، والشرح والتمثيل إن من يقرأ كلام الإمام يعجب  أشد  العجب، كيف أحاط بهذه الأمور بهذه الدقيقة، وهو لم يرحل إلى مصر،  وبالقطع لم يقع في يده كتاب من كتب الجغرافيا؛ فإن ذلك شيء لم يكن موجودا  من قبلوأنا لمعرفتي بدقة هذا الكلام أجزم أن إمام الحرمين استوصف واستفصل من  أحد الفقهاء أو غير الفقهاء الذين عاشوا في مصر، وعاينوا هذه الأمور وقريب من هذا حديثه في كتاب الزكاة عن بساتين النخيل التي تطلع مرتين  في العام، وعن البساتين التي تحوي أكثر من نوع من النخيل يختلف أوان  جدادها، وعمن يملك أكثر من بستان في تهامة ونجد غيرها، وتختلف أوقات  الجداد، وكيف تحسب الزكوات في كل حالة، إن من يقرأ كلامه في هذا الموضع  يخيل إليه أنه عايش أصحاب هذه البساتين، وعرف أحوالهاوليس من المعقول أن نقول إن هذه المعرفة بهذا التفصيل وقعت له عرضا في  السنوات الأربع التي جاور فيها الحرمين الشريفين؛ فإن هذه المعرفة بهذه  الدقة لا بد أن تكون مقصودة، وتحصيلها والإحاطة بها عن قصد وتتبع ومن هذا أيضا معرفته بمصطلحات التجار، وألفاظ المتعاملين في السوق،  واعتمادها في الأحكام، ففي باب بيع المرابحة والحطيطة يذكر المصطلح الدائر  على الألسنة باللغة الفارسية، كأن يبيعه بربح ده يازدة أو دو بازدة،  ويعرض لهذه المسألة في الجزء الذي أفرده للجبر والحساب، وألحقه بالوصايافهناك يعرض للخلاف بين الفقهاء والحساب في طريقة حساب الخسائر، فيقول   وإن باعه بخسران ده يازده، فالذي ذهب إليه جمهور الفقهاء أن العشرة تجري  أحد عشر، ونحط منها جزءاوالذي رآه الحساب أن لفظ خسران ده يازده معناه نقصان عشر تام، وهو  نقيصة درهم من عشرةوالذي ذكره جماهير الفقهاء متجه في اللفظ، ولا وقع لهذا في الباب الذي  نحن فيه؛ فإن هذا الباب ليس مدارا على الألفاظ ومعانيها، وإنما هو مدار على  ما يقع تأمل قوله  مدار على ما يقع ، فهو يرعى اصطلاح الناس، وواقعهم،  والمعنى الذي يفهمونه من ألفاظهم ومصطلحاتهم، وإن خالف مدلول الألفاظ  ومعانيهاثم هو يجري في باب على ما يليق  به، ففي باب الطلاق والخلع يدير الباب على  معاني الألفاظ ومدلولاتها، حيث لا يوجد ما يخرجها عن ذلك وربما كان من ذلك تنبيهه إلى رعاية العرف وتحكيمه، من مثل قوله  ومن  لم يمزج العرف في المعاملات بفقهها، لم يكن على حظ كامل فيها  وقوله   والتعويل في التفاصيل على العرف، وأعرف الناس به أعرفهم بفقه المعاملات  ويعد من هذا الباب البصر بالواقع أيضا ما قاله عند الحديث عن الكفاءة  في النكاح، وقد جعل منها الانتساب إلى شجرة الرسول صلى الله عليه وسلم،  وإلى العلماء وإلى الصالحين، ثم استثنى الانتساب إلى عظماء الدنيا، فقال فأما الانتساب إلى عظماء الدنيا وجماهيرهم ظلمة، استولوا على الرقاب،  فهم يعظمون رغبة ورهبة، والشرع بائح بحط مراتبهم في الدين فلا تعويل على  أنسابهم، وإن كانوا قد يتفاخرون بها فهذا يوحي، بل يشهد وينطق بأنه يعيش واقعه، وأنه غير راض عن واقع الحال  الذي استولى فيه الظلمة على الرقابتاسعا  البراعة في التشبيه والتمثيل لتوضيح المعانيبقليل من التأمل والتنبه يدرك من يطالع كتابنا هذا اتباع الإمام لأسلوب  التشبيه والتمثيل، لبيان المعنى الذي يقصد إليه، فمن ذلك عندما تحدث عن الجبر والمقابلة، والاعتماد عليه في استخراج الوصية  بالنسبة إلى ما تبقى من الأنصباء، وضرورة الجبر والمقابلة للوصول إلى سر  النسبة، قال وأصل الجبر أسرار النسبة ولو اطلع مطلع على سر النسبة، لم يحتج إلى  شيء من مراسم الحساب، ولكن الوصول إلى حقائق النسب ليس بالهين وأشبه شيء بالنسب والطرق الموضوعة في الحساب  الذوق في الشعر مع العروض؛  فمن استد ذوقه، قال الشعر، ومن لا يترقى ذوقه، نظم، وقام له العروض مقام  الذوق إذا أحكم مراسمهاكذلك طرق الحساب إذا تمرن المرء عليها، أهدته إلى إخراج المجاهيل، وقد  تطول دربته فيها، فيتطلع إلى إدراك النسب ولسنا بحاجة إلى أن نلفت نظرك إلى ما في هذا التشبيه من دقة، وطرافة،  وذوق، ومهارة، ودلالة على سعة المعارف، وخصوبة الذاكرةفهو يشبه المهارة في إدراك النسبة بين الأعداد وعلاقتها بعلم الجبر الذي   يؤدي في حقيقته إلى الوصول إلى النسبة ومعرفتها يشبه ذلك بالذوق الشعري  وعلاقته بعلم العروض، فكما أن صاحب الذوق الشعري يقول الشعر طبيعة من غير  معاناة تعلم، فيقع موزونا مقفى، فلا يحتاج إلى علم العروضفكذلك من مهر في إدراك النسبة بين الأعداد، وصار ذلك سليقة وطبعا له، لا  يحتاج إلى علم الجبر ليكشف له هذه النسبة ومن ذلك تشبيهه وتصويره لتطهير البئر إذا تنجست، وقد تبدو هذه المسألة  هينة لمن ينظر إلى حالنا اليوم ووفرة الماء في البيوت، وجريه في أنابيب  محكمة نظيفة، ويصب علينا من صنابير حنفيات ذات أشكال وألوان من التجمل  والتفننولكن لو تصورت جماعة في بادية أو قرية ليس عندهم مصدر للماء إلا بئر، منه  يستقون ويتطهرون، فإذا وقعت فيه فأرة وماتت فيه، وتحللت، فأية كارثة تحل  بهم وما أكثر ما كان يحدث هذا فكيف يطهرون هذه البئر؟ وكم دلوا ينزحون؟  ومتى يصلون إلى يقين الطهارة؟ والماء يتجدد ويختلط طاهره الذي ينبع  بالمتنجس والنجاسة تفتتت وتهرأت في الماءكارثة تتكرر في هذه البيئات، وكان بعض الأئمة يفتي بطم البئر، وحفر  غيرها وإلى أن يتم حفر غيرها ماذا يفعل الناس؟ولكن إمام الحرمين يرى أن ينزح مثل ماء البئر مرارا، فيصير النزح  المتدارك مع حركة الماء ودفعه أجزاء النجاسة كالماء الجاري، فالعيون تفور  بمياه جديدة، فتدفع النجاسات، وهي تنزح، فتطهرثم قرب هذه الصورة بتمثيل عملي عجيب، حيث قال  وإن أراد الإنسان أن يقف  على حقيقة هذا اتخذ طاسا مثقوبا، وسد ثقبته، وصب فيه مقدارا من الماء،  ووضعه على ماء في مركن، وفتت فيه شيئا، وفتح الثقبة، وهي مثال العين  الفوارة، ثم يتخذ آلة في نزح الماء عن الطاس على مثال الدلو، بالإضافة إلى  ماء البئر، فلا يزال ينزح، والماء يفور، وهو يقدر ما يخرجه، وقد تقدر عنده  ماء الطاس أولا، فهو دائب كذلك، حتى لا يبقى مما فتته شيء، وقد صفا الماء،  فليتخذ ذلك دستوره في ماء البئر، ويقيس فوران العيون وجمة البئر، وما  ينزحه ، بما ضربته مثلا تأمل كيف صور نزح البئر، وتطهير مائه من هذه النجاسة التي تفتتت وانتشرت،  صور ذلك بهذا الجهاز البديع الذي اخترعه؛ حتى يؤكد إمكان تحقيق التطهير  بهذه الطريقة والأمثلة على هذه البراعة كثيرة بين يديك، وفيما ذكرناه الكفاية لإيضاح  المعنى الذي نريده ومما يستحق أن نسجله هنا أننا كنا نعجب من براعة الإمام الغزالي في هذا  الباب، وبخاصة في كتابه المنقذ من الضلال و تهافت الفلاسفة، حتى بلغ بيالإعجاب أن اقترحت على أحد الباحثين أن يجعل أطروحته بعنوان البراعة  والتفنن في ضرب المثل عند أبي حامد الغزالي والآن عرفت أن هذه البذرة كانت  عند إمام الحرمين، فنمت وترعرعت، واهتزت وربت عند تلميذه الإمام الغزالي عاشرا  التمسك بالخبر وتقديمه على القياسوكان من حق هذا البند أن يكون الأول في الترتيب، ولكني أخرته لعدة معان  رأيتها، منها أنني كتبت فصلا كاملا وافيا في كتابنا فقه إمام الحرمين خصائصه وأثره  عن هذا البند، وكان الممكن أن أنقله كاملا أو ألخصه هنا، ولكن هذا شيء  أكرهه، ولذا حاولت في هذا الفصل عن منهج الإمام أن أشير إلى خصائص من فقه  الإمام غير ما كتبته هناك ولأهمية هذا لم أشأ أن أغفله، بل رأيت الاكتفاء بالإشارة إليه، بضرب  مثال واحد، في مسألة من مسائل القسم بين الزوجات، فيما إذا تزوج ثيبا،  وأقام عندها أكثر من الثلاث التي هي حق العقد، فعليه أن يقضي كل ما أقامه  عندها الحق مع الزيادة أما إذا أقام عند البكر أكثر من السبع التي هي حق  العقد، فيقضي الزيادة فقط دون حق العقدوسبب هذا الفرق أنه في حال الثيب ورد خبر فالتزم به، وفي حال البكر لم  يرد خبر فرجع إلى التمسك بالقياس، وهو عدم بطلان حق صاحب الحق إذا أخذ أكثر  من حقهوهاك نص عبارته في هذا الموضوع، قال  ولسنا نفي بمعان جامعة فارقة،  وإنما ندور على مقتضى الخبر، فإذا لم نجد متعلقا فيه، رجعنا إلى التمسك  بالقياس، ومن القياس الجلي ألا يبطل  حق صاحب الحق إذا أخذ كثر من حقهفأجرينا الزيادة على حق البكر على هذا القياس، وتركنا ما ذكرناه في حق  الثيب من بطلان حقها إذا طلبت الزيادة وأجيبت على موجب الخبر  والمعنى الثالث الذي من أجله أخرنا هذا البند أن نتيمن بجعله مسك  الختامالمبحث الثاني أسلوب إمام الحرمينأسلوب الإمام في مؤلفاته يضعه في الطبقة الأولى من البلغاء والأدباء، فهو  واحد من فرسان البيان المعروفين، فمع أنه يكتب في فنون علمية دقيقة علم  الكلام وعلم الأصول، وعلم الفقه، إلا إنك تجد في أسلوبه طلاوة وعذوبة، مع  جزالة وفخامة في الوقت نفسه، وإن وجدت غرابة في بعض الألفاظ، فلن تجدها  حوشية خشنة، وإنما تأتي الغرابة من بعد ما بيننا وبين عصر الإمام، وطغيان  العجمة واللكنة على لغتنا نحن، عرف له ذلك معاصروه ومترجموه، فها هو عبد  الغافر الفارسي يقول أخذ من العربية وما يتعلق بها أوفر حظ ونصيب؛ فزاد فيها على كل أديب،  ورزق من التوسع في العبارة وعلوها ما لم يعهد من غيره، حتى أنسى ذكر سحبان،  وفاق فيها الأقران، وحمل القرآن، فأعجز الفصحاء اللد، وجاوز الوصف والحد   وقال صاحب المسالك والممالك، ابن فضل الله العمري  أفصح الفقهاء لسانا،  وأوضح البلغاء إحسانا، لعباراته في الفقه نزعات أدبية، ونزغات عربية، كأنما  جاء بها من البادية، تلاعبها أعطاف ريحها، وتجاذبها أطراف البداوة إلى لمم  شيحها  لم يغب عنا أن شرطنا في هذه الفصول أن نلتزم بما يستخرج ويستنبط من  نهاية المطلب ولكنا لم نستطع أمام شهادة بهذا المستوى، وبهذا القدر إلا  أن نتحفك بهاونعود إلى نهاية المطلب، فنجد الأسلوب الرشيق الأنيق، والألفاظ الدقيقة  الواضحة، والكلام الجزل الفصيح، فهو بحق أسلوب علمي متأدب، فمع أن لغةالفقه، ومصطلحاته تحتاج إلى الدقة والصرامة، ومع أن لغة العلم تتجرد من  العاطفة والمجاز، مع كل هذا، والتزام الإمام به، إلا أنك تلمح سمات الجمال  والطلاوة في أسلوبه، تقرأ كتابه فتجد ذلك واضحا ملموسا، لا يحتاج إلى  استدلال، ولكنا نضع أمامك شيئا مما رأيناه  يستلفت النظر، وسنلتزم الإيجاز،  فنقتصر على أقل ما يكفي للاستشهاد من الكلمات فمن ذلك قوله  ومن الأصول الخفية أن محط القياس قد يضيق، فيدق النظر،  وهو يمشي مشي المقيد، ثم قد يقف، ويضطر الفقيه إلى حكم، فيصرفه إلى أقرب  الوجوه إليه تأمل التعبير، وانظر إلى الصورة المتحركة  مشي المقيد  وفي كتاب العتق  باب جناية المكاتب على سيده، وهو يتكلم عن إنشاء  المريض الكتابة، ووصيته بها، يقول وقد أتيت على هذه الأبواب فقها وحسابا، في كتاب الوصايا، ولم أغادر  فيها مزيدا لمتنفس، ومهدت الأصول، ونظمت المسائل، وعند الصباح يحمد القوم  السرى تأمل الصورة الأدبية  ولم أغادر فيها مزيدا لمتنفس ، وانظر الإيقاع في  قوله  ومهدت الأصول، ونظمت المسائل  مما يسميه علماء البلاغة   الازدواج  أو حسن التقسيمأما ختام العبارة بالمثل السائر  عند الصباح يحمد القوم السرى  فلا  يحتاج إلى أن أنبه إليه وفي موضع آخر، يقولوههنا وقفة طال فيها نظرنا، فليأخذ الناظر المقصود عفوا صفوا،  فرب ساع  لقاعد ولست بحاجة إلى التنبيه إلى ما في العبارة، من طرافة وطلاوة، وما تحمله  من روع تكاد تقرب من الفكاهة وربما تكون روح الفكاهة والدعابة أوضح في العبارة التي قالها عن القاضي  حسين، فعندما ناقش مسألة من مسائل الجنايات، وهي إذا قتل أخوان أبويهما  أحدهما قتلالأب، والآخر قتل الأم، وأيهما يقدم للقصاص؟ هل بالسبق أم بالقرعة؟ قال  معقبا على ذلك بعد أن استوفى المسألة بحثا وتمحيصا  ولقد رأيت في مرامز  كلام الأصحاب ما يدل على القرعة، والقاضي لم يذكرها، واقتصر على أن قال لو  ابتدر أحدهما، وقتل صاحبه، كان كذا وكذا وهذا فرار من الزحف انظر روعة تشبيه التمثيل لإغفال القاضي قولا من الأقوال في المسألة وفي كتاب الفرائض، عند الكلام عن كيفية توريث من يدلي من ذوي الأرحام  بقرابتين، ذكر قول الأستاذ أبي منصور وما يراه في المسألة، ثم قال  وقد  أورد القاضي أبو محمد في كتابه أن أبا يوسف لا يورث بقرابتين، ونحن نقول  الرجوع إلى ما نقله الاستاذ أبو منصور  أولى؛ فإنه إمام الصناعة مطلقا،   وكل الصيد في جوف الفرا   وقال في باب في أقسام الضرب من كتاب الفرائض، وهو يصف طريقة تعلم  الحساب، قال  وليعلم الطالب أن الشرط الأول على من يبغي المهارة أن يحفظ  الآحاد، بحيث لا يحتاج إلى التفكر فيها، وهي طريحة ساعده  وقال في كتاب القسم والنشوز فيما لو أراد الزوج أن يزيد النوبة على  الثلاث ففي المسألة وجهان أحدهما  أنه لا يجوز، إذ لا موقف بعد المجاوزة   فربما نجعل النوبة ستة أو أكثر منها، وهذا يؤدي إلى مهاجرة في حق  اللواتي تتأخر نوبهن، ثم يترتب عليها انتساج وحشة بين الزوج وبين  المتخلفات، وإلى تأكد ألفة تنتهي إلى المقة، فيحصل من السرف في الازدياد  مقتت ومقة ولا يخفى على الفطن ما في الكلام من محسنات البديع وتقرأ في الجزء  ص ،  قوله  وهذا موقف لا يجوز للفقيه  الاكتفاء فيه بالاتباع، ولا يسوغ أن يخطو الخطو الوساع والحق أن التمثيل والاستشهاد على أن  لعباراته في الفقه نزعات أدبية،  ونزغات عربية  أمر يحير من يحاوله أي العبارات يأخذ وأيها يدع، فالكتاب  بين يديك، لا تجد فقرة فيه، إلا وهي صالحة للتمثيل والاستشهادفنكتفي بما حاولناه، ونأخذ في بابة أخرى من أسلوب ولغة الإمام   إمام الحرمين واللغةوإذا تركنا الفصاحة والبلاغة، وتحدثنا عن إحاطة الإمام باللغة وتصرفه  فيها متنا وقواعد، لوجدنا معجم الإمام في نهاية المطلب يحوي مفردات،  ومشتقات، وصيغا غير معهودة لنا الآن، ولكنها صحيحة فصيحة، غير حوشية ولا  جافية، ولكننا نحن الذين بعدت بيننا وبين لغتنا الشقة، باعد بيننا وبينها  العجمة التي سادت لغتنا اليومية، وأسماء متاجرنا ومصانعنا، وأدوات معيشتنا،  وأسماء ما نطعمه ونشربه، ونلبسه ونركبه، بعد أن فرنجنا تعليمنا ومناهجنا،  ففعلنا بأنفسنا ما عجز الاستعمار أن يفعله بناولهذا الانقطاع عن تراثنا، وأصيل لغتنا، أصبح الاتصال بأئمتنا، والتلمذة  لهم، وقراءة كتبهم، أصبح ذلك أمرا عسيرا، وصار بعض الدكاترة يعزو ما يعجز  عن معرفة وجهه في كتب التراث إلى الخطأ، ويقوم بتغييره، فيقول في المقدمة   إن من عمله  في تحقيق الكتاب تصويب الأخطاء النحوية واللغوية، من غير حاجة  إلى تنبيه  فيغير لغة صاحب الكتاب الذي بينه وبين المحقق مئات السنين،  وينطقه بلغة عصرنا، وهذا من أخطر الجنايات التي ارتكبت في حق تراث أمتنا،  وعلم أئمتنا، ارتكبها كثير من محققي العصر والأوان، وهم يظنون أنهم يحسنون  صنعاوقد سن لنا أئمة هذا الفن، فن التحقيق الذين يهتدى بهم، سن لنا هؤلاء  الأئمة المحافظة على لغة المؤلف صاحب الكتاب حتى فيما يختص بقراءته التي  كان يقرأ القرآن عليها، فها هو العلامة الشيخ أحمد شاكر يضبط لفظ القران  بضم القاف وفتح الراء مخففة وتسهيل الهمزة، في كل موضع ورد فيه اللفظ في  رسالة الشافعي، اتباعا للإمام الشافعي مؤلف الرسالة في رأيه وقراءته، فقد  ورد بسند اعتمده الشيخ شاكر أن الشافعي كان إذا قرأ قوله تعالى وإذا قرأت  القرآن جعلنا بينك وبين الذين لا يؤمنون بالآخرة حجابا مستورا الإسراء  ، همز قرأت ولم يهمز القران، وهي قراءة عبد الله بن كثير عن مجاهد  عن ابن عباس عن أبي وقد أشار العلامة الشيخ بكر أبو زيد إلى نحو هذا، حيث أخذ على الذين  ينشرون تراث شيخ الإسلام ابن تيمية أن بعضهم غير الرسم في الآية الكريمة  وما هو على الغيب بضنين التكوير  فقد كانت في الأصول المخطوطة، وفي  بعض الطبعات بالظاء بظنين، وهذا الرسم بالظاء هو الموافق للقراءة  التي كانت سائدة في بلاد الشام، ومصر، واليمن في عصر ابن تيمية، ولذا قال  الشيخ  فينبغي عند تحقيق كتب شيخ الإسلام عدم التصرف في الرسم للآيات  التي يستشهد بها، حتى تكون على وفق رسم المصاحف السائدة في عصرنا  ونحن نقول مع الشيخ إن هذا الأمر يعسر القيام به، لصعوبة الإحاطة بعلوم  القراءات وعلم الرسم، رسم المصحف، بل والعلم بتاريخ انتشار القراءات وأماكن  شيوعها، وتكليف المحقق معرفة بأيها كان يقرأ المؤلفوإذا عسر هذا بالنسبة للقرآن العظيم، فهو بالنسبة للحديث الشريف ميسور،  فمعلوم أن الروايات تتعدد بالنسبة للحديث الواحد، وتختلف فيما بينها في بعض  ألفاظها، كما في  كتب اختلاف الموطآت وغيرها، ومعلوم أن عددا من كتب الحديث  المطبوعة الآن من رواية واحدة فحسب، كسنن أبي داود، فإن النسخة المطبوعة من  رواية اللؤلؤي، مع أن هناك غيرها من الروايات كان معروفا متداولا قبلومن هنا على المحقق ألا يعجل بتغيير ألفاظ الأحاديث التي في الكتاب الذي  يحققه، لتوافق اللفظ الموجود في كتب الحديث التي بين يديه، فهو لا يدري أي  رواية وقعت للمؤلف، وغاية ما عليه أن ينبه في الحاشية على اختلاف اللفظ  الذي يجده وإذا كان هناك بالنسبة للقرآن والحديث، فهو بالنسبة للغة أيسر، وألزم،  وأوجب، فعلى المحقق إذا وجد ما لا يتفق ومعلومه عن النحو واللغة ألا يسارع  بالتخطئة، والتغيير، بل يجب أن يبحث في كتب النحو واللغة، وعليه أن يستعين  بأهل الصناعة، حتى لا يخطىء الصواب، ويغير لغة المؤلف، وينطقه بما لم ينطق  بهوقد نبه الشيخ أحمد شاكر إلى شيء من هذا، حين قال  في تعليقه على سنن  الترمذي /   وقد رأيت كثيرا من الناسخين والعلماء يجيزون لأنفسهم  تغيير ما خالف القواعد المعروفة؛ ظنا منهم أنه خطأ قال هذا وهو يتحدث عما رآه من اختلاف رواية الحديث الشريف  ليلني منكم  أولو الأحلام والنهى ، وهو كلام نفيس يدل على سعة اطلاع وطول باع، ونور  بصر وبصيرة، يحسن أن نأتي به بتمامه، قال رحمه الله وطيب ثراه تعقيبا على  هذا الحديث  قال النووي في شرح مسلم ليلني هو بكسر اللامين وتخفيف  النون من غير ياء قبل النون، ويجوز إثبات الياء مع تشديد النون على  التوكيدوهكذا طبع في صحيح مسلم بحذف الياء في طبعة بولاق   وفي طبعة  الآستانة   في حديثي أبي مسعود وابن مسعود، وكتب بهامشها في حديث أبي  مسعود أن في نسخة ليليني  وضبط بتشديد النون، وفتح الياء قبلهاولكن في نسخة مخطوطة عندي من صحيح مسلم يغلب عليها الصحة بإثبات الياء  فيهما من غير ضبط، وكتب بهامشها في الموضعين أن في نسخة ليلني بحذف  الياءوقال المباركفوري في شرح الترمذي /   قد وقع في بعض نسخ  الترمذي  ليلني بحذف الياء قبل النون، وفي بعضها بإثباتها أقول ، وإني لم أرها في شيء من نسخ الترمذي بحذف الياء، وأظن أن حذفها  فيه وفي غيره من تصرف الناسخين، وكذلك ضبط الكلمة على إثبات الياء بفتحها  وتشديد النون؛ ذهابا منهم إلى الجادة  في قواعد النحو، بجزم الفعل  المعتل بحذف حرف العلةوقد رأيت كثيرا من الناسخين والعلماء يجيزون لأنفسهم تغيير ما خالف  القواعد المعروفة، ظنا منهم أنه خطأ، والدليل على ظن التصرف منهم أن الشارحالمباركفوري نقل عن الطيبي قال  من حق هذا اللفظ ليليني الياء؛ لأنه  على صيغة الأمر، وقد وجدناه بإثبات الياء وسكونها في سائر كتب الحديث،  والظاهر أنه غلط هكذا أثبت الشيخ أن أصل الكلمة كان بإثبات الياء وسكونها في سائر كتب  الحديثثم عقب على كلام الطيبي قائلا  وليس هذا غلطا كما زعم الطيبي، بل إثبات  حرف العلة في مثل هذا ورد في الحديث كثيرا، وله شواهد من الشعر، وقد بحث  فيه العلامة ابن مالك في كتاب شواهد التوضيح بحثا طويلا       وقد أطلنا هذا النقل من كلام الشيخ على غير منهجنا لترى صرامة المنهج  في التحقيق، وترى كيف عنى الشيخ نفسه وراء لفظة واحدة، وتتبع النسخ  والروايات لكي يضع يدك بيقين على أن أصل هذه الكلمة كانت بإثبات الياء،  فتعاورها النقلة والنساخ، ما بين من يظن أنه يصححها بالتفنن في ضبط، ومن  يظن أنه يصوبها بحذف الياء، حتى انتهى الشيخ إلى أن الأصل أنها بالياء،  وأنها صحيحةوبهذا نصل بك إلى ما وجدناه من ظواهر واستعمالات لغوية عند إمام الحرمين  جاءت على غير المألوف والمعهود، وأننا التزمنا بعون الله بصرامة المنهج،  فلم نعجل بتخطئتهاوسنحاول أن نصنف هذه الظواهر والاستعمالات، ونعددها على النحو الآتي   استعمالات على غير المعهود في قواعد اللغة، فمن ذلك إثبات ياء المخاطبة في نحو أنت قلتيه ورميتيه، وذلك قوله في كتاب  اللعان  إذا قال الزوج لزوجته ما ولدت هذا الولد بل استعرتيه، أو  التقطتيه  ومن هذا أيضا حذف النون من الفعل المضارع  المرفوع تخفيفا، وذلك قوله  في كتاب الوصايا  وقد يخرجوها إذا دق الحساب من الكسور  إلخ   فالمشهور المعروف يخرجونهاولكنا لم نعجل بحمل الأمر على خطأ الناسخ، أو لحن المؤلف كما يبادر إلى  ذلك البعض وأخذنا في البحث فوجدنا ابن مالك يقول  حذف نون الرفع في موضع  الرفع لمجرد التخفيف ثابت في الكلام الفصيح نثره ونظمه ثم وفى المسألة بذكر الأمثلة، وأفاض في التعليل النحوي لهذا الحذف  ومن ذلك حذف الفاء في جواب أما على غير معهودنا ومألوفنا، ومن طريف  ما يحكى في هذا الموضع أن العلامة الشيخ محمد بخيت المطيعي مفتي الديار  المصرية المتوفى  ه م، كان في مناظرة، فوقع حذف الفاء في جواب  أما في كلامه، فظن مناظره أنه يستطيع إحراجه، فقال له  أين الفاء؟   فأجابه الشيخ على البديهية  ذهب بها الكوفيون يا بصري ويبدو أن هذه اللغة كانت شائعة في القرن الخامس الهجري، فأنت واجد هذا في  كتب الغزالي، وأبي إسحاق الشيرازي، وابن السمعاني، وغيرهم، وليس في نهاية  المطلب وحدهوقد رأيت من أفاضل المحققين من ضرب إسقاط الفاء في جواب أما مثلا  للأخطاء النحوية التي وجدها عند المؤلف، وصوبها من غير إشارة إليها، وتنبيه  عليها في الحاشيةومقابل هذا كم من محقق غير، ولم ينبه، ولم يشروقد بلغ حذف هذه الفاء في كتابنا هذا من الكثرة حدا جعل التمثيل له  بذكر جملة من كلام الإمام غير ذي جدوىوقد أكثر الغزالي من حذف هذه الفاء، حتى علق النووي في التنقيح على قوله   أما قولنا تراب، يندرج تحته الأعفر قال النووي هكذا هو في النسخ يندرج بغير فاء، والمشهور في العربية  جواب أما بالفاء، وقد أكثر المصنف وغيره من حذف هذه الفاء، وهي لغة صحيحة،وقد جاءت متكررة في الأحاديث الصحيحة، وغيرها من كلام العرب، لكن الفصيح  المشهور إثباتها ا ه كلام النووي ويعنينا مما قال أمران  أن ذلك كان شائعا في استعمال الأئمة في ذلك العصر  أنه لغة صحيحة، جاءت بها الأحاديث الشريفة ومن ذلك حذف  حرف العطف في مثل قوله في كتاب الطلاق ولو قال رجل  لامرأته أنت طالق لرضا فلان، زعم أنه أراد بما قال تعليلا، وقع الطلاق  ناجزااجتمعت نسختان هنا على حذف واو العطف بين الجملتين قال رجل لامرأته   و، زعم أنه أراد لم أعجل بزيادة واو العطف مع أنه الأيسر والأسهل وتوقفت أراجع  المسألة في مظانها، فوجدت ابن مالك يقرر أنه يجوز حذف حرف العطف، ويضرب  لذلك أمثلة، وشواهد من الجامع الصحيح لأبي عبد الله البخاري، منها قوله صلى  الله عليه وسلم  صلى رجل في إزار ورداء، في إزار وقميص، في إزار وقباء   والأصل صلى رجل في إزار ورداء أو، في إزار وقميص، أو في إزار وقباء   فحذف حرف العطف مرتين لصحة المعنى بحذفه  ا هوفي الحديث فائدة أخرى، وهي مجيء الماضي بمعنى الأمر، أي ليصل الرجل   ومن ذلك رفع المستثنى في كلام تام موجب، وقد جاء ذلك نادرا جدا، وهو  سائغ، وعليه جاء حديث أبي هريرة في رواية النسفي  كل أمتي معافى إلا  المجاهرون  بالرفع  إعادة الضمير مؤنثا على مذكر، ومذكرا على مؤنثونكتفي بهذه النماذج، وهناك غيرها لم نذكره هنا، وهو مبين موضح في حواشي  الكتاب  ب استخدام أساليب على غير المعهود المشهور، مثل استعمال بلى بمعنى نعم في جواب الكلام الموجب تكرار بين مع الاسم الظاهر في مثل قوله  بين ثبوت الرق، وبين  استبقاء النكاح  والمعهود المشهور أنها لا تكرر إلا مع الضمير، مثل  والفرق بين الأنام وبينه دخول الباء على غير المتروك في نحو استبدلت الدراهم بالدنانير، وذلك  إذا أمن اللبس ج استعمال أدوات على غير المعهود في استعمالها، مثل مهما بمعنى إذا وهذا الاستعمال شائع عند الغزالي وغيره، تجده عند  السرخسي في المبسوط، بل تجده عند الخليل بن أحمد الفراهيدي المتوفى سنة   ه في معجمه العبقري كتاب العين  إذا بمعنى إذ إذ بمعنى إذا  ما للعاقل ثم للقريب وكذا إنابة حروف الجر بعضها عن بعض، ومن هذا كثير، نبهنا على عظمه في  الحواشي د ألفاظ  يستعملها الإمام على غير أوزانها، وصيغها المعهودة، وعامة ما وجدناه من ذلك في مصادر الثلاثي مثل صدر، وحدث، ونفر، مكان صدور، وحدوث، ونفور وبدو مكان بدوا مصدرا ل بدا بمعنى ظهر وسكونا مكان سكنا في نحو قوله عن قسمة العقار  إذا أمكن الانتفاع  بكل حصة منه سكونا يريد سكنا، ويبدو أن هذا الوزن من المصدر كان شائعا  في الاستعمال في هذا المعنى، في لسان ذلك العصر ه استعمال ألفاظ لم نجدها في المعاجم بنفس المعنى الذي استعملها فيه الإمام مثلكلمة البين في قوله في بيع التولية  وحقيقة التولية إحلال المولى محل  المولي، حتى كأن المولي مرفوع من البين وقوله في مسألة إعراض الغانم عن حصته من الغنيمة  ظاهر كلام الأصحاب أن  من أعرض عن حصته أخرج من البين، ويقدر كأن لم يكن، ويخمس المغنم، ويصرف  أربعة أخماسه إلى الباقين تكررت هذه الكلمة بهذا المعنى في أكثر من موضع من كتابنا هذا، كما وردت  بهذا المعنى ذاته في كتابه البرهان في أصول الفقه، ولم نرها مستعملة بهذا  المعنى في المعاجم وكما استعمل لفظا صحيحا خطأه الإمام النووي، وظهر أنه صواب منصوص في كتب اللغةوذلك لفظ طريان في نحو قوله  طريان الحيض ،  طريان العجز ،   طريان السفر ،  طريان الخوف كذا استعملها الإمام، وتكررت مرارا، واستعملها تلميذه الغزالي في الوسيط،  قال في كلامه عن المستحاضة   وقال الشافعي رضي الله عنه تقضي خمسة  عشر يوما، وكأنه لم يخطر له الطريان أي طريان الحيض في وسط النهار عقب الإمام النووي على ذلك قائلا قوله الطريان هكذا يتكرر فيالوسيط، وهو تصحيف، وصوابه الطرآن ولمنزلة الإمام النووي ومكانته، كدت أستسلم لقوله، ولكن إحساسي بقدرة  إمام الحرمين، وإحاطته باللغة دفعني إلى مزيد من البحث، حتى وجدتها في كتاب  التكملة والذيل والصلة للصغاني و تهذيب اللغة، فقد نقلا عن ابن  الأعرابي قوله  طرى يطري إذا أقبل، وطرى يطري إذا تجدد، وطرى يطري إذا مر   فالفعل يائي، وعليه يكون المصدر طريان، وليست الألف في طرى مسهلة عن  الهمزة ، حتى نهمز المصدر طرآن ز استعمل كلمة كما بمعنى عندما أو لما،في مثل قوله   فأما التقدم على الإمام، فكما وقع أبطل الصلاة  و   فكما لابس الإمام السجود، حكمنا ببطلان صلاة الإمام،  ولو تيمم،  ولبس الخف، نظر فإن كان التيمم لإعواز الماء، فلا يستفيد به المسح عند  وجود الماء، بل كما وجد بطل التيمم، ولزم نزع الخف ،  فأما المبتدأة،  فهي التي كما يبتديها الدم تطبق الاستحاضة، وتتصل الدماء ونكتفي بهذه الأمثلة، ففيها غناء، فقد تكررت بهذا المعنى مرات تستعصي على  العد والحصروقد وجدنا هذا الاستعمال عند الغزالي، وعند السرخسي في المبسوط، وعند  الرافعي في الشرح الكبير، وعند نجم الدين النسفي في كتابه طلبة الطلبةوقد تعقب الإمام النووي في التنقيح الغزالي في الوسيط، فقال  لفظة  كما يستعملها المصنف وغيره من الخراسانيين بمعنى عند وليست عربية ولا  صحيحة  كذا قال الإمام النووي طيب الله ثراه، ولم نصل إلى أصل لها في العربية،  وراجعنا أصحاب الصناعة، فلم نجد عندهم جوابا بعدح ومما يستحق أن يسجل في ختام هذا الموضع هو أن إمام الحرمين كان يستخدم  مفردات وألفاظا غير معهودة في معجمنا اللغوي، ولساننا المعاصروقد يقول قائل إن هذا أمر بدهي مسلم، لا يحتاج إلى الإشارة إليه، أو  التنبيه عليه، ونقول نعم، هو كذلك، ولكن أردنا أن نشير إلى ذلك، لأمر أهم  يتعلق بمنهج التحقيقوسأضرب مثلا بلفظة واحدة جاءت في كلام الإمام، وهو يتحدث عن كراء الأرض  للزراعة، واشتراط إمكان وجود الماء وتوقعه، وتحقق ذلك أو عدمه في الأرض  التي يرويها النيل  قال الإمام  ولو كان بالقرب من ضيفة النيل أرض الخ  كذا بهذا الرسم الواضح ضاد، فياء، ففاء، فتاء مربوطةوفي نسخة أخرى  ضفة النيل فهنا يجري الذهن مع المألوف المعهود ضفة وتصحيف ضفة إلى ضيفة أمر  قريب متوقع من النساخ ولقد هممت فعلا باعتماد النسخة المساعدة ضفة وصرف  النظر عن نسخة الأصل، لاسيما وأن الأمر لا يتعلق به خطأ أو صوابولكني أحجمت وتوقفت وتذكرت القاعدة التي  أكدها أئمة الصناعة، وهي إذا  اختلفت نسختان في لفظة، فجاءت إحداهما بها مأنوسة معهودة، والأخرى جاءت بها  غير معهودة، فالصواب في جانب التي جاءت بها غير معهودة؛ وذلك أن الناسخ  يصحف غير المعهود إلى المعهود الذي يسبق إلى ذهنهوفعلا صدقت القاعدة، فوجدنا كلمة ضيفة صحيحة، وإن كانت غير مألوفة، وهي  بمعنى جانب الوادي أو النهرالفصل السادس إمام الحرمين وعلم الحديثإمام الحرمين وعلم الحديث تمهيدنقدم بين يدي الفصل بعض الضوابط والمبادىء راجين أن يفهم ما نقوله في ضوء  هذه الضوابط والمبادىء، وهي  إننا لا نحاول أن نثبت أن إمام الحرمين كان من المحدثين الحفاظ، وأئمة  الحديث وحملته، لا ندعي نحن ذلك، ولا ادعاه إمام الحرمين لنفسه؛ فهو يقول  في كتابه الغياثي  فليطلب الحديث طالبه من أهله  فقرة ، وفي  كتابه هذا نهاية المطلب يقول  وقد راجعت بعض أئمة الحديث، فلم يثبت رفع  اليدين في القنوت ، وفي موضع آخر يقول  ولكن أخبرني من أثق به من أئمة  الحديث أن الذي ظهر وصح من أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم  التختم في    قال هذا في كتاب الجنائز عند الكلام عن مخالفة أهل البدع في شعارهموعند الكلام عن تلقين المقر بالحد الرجوع عن إقراره، يروي أن النبي صلى  الله عليه وسم قال للمقر  ما إخالك سرقت قل لا  ثم عقب قائلا  وقد  سمعت بعض أئمة الحديث لا يصحح هذا اللفظ، وهو  قل لا وقد تكرر منه نحو هذا كثيرافهذه الأقوال تنطق بأنه لا يدعي لنفسه أنه من أهل الحديث وأئمته، بل  يدعونا ويعلمنا أن نأخذ كل فن من أهلهولا شك أن إمام الحرمين في هذا مقتد بالإمام الشافعي الذي كان يقول  لتلميذه أحمد بن حنبل  يا أحمد، إذا صح عندك الحديث، فأعلمني به  إن علم الحديث ليس بالعلم الذي يمكن الإحاطة به إحاطة كاملة، فما من محدث  حافظ إلا وتعقبه متعقب في حديث أو أكثروعبر عن هذا شيخ الإسلام ابن تيمية قائلا  ولا يمكن لواحد أن  يحيط  بجميع سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم، ولا يدعيوالدليل على ذلك أن أبا بكر رضي الله عنه  وهو الذي لا يفارق النبي صلى  الله عليه وسلم حضرا ولا سفرا سأل عن ميراث الجدة، فأخبره المغيرة بن شعبة،  ومحمد بن مسلمة بقضاء رسول الله صلى الله عليه وسلموكذلك عمر رضي الله عنه، خفيت عليه أحكام منها حكم المجوس في الجزية،  حتى أخبره عبد الرحمن بن عوف بقول الرسول صلى الله عليه وسلم  سنوا بهم  سنة أهل الكتاب   ا ه  ثم إن هذا العلم ليس من العلوم التي تقبل الشركة، بل هو علم من يهب له  نفسه، ويعطيه كله، ولا يلتفت إلى غيره، قال الخطيب البغدادي  علم الحديث  لا يعلق إلا بمن قصر نفسه عليه، ولم يضم غيره من الفنون إليهوقد قال الشافعي رضي الله عنه أتريد أن تجمع بين الفقه والحديث؟ هيهاتوقد كان شيخ الإسلام، أبو إسماعيل ابن الأنصاري، الأصبهاني، الهروي،  يقول هذا الشأن يعني الحديث شأن من ليس له شأن سواه    إنني لا أنصب نفسي محاميا عن إمام الحرمين؛ فليست المسألة مسألة اتهام  ودفاع، وتعصب وتحزب، وإنما هي مباحثة علمية نبغي بها وجه الصواب، والبحث عن  الحقيقة بدليلها، ووزن الأمور وتقديرها، متجردين من الهوى والميل، سائلين  الله سبحانه أن يلهمنا الصواب، ويعصمنا من الزلل، وأن يقيض لنا منصفين  ينظرون في كلامنا هذا بعين الإنصاف  إن إمام الحرمين وحده فيما أعلم حظي بهذا القدر من الهجوم في هذاالباب، وبهذه الحدة، وحده دون غيره من الفقهاء، حاشا تلميذه الغزالي، فقد  ناله قدر من ذلك، ولعله أصيب به تبعا لشيخه  كنت أتمنى أن أقوم بدراسة إحصائية استقصائية لكل الأحاديث التي استشهد  بها إمام الحرمين في كتبه كلها، نجمعها كلها في صعيد واحد ثم نجري الدراسات  الآتية توزع على دواوين السنة لنرى كم حديثا منها أخرجه البخاري؟ وكم حديثا  أخرجه مسلم؟ وكم حديثا أخرجه أبو داود؟ وهكذا ثم تقسم بحسب الصحة أولا قسمين ما بلغ درجة الصحة  والحسن، وما دون ذلك،  ثم يقسم ما نزل عن درجة الحسن إلى الضعيف الذي يصلح للاستدلال به في فضائل  الأعمال، وإلى ما دون ذلك ثم ينظر في هذا الضعيف هل استدل به وحده، أم استأنس به مع حديث أو  قياس؟ ثم ينظر هل استدل بهذا الضعيف دون غيره من الفقهاء والأئمة؟ أم أن هذه  الأحاديث دائرة متداولة في كتب الفقهاء؟ وننظر أيضا في أحاديث الخلاف، وما تكلم فيه من أحاديث الخصوم، وكيف  ردها وننظر في الأحاديث التي أخذها عليه وعلى الغزالي ابن الصلاح والنووي،  أو ابن حجر؟ وكم مما أخذه ابن الصلاح رده عليه النووي أو ابن حجر، وكم مما  أخذه النووي رده عليه ابن حجر أو غيرهكان هذا تصورنا لهذا الفصل ولحسم هذه القضية، ولكن لم يسعفنا الوقت ولا  الجهد، ولذا سنتناول هذه القضية على نحو آخر فيما يأتي خطة هذا الفصل وطريقتهسنسير في هذا الفصل على الخطوات الآتيةأولا  ذكر الناقدين والمتحاملين على إمام الحرمين في هذا الجانبثانيا  النظر في الأسباب والعلل التي سوغوا بها ما يقولونثالثا  بيان أن الأوهام الحديثية لا يكاد ينجو منها أحدرابعا  ذكر نماذج من كلام إمام الحرمين في نقد أحاديث الخصومأولا  الذين رأيناهم نقدوا إمام الحرمين، وضعفوه في الحديث هم  السمعاني، أبو سعيد، عبد الكريم بن محمد بن منصور المتوفى سنة  ه  ياقوت الحموي الرومي البغدادي المتوفى سنة  ه  الإمام ابن الصلاح المتوفى سنة  ه  الإمام النووي المتوفى سنة  ه  شيخ الإسلام ابن تيمية المتوفى سنة  ه  الإمام الذهبي المتوفى سنة  ه  الإمام الحافظ ابن حجر المتوفى سنة  هفهؤلاء فيما نعلم هم الذين صدرت منهم عبارات عالية تضعف إمام الحرمين  في الحديث، وإذا وجد غيرهم، فهم لهم تبع، وعنهم ينقلونويحسن أن نذكر نماذج لهذه العبارات، ونناقشها، وننظر في مدى صحتها أو  بطلانها ثانيا  عرض لأقوالهم ومناقشتها أما السمعاني في الأنساب فقد قال بعد أن ذكر لنا من سمع الإمام منهم  الحديث، ومن سمعوه منه قال  وكان قليل الرواية للحديث معرضا عنه وهذه العبارة بنص حروفها، وفي نفس سياقها قالها ياقوت في معجم البلدان  ، ولم يزيدا على ذلكوليس فيما قالاه شيء؛ فلم يزعم أحد أن إمام الحرمين كان من المشتغلين  بعلم الحديث، وإن كانت العبارة فيها شيء من القسوة والتحامل، فلا يقال لكل  من اشتغل بعلوم أخرى غير علم الحديث إنه معرض عن الحديث ولكن الذي يستحق أن يناقش هو ابن الصلاح في مشكل الوسيط تعليقا على  عبارة الغزالي في باب دفع الصائل أما جواز الاستسلام، فإن كان الصائل  مسلما محقونا، فقولان أحدهما  الجواز لقوله صلى الله عليه وسلم لحذيفة  رضي الله عنهفي وصف الفتن  كن عبد الله المقتول، ولا تكن عبد الله القاتل  اهعلق ابن الصلاح على ذلك قائلا  ذكر شيخه أي إمام الحرمين أنه حديث  صحيح، ولا اعتماد عليه في هذا الشأن، ولم أجده في الكتب الخمسة   المعتمدة  ا ه مشكل الوسيط ورقة  ب ويحسن هنا أن نأتي بعبارة إمام الحرمين بتمامها، حتى نرى كيف اجتزأ منها  ابن الصلاح هذه الفقرة، وحكم عليها هذا الحكم، قال إمامنا  وحاصل المذهب  في أصل التمهيد قولانأحدهما  أن الاستسلام غير جائز؛ فإن المهجة المصول عليها محترمة، والشخص  الصائل ظالم ساقط الحرمة؛ فيجب إيثار الذب عن المهجة المحترمة؛ ولا يسوغ  بذلها لشخص ساقط الحرمةوالقول الثاني  يجوز الاستسلام، ومعتمده الأخبار الصحيحة، منها ما روي  عن حذيفة بن اليمان  أن رسول الله صلى الله عليه وسلم وصف ما سيكون من  الفتن، فقال حذيفة يا رسول الله صلى الله عليه وسلم لو أدركني ذلك الزمان؟  فقال  ادخل بيتك وأخمل ذكرك  فقال أرأيت لو دخل بيتي؟ فقال إذا راعك  بريق السيف، فاستر وجهك، وكن عبد الله المقتول، ولا تكن عبد الله القاتل   وفى بعض الأخبار  ولتكن خير ابني آدم  عنى صلى الله عليه وسلم قابيل  وهابيلوصح عن عثمان رضي الله عنه أنه استسلم يوم الدار، وقال  لا أحب أن يراق  في محجمة دم   ونلاحظ أمرين   أن إمام  الحرمين لم يستشهد بحديث واحد، ولم ينسب له  الصحة بعينه  أن الإمام ابن الصلاح حكم على العبارة المجتزأة التي لخصها الغزالي من  كلام شيخههذا الحكم القاسي؛ فنفى صحة الحديث، وقال لم أجده في الكتب الخمسة  المعتمدة، وقال عن إمام الحرمين هذه الكلمة الغليظة  لا اعتماد عليه في  هذا الشأن  أما الحافظ ابن حجر، فقد كان أشد عنفا حيث قال في التلخيص  هذا  الحديث لا أصل له من حديث حذيفة وإن زعم إمام الحرمين في النهاية أنه صحيح  ثم اتبع ذلك بنقل كلام ابن الصلاح، فقال  وقد تعقبه ابن الصلاح، قائلا  لم أجده في شيء من الكتب المعتمدة، وإمام الحرمين لا يعتمد عليه في هذا  الشأن انتهى  وقبل أن نعلق على هذا الكلام، ونبين ما فيه نورد ما قاله ابن قدامة في  المغني عن المسألة نفسها، وعن الحديث نفسه، كذلك ما قاله ابن ضويان في منار  السبيل، قال ابن قدامة وأما من أريدت نفسه أو ماله، فلا يجب عليه الدفع لقول النبي صلى الله  عليه وسلم في الفتنة اجلس في بيتك، فإن خفت أن يبهرك السيف، فغط وجهك   وفي لفظ فكن عبد الله المقتول، ولا تكن عبد الله القاتل، ولأن عثمان رضي  الله عنه ترك القتال مع إمكانه، مع إرادتهم نفسه  وقال ابن ضويان  فإن كان ثم فتنة، لم يجب الدفع عن نفسه، ولا نفس غيره،  لقصة عثمان رضي الله عنه، ولما روي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال في  الفتنة  اجلس في بيتك، فإن خقت أن يبهرك شعاع السيف، فغط وجهك، وفي لفظ  فكن عبد الله المقتول، ولا تكن عبد الله القاتل   ا هفهما يسوقان الحديث على نحو سياقة إمام الحرمين، بل إن إمام الحرمين أشار  إلى أن ما يستدل به مأخوذ من معاني عدة أحاديث، وليس حديثا واحداومما يستحق أن نذكره هنا أن ابن الصلاح وابن حجر قد عقد كل منهما كتابه  أصلالأمر لا يتعلق مباشرة بإمام الحرمين، فابن الصلاح يتحدث في مشكل  الوسيط  للغزالي، وابن حجر يتحدث في تخريج أحاديث الرافعي في الشرح الكبير، فكان كل  منهما يترك صاحب كتابه ويصعد إلى إمام الحرمين، حقا إن الغزالي تلميذ إمام  الحرمين تلقى منه مباشرة، والرافعي وإن كان بينه وبين إمام الحرمين ثلاثة  شيوخ في ثلاث طبقات في تفقهه، فهو أيضا تلميذ إمام الحرمين، ولكن هل هذا  كاف في أن يصعد كل من ابن الصلاح وابن حجر إلى إمام الحرمين بنقده العنيف  وتخطئته دون إشارة إلى صاحب كتابه الذي يعلق أصلا عليه؟؟أليس هذا تحاملا واضحاأحقا أخطأ إمام الحرمين؟؟بعد هذه الملاحظات ننظر، فنجد الحق في جانب إمام الحرمين، فهذه الألفاظ  التي أوردها إمام الحرمين جاءت في أحاديث صحيحة، صححها ابن حجر نفسه، وأما  من حيث الرواية عن حذيفة رضي الله عنه، فقد صحت بمعناها عنه، ثم للفقهاء  طريقتهم في إيراد الحديث بالمعنى مع الاقتصار على موضع الاستدلال، درجوا  على ذلك، ليس عن عجز وقلة معرفة بالحديث، بل رعاية للاختصار، وتوضيحا  للحكم، والتفاتا إليه، أو بتعبير آخر، بعدا عن الحشر والتطويل، وآية ذلك أن  المحدثين الفقهاء لم يخرجوا في مؤلفاتهم الفقهية عن هذا المنهج، ومثالهم  الواضح الإمام الطحاوي، المحدث الجليل، فمع جلالته في علم الحديث رواية  ودراية، تراه في مؤلفاته الفقهية يجتزىء من الحديث بموضع الاستدلال فقط،  وغالبا ما يكون بالمعنى، ليدخله في صياغة العبارة وسياقها، بدون قلق أو  اضطراب، ومن يتأمل كتابه مختصر الطحاوي، في الفقه يجد ما نقوله واضحا  جلياثم بعد ذلك نقول روى الحاكم في المستدرك عن حذيفة رضي الله عنه قال قيل يا أبا عبد  الله ما تأمرنا إذا اقتتل المصلون؟ قال آمرك أن تنظر أقصى بيت من دارك،  فتلج فيه، فإن دخل عليك، فتقول ها بؤ بإثمي وإثمك، فتكون كابن آدم، قال  الحاكم هذا حديث صحيح على شرط الشيخين، ولم يخرجاه   وسكت عنه الذهبي،  ولكن قال الألباني في الإرواء  هو على شرط مسلم وحده، ففيه الحسين بن حفص  لم يخرج له البخاري  فهذا هو حديث صحيح عن  حذيفة، وإن لم يكن بلفظ  كن عبد الله المقتول، ولا  تكن عبد الله القاتل  فهو بمعناه، فقوله  فإن دخل عليك، فتقول ها بؤ  بإثمي وإثمك، فتكون كابن آدم  ليس لهذه العبارة معنى إلا أنه يكون كابن  آدم المقتول، لا القاتل، أي عبد الله المقتول، لا القاتل وقد روى أبو داود والترمذي، وابن ماجه، وأحمد، وابن حبان، والبيهقي من  حديث أبي موسى نحو حديث حذيفة، قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم   إن بين يدي الساعة فتنا كقطع الليل المظلم، يصبح الرجل فيها مؤمنا ويمسي  كافرا، القاعد فيها خير من القائم، والماشي فيها خير من الساعي، فكسروا  قسيكم، وقطعوا أوتاركم واضربوا سيوفكم بالحجارة، فإن دخل بغي على أحد منكم،  فليكن كخير ابني آدم أخرجه أبو داود رقم ، والترمذي ، وابن ماجه رقم  ووابن  حبان /    رقم ، وأحمد / ، ، والبيهقي /    فهذا حديث صحيح أيضا بمعنى حديث حذيفة وأخرج أحمد في المسند، من حديث خباب أن النبي صلى الله عليه وسلم ذكر  فتنة القاعد فيها خير من القائم، والقائم فيها خير من الماشي، والماشي فيها  خير من الساعي، قال فإن أدركت ذاك، فكن عبد الله المقتول، ولا تكن عبد  الله القاتل   ويشهد له حديث جندب بن سفيان، قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم  إن بين يدي الساعة فتنا كقطع الليل المظلم  فقال رجل من المسلمين فكيف  نصنع عند ذلك يا رسول الله؟ قال ادخلوا بيوتكم واخملوا ذكركم، فقال رجل  أرأيت إن دخل على أحدنا بيته؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم لتمسك  بيده، ولتكن عبد الله المقتول، ولا تكن عبد الله القاتل   أخرجه  الطبراني في الكبير /  رقم   ومن حديث سعد بن أبي وقاص نحو حديث أبي موسى، وفيه  فإن دخل علي  بيتي، فبسط يده إلي ليقتلني؟ قال كن كابن آدم  رواه أحمد / ، وأبو  داود برقم ، والترمذي كتاب الفتن رقم ، وصحيح الترمذي  ومن حديث خالد بن عرفطة قال قال لي رسول الله صلى الله عليه وسلم   يا خالد، إنها ستكون بعدي أحداث وفتن  واختلاف، فإن استطعت أن تكون عبد الله  المقتول، لا القاتل، فافعل  أخرجه أحمد / ، والحاكم /  وسكت  عنه، كما سكت عنه الذهبي أيضا، ورواه الطبراني في الكبير رقم فهذه مجموعة أحاديث صحيحة صححها الألباني في الفتن، فيها معاني وألفاظ  ما أورده إمام الحرمين، فحينما قال إمام الحرمين  والقول الثاني معتمده  الأخبار الصحيحة  لم يخطىء، وأقصى ما يمكن أن يقال  إنه وهم في نسبة هذا  اللفظ وجعله من حديث حذيفة  أما أن تستعمل هذه الألفاظ العالية  لا اعتماد عليه في هذا الشأن   زعم أنه صحيح   لا أصل له  ولا يخفف من هذا أنه أكمل العبارة بقوله  لا أصل له  من حديث حذيفة ، فلا يقال لا أصل له إلا للباطل المفترى وإذا أردت أن تدرك ما في كلام ابن الصلاح وابن حجر من تحامل، قارنه  بكلامالألباني في الإرواء الذي قاله حكما على عبارة ابن ضويان في منار السبيل،  وهي قريبة من عبارة إمام الحرمين، قال ابن ضويان  فإن كان ثم فتنة، لم  يجب الدفع عن نفسه، ولا نفس غيره، لقصة عثمان رضي الله عنه، ولما روي عن  النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال في الفتنة  اجلس في بيتك، فإن خفت أن  يبهرك شعاع السيف، فغط وجهك، وفي لفظ، فكن عبد الله المقتول، ولا تكن عبد  الله القاتل  ا هعلق الألباني قائلا صحيح وهو من أحاديث جمع من الصحابة رضي الله عنهم  وذكر خمسة أحاديث بشواهدها عن جمع من الصحابة، وليس فيها حديث واحد باللفظ  نفسه، وبالسياقة عينها التي ساقها عليه ابن ضويان، إنما هو المعنى،  والألفاظ في جملتها والعجب الأكبر من الحافظ ابن حجر، فبعد أن قال  وإن زعم إمام الحرمين  في النهاية أنه صحيح  والزعم مطية الكذب كما هو معروف، أورد الأحاديث  الصحيحة بمعنى وألفاظ ما جاء به إمام الحرمين، وإن لم يورد حديث حذيفة الذي  رواه الحاكم من أكثر من طريق ولعل أوضح ما يشهد لنا قول صاحب البدر المنير في خلاصته بعدما حكى معنى  قول ابن الصلاح لم  أجده في الكتب الخمسة، والعجب من إمام الحرمين كيف قال  هذا حديث صحيح قال صاحب الخلاصة قلت لكنه يروى من رواية جمع من الصحابة  كما ذكرتهم في الأصل أي البدر المنير فها هو الحافظ سراج الدين بن  الملقن صاحب البدر، والخلاصة، يستدرك على ابن الصلاح، ويرد قوله، ويستغربه وربما كان أبلغ مما سبق دليلا على التحامل ما جاء من ابن الصلاح وابن  حجر تعليقا على ما ورد في النهاية والوسيط، في مسألة خطبة الجمعة، وهل يجوز  قطعهابكلام من غيرها، فقد استدل إمام الحرمين على جواز ذلك بما روي أن النبي  صلى الله عليه وسلم كلم قتلة ابن أبي الحقيق، أبي رافع اليهودي، حينما  وافوه يوم الجمعة وهو على المنبر، في القصة المعروفة  جاء في النهاية  كلم رسول الله صلى الله عليه وسلم ابن أبي الحقيق،  ووقع كذلك في بعض نسخ الوسيطفانظر ماذا قال ابن الصلاح في مشكل الوسيط؟ قال  قوله وسأل ابن أبي  الحقيق عن كيفية القتل بعد قفولهم من الجهاد  هكذا وقع في البسيط، وهو من  السهو الفاحش، وقد غير في بعض النسخ إلى صوابه، وصوابه ما قاله الإمام  الشافعي  وسأل الذين قتلوا ابن أبي الحقيق  ا ه بنصه من مشكل الوسيط  /ورقة   أ، بأما ابن حجر فقد عقد في التلخيص تنبيها قال فيه أورده إمام الحرمين  والغزالي بلفظ عجيب قال  سأل النبي صلى الله عليه وسلم ابن أبي الحقيق  عن كيفية القتل  وهو غلط فاحش، وأعجب منه أن إمام الحرمين قال صح ذلك ا  ه كلام ابن حجرهكذا وصف بفحش الغلط، وعجب من قول الإمام صح ذلك ثم استدرك الحافظ على  نفسه، فاستأنف كلامه قائلا  ويجوز أن يكون سقط من النسخة لفظ قتلة قبل  ابن أبي الحقيق  ا ه بنصهقلت ألا يشهد ذلك بالتحامل ومحاولة تلمس الخطأ للإمام فهل يجوز في عقل  عاقل أن يسأل النبي صلى الله عليه وسلم المقتول؟ وكيف يرد هذا بخاطر؟ كيف  يسال المقتول عن كيفية القتل؟إن الأمر  أقرب وأيسر، وهو كما قال الحافظ نفسه سقط لفظ قتلة قبل ابن  أبي الحقيق هكذا أدرك الحافظ الصواب، ولكن بعد أن قسا في قوله، وأغلظ في  لفظه، فنسب الإمام إلى فحش الخطأ، وعجب من قوله صح أن الرسول صلى الله  عليه وسلم سأل ابن أبي الحقيقوقد ظهر الوسيط محققا، ووجدت نسختان بغير سقط للفظة قتلة وإن كان ابن  الصلاح لم يعجبه ذلك، فقال وقد غير هذا في بعض النسخ فكأن ترك أو إسقاط  لفظ قتلة كان عن قصد وعمد كيف هذا؟ الله أعلمولعل هذا هو الذي جعل موفق الدين الحموي في شرح مشكلات الوسيط يستجيب  لهذا الكلام، ويتلمس له الصواب، فيقول  يريد الغزالي أنه سأل قتلة ابن  أبي الحقيق عن كيفية قتله، وإنما أهمل الشيخ ذكر القتلة لاشتهاره عند نقلة  الحديث، وصار هذا من قبيل حذف المضاف، وإقامة المضاف إليه مقامه، كما في  قوله تعالى واسأل القرية، وبه خرج الجواب  ا ه بنصه شرح مشكلات الوسيط  ورقة /أ، بوهو كما ترى دفاع غير مستساغ ولا مقبول، وإنما هو من باب مجاراة الخصم،  والله أعلموالصواب، هو ما عاد إليه الحافظ ابن حجر، من أن لفظة قتلة سقطت من  الناسخ، وتعاقب عليها النساخ، وقد وجدت نسختان من الوسيط بغير هذا السقط  كما ألمعنا إلى ذلك آنفاولكي تدرك أننا مصيبين في عد هذا تحاملا من ابن الصلاح وابن حجر قارن هذا  بمنهج إمام الحرمين حين يجد الخطأ في كلام مخالفيه فاحشا، يرده عنهم، ولا  يقبل نسبته إليهم، بل يحمل ذلك على النقلة، أو النساخ، أو سوء الفهم، فمن  ذلك قوله وقد نقل عن أبي هاشم أنه كان لا يحرم السجود بين يدي الصنم، ويقول  المحرم القصد فيرفض نسبة هذا القول إلى أبي هاشم المعتزلي والمعتزلة  خصومه ويقول  وهذا لم أطلع عليه من مصنفات الرجل، مع طول بحثي عنها  ثم  يعرض رأي أبي هاشم صحيحا كما رآه وحققه، ثم يبدأ في الرد عليه، وبيان  فساده، فجمع أنه لا يقر  رأي أبي هاشم، فهو لا يرضى في الوقت نفسه أن يزيف  عليه، وأن يتزيد النقلة عليه بهذه الصورةفإذا عرفنا أن أبا هاشم هذا من أئمة الاعتزال، وأن إمام الحرمين لقي  الأذى من المعتزلة، وأخرج وأوذي مع نحو أربعمائة من أهل السنة، اضطروا  للهجرة من خراسان بسبب تسلط هؤلاء عليهم، فيما هو معروف بمحنة أهل السنة  إذا عرفنا ذلك، أدركنا أي درجة من الإنصاف كان عليها إمامناومن ذلك ما قاله عند المخاوضة في بعض مسائل الحج من كتابه نهاية  المطلب، وقد رئي لأحد رفعاء المذهب كلاما لا يستقيم على أصول المذهب، نجده  يشير إليه، ولا ينقله في كتابه، بل يقول   لا معنى لذكره وقد يحمل ما  في الكلام من الخبط على خلل النسخة فهذا منهج الإمام يرى الخطأ ماثلا أمامه، ولكنه لا ينسبه إلى صاحب الكتاب  فعل المتشهي إلى التخطئة، بل يدعو إلى حمل الخطأ على الناسخ، أو الناقل،  وهذا قاله صراحة في كتابه البرهان  فالأولى أن يورك بالخطأ على النقلة  هكذا لا أن يرى خطأ الناسخ واضحا، فيحمله على إمامنا،  ويجعله من فاحش  الخطأ ، ويعجب من قول إمام الحرمين صح هذا وكيف يصح في عقل عاقل أن  يصحح إمام الحرمين تكليم رسول الله صلى الله عليه وسلم للمقتول؟ ونموذج آخر كان المثال الذي قدمناه مع ابن الصلاح، وابن حجر، أما هذا  النموذج، فمع ابن الصلاح، والنووي، فقد وقع في الوسيط وفي بعض نسخ نهاية  المطلب  لما روي أن أم سليم جدة أنس بن مالك   والصواب أن أم سليم  هي أم أنس لا جدته، وقد علق على هذا الخطأ ثلاثة من الأئمة الذين لهم  مؤلفات عن الوسيط، وهم الإمام ابن الصلاح، والإمام النووي، والإمام بن  أبي الدم، وقد رأينا أن نعرض تعليقاتهم بنصها لما يأتيأ أنها انتقلت من الوسيط إلى تعقب النهاية وصاحبهاب أنها تكشف عن مناهج ثلاثة في تفسير هذا الخطأ وتعليلهولنبدأ بابن الصلاح، قال قوله لما روي أن أم سليم جدة أنس بن  مالكهذا غلط تسلسل وتوارد عليه أبو بكر الصيدلاني، ثم إمام الحرمين، ثم  تلميذه صاحبنا يعني الغزالي ثم تلميذه محمد بن يحيى، فلا خلاف بين أهل  الحديث، وأهل المعرفة بالصحابة، وبالأنساب أن أم سليم أم أنس بن مالك، لا  جدته، وفي الصحيحين الإفصاح بذلك  ثم استمر يعلل هذا الخطأ من هؤلاء  الأئمة، ويفسره، ويبين سببه، فقال ولكن من أعرض عن علم الحديث، مع ارتباط  العلوم به، وقع في أمثال هذا، وما هو أصعب منه من التمسك بالحديث الضعيف،  واطراح الصحيح، وإن ارتفعت في علمه منزلته، وأسأل الله عفوه وفضله، آمين  ا ه بنصه مشكل الوسيط /  ب  بهامش الوسيط / أما الإمام النووي رضي الله عنه، فقد قال  قوله لما روي أن أم سليم  جدة أنس بن مالك  إلى آخره صوابه أم أنس، فهي أمه بلا خلاف بين  العلماء من الطوائف، لا جدته، وقد قال بأنه جدته أيضا الصيدلاني، ثم إمام  الحرمين، ثم الروياني، ثم محمد بن يحيى صاحب الغزالي، وهو غلط فاحش وأم سليم سهلة، وقيل رميثة، وقيل غير ذلك، ا ه بنصه ر التنقيح في  شرح الوسيط بهامش الوسيط / وأما ابن أبي الدم، فقد قال   الصواب أن أم سليم أم أنس بن مالك، لا  جدته، وهي امرأة أبي طلحة، ذكره علماء الحديث وغيرهم، منهم أبو داود في  سننه، وهو كذلك في النسخ الصحيحة من النهاية، وقد يوجد في بعض منها مثل  ما في الوسيط وهو غلط من النساخ ر إيضاح الأغاليط الموجودة بالوسيط   أ بهامش الوسيط / قلت عبد العظيم هكذا رأينا اختلاف المناهج الثلاثة في تفسير هذا  الخطأأ فابن الصلاح يفسر ذلك بالإعراض عن علم الحديث، ويجعله سبب الوقوع في  هذا الخطأ، ثم راح يعرض بأخطاء أصعب من ذلك الخطأ، من التمسك بالحديث  الضعيف واطراح الصحيح ويعني هؤلاء الأئمة  الذين ارتفعت منزلتهم في  علومهم  الصيدلاني، وإمام الحرمين، والغزالي، ومحمد بن يحيىويرى ابن الصلاح أن هذا ذنب وإثم، ظهر ذلك من ختام تعليقه هذا بقوله   وأسأل الله عفوه وفضله ، آمين ب وأما الإمام النووي، فقد اكتفى بقوله  وهو غلط فاحش  بعد أن بين  تسلسله عند الأئمة الذين ذكرهم الغزالي، وزاد عليهم الإمام الرويانيج وأما الإمام ابن أبي الدم، فقد ذكر أنه في بعض نسخ النهاية، بل في  القليل من نسخها، كما يفهم من عبارته التي نقلناها بنصها آنفا ووقع لي  نسخة صحيحة من النهايةثم زاد، فبرأ إمامنا من هذا الخطأ، وكذلك الغزالي، وجعل هذا من غلط  النساخوأقول ثانية لقد ظهر لي تحامل ابن الصلاح وغيره على إمام الحرمين،  وعلى الغزالي، رأيت ذلك في كثير من تعقباته الحديثية، حتى إنه يدفعه  التحامل إلى الوقوع في بعض الأخطاء، التي تعقبه في بعضها الإمام النووي،  وأثبت أن الصواب مع إمام الحرمين، والغزالي وهاك مثالا آخر من كلام الحافظ ابن حجرجاء في كتاب الوصايا عند الكلام على من تصح له الوصية  قول إمام الحرمين  تعليقا على حديث  لا وصية لقاتل  وهذا الحديث ليس على الرتبة العالية  في الصحة، والصحيح  لا وصية لوارث  ا هعقب الحافظ في التلخيص قائلا  وأما قول إمام الحرمين ليس هذا الحديث  في الرتبة العالية من الصحة، فعجيب، فإنه ليس له في أصل الصحة مدخل    وواضح أن إمام الحرمين لا يعني بالصحة المعنى المصطلح عليه المعروف لدى  علماء الحديث، وإلا لو كان يعني ذلك، لقبل الحديث، ولما وسعه رده، فإنالأحاديث الصحيحة كما هو معلوم متفاوتة في درجة الصحة، ومعلوم أيضا أن  أدنى درجة في الصحة تحكم للحديث بالقبولفإذا رده إمام الحرمين، تعين على من يبغي الإنصاف أن يفسر كلام الإمام في  ضوء هذا الرد للحديثومثل الحافظ ابن حجر، وهو من أعلام المذهب، لا يغيب عنه ما قاله إمام  الحرمين في البرهان من أن معيار القبول والرد للأحاديث  هو ظهور الثقة  وانخرامها، وهذا هو المعتمد الأصولي، فإذا صادفناه، لزمناه، وتركنا وراءه  المحدثين يتقطعون في وضع ألقاب، وترتيب أبواب  فالإمام لا يعنى بالألقاب والمصطلحات الحديثية، وربما كانت مثل هذه  العبارات سببا في هذه الجفوة  بينه وبين المحدثين، وهي التي جعلتهم، يشتدون  عليه، ويخطئونه والإمام الذهبي أيضانعرض هنا لما قاله الإمام الذهبي في ترجمة إمام الحرمين في سير أعلام  النبلاء / ، فقد قال  قلت كان هذا الإمام مع فرط ذكائه وإمامته  في الفروع وأصول المذهب، وقوة مناظرته لا يدري الحديث كما يليق به؛ لا متنا  ولا إسنادا؛ ذكر في كتاب البرهان حديث معاذ في القياس، فقال هو مدون في  الصحاح متفق على صحته قلت بل مداره على الحارث بن عمرو، وفيه جهالة، عن رجال من أهل حمص؛ عن  معاذ، فإسناده صالح  ا ه كلام الإمام الذهبيهكذا يلقيها الإمام الذهبي تهمة عريضة  لا يدري الحديث لا متنا ولا  إسنادا ، فإذا أقام دليلا على هذه التهمة، نجده يقدم حديث معاذ، وقول إمام  الحرمين  هو مدون في الصحاح  فهل هذا يصلح دليلا على أن إمام الحرمين لا  يدري الحديث لا متنا ولا إسنادا؟؟وهل ما قاله الذهبي في الحديث أثبت وأقوم وأصح مما قاله فيه إمام  الحرمين؟لقد قال إمام الحرمين عن الحديث  هو مدون في الصحاح  وهو كذلك، فقد  رواه  أبو داود ، و الترمذي  وهما من أصحاب الصحاح الستةوقال متفق على صحته، وهو لا يعني بهذا المصطلح الحديثي  متفق عليه بين  البخاري ومسلم  ولا اصطلاح  صاحب المنتقى  ما اتفق عليه البخاري ومسلم  وأحمد، فمن يقرأ النص كاملا في البرهان يدرك أنه يقصد بالاتفاق تلقي علماء  الأصول له بالقبولفماذا قال الذهبي عن الحديث؟قال  إن الحارث بن عمرو فيه جهالة وهذا الكلام لا يسلم للذهبي، فقد تعقبه الشيخ شعيب الأرناؤوط بقوله   ممن مال إلى القول بصحة هذا الحديث أبو بكر الرازي الجصاص، وأبو بكر بن  العربي، والخطيب البغدادي، وابن قيم الجوزية، وقالواالحارث بن عمرو ليس بمجهول العين، لأن شعبة بن الحجاج يقول عنه إنه ابن  أخي المغيرة بن شعبة، ولا بمجهول الوصف؛ لأنه من كبار التابعين في طبقة  شيوخ أبي عون الثقفي المتوفى سنة  هولم ينقل أهل الشأن جرحا مفسرا في حكمه، ولا  حاجة في الحكم بصحة خبر  التابعي الكبير إلى أن ينقل توثيقه عن أهل طبقته، بل يكفي في عدالته وقبول  روايته ألا يثبت فيه جرح مفسر، عن أهل الشأن؛ لما ثبت من بالغ الفحص عن  المجروحين من رجال تلك الطبقة؛ فمن لم يثبت فيه جرح مؤثر منهم، فهو مقبول  الروايةوالشيوخ الذين روى عنهم هم من أصحاب معاذ، ولا أحد من أصحاب معاذ مجهولا،  ويجوز أن يكون في الخبر إسقاط الأسماء عن جماعة، ولا يدخله ذلك في حيز  الجهالة، وإنما يدخل في المجهولات إذا كان واحدا، فيقال حدثني رجل أو  إنسانوشهرة أصحاب معاذ بالعلم والدين، والفضل والصدق بالمحل الذي لا يخفىوقد خرج الإمام البخاري الذي شرط الصحبة حديث عروة البارقي سمعتالحي يتحدثون عن عروة، ولم يكن ذلك الحديث في جملة المجهولاتوقال مالك في القسامة أخبرني رجل من كبراء قومه، وفي الصحيح عن الزهري  حدثني رجال عن أبي هريرة  من صلى على جنازة، فله قيراط وانظر الفقيه والمتفقه / ، ، وإعلام الموقعين /  اه كلام  الشيخ شعيب الأرنؤوط بنصه  وانظر جامع بيان العلم وفضله لابن عبد البر  فهذا اتهام الذهبي ودليله، وما قاله أهل الصناعة في هذا الدليلولكنا نريد أن نؤكد ما قلناه من أن إمام الحرمين لا يعني بقوله  إنه  مدون في الصحاح  إنه في الصحيحين، وأن الصحاح يطلق على الكتب الستة، كان  ذلك وما زالفمن ذلك قول محدث العصر الشيخ أحمد شاكر في مقدمته الماتعة لسنن الترمذي،  وهو يتحدث عن سبق المسلمين إلى صناعة الفهارس، قال  وهذه كتب رجال الحديث  أكثرها وضعت كتبا على معنى الفهارس، فإنك تجدهم يذكرون الراوي المترجم،  ويذكرون أين روايته من الكتب الستة، خصوصا فيما صنع لتراجم الرواة في  الصحاح الستة أو السبعة  انتهى بنصه فهل يبقى لاتهام الذهبي سند بعد هذا وشيخ الإسلام ابن تيميةلقد تكلم شيخ الإسلام ابن تيمية في إمام الحرمين، وعلمه بالحديث في أكثر  من موضع، في أكثر من كتاب من كتبه، وسنكتفي منها بموضعينالأول  جاء في  كتاب الفتاوى الكبرى   ولم يكن الواحد من هؤلاء  يعني إمام الحرمين، والغزالي، وابن الخطيب يعرف البخاري ومسلما،  وأحاديثهماإلا بالسماع، كما يذكر ذلك العامة، ولا يميزون بين الحديث الصحيح  المتواتر عند أهل العلم بالحديث وبين الحديث المفترى المكذوب، وكتبهم  أصدق شاهد بذلك؛ ففيها عجائب والموضع الثاني في الفتاوى قال إن أبا المعالي مع فرط ذكائه وحرصه  على العلم وعلو قدره في فنه كان قليل المعرفة بالآثار النبوية، ولعله لم  يطالع الموطأ بحال، حتى يعلم ما فيه؛ فإنه لم يكن له بالصحيحين البخاري  ومسلم وسنن أبي داود والنسائي والترمذي، وأمثال هذه السنن علم أصلا، فكيف  بالموطأ ونحوه، وكان مع حرصه على الاحتجاج في مسائل الخلاف في الفقه إنما  عمدته سنن أبي الحسن الدارقطني فنحن أمام قول صريح واضح مفصل يتهم إمام الحرمين بأنه كان لا يراجع كتب  الحديث، وكان اعتماده على سنن الدارقطني، ولم ير سنن أبي داود عمدة  الأحكام، ولا غيره من الكتب الستةوربما كان دفع هذا الكلام أيسر من سابقه، وذلك بأكثر من دليل، منها  إن إمام الحرمين استدل بأكثر من حديث، وعزاه صراحة إلى أبي داود، مثل  حديث الفأرة التي ماتت في السمن، فقد قال رواه أبو داود في سننه، وكان كما  قال، وتكرر هذا مرارا  يورد أحاديث كثيرة مستشهدا بها، يرويها أبو داود وغيره، وعند مراجعة لفظ  الحديث نجد أن اللفظ الذي اختاره الإمام وأورده هو لفظ أبي داود، مثل حديث  خزيمة بن ثابت في المسح على الخفين، وحديث أنه صلى الله عليه وسلم لم يصل  على ماعز، ولم ينه عن الصلاة عليهوحديث  إذا مات ابن آدم انقطع عنه عمله إلا من ثلاث  فقد رواه أبو  داود والنسائي والترمذي، ولم يورد أحدهم لفظ عنه إلا أبو داود حقا رواه  مسلم بلفظعنه أيضا، وسواء كان إمام الحرمين أخذه عن مسلم أو عن أبي داود، فهذا  ينفي أشد النفي القول بأنه لا علم له بالصحيحين، ولا بأبي داود، ولا بأصحاب  السنن  بل مما يشهد بحفظه لسنن  أبي داود أو على الأقل مراجعته لها استشهاده بقول  أبي داود في الحديث، ورده لأحاديث الخصوم بقول أبي داود فيهافعندما رد قول الأحناف بجواز إخراج الدقيق في صدقة الفطر، مستدلين بحديث  أبي سعيد الخدري وفيه  أو صاعا من دقيق يرد إمام الحرمين قائلا  قلنا قال أبو داود زاده سفيان من عند نفسه  مذهبا، فأنكر عليه، فتركه من الحديث  وسفيان هو سفيان بن عيينةفهذا من إمام الحرمين شاهد صدق على حفظه لأبي داودوارجع إلى أبي داود، لترى أن الأمر كما قال إمام الحرمين، بشيء من  التصرف  وربما كان أبلغ رد لكلام شيخ الإسلام ابن تيمية، وإبطال له من أساسه، هو  حديث أبيض بن حمال الذي استشهد به إمام الحرمين في إحياء الموات، وفيه أن  أبيض استقطع رسول الله صلى الله عليه وسلم ملح مأرب، فأراد أن يقطعه إياه،  ويروى فأقطعه، فقيل إنه كالماء العد، قال  فلا إذا هذا الحديث من رواية أبي داود والترمذي، والنسائي في الكبرى، وابن ماجه،  وابن حبان، والبيهقي، والدارقطنيفانظر بأي لفظ رواه إمام الحرمين، لقد اعتمد إمام الحرمين في روايته لفظ  هذه الدواوين جميعا، ولم يعتمد لفظ الدارقطنيفهل يصح بعد ذلك القول إنه لم يكن يعرف إلا سنن الدارقطني؟ أم يصح لنا  أن نقلب القضية، ونقول إنه كان يعرف كل كتب السنة إلا سنن الدارقطني؟ كلا  لن تقول هذا؛ فهذه المبالغات لا مجال لها في البحث العلمي المنصف النزيه،  المتجرد عن العاطفةبل يكفينا أننا أسقطنا بهذا الدليل القاطع القول بأنه لم يكن يعرف إلا  سنن الدارقطنيوهذا يدعونا أن نكرر هنا ما قلناه مرارا من أن تاريخنا الفكري مثل  تاريخنا السياسي في حاجة إلى مراجعة، وإعاد قراءة، تقوم على تحليل نصوص  الأئمة، وقراءة آثارهم، والحكم عليهم من داخلها، ونبذ هذه الأحكام  العشوائية، التي يقولها الخصوم بعضهم في بعض، ويتناقلها الناس، وتشيع،  وتغطي على الأعين والبصائر، وتصبح حقائق، وهي محض زيف وهوىبابة أخرىلم يكتف شيخ الإسلام ابن تيمية بتضعيف إمام  الحرمين في الحديث، بل تعرض  لمنزلته في الفقه، وفي المذهب الشافعي، فأزرى به، وحط عليه، وجعله لا شأن  له في المذهب، ولا وزن له بين علماء الشافعية، وذلك عندما قال ولقلة علمه وعلم أمثاله بأصول الإسلام اتفق أصحاب الشافعي على أنه ليس  لهم وجه في مذهب الشافعي فإذا لم يسوغ أصحابهم أن يعتد بخلافهم في مسألة من  فروع الفقه، كيف يكون حالهم في غير هذا، وإذا اتفق أصحابه على أنه لا يجوز  أن يتخذ إماما في مسألة واحدة من مسائل واحدة من مسائل الفروع، فكيف يتخذ  إماما في أصول الدين؟ مع العلم بأنه إنما نبل قدره عند الخاصة والعامة  بتبحره في مذهب الشافعي رضي الله عنه؛ لأن مذهب الشافعي مؤسس على الكتاب  والسنةوهذا الذي ارتفع به عند المسلمين غايته فيه أنه يوجد منه نقل جمعه، أو  بحث تفطن له، فلا يجعل إماما فيه كالأئمة الذين لهم وجوه، فكيف بالكلام  الذي نص الشافعي وسائر الأئمة على أنه ليس بالشرك بالله ذنب أعظم منه   وكنا نود ألا تدفع الخصومة مع الأشاعرة والمؤولة شيخ الإسلام إلى الدخول  في هذا الباب، وأن يقصرها على الجانب الكلاميفشيخ الإسلام بهذا أنكر الشمس في رابعة النهار، فالشافعية يحلون إمام  الحرمين بالمحل الأعظم، ومدار فقههم على ما قاله إمام الحرمين، ويكفي أنهم  يجميع طبقاتهم منذ وفاة إمام الحرمين لا يذكرونه في كتبهم إلا ب الإمام  مطلقا، فحيثماوجدت  قال الإمام ، أو  وهذا ما حكي عن الإمام  ونحو هذا، فاعلم أن  الإمام هو إمام الحرمينولا أدري كيف ساغ لشيخ الإسلام وهو من هو معرفة بعلوم الأمة، ومنزلة  الأئمة، كيف ساغ أن يقول هذا عن إمام الحرمين، وهو صاحب البرهان في أصول  الفقه الذي لم يؤلف في الإسلام مثله؟ إن من يؤصل للفقه ويضع له قوانين  الاجتهاد، وأصول الاستنباط، في البرهان، والتلخيص و الورقات، كيف  يقال عنه  غايته من مذهب الشافعي نقل جمعه ؟كيف؟ وكتابه البرهان أحد الأعمدة الأربعة التي قال عنها ابن خلدون قام  عليها علم  أصول الفقه، بل هو أول كتاب لأهل السنة في الأصول بعد رسالة  الشافعيوها هي نصوص إمام الحرمين دائرة في كتب الشافعية، لا تكاد تخلو منها صفحة  واحدة من أي كتاب، أفمن كان بمثل هذه المنزلة يقال فيه  اتفق أصحابه على  أنه لا يجوز أن يتخذ إماما في مسألة واحدة من مسائل الفروع ؟لا أريد أن أسترسل في بيان منزلة إمام الحرمين في الفقه، فتوضيح الواضح  من أشكل المشكلات، ولعل في الفصل الذي مر آنفا عن منزلة النهاية غناء  ومقنعبالإضافة إلى كتابنا بعنوانفقه إمام الحرمينخصائصهوأثرهومنزلتهأما كلام شيخ الإسلام عن أصحاب الوجوه في المذهب وأن إمام الحرمين ومثله  الغزالي ومن نحا نحوهما ليسو من أصحاب الوجوه، فهذا أمر آخر لا نظن أنه  يغيب عن شيخ الإسلام، فأصحاب الوجوه هم الذين فرعوا المسائل على نصوص  الشافعي، واستنبطوا أحكامها على أصوله، ومعلوم لكل من له دراية بالفقه أن  ذلك أمر له نهاية، تلك طبيعة الأشياء، وقد كان في القرنين السابقين على  إمام الحرمين فسحة كافية لتشقيق المسائل وتفريعها، ولذلك لم يوجد مجال  لاستنباط، وتفريع جديد، منذ انتهى القرن الرابع الهجري، أي كان الأئمة قد  فرغوا من التفريع والتخريج قبل أن يولد إمام الحرمينومن العجيب الطريف الذي يدفع هذا الكلام عن إمام الحرمين هو كلام شيخ  الإسلام نفسه، فقد أحل ابن سريج بالمحل الأسمى من الفقه والمذهب، وسماه  الشافعي الثاني، وهو كما قال فماذا يقول شيخ الإسلام إذا قلنا له ليس  لابن سريج وجه في المذهب؟ هل سيعود فيحط عليه ويزري به، ويقول إنه مثل  إمام الحرمين ليس من أصحاب الوجوه؟؟وظني بل أكاد أجزم أن هذا الكلام مزيف على شيخ الإسلام بن تيمية، فمن كان  في مثل مكانه ومكانته لا يغيب عنه هذا الأمر في نشأة المذهب الشافعي  وتطوره، ومعنى الوجوه وأصحابهاثم إن شيخ الإسلام معروف بالإنصاف والاعتدال مع الخصوم، فمع حدته وغضبته  وعنفه أحيانا، لكنه أبدا لا يسلب خصومه محاسنهم، ولا ينكر علمهم، ولا   يبهتهم ويبخسهم حقهمكل هذا يجعلني أقول إن هذا الكلام لفقه بعض الصغار من المتعصبة، وأدخلوه  في كلام شيخ الإسلام إرضاء لنزعاتهم، وأسلوب هذه الفقرات، وصياغتها ينطق  بأنها ليست من كلام شيخ الإسلام وأنها مزيفة عليه، وغريبة عن نهجه وخلقهوهذا ليس بغريب، فقد سبق أن زيف مزيفون مثل هذا على الإمام الغزالي،  وأدخلوا في كلامه جملا مقيتة فيها إساءة إلى الإمام أبي حنيفةكما زيفوا على إمام الحرمين ذلك الكتيب القبيح المسمى مغيث الخلق في  اتباع المذهب الأحق بما فيه من خزعبلات وترهات ضد الإمام الأعظم أبي حنيفة  النعمانوقد تجمع لدى العبد الفقير إلى لطف مولاه أدلة كافية لدحض هذه الفرية،  وإظهار براءة إمام الحرمين منهاولم أصل إلى كلام شيخ الإسلام هذا في طبعة الفتاوى التي جمعها ابن قاسم،  وآمل ألا يوجد فيها فهي النسخة المعتمدة حتى يبرأ شيخ الإسلام من هذا  الكلام من أقصر طريقثالثا  الأوهام الحديثية لا يكاد يخلو منها أحدلم يخل متعقب ممن تعقب إمام الحرمين من متعقب تعقبه وخطأه في تعقبه، فمن  ذلك تعقب ابن الصلاح في مشكل الوسيط حديث سلمان عن شرب ابن الزبير من طست  كان فيه شيء من دم رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقال  لم أجد لهذا  الحديث أصلا بالكلية  قال الحافظ ابن حجر  كذا قال وهو متعقب ر التلخيص ح رقم  حديث أنه صلى الله عليه وسلم قال لأسماء عن دم الحيض  حتيه، ثم  اقرصيه ثم اغسليه بالماء قال الحافظ ابن حجر  زعم النووي في شرح المهذب أن الشافعي روى في الأم  أن أسماء هي السائلة بإسناد ضعيف وهذا خطأ، بل إسناده في غاية الصحةثم قال  وكأن النووي قلد في ذلك ابن الصلاح  ر التلخيص حديث رقم   ويتعقب ابن حجر النووي في عزوه حديث  أن النبي صلى الله عليه وسلم  قنت شهرا يدعو على قاتلي أصحابه ببئر معونة، ثم ترك  حيث عزاه إلى  المستدرك للحاكم، قال ابن حجر  وليس هو فيه، وإنما أورده الحاكم  وصححه في  جزء له مفرد في القنوت ثم أشار ابن حجر في ذكاء إلى سبب وهم النووي، فقال  ونقل البيهقي  تصحيحه عن الحاكم؛ فظن الشيخ أنه في المستدرك   في حديث المسح على الخفين  واستيعاب الكل ليس بسنة، مسح رسول الله  صلى الله عليه وسلم على خفيه خطوطا من الماء، قال ابن الصلاح تبع فيه  الإمام، فإنه قال في النهاية إنه صحيح، وليس بصحيح، وليس له أصل في كتب  الحديث  ا هقال الحافظ  وفيما قال نظر، فقد رواه الطبراني في الأوسط، وهو في بعض  نسخ ابن ماجه دون بعض  ثم قال إسناده ضعيف جدا  بتصرف من التلخيص حديث  رقم  في حديث استحباب التصدق بدينار للواطىء في إقبال الحيض، وفي إدباره  بنصف دينار، في كلام الحافظ المفصل الوافي عن الحديث جاء قوله  وأقر ابن  دقيق العيد تصحيح ابن القطان وهو الصواب  وفي ذلك ما يرد على النووي في  دعواه في شرح المهذب والتنقيح، والخلاصة أن الأئمة كلهم خالفوا الحاكم في  تصحيحه، وأن الحق أنه ضعيف باتفاقهم، وتبع النووي في بعض ذلك ابن الصلاح   انتهى ملخصا من كلام الحافظ  ر التلخيص حديث رقم ويعنينا من هذا أن ابن الصلاح والنووي على جلالتهما لم يسلما من تعقب  ابن حجر وفي أحاديث الوتر يتعقب ابن الصلاح إمام الحرمين في روايته أن النبي  صلى الله عليه وسلم أوتر بركعة واحدة، فيقول ابن الصلاح  لا نعلم في  روايات الوتر مع كثرتها أنه عليه الصلاة والسلام أوتر بركعة واحدة فحسب  ويتعقب ابن الصلاح الحافظ بقوله  قد روى ابن حبان من طريق كريب، عن ابن  عباس، أن النبي صلى الله عليه وسلم أوتر بركعة   ومرة أخرى يتعقب ابن حجر ابن الصلاح، وذلك في حديث السلام في ختام  الصلاة  أن النبي صلى الله عليه وسلم كان يسلم عن يمينه السلام عليكم  ورحمة الله   وأنكر ابن الصلاح الرواية التي فيها  وبركاته  وقال   هذه الزيادة ليست في شيء من كتب الحديث  فتعقبه الحافظ بقوله هذه الزيادة  في صحيح ابن حبان، وعند  ابن ماجه أيضا، وكذا عند أبي داود، فيتعجب من ابن  الصلاح، وإنكارها انتهى كلام الحافظ ابن حجر بتصرف  في عبارة واحدة يتعقب الحافظ ابن حجر الطحاوي والنووي؛ فقد أنكر  الطحاوي أن تكون جلسة الاستراحة في حديث أبي حميد الساعدي الذي وصف فيه  صلاة رسول الله صلى الله عليه وسلم، قال الحافظ بعد أن أورد الحديث في  تلخيص الحبير  وهي كما تراها فيه  ثم استطرد الحافظ يتعقب النووي، فقال  وأنكر النووي أن تكون في حديث  المسيء صلاته، وهي في حديث أبي هريرة في قصة المسيء صلاته عند البخاري في  كتاب الاستئذان   ا ه وقع في المهذب رواية في دعاء الرفع من الركوع، بلفظ  أهل الثناء  والمجد، حق ما قال العبد، كلنا لك عبد   بإسقاط الألف من أحق، وإسقاط  الواو من وكلنا لك عبد وقد تعقبه النووي بقوله  إن الذي عند المحدثين  بإثباتهما  فتعقب الحافظ النووي بقول  هو في سنن النسائي بحذفهما   فكما ترى يغيب عن النووي رواية النسائي بحذف الألف و الواو فينكرها  على صاحب المهذب، فيتعقبه الحافظ حديث  مانع الزكاة في النار  قال ابن الصلاح  لم أجد له أصلا   وتعقبه الحافظ بقوله  وهذا عجيب من ابن الصلاح؛ فقد رواه الطبراني في  الصغير فيمن اسمه محمد   علق ابن الصلاح على قول الإمام الغزالي، ولو توحشت إنسية، ولم يمكن  ردها، فهو كالصيد يذبح في كل موضع، وكذا لو تنكس بعير في بئر وخيف هلاكه،  فقد قال صلى الله عليه وسلم  لو طعنت في خاصرتها، لحلت لك ، فخصصالمراوزة الخاصرة ليكون الجرح مذففا، فلا يجوز جرح آخر، وإن كان يفضي إلى  الموتعلق ابن الصلاح على ذلك بقوله  هذا الذي ذكره من الحديث اختصار من  الحديث الذي استدل به في ذلك شيخه إمام الحرمين  وأخطأ في قوله  ولو  طعنت في خاصرتها ، وإنما قال  في فخذها   ؛ فلا يثبت والحالة هذه  ما رامه المراوزة من تخصيص الخاصرة وأشباهها   ا ه كلام ابن الصلاحوقد تعقب الحافظ ابن حجر ابن الصلاح، فقال  أنكر ابن الصلاح على   الغزالي لفظ الخاصرة  ولا إنكار؛ فقد رواه الحافظ أبو موسى في مسند أبي  العشراء له بلفظ  لو طعنت في فخذها أو شاكلتها، وذكرت اسم الله، لأجزأ  عنك ، والشاكلة الخاصرة  ا ه كلام الحافظ فها هو ابن الصلاح على منزلته في علم الحديث ينكر لفظ الخاصرة ولا  يحفظها ويتعقب الغزالي وشيخه، فيتعقبه الحافظ، ويثبت له أن هذه اللفظة  واردة في الحديث، وأنه لا محل لإنكارها، ولا حق له في تعقب الغزالي وشيخه   قال الغزالي في الوسيط  أعطى النبي صلى الله عليه وسلم صفوان بن أمية  في حال كفره ارتقابا لإسلامه وقد تعقبه النووي بقوله  هذا غلط صريح بالاتفاق من أئمة النقل والفقه،  بل إنما أعطاه بعد إسلامه  انتهىوتعقب ابن الرفعة النووي، فقال  هذا عجيب من النووي كيف قال ذلك؟ وقد  نص الشافعي في الأم   أنه صلى الله عليه وسلم أعطى صفوان بن أمية قبل  أن يسلم  وقد جزم ابن الأثير في الصحابة أن الإعطاء كان قبل الإسلاموكلام النووي نفسه في تهذيب الأسماء واللغات في ترجمة صفوان  أنه شهد  حنينا مع النبي صلى الله عليه وسلم كافرا  ومعلوم أن الإعطاء كان من غنائم  حنين، فأي قوليه كان أولا؟؟ الله أعلم  ذكر الإمام حديث أم سلمة  أفعمياوان أنتما؟ ألستما تبصرانه؟ ، وجعل  القصة لعائشة وحفصة على خلاف المشهور من أنها مع أم سلمة وميمونةوتعقبه الحافظ سراج الدين بن الملقن في تصحيح المنهاج، بأن ذلك لا  يعرفوقد تعقب الحافظ ابن حجر شيخه ابن الملقن، ورده قائلا  وجد في  الغيلانيات من حديث أسامة على وفق ما نقله القاضي والإمام، فإما أن يحمل  على أن الراوي قلبه  وإما أن يحمل على التعدد، ويؤيده حديث عائشة عند  مالك أنها احتجبت من أعمى، فقيل لها إنه لا ينظر إليك، قالت  لكني أنظر  إليه  انتهى بتصرف يسير من كلام الحافظ ابن حجر  ومن هذا الباب أيضا ما كان من ابن الجوزي حين وهم في أكثر من حديث عدها  في الموضوعات، منها حديث  إن من إجلال الله  إكرام ذي الشيبة المسلم   وابن حبان أيضا يقول عن هذا الحديث  إنه لا أصل له وقد تعقبهما الحافظ ابن حجر، فقال إسناده حسن، وقال عن ابن الجوزي،  وابن حبان  لم يصيبا جميعا ، والحديث له أصل من حديث أبي موسى، واللومفيه على ابن الجوزي أكثر، لأنه خرج على الأبواب والحديث أخرجه أبو داود في كتاب الأدب باب رقم ، وقد صححه الألباني في  صحيح أبي داود، والمشكاة، وصحيح الجامع، وصحيح الترغيبفلم يسلم ابن الجوزي، وابن حبان على منزلتهما من التعقب يقول السيوطي في ترجمته الموجزة لنفسه، في آخر الجزء الثاني من المزهر،  يقول  لزمت في الحديث والعربية شيخنا الإمام العلامة تقي الدين الشبلي  الحنفي، فواظبته أربع سنين  ورجع إلى قولي مجردا في حديث؛ فإنه أورد  حديث ابن أبي الجمرا في الإسراء، في شرح الشفا، وعزاه إلى ابن ماجة، فاحتجت  إلى إيراده بسنده، فكشفت ابن ماجه، فلم أجده، فمررت على الكتاب كله، فلم  أجده، فاتهمت نظري، فمررت مرة ثانية، فلم أجده، فعدت ثالثة، فلم أجدهووجدته في معجم الصحابة لابن قانع، فجئت إلى الشيخ وأخبرته، فبمجرد ما  سمع مني ذلك أخذ نسخته، وأخذ القلم، وضرب على ابن ماجة، وألحق ابن قانع في  الحاشيةفأعظمت ذلك، وهبته لعظيم منزلته في قلبي، واحتقاري في نفسي، وقلت ألا  تصبرون لعلكم تراجعون، فقال لا إنما قلدت في قولي  ابن ماجة   البرهان الحلبي   انتهىوقد آثرت إيراد النص بتمامه لما فيه من فوائد بجوار ما نحاوله من إثبات  أن أكابر الأئمة يقعون في الوهم، ولا يحط ذلك من قدرهم، ولا يزري بمنزلتهم،  فبجوار ذلك ترى صورة رائعة من صبر العلماء، فتأمل كيف صبر السيوطي على  قراءة ابن ماجة، ثلاث مرات من أجل الوصول إلى سند حديث، يريد أن يورده  مسندائم تأمل كيف يلزم السيوطي ذلك العلامة الشافعي شيخا حنفيا يأخذ عنه  الحديث، والعربية ويستمر ذلك أربع سنوات، ويتحدث عنه بهذا الإجلال  والتقدير نضع هذهأمام أعين الذين لا يرون في تاريخنا الفكري إلا صورا من  الصراع المذهبي  ومتى يحدث هذا؟ يحدث في القرن التاسع والعاشر، في القرون التي يسمونها عصر  الضعف والانحطاط والحافظ بن حجر الذي رأينا كثيرا من تعقباته وشدته أحيانا على من  يتعقبه، لا يسلم من الوهم، ويقيض الله له من يتعقبهوذلك أنه في كتابه الماتع فتح الباري وهو يشرح حديث زيد بن أسلم عن  أبيه  أن عمر بن الخطاب رضي الله عنه استعمل مولى له يدعى هنيا على  الحمى، فقال يا هني، اضمم جناحك عن المسلمين، واتق دعوة المسلمين؛ فإن  دعوة المظلوم مستجابة، وأدخل رب الصريمة ورب الغنيمة، وإياي ونعم ابن عوف،  ونعم عثمان بن عفان؛ فإنه إن تهلك ماشيتهما يرجعان إلى نخل وزرع، وإن رب  الصريمة ورب الغنيمة إن تهلك ماشيتهما يأتني ببينة، فيقول  يا أمير  المؤمنين أفتاركهم أنا، لا أبالك؟ فالماء والكلأ أيسر علي من الذهب والورق، وايم  الله، إنهم ليرون أني قد ظلمتهم؛ إنها لبلادهم، قاتلوا عليها في الجاهلية،  وأسلموا عليها في الإسلام، والذي نفسي بيده لولا المال الذي أحمل عليه في  سبيل الله ما حميت عليهم من بلادهم شبرا وهذا الحديث رواه البخاري من طريق مالك حدثنا إسماعيل قال حدثني مالك  عن زيد بن أسلم عن أبيهوقد ختم الحافظ شرحه للحديث قائلا  وهذا الحديث ليس في الموطأ  وقد تعقبه العلامة محمد فؤاد عبد الباقي قائلا  هذا الحديث في الموطأ  كتاب  كتاب دعوة المظلوم ، باب  ما يتقى من دعوة المظلوم حدثني  مالك عن زيد بن أسلم  ا هويلوح لي أن الحافظ لم يجد الحديث في أبواب الجهاد من الموطأ، فظن أنه  ليس في الموطأ، فأراد أن يفيد قارىء الفتح هذه الفائدة، فوهم في ذلك والمجد بن تيمية يقول عن حديث جبير بن مطعم  يا بني عبد مناف، من ولي  منكم من أمور الناس شيئا، فلا يمنعن أحدا طاف بالبيت وصلى أية ساعة شاء من  ليل أو نهار يقول المجد  رواه الجماعة إلا البخاري  ويلزم من ذلك أن يكون عند  مسلم، وقد تعقبه الحافظ ابن حجر بقوله   وهذا وهم منه، تبعه عليه المحب  الطبري، فقال رواه السبعة إلا البخاري، وابن الرفعة، فقال رواه مسلم  ولفظه  لا تمنعوا أحدا طاف بهذا البيت، وصلى أي ساعة شاء من ليل أو نهار   وكأنه والله أعلم لما رأى ابن تيمية عزاه إلى الجماعة دون البخاري  اقتطع مسلما من بينهم، واكتفى به عنهم، ثم ساقه باللفظ الذي أورده ابن  تيمية، فأخطأ مكررا  انتهى بنصه من كلام الحافظ ابن حجر  وينبه الحافظ في التلخيص إلى وهم آخر لابن الرفعة في حديث  خلق الله  الماء طهورا لا ينجسه شيء، إلا ما غير طعمه أو ريحه  قال الحافظ  عزا  ابن الرفعة هذا الاستثناء إلى رواية أبي داود  فقال ورواية أبي داود   خلق الله الماء طهورا لا ينجسه شيء إلا ما غير طعمه أو ريحه  ووهم في ذلك،  فليس هذا في سنن أبي داود أصلا  انتهى بنصه  وينكر ابن الرفعة رواية السمك والجراد في حديث  أحلت لنا ميتتان   فيقول قول الفقهاء السمك والجراد، لم يرد ذلك في الحديث، وإنما الوارد   الحوت والجراد  فيتعقبه الحافظ ابن حجر بقوله  وهذا مردود؛ فقد وقع في  رواية ابن مردويه  السمك والجراد   ونظل مع ابن الرفعة أيضا، فقد عزا حديث أبي هريرة  إذا قام أحدكم في  المسجد عن مجلسه، فهو أحق به إذا عاد إليه  عزاه ابن الرفعة إلى البخاري،  وليس فيه، بل هو من أفراد مسلم، نص على ذلك عبد الحق والحميدي  والحافظ ابن تيمية شيخ الإسلام الذي بلغ في الحديث من المنزلة، أن قيل  فيه  كل حديث لا يعرفه ابن تيمية لا أصل له  لا يسلم من مثل هذه  الأوهام؛ فقد جاء في رسالته إلى السلطان الملك الناصر ص    فإن  النبي صلى الله عليه وسلم قال  ما غزي قوم في عقر دارهم إلا ذلوا ؟  فأورده حديثا مرفوعاوقد تعقبه الشيخ العلامة أبو غدة، فقال  الله أعلم بثبوته  وعنده أن  هذا من قول سيدنا علي بن أبي طالب رضي الله عنه في خطبة طويلة، أولها   أما بعد؛ فإن الجهاد باب  من أبواب الجنة، فمن تركه رغبة عنه ألبسه الله  الذل  فوالله الذي نفسي بيده ما غزي قوم في عقر دارهم إلا ذلوا  وقد أورده منسوبا إلى سيدنا علي أبو العباس المبرد في أوئل كتابه   الكامل  /  من طبعة سنة  م، /  من طبعة  ه، وكذلك أورده  الجاحظ في البيان والتبيين / ، وأيضا ابن أبي الحديد في شرح نهج  البلاغة /  وأبو الفرج الأصفهاني في الأغاني /   ويقع شيخ الإسلام أيضا في الاستشهاد بالحديث الضعيف، بل البالغ الضعف،  بل ذكره ابن الجوزي في الموضوعاتفقد جاء في فتاوى شيخ الإسلام، وهو يتحدث عن الإلهام وكونه طريقا للترجيح  قوله  القلب المعمور بالتقوى إذا رجح بمجرد رأيه، فهو ترجيح شرعي قال  فمتى ما وقع عنده وحصل في قلبه ما يظن معه أن هذا الأمر، أو هذا الكلام  أرضى لله ورسوله، كان هذا ترجيحا بدليل شرعي والذين أنكروا كون الإلهام ليس طريقا إلى الحقائق مطلقا أخطئوا؛ فإذا  اجتهد العبد في طاعة الله وتقواه، كان ترجيحه لما رجح أقوى من أدلة كثيرة  ضعيفة، فإلهام مثل هذا دليل في حقه وهو أقوى من كثير من الأقيسة الضعيفة  والموهومة، والظواهر والاستصحابات الكثيرة التي يحتج بها كثير من الخائضين  في المذاهب والخلاف، وأصول الفقهوقد قال عمر بن الخطاب اقربوا من أفواه المطيعين، واسمعوا منهم ما  يقولون؛ فإنهم تتجلى لهم أمور صادقة، وحديث مكحول المرفوع  ما أخلص عبد  العبادة لله تعالى أربعين يوما إلا أجرى الله الحكمة على قلبه، وأنطق به  لسانه  وفي رواية  إلا ظهرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه  انتهى  بنصه وحديث مكحول هذا عن أبي أيوب الأنصاري أورده ابن الجوزي في الموضوعات في  باب من أخلص لله أربعين صباحاوقد ذكر في الباب ثلاثة أحاديث جعل أولها حديث مكحول هذا عن أبي أيوب  الأنصاري ثم ثنى بحديث عن أبي موسى الأشعري، والثالث عن ابن عباس رضي الله  عنهم، وكلها بمعنى واحد وألفاظ متقاربة وقد أورد السيوطي حديث مكحول هذا في الجامع الصغير عن أبي نعيم في  الحلية، ورمز له  بالضعفأما المناوي في الفيض، فقد رجح الحكم عليه بالوضع؛ إذ قال أورده ابن  الجوزي في الموضوعات، ولخص ما قاله ابن الجوزي في سنده قائلا فيه يزيد  الواسطي، وهو يزيد بن يزيد بن عبد الرحمن الواسطي كثير الخطأ، وحجاج مجروح،  ومحمد بن إسماعيل مجهول، ومكحول لم يصح سماعه من أبي أيوب الأنصاري ثم قال عمن تعقب ابن الجوزي بأن الحافظ العراقي اقتصر في تخريج الإحياء  على تضعيفه وهو تعقب لا يسمن ولا يغني من جوع تنبيه وبيانونؤكد أننا بتسجيل هذه الأوهام، ورصدها والتنبيه عليها لا نريد حاشا  لله الانتقاص من هؤلاء الأئمة الأعلام أو الحط عليهم نعوذ بالله من ذلك  وإنما أحببنا فقط أن نذكر بما هو معروف مقرر من قصور الإنسان، واستيلاء  النقص على قوى البشروعليه يكون ما وقع فيه إمام الحرمين من أوهام أو أخطاء من هذا الباب، ولا  يترتب عليه تلك الأحكام القاسية المزرية التي قيلت فيه رابعا من كلام إمام الحرمين في متن الحديث وصناعتهبل إننا نجد للإمام كلاما في الصناعة الحديثية من التضعيف والتصحيح، ونقد  السنن والمتن، والكلام في الرواة، وذكر ما قاله أئمة الصناعة فيهمنجد من هذا الشيء الكثير، مما يشهد أنه كان على درجة من حفظ الحديث، ولم  يكن معرضا عنه، أو لا يدريه كما قال فيه القائلونوسنعرض هنا لبعض نماذج من كلام الإمام في عدد من الأحاديث لتكون دليلا  على ما قلناه يرد الإمام ما روي من حديث عائشة وأنس عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه  قال  النفاس أربعون يوما يرد الإمام هذا، فيقول  قال أئمة الحديث حديث عائشة موضوع، وحديث أنس  تفرد به عن جميل سلام بن سلم، وهو متروك  هذا ما قاله إمام الحرمين عن الحديثين، فماذا قال أئمة الحديث؟لو راجعت ما قاله الدارقطني، والزيلعي، وابن حجر، وابن الجوزي  عن  الحديثين، لرأيت أنه لم يخرج عما قاله إمام الحرمين، ولأدركت منزلة إمام  الحرمين من الصناعة الحديثية، فالذي يقول هذا من حافظته، ويدونه من  ذاكرته،  كيف يقال إنه لا يدري الحديث، أو كان قليل المراجعة لكتب الحديث وفي أحاديث التيمم، يرد ما استدل به الأحناف على جواز التيمم بالرمل  قائلا  فإن قالوا روى أبو هريرة أن رجلا قال يا رسول الله إنا بأرض  رملة تصيبنا الجنابة والحيض والنفاس، ولا نجد الماء أشهرا، فقال صلى الله  عليه وسلم  عليكم بالرمل قلنا رواه المثنى بن الصباح، وهو ضعيف صاحب مناكير، ثم روى عمرو بن شعيب  هذه القصة، وفيها  عليكم بالتراب  ثم المراد بالرمل الرمل الذي يخالطه  التراب؛ فإن العرب لا تقر إلا في موضع العشب، ولا نبات حيث لا تراب  فهو يرد الحديث بالنظر في سنده، وتضعيف راويه، ثم بالنظر في متنه، فعلى  فرض صحته، فالمراد به الرمل الذي به تراب ينبت عشبا في بيئة تصلح  للاستقراروقد روى ابن قدامة هذا الحديث في المغني، وضعفه بما ضعفه به إمام الحرمين   كما تكلم الذهبي في ميزان الاعتدال عن المثنى بن الصباح بنحو ما قاله  عنه إمام الحرمين  عند ذكر الخلاف مع الأحناف في أقل الحيض، وأنه عندهم ثلاثة أيام يقول  ولهم روايات يتمسكون بها، منهاما رواه أبو أمامة الباهلي أن النبي صلى الله عليه وسلم قال أقل ما  يكون منالحيض للجارية البكر والثيب ثلاثا، وأكثر ما يكون عشرة أيام، فإذا رأت  أكثر من ذلك، فهو استحاضةقلنا يرويه عبد الملك، وهو مجهول، عن العلاء بن كثير، وهو ضعيف، عن  مكحول، وهو لم يلق أبا أمامة وانظر سنن الدارقطني، ونصب الراية، لترى ما قاله إمام الحرمين عن الحديث  بنصه تقريبا ثم قال الإمام في المسألة نفسها  فإن رووا عن واثلة بن الأسقع أنه عليه  السلام قال أقل الحيض ثلاثة أيام، وأكثره عشرة أيام قلنا يرويه حماد بن منهال، وهو مجهول عن مكحول، ولم يسمع من واثلة   وما قاله إمام الحرمين في الحديث هو بنصه تقريبا ما قاله أئمة الحديث  الدارقطني، والزيلعي، والذهبي وفي المسألة نفسها يرد أثرا للأحناف عن ابن مسعود وأنس وعثمان بن أبي   العاص، قائلا  حديث عبد الله يرويه هارون بن زياد القشيري، وهو ضعيف جداوحديث أنس يرويه الجلد بن أيوب، وليس يساوي في الحديث شيئا، وحديث عثمان  يرويه الأشعث بن سوار، وهو ضعيف، عن الحسن، ولم تثبت رواية الحسن عن عثمان    ا ه بنصهوهذا الذي قاله إمام الحرمين هو بعينه ما قاله الدارقطني والذهبي  والزيلعي، وممايستحق أن يسجل أن قول إمام الحرمين عن الجلد بن أيوب  ليس يساوي في  الحديث شيئا  هو عبارة أحمد بن حنبل بعينها في الحكم على الجلد  وحين يعرض لخلاف الأحناف في دخول وقت العشاء يقول فإن رووا عن جابر في حديث السائل عن أوقات الصلاة  أن بلالا أذن  للعشاء حين ذهب بياض النهار قلنا يرويه صدقة بن عبد الله الدمشقي عن عبيد الكلاعي، عن سليمان بن  موسى، قال أحمد بن حنبل  صدقة ليس بشيء  وقد نقل الذهبي تضعيف أحمد لصدقة بن عبد الله على نحو ما قاله إمام  الحرمين  وحين يرد قول أبي حنيفة إن التثويب أن يقول المؤذن بعد الفراغ من  الأذان حي على الصلاة، حي على الفلاح  يقول فإن رووا أن بلالا كان إذا أذن أتى رسول الله صلى الله عليه وسلم، فوقف  على الباب، فقال الصلاة يا رسول الله، حي على الصلاة، حي على الفلاح قلنا يرويه موسى بن محمد بن الحارث التيمي عن أبيه عن بلال، وموسى ضعيف،  ومحمد لم يلق بلالا، ويرويه أيضا كامل أبو العلاء السعدي، ولم يلق بلالاثم لا اختصاص لهذا الحديث بأذان الصبح، ولعله كان ينبه رسول الله صلى  الله عليه وسلم في بعض الأحايين  وقد قال يحيى بن معين عن موسى بن محمد هذا ليس بشيء ولا يكتب حديثه،  وقال مرة ضعيفوقال البخاري عنده مناكير، وقال النسائي منكر الحديث، وقال الدارقطني  متروك  لا يفتتح الإمام الصلاة ما لم يفرغ المقيم من الإقامة عندناوقال أبو حنيفة يقوم الإمام إذا بلغ الحيعلة، ويكبر إذا لفظ الإقامةقال الإمام فإن رووا عن عبد الله بن  أبي أوفى  أنه كان إذا قال بلال  قد قامت الصلاة، نهض النبي صلى الله عليه وسلم، وكبر قلنا  يرويه حجاج بن فروخ، وهو مجهول  وعن حجاج هذا قال ابن معين ليس بشيء، وضعفه النسائي  وعند الاختلاف في الجهر بالتأمين، وقول الحنفية لا يجهر الإمام ولا  المأموم، ويستدل الأحناف فيما استدلوا به بما روي أن النبي صلى الله عليه  وسلم قال  إذا قال الإمام ولا الضالين، فأنصتوا  يرد إمام الحرمين هذا  الحديث قائلا  هذا الحديث يرويه محمد بن يونس، وهو ضعيف  ثم الإنصات هو  السكوت، والمأموم يؤمن ولا يجهر عند أبي حنيفةفإن قالوا روى وائل أن النبي صلى الله عليه وسلم خفض صوته بآمين قلنا قال الدارقطني رواه شعبة، ووهم فيما روى، والصواب أنه رفع بها  صوته، فقد تعارضت الروايات وقد قال أئمة الحديث في هذين الحديثين بنحو ما قاله إمام الحرمين  وقد اعتمد الأحناف في قولهم لا تسن الإقامة للنساء على حديث ليس على  النساء أذان ولا إقامة، فرده إمام الحرمين قائلاقلنا  يرويه الحكم بن عبد الله الأيلي، وبريد بن السمط الأول متروك،  والثاني مجهول  فإذا نظرنا في كتب الرجال، نجد الإمام أحمد يقول عن الحكم هذا  أحاديثه  كلها موضوعة، وابن معين يقول فيه  ليس بثقة ، وقال السعدي وأبو حاتم   كذاب ، وقال عنه النسائي والدارقطني  متروك   وخالفنا الأحناف في السجود على كور العمامة، حيث أجازوا ذلك، ورووا فيه  حديثا  أن النبي صلى الله عليه وسلم سجد على كور عمامته  وقد رد إمام  الحرمين الحديث قائلا هذا الحديث رواه أبو زرعة في كتاب، فقال اضربوا عنه، فإنه منكر، وقد  رووه عن أبي هريرة، وهو الذي أنكره أبو زرعةوربما رووه عن ابن عباس مرفوعا، ومداره على محمد بن زياد الطحان، وهو  متروكوربما رووه عن جابر مرفوعا، ومدار رواته عن عمرو بن شمر عن جابر الجعفي  قال يحيى بن معين عمرو ليس بثقة، وجابر لا يحتج بروايته  وقد ضعف أهل الصناعة أحاديث ابن عباس، وأبي هريرة، وجابر بنحو ما  ضعفها  به إمام الحرمين  القنوت في صلاة الصبح سنة عندناوخالف الأحناف في ذلك، وكان مما استدلوا به أن قالوا روت أم سلمة  أن  النبي صلى الله عليه وسلم نهى عن القنوت في الفجر وقد رد هذا الحديث إمام الحرمين قائلا  يرويه محمد بن يعلى السلمي عن  عنبسة بن عبد الرحمن، عن عبد الله بن نافع، عن نافع، وكلهم ضعفاء إلا  نافعا، وهو لم يلق أم سلمةفإن قالوا روى ابن مسعود  أن النبي صلى الله عليه وسلم قنت شهرا، لم  يقنت قبله ولا بعده قلنا يرويه أبو حمزة، ميمون القصاب، ولا يحتج بهويتجه حمله على غير الصبح، والدليل عليه ما روي أنه قيل لأنس  إنما  قنت رسول الله صلى الله عليه وسلم شهرا، فقال ما زال يقنت في صلاة الغداة  حتى فارق الدنيا  ولو نظرنا فيما قاله أئمة الحديث، لوجدناهم يضعفون الحديثين بمثل ما قاله  إمام الحرمين، وبعبارة أخرى وجدنا إمام الحرمين يحكم على الحديثين بمثل ما  قاله أئمة الحديثفنجد الدارقطني يقول عن رواة حديث أم سلمة  محمد بن يعلى، وعنبسة، وعبد  الله بن نافع كلهم ضعفاء، ولا يصح لنافع سماع من أم سلمة  وهذه كما ترى عبارة إمام الحرمين نفسها، ونجد ابن الجوزي يقول عن الحديث  نفسه  تفرد به عنبسة، قال يحيى ليس بشيء، وقال النسائي متروك الحديث،  وقال ابن حبان هو صاحب أشياء موضوعة لا يحل الاحتجاج به  ومما يجب أن نسجله هنا أن حديث ابن مسعود الذي ضعفه إمام الحرمين لا وجود  له في سنن الدارقطني، نقول ذلك حتى نقطع قول الذين يقولون إن اعتماد إمام  الحرمين كان على سنن الدارقطني وحدهاهذا، وحديث ابن مسعود معلول كما قال إمام الحرمين بأبي حمزة ميمونالقصاب، قال ابن حبان في كتاب الضعفاء كان فاحش الخطأ كثير الوهم، يروي  عن الثقات ما لا يشبه حديث الأثبات، تركه أحمد بن حنبل، ويحيى ابن معين   انتهى ونكتفي بهذه النماذج من كلام إمام الحرمين في نقد الأحاديث والرجال، وفي   الجمع بين المتعارض منها، وهي ناطقة شاهدة بعنايته بعلم الحديث، مبينة عن  إحاطته بعلم الرجال، دالة على معرفته بالجرح والتعديلوفي كتابه الدرة المضية من هذا الباب مئات من الأحاديث التي تكلم  بعلم في نقد رجالها، وتوجيه متنهاجانب آخر من الاشتغال بالصناعة الحديثيةلقد عقد الإمام في كتابه البرهان كتابا سماه كتاب الأخبار، تناول فيه  الحديث بصفته الأصل الثاني من أصول التشريع، ولكنه تناول فنون الأحاديث  ومراتبها، وناقش أصول الرواية وضوابطها، وخالف المحدثين في شيء من قواعدهم  وضوابطهم، وأسمائهم وألقابهم، وإليك طرفا من ذلك الخبر المتواترعقد إمام الحرمين في البرهان فصلا بعنوان القول في الخبر المتواتر   يصف فيه الخبر المتواتر والأقوال فيه وفي إفضائه إلى العلم، ويعرض الشرائط  التي رآها من تعرضوا للحديث المتواتر، ومنها اشتراط صدوره عن عدد، ويقول   إن الناس اضطربوا في ذلك اضطرابا فاحشا   ويعرض هذه الآراء ويتعقبها  بالحجة والبرهان حتى يبطلها واحدا واحداثم يقول فإن قيل فما الذي ترضونه في ذلك؟ قلنا الخوض فيما نؤثره  يستدعي تقديم أمر وهو أن العلوم الحاصلة على حكم العادات وجدناها مرتبة  علىقرائن الأحوال وهي لا تنضبط انضباط المحدودات بحدودهاولا سبيل إلى جحدها إذا وقعت وهذا كالعلم بخجل الخجل، ووجل الوجل، ونشط  الثمل ونحوها، فإذا ثبتت هذه القرائن ترتب عليها علوم لا يأباها إلا جاحد،  ولو رام واجد العلوم ضبط القرائن ووصفها بما تتميز به عن غيرها لم يجد إلى  ذلك سبيلا، فكأنها تدق عن العباراتثم ينتهي إلى قوله  لا يتوقف حصول العلم بصدق المخبرين على حد محدود،  وعد معدود، ولكن إذا ثبتت قرائن الصدق، ثبت العلم به  ثم يقول  وأنا الآن أنخل للناظر جميع مصادر المذاهب ليحيط بها، ويقضي  العجب من الاطلاع عليها ويتنبه لسبب اختلاف الآراء فيها ويجعل جزاءنا منه  دعوة بخير  ويستمر في عرض وجهة نظر أصحاب الآراء والمذاهب، لا مجرحا ولا مسفها، بل  مبينا موضع الشبهة، وسر الزلل، وكأنه يعتذر عنهم، أو هو بالتأكيد يعتذر  عنهمثم يختم المسألة بخلاصة رأيه  معتزا به مباهيا فيقول  والجملة في ذلك  أن التواتر من أحكام العادات، ولا مجال لتفصيلات الظنون فيها، فليتخذ  الناظر العادة محكمةوقد أتى هذا المقدار على أسرار لا تحويها أسفار وهو على إيجازه لا يغادر  وجها من البيان تمس الحاجة إليه وينزل كل كلام وراءه كالفضل المستغنى عنه    في خبر الواحدويناقش خبر الواحد من جهة كونه يوجب العمل، فيقول وأطلق الفقهاء القول بأن خبر الواحد لا يوجب العلم ويوجب العمل، وهذا  تساهل منهم والمقطوع به أنه لا يوجب العلم ولا العملفإنه لو ثبت وجوب العمل مقطوعا به، لثبت العلم بوجوب العمل، وهذا يؤدي  إلى إفضائه إلى نوع من العلموذلك بعيد؛ فإن ما هو مظنون في نفسه يستحيل أن يقتضي علما مبتوتافالعمل بخبر الواحد مستند إلى الأدلة التي سنقيمها على وجوب العمل عند  خبر الواحدوهذا تناقش في اللفظ، ولست أشك أن أحدا من المحققين لا ينكر ما ذكرناه    القاعدة في الخبر الصادق عندهثم يعقد فصلا عن تقاسيم الأخبار، ويناقش آراء الأئمة في المقطوع بصدقه  والمقطوع بكذبه، ثم يخرج بقاعدة مؤداها  كل خبر يخالفه حكم العرف فهو كذب    ويعطي العرف كل منزلة في هذا رأيه في العمل بالمراسيلفأما رأيه في المراسيل فيدل على ذهن أصولي فذ، كما يدل على تحرر في الرأي  والفكرفأبو حنيفة رضي الله عنه قائل بالمراسيل بجميع صورها قابل لها، عامل بهاوالشافعي يرد المراسيل ولا يقبلهاوهنا يعرض إمام الحرمين حجج القائل بها والرافض لها، بكل أمانة وثقة  ودقة، كدأبه في المسائلثم يقرر رأيه غير متأثر بمذهب من المذاهب، وإنما ناظرا لقاعدة الباب  مراعيا للأصل الذي يبني عليه لا غيره، والأولى أن ننقل كلامه في هذا الموضع  بنصه حيث يقول فإذا وضح اعتبار ما تمسك به النفاة والمثبتون، فقد جاز أن نوضح المختار  قائلينقد ثبت أن المعتمد في الأخبار ظهور الثقة في الظن فإن انخرمت الثقة،  اقتضى انخرامها التوقف في القبول وهذا الأصل مستنده الإجماع الذي ثبت نقله   من طريق المعنى استفاضة وتواترا، فإذا سبرنا ما ردوه وما قبلوه يحصل لنا من  طريق السبر أنهم لم يرعوا صفات تعبدية كالعدد والحرية، وإنما اعتمدوا الثقة  المحضة، فلتعتبر هذه قاعدة في الباب ومساقها يقتضي رد بعض وجوه الإرسال  وقبول بعضها  فهو يرى أن المراسيل يقبل بعضها ويرد بعضها، لا يميل إلى رأي الشافعي،  ولا إلى رأي أبي حنيفة، وإنما يعتمد القاعدة والأصل الذي اعتبر في صدق  الأخباروبعد أن يقرر هذا يقول  ثم مخالفة الشافعي في أصول الفقه شديدة، وهو  ابن بجدتها وملازم أرومتها  ولذا يعود إلى تخريج كلام الشافعي وتوجيهه  بما يوافق رأيه الذي رآه وتراه يعتز ويتيه بذلك قائلا  ولكني رأيت في  كلام الشافعي ما يوافق مسلكي هذا وتقر به الأعين قال رحمه الله مرسلات  ابن المسيب حسنة وشبب بقبولها والعمل بها  فهو يعرف للشافعي قدره في الأصول، وفضله على هذا الفن ولذا يستروح  لموافقته موجز لبعض آرائه في الحديثوخوفا من الإطالة نوجز بعض آرائه في الحديث التي انفرد بها أو خالف فيها،  فمنها يخالف أبا إسحاق الإسفراييني الأستاذ في أن الخبر المستفيض قسم بين  المتواتر وبين المنقول آحادا، ويرد زعمه بأنه يقتضي العلم نظرا  يخالف القاضي أبا بكر في إلحاق مسألة رد رواية الصبي بالمظنونات ويرى  أنها من القطعيات  يخالف الشافعي والقاضي وينفرد برأي في مسألة التصريح بالتعديل والتجريح  حيث يرى  أن الأمر في ذلك يختلف باختلاف المعدل والجارح   في فصل تحمل الرواية وجهة تلقيها يعرض لمسألة ما إذا كانت النسخة بيد  عدل غير الشيخ، وكان الشيخ لا يحفظ حديثه ويقرر أن هذا سماع غير صحيح، وإن  كان القاضي قد تردد فيه  إذا انفرد راو بزيادة عن غيره يرى التفصيل فيها، فيقول هي مقبولة إذا  سكت الحاضرون عن نقل ما تفرد به بعضهم، فأما إذا صرحوا بنفي ما نقله، فهذا  يعارض قول المثبت ويوهيه  ينفرد برأيه عن المحدثين فيما إذا قال الرجل رأيت في صحيح محمد بن  إسماعيل البخاري، ووثقت باشتمال الكتاب عليه، فعلى الذي سمعه  يذكر ذلك أن  يثق به، ويلحقه بما تلقاه بنفسه ورآه ورواه من الشيخ المسمعثم يقول ولو عرض ما ذكرناه على جملة المحدثين لأبوه؛ فإن فيه سقوط منصب  الرواية عند ظهور الثقة وصحة الرواية وهم عصبة لا مبالاة بهم في حقائق  الأصولوإذا نظر الناظر في تفاصيل هذه المسائل صادفها خارجة في الرد والقبول على  ظهور الثقة وانخرامها، وهذا هو المعتمد الأصولي، فإذا صادفناه لزمناه،  وتركنا وراءه المحدثين ينقطعون في وضع ألقاب وترتيب أبواب  فهو يقرر رأيه بحسب القاعدة الأصولية التي اعتمدها، صارفا النظر عن  الأسماء والألقاب التي يضعها المحدثون، غير مبال بخلافهم  أئمة الحديث يعتدون بآراء إمام الحرمين في الصناعة الحديثيةويشهد لمنزلته في الحديث اعتماد رجال الحديث لآرائه واعتنائهم بتسجيلها  في كتبهم، وذكرهم لها مذهبا ورأيا معتدا به مع آراء المحدثينجاء في كتاب الإلماع إلى معرفة أصول الرواية وتقييد السماع للقاضي عياض ص   فإن كان الشيخ لا يمسك كتابه هو، وإنما يمسكه عليه ثقة عارف سواه، وإن  كان الشيخ يحفظ حديثه، فالحال واحدة، وإن كان لا يحفظه فاختلف هاهنا، فرأى  بعضهم أن هذا سماع غير صحيح، وإليه نحا الجويني من أئمتنا الأصوليين كما نقل عنه رأيه في موضع آخر قال وقال الإمام أبو المعالي الجويني في كتابه البرهان في الإجازة لما صح  من مسموعات الشيخ أو لكتاب عينه تردد الأصوليون فيه فذهب ذاهبون إلى أنه  لا يتلقى بالإجازة حكم، ولا يسوغ التعويل عليها عملا وروايةواختار هو التعويل على ذلك مع تحقيق الحديث  وفي ص  أيضا ينقل رأيه في إجازة الشيخ لمعين على العموم والإبهام، دون  تخصيص ولا تعيين لكتب ولا أحاديث، فيقول فهذا الوجه هو الذي وقع فيه  الخلاف تحقيقا، والصحيح جوازه، وصحت الرواية والعمل به بعد تصحيح شيئين  تعيين روايات الشيخ ومسموعاته وتحقيقها، وصحة مطابقة كتب الراوي لها وهو  قول الأكثرين، والجمهور من الأئمة، والسلف ومن جاء بعدهم من مشايخ المحدثين  والفقهاء والنظار وهو مذهب الزهري ومنصور ابن المعتمر  ويستمر في ذكر  أئمة الحديث ثم  يقول وهو الذي عليه عمل الشيوخ وقووه، وصححه أبو المعالي  واختاره هو وغيره من أئمة النظار المحققين اهفهو يستظهر لكل هؤلاء الأئمة بإمام الحرمين، وينص عليه دون غيره من أئمة  النظار والمحققينوابن الأثير أيضاوبعد القاضي عياض وجدنا ابن الأثير في مقدمة كتابه جامع الأصول يعقد  بابا بعنوان الباب الثالث في بيان أصول الحديث، وأحكامها، وما يتعلق بها  يقول تحت هذا العنوان ما نثبته في هذا الباب من أصول الحديث وأحكامها، وشرح أقوال الفقهاء  وأئمة الحديث، وذكر مذاهبهم، واصطلاحاتهم، فإنه منقول من فوائد العلماء،  وكتبهم وتصانيفهم التي استفدناها وعرفناها، مثل كتاب التلخيص  لإمام  الحرمين أبي المعالي الجويني، وكتاب المستصفى لحجة الإسلام أبي حامد  الغزالي، وكتاب التقويم لأبي زيد الدبوسي، وكتاب أصول الحديث للحاكم  أبي عبد الله محمد بن عبد الله النيسابوري، وكتاب المدخل إلى الإكليل له،  وشيء من رسائل الخطيب أبي بكر بن ثابت البغدادي، وكتاب العلل للإمام أبي  عيسى الترمذي، وغير ذلك من كتب العلماء وتصانيفهم، رحمة الله عليهمفجمعت بين أقوالهم، واختصرت من كل واحد منهم طرفا يليق بهذه المقدمة     إلخ فانظر كيف سلك إمام الحرمين مع أئمة الحديث وحفاظه الحاكم،  والخطيب البغدادي، والترمذي، بل الأعجب أنه عد كتابه قبل كتبهم، وقدمه في  الذكر عليهمشيوخ إمام الحرمين في الحديث، وتلاميذهونذكر بما ثبت من سماعه الحديث، وأخذه إياه عن شيوخه وأئمته، مثل والده،  والشيخ أبي حسان، محمد بن أحمد المزكي، وأبي سعد، عبد الرحمن بن حمدان  النضروي، وأبي عبد الله، محمد بن إبراهيم بن يحيى المزكي، وأبي سعد، عبد  الرحمن بن الحسن بن عليك، وأبي عبد الرحمن، محمد بن عبد العزيز النيلي،  وغيرهموروى عنه زاهر الشحامي، وأبو عبد الله الغراوي، وإسماعيل بن أبي صالح  المؤذن، وغيرهم وجمع أربعين حديثا عرفت باسمه، وقرئت عليه  وقد رأيناه في نهاية المطلب يعتز بمسموعاته في الحديث، ويحرص على  روايتها، ومن ذلك قوله  قد قدمنا في صدر الباب تباين المذاهب واختلاف قول  الشافعي رضي الله عنه في بيع أمهات  الأولاد، وسبب التردد اختلاف الأخبار  والآثارونحن نذكر منها ما فيه مقنع من مسموعاتنا، أخبرنا    وروى من  الأخبار من مسموعاته، وكأنه يتيمن بذلك في ختام كتابهعود على بدءوتؤكد ما قلناه قبلا  أننا لا نريد ولا نحاول أن نثبت أن إمام الحرمين  كان من أئمة الحديث وحفاظهوكل الذي نتغياه أن نقول لبعض الأغرار من نابتة العصر، وبعض من أعماهم  التعصب، أولئك الذين يقعون في الأئمة، ويسودون صفحات بحوثهم، ويرددون في  دروسهم القول بأن هذا الإمام أو ذاك كان لا يدري الحديث ولا علم له به، بل  جمح يبعضهم الهوى، فقال عن إمام الحرمين والغزالي إنهم من أعداء السننيقولون ذلك متكئين على ما نقلناه عن الأئمة الكبار، ابن الصلاح، والنووي،  وشيخ الإسلام، والذهبي نقول لهؤلاء حنانيكم، أقصروا، إن ما كان عند هؤلاء  من علم الحديث مع أنه ليس من علومهم  أكثر مما عند كثير من المختصين بعلم  الحديث في عصرنا، وما قدمناه آنفا من نماذج لعلم إمام الحرمين لن نجد في  محدثي عصرنا من يحفظ مثلهوننبه هنا أن كلام الأئمة الكبار بعضهم في بعض يجب أن يؤخذ بحذر، وبخاصة  عند اختلاف المذاهب والمشارب، كما في حال هؤلاء الأئمة مع إمام الحرمينكما أن كلام الكبار بعضهم في بعض يمكن احتماله، أما أن يطير به بعض  الشداة، ويرددونه، فهذا ما قصدنا دفعه، والتنبيه إلى خطورتهونختم هذا الفصل بهذه الكلمة المضيئة لإمام العلم والعمل، الإمام ابن  القيم، إذ قال  لو كان كل من أخطأ، أو غلط ترك جملة، وأهدرت محاسنه،  لفسدت العلوم، والصناعات والحكم، وتعطلت معالمها  ونضيف ما جاء عن ابن عبد البر في كتابه جامع بيان العلم وفضله قال الثوري رحمه الله  عند ذكر الصالحين تنزل الرحمة  ثم قال ابن عبد البر  ومن لم يحفظ من أخبارهم  إلا ما بدر من بعضهم  في بعض على الحسد والهفوات، والغضب والشهوات، دون أن يعنى بفضائلهم حرم  التوفيق، ودخل في الغيبة، وحاد عن الطريقجعلنا الله وإياك ممن يسمع القول  فيتبع أحسنه    الفصل السابع منهج التحقيق وعملنا في الكتابمنهج التحقيق وعملنا في الكتاب عن التحقيق ومفهومهالتزمت في تحقيق هذا الكتاب، المفهوم الدقيق لمعنى التحقيق، والمنهج  الدقيق الذي قرره أئمة هذا الفن من العلماء والأئمة المعاصرين والأقدمين،  وعلى رأسهم شيخي، أبو فهر الشيخ محمود محمد شاكر، شيخ العربية، رحمه الله  وتقبله في الصالحينيقوم هذا المنهج على أصل واحد هو  إخراج الكتاب على الصورة التي أرادها  له مؤلفه  فإذا لم يتيسر، أو بالأحرى إذا استحال ذلك، فليكن على أقرب  الصور إليهاوهذا ليس بالعمل الهين، بل هو الميدان حقا، الذي بذل فيه العلماء من شيوخ  هذا الفن وفرسانه جهودهم، وظهرت فيه آثارهم، نذكر منهم على سبيل المثال، لا  الحصر، العلامة الشيخ نصر الهوريني، والشيخ الجليل محمد بن عبد الرحمن،  المعروف بقطة العدوي، ومن بعدهم شيخ العروبة أحمد زكي باشا، وأحمد باشا  تيمور، والإمام محمد محمود التركزي الشنقيطي والشيخ عبد الغني محمود،  والعلامة محب الدين الخطيبوتبعهم في جيل تال، العلامة المحدث الفقيه الأصولي الأديب الشيخ أحمد  شاكر، وأستاذنا الجليل الأستاذ عبد السلام هارون، والعلامة الشيخ السيد  أحمد صقر، والأستاذ محمد أبو الفضل إبراهيم، والأستاذ مصطفى السقا،  والأستاذ إبراهيم الأبياري، وواسطة العقد، شيخي الجليل، أبو فهر الشيخ  محمود محمد شاكرثم تلا هؤلاء، أو جاء معهم الدكتور إحسان عباس، والدكتور ناصر الدين  الأسد، وشيخ الشام أحمد راتب النفاخ، وأحمد بن محمد بن مانع، والشيخ حمد  الجاسرثم كان من الجيل الذي يليهم، أخونا المرحوم الدكتور عبد الفتاح الحلو،  والصديق الكريم الدكتور محمود محمد الطناحي، برد الله مضجعه تذكر قلت على سبيل المثاللم أذكر لك هؤلاء نافلة ولا تزيدا، وإنما لتوازن بين أعمالهم، وبين ما  تطلع علينا به المطابع الآن من تحقيقات، يهولك منظرها، ويعجبك مرآها، وتقلب  النص بين يديك، فتجد الفتى قد افتات على مؤلف الكتاب، وأثقل هوامشه إثقالا  بتعليقات لأدنى ملابسة، كما يقولون بل بدون ملابسة، وتجد النص الأصلي  ممزقا في رؤوس الصفحات، مبعثرا بين أرقام الهوامش، وتحاول  أن تقرأ النص  الذي هو موضوع الكتاب، وعماده ومعموده، فتجده غير مستقيم، به من خلل  التصحيف والسقط ما به، مع فواصل، وعلامات، إن ساعدتك على قراءة النص مرة،  تضلك مرات ومرات، ويكابد الباحث ما يكابد، ويعاني ما يعاني، وهو يتخبط بين  الهوامش وفروق النسخ، محاولا إقامة النص، وفهم مراد المؤلف وهيهات، هيهاتلقد كنا نسعد كل السعادة، ونهش ونبش حينما نسمع أن كتابا من الأمهات،  والمراجع قد طبع، ونقول منارة قد أضيئت، وطريق مهدت، وأقيم عليها الصوىأما الآن، فكلما سمعنا أن كتابا قد خرج، نضع أيدينا على قلوبنا، وكم من  باحث اشترى كتابا من الكتب الأمهات المحققة، وذهب به فرحا مسرورا، وأمضى  الليل به حفيا، ولكنه في الصباح أرسل يرده إلى من باعه إياه، ثم أقبل إلى  الطبعة القديمة من الكتاب يحنو عليها كالمعتذر لها، عن همه بالاستغناء عنها  وهجرها إلى تلك الخلوبنعم كم من كتاب خرج بهذا التحقيق العصري مثقلا بالحواشي والتعليقات،  ينوء بما يسمونه التخريج والتوثيق، وأما النص الذي هو عمل المحقق أصلا  ففيه ما فيه من الخلل والاضطراب، فماذا تغني هذه التعليقات إذا؟ومن قبل تنبه علماء أجلاء، ومحققون أصلاء إلى هذه القضية، ونبهوا عليها،  فها هو الشيخ عبد الله دراز يتحدث عن عمله في تحقيق كتاب الموافقات، فيقول  في مقدمته  إنه إقامة النص، وتخليصه من التصحيف والتحريف ، ويسخر في  مهارة وخفة من هذه التعليقات إياها، فيقول  ولم أرم الإكثار في هذه  التعليقات، وتضخيمها باللم من المصنفات للمناسبات، بل جعلت المكتوب بمقياس  المطلوب، واقتصرت على المكسوب في تحقيق المرغوب، إلا ما دعت ضرورة البيان  إليه في النادر الذي يتوقف الفهم عليه   اهوانظر كلام الميمني في منهج التحقيق عن إثبات الفروق والإسراف فيها يقول  الأستاذ عبد العزيز الميمني   غير أني لم أنبه على أغلاط الأصل إلا  على شيء نزر، رأيت في التنبيه عليه فائدة أو داعيا، وأغفلت منها قدرا جما  عدد الرمل والحصى، لأني لم أر في ذكرها غرضا غير تسويد الكتاب، وتضييع  أوقات القارىء  فيما لا يجديه، وغير إبراز هوى النفس الأمارة، المكنون في  التحذلق والتفيهق، ورغما لأنف من يستنكره علي من نابتة العصر المتبجحين،  فإني أرى ولا كفران أنهإذا رضيت عني كرام عشيرتي  فلا زال غضبانا علي لئامها ومن أسف غاب هذا المنهج عن كثيرين، وراج عند الناس هذا المنهج الآخر، حتى  إنك لتجد أحدهم يقلب الكتاب بين يديه، فإذا وجده مثقلا مظلما بالتعليقات،  تزدحم حواشيه بأسماء المراجع والمصادر، وأرقام الأجزاء والصفحات، قال في  إعجاب، وهو يضغط على ألفاظه  هذا كتاب مخدوم  للأسف راجت العملة  الرديئةلكن انظر عمل محمد أبو الفضل إبراهيم في تاريخ الطبري، وعمل إحسان عباس  في الوفيات لابن خلكان، وفي الفوات لابن شاكر، وعمل كبار المحققين وشيوخهم  عامة، تجد نصا مستقيما، لا تصحيف، ولا تحريف، ولا خلل ولا اضطراب، وتجد أن  عمل المؤلف خلص له، فخرج كتابه على النحو الذي أراده، وبقي المحقق متواريا  خلف النص، لا يظهر قلمه إلا  فيما دعت ضرورة البيان إليه  على حد تعبير  الشيخ الجليل عبد الله دراز، فنادرا ما تجد تعليقا في تحقيقات هؤلاء  الأعلام، ولكن حينما تعثر على هذا التعليق النادر تدرك أنه كان ضرورة  اقتضاها إما استقامة العبارة وسلامتها، أو فهم المرمى والمغزى الذي يريده  صاحب الكتابوأستطيع أن أتخذ هذا مقياسا للحكم على هذه التعليقات وقيمتها، فكل تعليق  يستطيع قارىء الكتاب ودارسه أن يقرأ كلام المؤلف، ويفهم مراده دونه، فهو  نافلة، قد يكون حلية وزينة، أو تحسينيا، كما يعبر الأصوليون، وقد يصل إلى  أن يكون ثقلا، وغثاثة، وغتامة، أو مجلبة للضيق والغمهل من عذر لهؤلاء؟نستطيع أن نميز بين هؤلاء طائفتين، طائفة تطلعت إلى سوق النشر، فرأتها  ذات بريق، وضجيج وعجيج، ولها أعلام وبيارق، ووراءها قطوف وثمار، وعجزت أن  تدخلها من أي باب، فلم تجد غير باب التحقيق، فولجت منه جهلا واجتراء،  وذهولا وغفلة عن معنى التحقيق، ظانين أنه مجرد نقل من ورق بال عتيق، إلى  ورق ابيض صقيل، وقد عبرت الدكتورة بنت الشاطىء عن عمل هؤلاء بقولها   إنهم  لم يقصدوا إلى شيء من النشر العلمي، ولا عناهم أن يثقلوا على أنفسهم ببعض  أعبائه وتبعاته، ولا أن يضبطوا أقلامهم بشيء من نظمه ومناهجه، وإنما اتخذوا  النشر وسيلة ارتزاق فحسب، وجعلوا طبع المخطوطات تجارة، لا مجال فيها لتقدير  حرمة النصوص، أو احترام أمانة العلم  اه بنصه ولذلك لا تعجب إذا سمعت أن فلانا أخرج كتابا من عشرة مجلدات أو أكثر، في  عام أو أقل على حين تجد العلامة الشيخ محمود محمد شاكر أبا فهر يمضي زهرة  عمره بمعاونة أخيه المحدث العلامة الشيخ أحمد شاكر في إخراج ستة عشر مجلدا  من تفسير الطبري، لم تزد عن ثلث التفسير إلا قليلا، حيث وقفت الأجزاء الستة  عشر في أثناء تفسير سورة إبراهيموتجد علامة الهند محمد حميد الله يقول بالحرف الواحد   صرفت عشر  سنوات في تصحيح نسخة الغياثي، وإعدادها للنشر وهو كتاب من مجلد واحد ونجد الشيخ عبد الرحمن الخضري شيخ علماء دمياط، يقول عن كتاب البرهان في  أصول الفقه، حينما عثر على نسخته المخطوطة   فأخذته وأغثته، وجعلته في  حضانتي، ووضعته في كفالتي، وشرعت أعالجه، وباللطف أمازجه، متأنيا بلا ملل،  حتى زال معظم الخطر والخلل، ووضعت كل عضو منه في موضعه، فاستراح نوعا، ولم  يتجاف عن مضجعه، وأنفقت في إصلاحه سنتين، حتى صار قرير العين  وكان من نعمة الله علينا ونعمه لا تعد ولا تحصى أن هيأنا لخدمة هذا  الكتاب وإخراجه أيضا، فأنفقنا في ذلك سبع سنين دأبا، وكنت أقول لمن يعجب من  ذلك مستكثرا هذا الزمن إذا كان شيخ علماء دمياط قد أنفق سنتين في ترتيب  أوراقه، وقراءته، أكثير على من كان في مثل عجزي وضعفي وتقصيري أن ينفق سبع  سنوات في قراءته، ونسخه، ومقابلته، والتعليق عليه، والتعريف به، وفهرسته  وإخراجه؟وحينما نجد أن الشيخ أحمد شاكر يقول  إنه سلخ في تحقيق رسالة الشافعي  نحو ثلاثة أعوام حينما نجد ذلك أليس من حقنا أن نفزع لهذا السيل المتدفق من الكتب  الأمهات، التي يبلغ كل واحد منها من المجلدات عددا؟ ونسأل الله  السلامةوبالنسبة لي شخصيا فقد عانيت من طول العمل في نهاية المطلب علم اللهلا متضجرا، ولا متمللا، ولا متعجلا ولكن فقط سئمت السؤال ألم تنته  بعد؟وفي عيون بعض السائلين وراء التعجب شيء لا أدرك كنهه، وكأنهم يستكثرون،  أو لا يصدقون أن ينفق باحث في كتاب واحد كل هذه السنوات التي فاقت الخمس  والعشرين سنةوالله وحده المستعان وهناك طائفة أخرى من المحققين، لا تعوزهم القدرة، ولا ينقصهم حسن  النية، ولكن أخرجهم عن المنهج القويم شعورهم بأن الناس من حولهم لا يقدرون  قيمة عمل المحقق في قراءة النص، وإقامته، ورأوا الكتاب المحقق منشورا باسم  مؤلفه طبعا، لا باسم المحقق، فخافوا أن يسألهم الناس أين أنتم؟ فانصرفوا  إلى الهوامش يثقلونها بالحواشي، والتعليقات، وفروق النسخ، والمراجع  والمصادر، ولسان حالهم يقول ها أنذا واشتغلوا بهذه التعليقات، وأكثروا،  وتزيدوا منها، حتى صرفتهم عن عملهم الأصيل، في إقامة النص، وسلامتهوكان على هؤلاء أن يدركوا أن العلم عندنا دين، والعمل به عبادة، فلا  يلتفتوا إلا إلى رضا الله سبحانه وتعالى، ويعلموا أن عمل المحقق وجهده الذي  يصل فيه الليل بالنهار، دائما خلف ستار، فهو دائما متوار في الظل خلف النص  الذي يحققه، لا يراه الناس، ولا ذكر له عندهمومن وفقه الله يسعد بهذا، ولا بأس عليه، ويحتسبه عند الله، مسرورا بأن لم  يذكره أحد، فهو بذلك قد نجا بدينه من أحد الذئبين الجائعين اللذين حذر  منهما المصطفى صلى الله عليه وسلم  ما ذئبان جائعان أرسلا في غنم بأفسد  لها من حرص المرء على المال والشرف أي الشهرة لدينه  حديث صحيح رواه  أحمد، والنسائي، والترمذي وابن حبان في صحيحه، من حديث كعب بن مالك  الأنصاري رضي الله عنه، كما روي من وجه آخر عن عدد من الصحابة، وقد عني  بشرحه الحافظ ابن رجب الحنبلي رضي الله عنهورضي الله عن إمامنا الشافعي، فقد كان يقول  وددت لو أن الناس انتفعوا  بهذا العلم، ولم ينسبوا إلي منه حرفا وهذه سنة العلماء إلى يوم الناس هذا ، فقد كتب الشيخ محمد أبو زهرة رحمه  الله، يقول   إنا لا نكتب بحمد الله ليقال بحث واستقصى، واستوعب  وأحصى، ولم يترك صغيرة ولا كبيرة إلا أحصاها، بل نكتب ما نكتب لنسد فراغا،  ولينتفع بما نكتب أهل العلم، إن واتتنا القوة لسد الفراغ، وأسعفنا التوفيق  من الله، وجعل من كلامنا ما ينفع الناس ولقد أشار رحمه الله إلى من أشرنا  إليهم آنفا، فقال  ولقد وجدنا علماء أفاضل من قبل ومن بعد يعنون أشد  العناية بأن يشعر القارىء عند قراءة ما يكتبون بعظيم جهدهم، فيذكروا  للمسألة الواحدة، أو للخبر الواحد مصادر مختلفة، ما بين مخطوط ومطبوع ولقد نهج ذلك المنهاج المتكلف شبابنا الذين يكتبون، فظنوا أنه كلما عني  أحدهم بالإكثار من المصادر، كان ذلك دليلا على أنه يفهم نظام البحث الحديث،  وأنه مجدد فيما يكتب  ومع كل ذلك دائما لا يصح إلا الصحيح، وأبدا لا يذهب العرف بين الله  والناس، فيبقى للمحقق إن أخلص لله عمله مع ثواب الله وأجره، تقدير  العلماء الأصلاء، والباحثين الصادقين، وتبقى النصوص العلمية التي نفض عنها  غبار الزمن، وجفى وجهها للناس، تبقى هذه النصوص هي المادة التي يشكل منها  العلماء أعمالهم، والتبر الذي يصوغ منه الباحثون جواهرهم، ودررهمملامح المنهجوإذا كنا نستطيع أن نعبر عن كنه التحقيق ولبه في جملة واحدة، فيمكن أن  نقول  التحقيق إقامة وإضاءة نعني بذلك إقامة النص، صحيحا سليما مستقيما، لا تصحيف، ولا تحريف، ولا  عوج، ولا اضطراب، ولا قلق، ولا خللونعني بالإضاءة إيضاح ما أبهم من لفظ أو عبارة، بسبب غرابة في المفردات،  أو دقة في الصياغة، أوخفاء في المعنى المرادإذا كان هذا هو التحقيق، فما الخطوات التي تحقق ذلك أولا نترك الحديث عن الخطوات الأولية،التي تتعلق بما يمكن أن نسميه الإعداد للعمل، ونعني بها• جمع نسخ المخطوط جمعا مستقصيا من جميع مكتبات العالم المراد صورها  طبعا• جمع ما يتصل بهذا المخطوط من شروح، ومختصرات، مطبوعة ومخطوطة كلما أمكن  ذلك• الحصول على مؤلفات صاحب المخطوط مطبوعة أو مخطوطة • الحصول على مؤلفات شيخ صاحب المخطوط التي في الموضوع نفسه، مطبوعة، أو  مخطوطة قدر الطاقة• الحصول على مؤلفات تلاميذ صاحب المخطوط التي في الموضوع نفسه، مطبوعة،  أو مخطوطة إذا احتاج الأمر، أو تيسر ذلك• البحث عن الكتب الأمهات في موضوع المخطوط، والتي هي مظنة النقل عنه• إعداد مراجع مناسبة في موضوع الكتاب المراد تحقيقه، مطولة ومختصرة• هذا بجانب المراجع العامة المعروفة، من معاجم لغوية، وكتب الطبقات،  والأعلام، • ترقيم صور المخطوطات إن لم تكن مرقمة، وفهرستها على التوازي، بمعنى أن  يجمعها كلها فهرس واحد يبين أين يقع الموضوع المطلوب في كل منها• قراءتها قراءة سريعة، للتحقق من تسلسلها، وعدم تشويش ترتيبها، وحصر  مواضع الخرم إن كان• تقسيم النسخ بحسب الجودة إلى فروع، وأمهات، واختيار الأصل من بينها• نسخ المخطوطة، وإعدادها للعملهذه أهم الخطوات الأولى، وترك الحديث عنها ليس تهوينا لشأنها، فهذه  المرحلة تحتاج إلى جهد ودأب، ومعرفة بمظان المخطوطات وفهارسها، ثم السعي في  تصويرهاوهذا عمل شاق يؤود الباحث ويرهقه، وبخاصة في عالمنا هذا، حيث الجهات  والمراكز التي تمتلك المخطوطات، وصورها تضن بها ضنا، ولا تسمح بها إلا بعد  التي واللتيا إن سمحت ويظل الباحث يدأب ويسعى ويتابع بكل وسيلة، حتى يحصل  على بغيته إن حصل عليها بعد زمان، يصل أحيانا إلى سنوات، ما بين طلب  ضائع، وآخر مرفوض، وثالث مشروط بالتبادل، ورابع مقبول تحول دون إجابته  الإمكاناتمما يضطر الباحث أحيانا إلى ركوب الصعب، وأحيانا إلى تدبير رحلة إلى  أكثر من دولة، حيث خزائن المخطوطات التي يتوقع طلبته فيها، وقد يعود من  بعضها بلا شيء، ليواصل البحث عن دروب أخرى وبخاصة عندما يكون النص المراد  تحقيقه من عدة مجلدات، كما هو واقع معنا في كتابنا نهاية المطلب فقد  بلغت نسخ الكتاب أكثر من عشرين نسخة، تعاونت جميعا بالكاد على تكوين نص  الكتاب، وكانت هذه النسخ مبعثرة بين مكتبات العالم من شرق وغرب، وشمال  وجنوبفلنترك هذه المرحلة، فالحديث عنها يطول، ولكن أمره مفهوم إن شاء الله ثانيا خطوات العمل الواجبات التي يجب أن يلتزم بها المحقق، والصفات التي يجب أن يتحلى بها  رعاية حرمة النصوأولها أو ملاكها الذي تتفرع عنه كل الصفات، هو رعاية حرمة النص،فالمحقق يتكلم إلى الناس بلسان صاحب الكتاب، فعليه أن يتأنى، ويتريث،  ويتلبث، حتى لا ينطق الكتاب بغير ما قاله صاحبه، فهذا يكون كذبا وتزييفا،  والعياذ بالله   العلم والإحاطة بالفن موضوع الكتاب الذي يحققهأن يكون على علم ودراية بالفن الذي يحقق فيه، أي بالفن الذي هو موضوع  الكتاب الذي يحققه، فإن كان يحقق كتابا في أصول الفقة يجب أن يكون على علم  بأصول الفقه، ودراية به، تتيح له القدرة على قراءة النص الذي يحققه، ولو  مستعينا بقراءة أصول الفقه مسألة مسألة في مرجع آخر، واستحضارها قبل أن  يقرأ النص المحقق   العلم والدراية بالمصطلحاتأن يكون على علم ودراية بمصطلحات الفن موضوع الكتاب الذي يحققه، فعدم  العلم بهذه المصطلحات وإلفها باب واسع من أبواب الخلل والخطر، والمحقق  الثقة، والذي يعرف للنص حرمته، إذا تعذر عليه شيء من ذلك يتوقف، مثل ما حدث  من الدكتور عبد الله الجبوري في تحقيقه لكتاب طبقات الأسنوي، ففي ترجمةالإمام أبي بكر المحمودي، ورد قول الإسنوي  ذكره الرافعي في مواضع  منها في الحيض في الكلام على قولي السحب واللقط   اهفأشار المحقق في الهامش قائلا كذا وردتا في الأصول أي أنه متوقف في  قراءة الكلمتين وحسنا فعل، فدل على علمه وخلقه، فهناك من يغير ما لا يفهم،  أو يفسره تفسيرا خاطئا، يسد على القارىء الأبوابوهذا الكلام وجدته في النهاية عن أبي بكر المحمودي فعلا، وهو عن حكم  التلفيق لمن تتداخل أيام حيضها وأيام طهرها، وهل تلقط أيام حيضها  وتجمعها، وتعتبر الباقي طهرا، أم تسحب حكم الحيض على أيام النقاء بين  الدمين؟ في تفصيل طويل، وخلاف بين الأصحاب، يراجع في مظانهومما يستحق الإشارة هنا أن المصباح المنير، لم يذكر أيا من اللفظين  السحب واللقط مع أنهما من ألفاظ الشرح الكبير، فلعل صاحبه رضي الله عنه،  لم يعتبرهما  من الغريب كما لم أجدهما في أنيس الفقهاء، ولا حلية الفقهاء،  ولا كشاف اصطلاحات الفنون، ولا التعريفات، ولا الكليات، ولا في المعاجم  أيضاوربما كان أخصر مثال نذكره هنا للخطأ الذي وقع نتيجة لعدم الإحاطة  بالمصطلحات، هو ما ذكره أحدهم عن المعتزلة، وأنهم يقولون بالتعديل والتجويز  بالزاي المعجمة   ألا يعتمد على إلفه ومعتاده من أساليب اللغة ومفرداتها، فيخطىء ما عداها، فكم من صواب أصيل غير معروف ولا مألوف لنا، والأمثلة على ذلك كثيرة منها ما كان معنا في نهاية المطلب، فقد جاء في باب مسح الخف قوله  فلو كان شيء من محل الفرض باديا، فلا يجوز المسح أصلا ولا يضر بدو القدم من أعلى الخف، بسبب اتساع الخف، فالستر المرعي فيه هو الستر من أسفل الخف والجوانب فلفظ بدو جاء بهذا الضبط في نسخة الأصل، وهو بمعنى الظهور، مصدر بداأي ظهر ولكن المسموع المشهور في مصدر بدا بمعنى ظهر بدوا و بداءورعاية للتثبت والتوقف راجعت المعجم الوسيط، والمصباح المنير، ومختار  الصحاح، فوجدت أن تقديري صواب، وأن هذا الضبط في المخطوط خطأ من الناسخ،  فالفعل مصدره المنصوص في المعاجم الثلاثة بدوا وبداءة، فقمت بتصويب النص،  وغيرته إلى بدوا، وحرصا على حرمة النص، واحتراما للضبط الموجود في  المخطوطة، قمت بالتعليق في الهامش، وتسجيل هذا التغيير، وسببه، والمعاجم  التي استندت إليها وانتهى الأمرولكن في مراجعة ثانية وما أكثر المراجعات حاك في الصدر شيء، فراجعت  القاموس المحيط، فكانت المفاجأة الكبرى، إذ وجدت الأصل صحيحا، والتغيير  الذي قمت به عدوان على النص، حملني عليه قصور المعاجم الثلاثة التي  راجعتها، حيث اكتفت بذكر بعض مصادر الفعل بدا دون بعضها أما  الفيروزآبادي، فقد قال في القاموس  بدا بدوا، وبدوا، وبداءة ظهر  فأورد  الوزن الذي ظننته خطأ أول أوزان المصدر، وردني عن التغيير الذي قمت به،  مخطئا ما كان صوابامثال ثان وردت هذه اللفظة عند إمام الحرمين في النهاية أيضا  وفي بيع  بزره خلاف  وردت لفظة بزر بالزاي، والمشهور المتداول البذر بالذالفهنا يسرع  المحقق إلى تغييرها، وكتابتها بالذال عملا بالمنهج المعروفوأعني به  الكتابة على القواعد الإملائية المعهودة، بدون التنبيه إلى  ذلك في الهامش  ولكني توقفت وتريثت، وساءلت المعاجم، فإذا بالفرق واضح  لائح، فالبذر بالذال في الحبوب كالحنطة والشعير ونحوهاوالبزر بالزاي في الرياحين والبقول وأما الضبط، فالباء مع الذال مفتوحة  لا غير، ومع الزاي، بالفتح والكسروهنا أفاد التريث، والتوقف، فرأيت أن ما في المخطوط صواب، وكادت الواقعة  تقع بتخطئتهوعندي من هذا الباب عشرات الأمثلة  كذلك على المحقق ألا يعتمد على مألوفه من قواعد اللغة نحوها وصرفها، فيسارع بتغيير ما يراه مخالفا لما علمه أو تعلمه، بل عليه أن يتأنى، ويتوقف ويراجع كتب اللغة، فإن لم يجد عندها الجواب، فعليه أن يسأل علماء اللغة وأساطينها وفي كل الحالات إذا لم يجد وجها لما في المخطوط، وانتهى الأمر بعد المراجعة والمباحثة إلى تغييره، فيجب أن يثبت ذلك في الهامش بوضوح، ذاكرا المراجع والمحاولات التي قام بها فقد يصل باحث آخر فيما بعد إلى وجه من الصواب لهذا الذي غيرهوأمثلة ذلك كثيرة منهاقال صاحب المخطوط وهو يتحدث عن فرائض الوضوء  أما الفرائض، فست  فجاء  المحقق، فغيرها إلى  فستة  وعلق في الهامش قائلا  لا يصلح ست من حيث  اللغة  نظر في ذلك إلى أن المعدود مذكر فرض، ولذا يجب تأنيث العدد معه  وهذه قاعدة مشهورة ولكنه لو توقف قليلا وراجع كتب اللغة القريبة، لوجد أن  المعدود إذا تقدم، تجوز الموافقة في التذكير والتأنيث، وعليه فإن المخطوط  كان صحيحا والذي خطأ الصواب هو المحققمثال ثان وهو مما عانيته في نهاية المطلب قال إمام الحرمين  أما من  حكم بالانتقاض مطلقا، لم يجعل للشرط موقعا فها أنت تراه أسقط الفاء في جواب  أما  وهنا توقفت، وتأنيت، وتلفت أبحث  عن المراجع النحوية، فأسعفتني الذاكرة بما كنت قد قرأته قريبا عن الشيخ  محمد بخيت بن حسن المطيعي، أحد شيوخ الأزهر وأعلامه ومفتي الديار المصرية  في زمانه، وقد كان في مناظرة يتدفق بالدفاع عن رأيه، فقاطعه أحد  شهود  المناظرة من معارضي رأيه، قائلا أسقطت الفاء في جواب  أما  فأجابه الشيخ  على البديهة الاستغناء عن الفاء في جواب  أما  لغة الكوفيين، فافهم يا بصري وهنا طبعا عرفت صواب ما لم يكن مألوفا لي صوابه، ووجدت هذه إحدى خصائص  لغة إمام الحرمين، فقلما يأتي بالفاء في جواب  أما ومثال ثالث من نهاية المطلب أيضا كثر في عبارة الإمام تكرار بين مع  الاسم الظاهر، من مثل قوله  والفرق بين البيع وبين الهبة  والمعروف  المشهور أنهذا لا يجوز إلا مع الضمير، حينما تتحدث عن علي وإبراهيم مثلا، ثم تقول   والفرق بين علي وبينه  فحينئذ فقط يجوز تكرار لفظ بين هذا هو المشهور  الذي نعرفه، وعليه شواهد من الشعر والنثر، لا نطيل بإيرادهاولكني توقفت أيضا، وبحثت حتى أعياني البحث، وأنا موقن أن للأمر لا شك  وجها في اللغة، فمحال أن تجتمع عدة نسخ في عدة مواضع على هذا التعبير،  ويكون خطا، وظللت أسائل من أتوقع عنده العلم من أهل اللغة، حتى أفادني  بعضهم ممن له إلف بالأساليب القديمة بأن ذلك وارد في كثير من النصوص،  وجائز، ثم دلني على موضعه من كتب اللغة، فنبهت في الهامش على صواب عبارة  المخطوط، حتى لا ينسبنا أحد، إلى الذهول عن هذا الخطأ، وحتى أفيد من يطلع  على المخطوط بعد ذلك، علما جديدا بصحة هذا التعبير، وبالطبع أسندت ذلك إلى  المرجع أما أخونا عالم اللغة الذي ساعدنا، فسيكون ذكره في مقدمة الكتاب مع  قائمة العلماء والخبراء والباحثين الذين أفادونا بعلمهم، وساعدونا بجهودهمولإمام الحرمين عدة خصائص أسلوبية أضنانا بالبحث عن تخريجها، والتأكد من  صوابها، سيكون بيانها في الجزء الخاص بالفهارس إن شاء الله تعالى فنكتفي  منه بهذين المثالين قارن هذا العناء بمثال آخر قال صاحب المخطوط   فإن قدموا على  هذا الفعل، وجب عليهم كذا  الخ فغيرها المحقق، فصارت فإن أقدموا  ثم في الهامش علق قائلا،  الأصل  قدموا، والصواب أقدموا كما هو معروف  اه بنصهفهنا استسلم المحقق لمألوفه ومحصوله اللغوي، وخطأ المخطوط، وغير لغة   مؤلفه، وتحكم فيها بلغته هو، وقصره وحصره على ما يعرفه هو من اللغةوالواقع أن قدم بمعنى أقبل، منصوصة في أقرب المعاجم إليه لو أراد التثبت  والتحقق، جاء في المعجم الوسيط قدم على الأمر يقدم قدوما أقبل عليه،  ولكنها العجلة، التي ستجعلنا نتكلم لغة جديدة، وننطق أئمتنا بلغة غير التي  كانوا يتكلمون بها ومثال آخر أعجب من هذا، جاء في أحد كتب السيرة النبوية، على صاحبها  أفضل الصلاة وأزكى السلام الحديث المعروف المتفق عليه  إن الشمس والقمر  آيتان من آيات الله، لا يكسفان لموت أحد، ولا لحياته  فإذا بالمحقق  يغيرها إلى ينكسفان قائلا في الأصل يكسفانواعجب معي لماذا غيرها؟ لم يقل لنا واللفظ وارد في حديث شريف، لماذا لم  يرجع به إلى مصدره في الصحيحين أو أحدهما إذا لم يعجبه لفظ يكسفان؟وبعمله هذا أوهمنا أن يكسفان من الأخطاء اللغوية التي يصار إلى تصحيحها  من غير بيان السبب أو المصدر مع أنها واردة في نص الحديثولكن أتاه كل هذا الخلل من صفتين الجرأة، والاعتماد على محصوله ومعلومه  من اللغةوهذا المحقق نفسه، وفي الموضع نفسه، من الكتاب نفسه، يقول الكتاب  كسفت  الشمس يوم وفاة إبراهيم بن المصطفى صلى الله عليه وسلم، فيضبطها كسفت،  بضم الكاف وكسر السين، مجانبا الصواب المحفوظ في القرآن الكريم  فإذا برق  البص وخسف القمر  ولكنها الجرأة والعجلةأكتفي بهذه الأمثلة في هذا الباب وعندي منه على جذاذات ما يملأ مجلدا  كاملا، تجمع لدي من طول معاناتي، ومطالعاتي، فأخذت أدون وأسجل وفي النية  إذا نسأ الله في الأجل أن نخرجه، مدققا موثقا، مبينا أسماء الكتب التي  وقع فيها هذه الأوهام، ليكون استدراكا وتصحيحا، وإنصافا لأئمتنا، أصحاب هذه  الكتب، وتدريبا وتنبيها لأبنائنا الشداة المبتدئين، عسى أن يكون في ذلك  فائدة لهم   الحذر من التصحيف والتحريفوهذا في الحقيقة أس العمل وصلبه، ودواعيه كثيرة، وأبوابه متعددة، ولا  منجى منه إلا بتوفيق الله سبحانه وإلهامه الذي يهبه لمن يشاء، كفاء  إخلاصهم، وصبرهم ومصابرتهم، ومثابرتهم فكم من كلمات تهجم  العين عليها،  فتقرؤها قراءة خاطئة، وكم من كلمات يصحفها الناسخونوأحيانا تكون الكلمة مع تصحيفها وتحريفها تتوافق مع السياق والسباق على  نحو ما، ولكن المحقق المتأني المتريث، مع دربته وتذوقه يدرك أن فيها نوعا  من القلقفيظل يدير العبارة على أنحاء من القراءة، ويدير الكلمة على أنحاء من  الصور، متأملا، متأنيا بلا ملل، مستبصرا مستلهما إلى أن يصيح وجدتها  ودائما سبحانه وتعالى لا يضيع أجر من أحسن عملا وعندي من الأمثلة التي  عانيتها مع شيخي إمام الحرمين في نهاية المطلب المئات من الأمثلة النادرة  العجيبة، وقلما يمر يوم من غير أن يحدث شيء من هذا، ولكن عن الغرائب  والنوادر نتكلمفمن ذلك جاء في النهاية تعليقا على الاستدلال لبعض القضايا، قوله   وهذه الأدلة تتعلق ببحور لا تنكر من قضايا أصول الفقه  هكذا في نسخة  الأصل، تنكر وفي النسختين المساعدتين متسع بعد الكاف يجعلها قابلة لأن  تقرأ لا تكسر من الكسر مع ملاحظة أن المخطوطات لا تنقط إلا بعض الحروف،  بل أحيانا لا تنقط أصلاوقفت أمام العبارة، والمعنى على الجملة مفهوم، والسياق مستقيم، ولكن ما  هكذا يكتب الأئمة الأقدمون، فعبارتهم مشرقة، وأسلوبهم مضيء، والكلمة تنكر  هنا قلقة غير مستقرة، وكأنها رقعة من نسيج سخيف في ثوب محكم النسج، فما  قيمة وصف البحور بأنها لا تنكر أو لا تكسر؟ ولكن ما الحيلة؟ انتهى الأمرولكن ظللت قلقا مع قلق اللفظة تنكر، وصرت أعود إلى الموضع مرة بعد مرة؛  أحاول أن أدرك موضع الخلل، وذات مرة من هذه المراجعات، أخذت أتصور حروف  الكلمة بكل ضبط، وبكل نقط، وأحاول أن أقرأ، وأستعين بالمعجم، فقلت من باب  إبراء الذمة أجرب مادة ن ك ز نكز، بالزاي، وأخذت أقرأ وكان العجب  نكزت البئر قل ماؤها، وأنكز البئر أنفد ماءها فترجح عندي أن الكلمة هي  تنكز، وبحور لا تنكز أي لا تنفد، وهذا هو المناسب، فالبحور توصف بأنها  نفدت أو أنفدت وعندي من هذا أمثلة كثيرة اكتفي بالإشارة السريعة إلى آحاد  منها مثلقال الإمام   فلا  يضر تعرض البيع للنوى هكذا وقد يمر عليها المحقق  مرالكرام، فالسياق على نحو ما مستقيم، والكلام في البيع و النوى مما  يشتمل عليه المبيع، ويباع تبعا من غير تعرض له، وانتهى الأمرولكن معايشة النص، والوعي الكامل بالسياق، والموضع الذي فيه الكلام، يشعر  بأن هنا فجوة، ومع التأني والتلبث والتريث، وسؤال الله من فضله، ومض النص  ومضة كشفت عن الصواب، فإذا هو  فلا يضر تعرض المبيع للتوى  فتصحفت كلمة  المبيع إلى البيع، وكلمة التوى بمعنى الهلاك، إلى النوىومثال من التصحيفات التي رأيتها في كتاب الاستيعاب لابن عبد البر، قوله،  وهو يترجم لعبد الرحمن بن أبي بكر الصديق  ويقال إنه لم يدرك النبي صلى  الله عليه وسلم أربعة ولا أب وبنوه، إلا أبو قحافة، وابنه أبو بكر، وابنه  عبد الرحمن بن أبي بكر، وابنه أبو عتيق محمد بن عبد الرحمن  اهفقوله  لم يدرك النبي صلى الله عليه وسلم أربعة ولا أب وبنوه  كلام  غير مستقيم، ولا مدلول له، والسبب في ذلك تصحيف ظريف خفيف عند قراءة النص  المخطوط وذلك أن كلمة  ولا أب وبنوه  صوابها ولاء أب وبنوه ولكن لما  كانت المخطوطات القديمة لا تهمز الممدود، بل ولا غير الممدود، فصارت كلمة  ولاء لا النافية وقبلها و، وبهذا التصحيف استغلق الكلامفالمعنى لم يدرك النبي صلى الله عليه وسلم أربعة أجيال متوالية من أب  وأبنائه إلا أبو قحافة وأبو بكر، وعبد الرحمن بن أبي بكر، ومحمد بن عبد  الرحمنرضي الله عنهم أجمعين وهكذا ضاعت الهمزة، فجعلت اللفظة لفظتين، واضطرب  السياق   ضبط الغريب والمشكل، وتفسيرهوهذا أيضا مثل كل عمل المحقق يحتاج إلى اليقظة، والدقة، وعدم الاعتماد  على المعروف لديه، المعلوم عنده وليس المطلوب ضبط الغريب الذي يحتاج إلى  تفسير فقط، ولا المشكل الذي يشكل إعرابه فقط، بل المراد إضاءة النص، بضبط  اللفظ الذي يساعد على فهم المراد، وإقامته بضبط بنية الكلمة التي قد تنطق  خطا، مثل بعضالأسماء، والأفعال غير المألوفة، والمشتقات التي كثر فيها الخطأ أسماء   الفاعل، والمفعول، والآلة   وكذا عين المضارع الثلاثي، فقد يبدو أن ذلك  سهل ميسور وتحسبونه هينا وهو عند الله عظيم النور وأقرب مثال لذلك كلمة ولاء بمعنى الموالاة والتتابع التي وردت في  المثال السابق، يتبادر إلى الذهن ضبط أولها الواو بالفتح والصواب بالكسر  ولاء أما بالفتح، فهي بمعنى النصرة والموالاةمثال ثانجاء في نهاية المطلب قول الإمام في سبب المنع من السلم في النبل  إنه  التركب من أركان الخشب، والعقب، والريش، والنصل في مكان الرعظ  فكيف نضبط  هذه الكلمات، مع ملاحظة عدم الوفاء بالنقط؟ كيف نضبط لفظة الرعظ بل كيف  نرسمها؟ هل هي بالراء أم بالزاي، بالعين أم بالغين، بالطاء أم بالظاءمن هنا كان لا بد من البحث في المعاجم عن كل صور الكلمة ر ع ط، ز ع  ط، ر غ ط، ز غ ط، ر ع ظ  الخ كل الصوروأخيرا وجدناها في مادة ر ع ظ، فهي من الفعل رعظ يرعظ باب فتح رعظ  السهم إذا جعل له رعظا والرعظ مدخل أصل النصل، أو الثقب الذي يدخل فيه أصل  النصلوفي العبارة السابقة أيضا نجد كلمة العقب يتبادر إلى الذهن أنها العقب  بفتح وكسر ولكن عند البحث في مادة الكلمة نجد هذا غير مراد، والكلمة بهذا  تكون خطأ ضبطا ومعنى وإنما المقصود هنا العقب بفتحتين وهو العصب تصنع  منه الأوتاروكم عناني شيخي إمام الحرمين مذ عرفته، بمثل هذه الألفاظ والكلماترضي الله عنه، ونفعنا بعلمه، وأعاننا على أداء واجبنا نحوه• وبعد الضبط يأتي تفسير الغريب، وهنا ذكاء المحقق وفطنته، فلا يجوز أن  يسرف في تفسير وشرح ألفاظ، إذا غمضت على العامة، فهي ليست بغامضة على منيتعاطون الفن الذي فيه الكتاب المحقق، فعليه أن يكون قادرا على تمييز  واختيار ما يفسر، وما يترك لفطنة القارىء ومعرفتهويسرف أحيانا بعض المحققين في هذا الباب حتى يصل الأمر إلى ما يشبه  العبث، فحينما يحقق أحدهم كتابا من عيون التراث، فيفسر كلمة حضانة، ويسمح  لقلمه أن يسجل في  الهامش حضن الطائر بيضه حضانة أي رقد عليه حتى يفرخ  ألا يستحق التعزير على ذلك؟والأدهى من ذلك أن أحدهم يتصدى لتفسير ألفاظ، قد لا يكون فيها نوع غموض،  ويترك ألفاظا غير مأنوسة ألبتة   علامات الترقيموهذا في الواقع روح العمل، وقوامه، فوضع هذه العلامات لا شك فرع فهم  المحقق للنص، وآية حسن قراءته، وتمام إقامته، وهي بعد ذلك معينة وهادية  للباحثين، والدارسين، والعلماء الذين سيطالعون النص من بعدفعلى المحقق أن يتعهد مقاطع الكلام، ويميز بينها، بواسطة هذه العلامات  الفصلة، والنقطة، والشرطة  ونحوها ويضع كلا منها في موضعه المناسب،  ويرتبط هذا على نحو ما بالضبط، فعندما يميز المحقق بين الواو العاطفة،  والواو المستأنفة، فعليه أن يضبط ما بعد الواو المستأنفة، إضاءة للنص،  وقطعا لوهم من يتوهم العطف، فيضرب في بيداء التيه، ويقع بعيدا عن مراد  المؤلف ومرمى كلامهوكذلك رعاية المسائل، وتمييزها بعضها عن بعض، ثم فروع كل مسألة في  داخلها، وتقسيمها إلى فقرات، ووسيلة المحقق إلى ذلك النقطة علامة تمام  الكلام، والبدء من أول السطر، ثم البدء من أول السطر مع ترك مسافة، أو  مسافتين، أو وضع علامة الانتقال إلى موضوع جديدكل ذلك التنسيق مسؤولية المحقق، وآية قدرته على أداء أمانة التحقيق  التي قلنا  إنها إقامة وإضاءة وكم من عبارة انقلب معناها إلى معنى مغاير تماما، بسبب هذا الخلل في وضعنقطة أو فصلة والأمثلة على ذلك كثيرة، وفيها من العجائب والغرائب ما لا  يخطر على بالوسأكتفي بمثال واحد مما عانيناه في نهاية المطلب جاء في قوله عن موجب  القتل العمد، وهل هو القود؟ أم الدية، أم الواجب أحدهما على البدل قال وشبب بعض أصحابنا بتخريج القولين على قولنا موجب العمد القود فإن  المالية ثابتة ضمنا ولهذا قلنا مستحق القصاص رحع إلى المال دون رصا من عل ه  القصاص و س المال فوا محل ال صاص و عد ال ر الحامع للطر |ن ال فى الحا ى  حطا قولان وفى الحا ى عمدا على قولنا الموح  احدهما لا ع ه قولان مر ان  فالاولى الحوار لان المال ع ر م حرد ولا م عس لاحظ أننا كتبنا العبارة وخاصة السطرين الأخيرين بدون فواصل، ولا نقط  تقريبا شبه كتابة المخطوطاتوهنا أخدنا نحاول إقامة السطرين الأخيرين، وقلبنا الأمر على كل وجه، فلم  نستطع أن نصل إلى قراءة نطمئن إليها، فأخذنا نرجح أن في الكلام سقطا،  وبدأنا نجرب زيادة كلمة هنا أو هناك، حتى كدنا نستقر على هذه القراءة    ويثبت المال بفوات محل القصاص، وبعد الترتيب الجامع للطرق، يمكن أن  يقال في الجاني خطأ قولان، وفي الجاني عمدا على قولنا الموجب أحدهما   إلخوكدنا أن نطمئن إلى ذلك وحلت المشكلة بزيادة لفظة يمكن، وانصرفنا عن  المسألة، ولكن حائكا ظل يحوك في الصدر، كيف تتفق النسخ الثلاث على هذا  السقط؟ ولكن ما الحل؟ وظللت أعود للمسألة مرة بعد مرة، وتركت المكتوب  المحقق، وأتأمل في المخطوطات ذاتها، وفجأة سطعت الفكرة، تجليا من الله على  عباده، فصحت الله أكبر وصار النص واضحا صريحا صحيحا، لا سقط، ولا خرم،  وإنما هو الوقف والابتداء وهذه هي القراءة الصحيحة   ولهذا قلنا  مستحق القصاص يرجع إلى المال دون رضا من عليه القصاص، ويثبت المال بفوات  محل القصاصوبعد الترتيب الجامع للطرق أن يقال في الجاني خطأ قولان، وفي الجاني  عمدا على قولنا الموجب أحدهما لا بعينه قولان مرتبان، والأولى الجواز، لأن  المال غير متجرد ولا متعين  فها أنت ترى أن حل هذه المشكلة المستعصية كان في إدراك مقطع الكلام،  ومعرفة الواو وبعد فهذا الاستئناف، والانقطاع والإضراب عما قبله، جعلنا  نقرأ الكلام مستقيما، لا حاجة فيه إلى تقدير سقط أو خلل   الترجمة للأعلاموهذا أيضا مجال يعتمد على ذكاء المحقق وألمعيته، فليس كل ما يقرؤه المحقق  عن العلم المترجم له يكتبه، فما أيسر هذا، وأقربه، ولكن على المحقق أن ينظر  أولا إلى الجانب الذي يتعلق بالفن الذي يحقق فيه، فإذا كان النص المحقق في  الفقه مثلا والعلم في كثير من الأحيان له عدة جوانب عرف بها  فعلى المحقق  أن يعنى بتعريفه من الجانب الفقهي، شيوخا، وتلاميذ، وكتبا، وتأثرا وتأثيرا،  وذلك في إيجاز شديدوهذا الإيجاز هو العمل الصعب حقا، وهو الذي يدل على قدرة المحقق، وفنهكما يجب على المحقق أن يفرق بين الأعلام الذائعة المشهورة، والأعلام غير  المعروفة، فيوجز في ترجمة الأولى أكثر من إيجازه في ترجمة الأعلام غير  المعروفةوعليه أن يسأل نفسه ماذا يريد قارىء هذا النص من هذا العلم، فأحيانا لا  يحتاج القارىء لمثل هذا الكتاب إلى غير معرفة تاريخ وفاة العلمكما عليه أن يميز الأعلام بعضهم عن بعض، حينما يذكرهم المؤلف باللقب، أو  الكنية، أو النسب، وهنا مجال العمل، وبذل الجهد، فهذا يدخل في باب حل  مشكلات النص وإضاءتهمثال ذلك ما عانيته في الأجزاء الأولى من نهاية المطلب حين كان الإمام  يذكر الأعلام بهذه الطريقة وحكى الشيخ، وحكى شيخنا، وحكى الشيخ أبو علي،  وحكى الشيخ أبو بكر، وحكى القاضي، وحكى أبو بكر الفارسي، وقال أبو زيد، وعن  الإمام،  ونحو ذلكفهنا كان علينا أن نتوقف حتى نقطع شوطا في الكتاب، ونحن نسجل هذه  الأعلام، ومواضعها، فقد يبهم في مكان، ويوضح في آخر، وبهذه الطريقة استطعنا  أن نميز المقصود ببعض هذه الألقاب وهذه الكنى ولكن العدد الأكبر منها لم  يتضح لنا، فكانعلينا أن نرجع إلى المصادر التي تحكي أقوال أئمة المذهب، وتنسبها إلى  قائليها، لنرى هل صرحت باسم صاحب هذا القول الذي ذكره الإمام على الإبهام،  بكنيته أو لقبه، فكنا نرجع إلى المجموع و الروضة للنووي، و الوسيط و  الوجيز للغزالي وشرح الوجيز فتح العزيز للرافعي وقد أفادنا ذلك أحيانا  كثيرةلكن كل ذلك لم يبلغ مبلغ القطع إلا بعد أن انتهينا من ربع العبادات  تقريبا، وأحصينا الأعلام، ومواضع ورودها، حتى استطعنا أن نعرف مصطلح  الإمام، عندما يقول أبو بكر، هل هو الصيدلاني أم الفارسي، وحينما يقول  أبو علي، هل هو أبو علي بن أبي هريرة، أم أبو علي السنجي أم أبو علي  الطبري، أم أبو علي بن خيران   إلخومن هذا الباب أنه يذكر أحيانا بعض الأئمة بقوله  بعض المصنفين  مجهلا  اسمه، ودائما يذكره في مجال التخطئة والإزراء عليه وعيبه، وحاولت أن أصل  إلى من يعنيه بهذا فلم أظفر بقاطع، فخمنت أنه يعني به الماوردي، وذلك لما  رأيته من شدته عليه في كتابه الغياثي، فقد ذكره ثلاث مرات عائبا له، وفي  إحدى هذه المرات قال  بعض المتلقين بالتصنيف  فقلت في نفسي ها هي  العبارة نفسها، فالاحتمال أن يكون المعني بها الماوردي احتمال قريب، ومن  هنا راجعت كل المسائل التي قال فيها  بعض المصنفين  على كتاب الحاوي  للماوردي، لأرى هل الماوردي يقول بهذا القول المذكور، في هذا الموضع من  كتابه، فلم أجد ذلك، ولا في مسألة واحدة، فقطعت بأنه لا يريد بهذا اللفظ  الماوردي وبقي السؤال من هو؟ إلى أن وصلت إليه بطول تقليبي لطبقات السبكي،  فقد رأيته يقول  وإمام الحرمين كثير الحط على الفوراني  ثم رأيته قال   وحيثما قال في النهاية بعض المصنفين، فهو يقصد أبا القاسم الفوراني ،  فقطعت جهيزة قول كل خطيب، كما وجدت هذا أيضا عند ابن كثير في البداية  والنهاية ، وهو عن ابن خلكان ، وعدت إلى ما كنت كتبته تخمينا،  فمحوته، وكتبته تحقيقافهذا هو العمل في ترجمة الأعلام، وليس المطلوب تفريغ كتب التراجم  والطبقات على هوامش الكتابوقد أخذنا أنفسنا بهذا المنهج تمييز الأعلام وضبطها، مع الإيجاز في  الترجمة، ولم نخرج على ذلك إلا اضطرارا، من أجل إزالة شبهة أو حل إشكال،  مثلما حدث في ترجمة الخضري محمد بن أحمد المروزي، حيث قالت بعض المصادر  إنه تتلمذ على القفال، وقالت أخرى إن القفال تتلمذ عليه، فكان لا بد من  الإطالة ببيان القفالين، وأن القفال الأستاذ، غير القفال التلميذ وعلى  ذلك، فلا خروج على المنهج ولا تناقض   تخريج النصوصهذا أيضا أحد فنون العمل في التحقيق، الذي يحتاج إلى بسط وبيان بحسب  طبيعة الكتاب المحقق، ولسنا لذلك الآن وسنكتفي بالإشارة إلى عملنا في  نهاية المطلب• اقتصرنا على النصوص القرآنية، والحديث، والشعر والحكم إن وجد، أما  نصوص  الأئمة، فلم نخرج منها إلا نصوص الإمام الشافعي، وليست كلها، بل النصوص  التي ترد في رأس الفصل، ويجعلها الإمام مدار الفصل، أما النصوص الأخرى، فهي  إما مفقودة أو مخطوطة، فيما عدا التلخيص لابن القاص بالنسبة للأحاديث الشريفة التزمنا الإيجاز الشديد في عزوها، على المنهج  الآتي إذا كان الحديث متفقا عليه، اكتفيت بعزوه إلى الصحيحين، وغالبا إلى  اللؤلؤ والمرجان إذا كان في أحد الصحيحين عزوته إليه، وإلى ما يتيسر من دواوين السنة إذا كان في غير الصحيحين، ووصلت إلى درجته، قلت صحيح، وأتبعت ذلك بذكر  من خرجه وإذا لم أصل إلى الحكم على الحديث، عزوته إلى من خرجه، وذكرت ما قيل  فيه بإيجاز عنيت عناية خاصة بالأحاديث التي انتقدت على إمام الحرمينوفي جميع الحالات التزمنا أسلوب العزو بالكتاب والباب، ثم برقم الحديث في  الكتب التي يتاح فيها ذلك، مع محاولة اختصار اسم الكتاب واسم الباب،  فأحيانا كثيرة يعزى الحديث إلى سبعة كتب، فلو لم نلجأ إلى الاختصار، لطال  بنا الكلاموأما الكتب التي ليس فيها أرقام، ولا أبواب مثل مسند أحمد، فنعزو إليها  بالجزء والصفحةإمام الحرمين والحديث لكن الأهم من ذلك في مجال الحديث، هو القيام بدراسة حول الأحاديث التي  استدل بها إمام الحرمين في النهاية، وتقوم هذه الدراسة على الأسس الآتيةأ توزيع هذه الأحاديث على دواوين السنة كم منها في كل كتاب من هذه  الدواوين، وهل الأمر كما قيل إن إمام الحرمين ليس عنده إلا حديث واحد  منسوب للبخاري وبالتالي بيان النسبة العددية لكل كتاب من دواوين السنةب الأحاديث التي عزاها الإمام إلى مصادرها، ومدى صحة هذا العزو،  والأحاديث التي لم يعزها ومصادرهاج تقسيم الأحاديث بحسب درجتها الصحيح الحسن الضعيف وبيان النسبة  العددية في كل درجةد الأحاديث التي حكم عليها بالصحة والضعف، ومدى صواب هذا الحكمه المسائل التي استدل عليها بالحديث الضعيف، وهل كان اعتماده على الضعيف  فقط، أم أن الدليل أصلا يقوم على القياس مثلا، وذكر الحديث للاستئناس؟والأحاديث التي أخذها  عليه وعلى الغزالي ابن الصلاح، كم عددها؟ز الأحاديث التي انتصر له فيها النووي وابن حجر، وبينا خطأ ابن الصلاح،  وصواب إمام الحرمينح هل استدل غيره من الأئمة بنفس الأحاديث الضعيفة، أم انفرد وحده بهاط هل انفرد وحده بالوقوع في الأوهام الحديثية؟ أم أن ذلك قصور لازم لطبع  البشر، لم يسلم منه أحد   فن التعليق على المخطوطاتتعلق المحقق على المخطوطات فن قائم بذاته من فنون الكتابة، فقد تنوعت  فنون النثر إلى القصة، والأقصوصة، والرواية، والمقال، والرسالة، والخطبة،  والبحث، والتوقيعات، وغيرها، وقد وضع علماء النقد والبلاغة لكل فن من هذه  الفنون ضوابط وقواعد، صارت قوانين ملتزمة، يقبل ويرد العمل بحسب هذه  القوانينوآن لنا نحن المشتغلين بالتحقيق أن نضع الضوابط والقواعد لهذا الفن ، فن التعليق على المخطوطات،وحبذا لو عقدت ندوة لأهل هذا الفن، وأخرجت لنا بعد المناقشة والمخاوضة  خصائص وقواعد لهذا الفن، وأبدأ فأتقدم بما أراه من هذه الخصائص والضوابط،  آملا أن تكون نواة وأساسا يكمل وينضج بإضافات ومناقشات أساطين العاملين في  مجال التراثفمن هذه الخصائص  الإيجاز والبعد عن الحشو والتطويل، وأداء المعنى المطلوب بأقل لفظ، وأخصر  عبارة  أن يضع المحقق نصب عينيه قيمة الكتاب الذي يحققه، ليعرف أي نوع أو أي  مستوى من القراء والباحثين سيتناول هذا الكتاب ويتعامل معه، ومن هنا يعرف  ماذا يفسر وماذا يدع، وكيف يفسر، وبأي أسلوب  أن يسأل نفسه دائما، ماذا يبغي من هذا التعليق، وما فائدته؟وعلى سبيل المثال والتطبيق لهذا القانون، عند إشارة الإمام في هذا الكتاب  إلى المذاهب المخالفة كنت لا أزيد على أن أعزو المسألة إلى موضعها في مصادر  المذهب المخالف، مكتفيا بالإحالة على اسم الكتاب والجزء والصفحة ملتزما   أدب التحقيق  على حد تعبير أستاذنا العلامة عبد السلام هارون رحمه الله،  فلن تجد في هذه الإحالات ذكرا للمسائل المحال عليها، لا شرحا، ولا تلخيصا،  ولا مجرد إشارة إليهاذلك أنني تساءلت ماذا نتغيا من تلخيص مسائل من كتب الأحناف أو المالكية،  وإثقال الكتاب بها؟ ما الذي  يستفيده قارىء الكتاب من ذلك؟إن كان باحثا يبغي الإحاطة بمذهب الشافعية، فها هو متن الكتاب بين يديه،  ولن تفيده هذه النتف بهامش الكتاب شيئاوإن أراد بحثا مقارنا، فالمنهج يقتضيه أن يأخذ مسائل الأحناف مثلا من  مصادرهم، ولن يغني عنه شيئا تلخيص المحقق لهذا المسائل في هوامش الكتاب، بل  لا بد أن يأخذ هذه النصوص من مصادرها، وينظر فيها بنفسهويكفي المحقق أن مهد له السبيل، حيث دله على المصادر بالجزء والصفحة، ولم  يكن هذا عملا هينا، بل استغرق أوقاتا ثمينة، وجهدا جهيداثم إن هذه المسائل الخلافية بلغت مع الأحناف وحدهم أكثر من ثمانمائة  مسألة، فلو عرض المحقق كل مسألة في نحو نصف في المتوسط، لتضخم الكتاب،  وزادت مجلداته نحو مجلدين أو أكثر، وفي ذلك ما فيه من غير طائل  فروق النسخلقد بقيت هذا الأمر إلى الآخر قصدا، مع أن مكانه في أوائل عمل المحقق  لأدل بذلك على مكانته، لا على مكانه، فهذا أهون أعمال المحقق، وأقلها  شأنا ولكنه يحتاج مع ذلك إلى تأكيد وتنبيه، فقد فشت فاشية بين محققي  العصر، تفرغ في هذا الموضوع جهدها، وتشغل به هامش الكتاب، بصورة قد تصل إلى  نصف الصفحات أحيانا وهذا عمل غير مقبول، ولا سائغ وقد نبه إلى هذا شيوخ  الفن ورواده، لكن لا أحد يسمع، لقد قال عن هذا العمل شيخنا أبو فهر  إنه  فعل أغتام الأعاجم  ذلك أن المستشرق لجهله باللغة لا يعرف ما هو الفرق بين  الخلل الناشىء عن جهل الناسخ أو تصحيفه، أو رجع البصر، أو سقط أو نحوه،  فتجد المستشرق يثبت كل ذلك وهذا لا معنى لهوإن جاز في الرسائل الصغيرة، وفي المسائل المعقدة، والقضايا المشكلة،  التي يخشى أن يكون لتغير الحرف أو اللفظ أثر في المعنى، فلا يجوز ذلك في  النصوص التي تبلغ مجلدا أو عدة مجلدات، ولذلك التزمت منهج هؤلاء الأئمة من  شيوخ الفن وأساتذته، فلم أثبت من فروق النسخإلا ما فيه، أو يحتمل أن يكون فيه أثر في المعنى ، مع زيادة حرص في ذلك،  بمعنى أنك قد تجد بعضا مما لا فائدة في إثباتهأما ما كان مجرد خلل أو خطأ، أو سهو من الناسخ، فلم ألتفت إليه، وتحت يدي  عشرات الأمثلة لو ذكرتها لك، لعجبت فعلا ممن يقول بإثباتهاإن الفروق التي تثبت، ويعتنى بها حقا، هي ما توحي بأن بعض النسخ تختلف عن  بعض في صياغة بعض الأجزاء والعبارات، وقد رأيت هذا ماثلا تماما في إحدى نسخ  كتاب الغياثي الذي أكرمنا الله بتحقيقه، فكانت إحدى النسخ تختلف عن  باقيها في صياغة بعض المسائل، مما يوحي بأنها إملاء آخر للكتاب من مؤلفه،  أو أحد حفاظه، كما كان يحدث أحيانا، فمثل هذه الفروق يجب أن يعنى بها،  وتكون محل تعليق ودراسة، أما الفروق التي تأتي نتيجة عجز أو خطأ أو سهو أو  عجمة، فما معنى تسجيلها؟ومع ذلك لم أهمل الإشارة إلى أي تغيير في نسخة الأصل، حتى لا يظن ظان أن  للمحقق أن يتصرف في النص، فيقتدي بنا، ونتحمل وزر هذه السنة  الفهارس الكتاب من غير فهرس كنز مغلق، فاقرأ الفهرس قبل كل شيء هذه عبارة شيخي الجليل أبي فهر كتبها على ظاهر كتاب من كتبه التي حققهاولن أستطيع الآن أن أتكلم عن صناعة الفهارس،ودورها، وأثرها، والملاحظات التي نراها على كثير من الفهارس، وما فيها من  خلل أو قصور، فذلك حديث يطول فلندع فن الفهارس، وما لنا عنه من حديث، ولنذكر الآن، منهجنا في فهرس  النهاية نهاية المطلب إن شاء الله سنخصص مجلدا خاصا للفهارس التي صنعناها لهذا الكتابمن الفهارس المعتادة مثل  الآيات القرآنية الكريمة  الأحاديث الشريفة   الأعلام  الكتب  القوافي  الحكم والأمثالبجوار هذه الفهارس سنصنع إن شاء الله الفهارس الآتية  معجم غريب النهاية  المسائل اللغوية والخصائص الأسلوبية  المسائل الخلافية بين المالكية والشافعية  المسائل الخلافية بين الحنفية والشافعية  المسائل الخلافية بين الحنابلة والشافعية  المسائل الخلافية بين الظاهرية والشافعية  مسائل فقه الصحابة  مسائل فقه السلف  فهرس القواعد الأصولية   فهرس القواعد الفقهية  فهرس المسائل التي ليست لها  أبواب معروفة  فهرس المسائل الملقبة  فهرس مبتكر لم نسبق إليه، وهو فهرس الكلمات التي تعذر علينا قراءتها، فقد  صورناها من المخطوط، ووضعناها في قائمة مرتبة على الصفحات في آخر المجلد،  آملين أن يلهم الله أحد المطالعين قراءة صحيحة لها وهي كلمات معدودة،  وليست في كل جزء   كشاف برؤوس الموضوعات على حروف المعجم وبعد كل هذا، فنحن على ثقة ويقين بأنه لا عاصم من الخلل والزلل إلا  المولى سبحانه وتعالى، فهو وحده الملهم للصواب، والهادي إلى سبيل الرشاد،  فإليه سبحانه أضرع، وألوذ بحوله وقوته، وأبرأ من حولي وقوتي، مبتهلا إليه  سبحانه أن يتم نعمته، ويختم بالصالحات أعمالنا، ويتقبل منا، إنه نعم المولى  ونعم النصير  الفصل الثامن نسخ المخطوط، تعريف ووصفبين يدي التعريف والوصفسيطول القول إذا وصفنا ما قمنا به من بحث مستقص في فهارس خزائن المخطوطات  حول العالم، ورجعنا إليهم من أهل هذا في مراكز البحوث التي تملك القاعدة  للبيانات والمعلومات عن المخطوطات حول العالموما تهيأ لنا من زيارات لمكتبات مصر، والسعودية، واستانبول، ولندن،  وباريس، والهند، وباكستان، وتونس والجزائرسيطول بنا القول إذا وصفنا كل ذلك، وما كلفنا من جهد ومال، وما هو أغلى  من المالولذا نكتفي باستعارة جملة موجزة من الدكتور قاسم السامرائي تعبر عما  لقيناه، حيث يقول  يحتاج المحقق إلى عمر النسور، وخزائن قارون للجري وراء  صور المخطوطات، ناهيك عن الصعوبات التي لا يعرفها إلا من عانى التحقيق  وتلوع قلبه في الحصول على مصورات عن مخطوطات موجودة، ومسجلة في فهارس  منشورة  أما الحصول على مصورة لمخطوطة من مكتبات تركيا، فهو حديث خرافة     نسخ المخطوط، تعريف ووصفلم تسعفنا المقادير بنسخة واحدة كاملة، ولكن الحمد لله على ما بقي؛ فقد  وجدنا أجزاء متفرقة من نسخ متعددة، بلغت ثلاثا وعشرين نسخة، منها ما وجدنا  منه جزءا واحدا وهو معظمها، وأكثر ما وجدناه من نسخة واحدة هو عشرة أجزاءوهذه النسخ تختلف في تجزئتها، فبعضها بلغ بأجزائها إلى أكثر من ثلاثين  جزءا، وبعضها لم يزد في تجزئتها عن  العشرين جزءا، ومجموع هذه النسخ  بأجزائها يكون نسخة واحدة، تتكرر في بعض المواضع حتى نجد خمس نسخ في موضع  واحد، ولكن في مواضع كثيرة لم نجد إلا نسخة وحيدة، بل وجدنا خرما في هذه  النسخة الوحيدة مرة بسقوط ورقة، ومرة بامحاء عدة أوراق، أما الخرم الأكبر،  فهو ما كان من أواخر ربع المعاملات وأوائل ربع المناكحات ويشمل هذا الخرم  فصولا من قسمة الفيء، وباب قسم الصدقات، وباب من خصائص الرسول صلى الله  عليه وسلم في النكاح وباب الترغيب في النكاح، وباب ما على الأولياء وفي  النية إن شاء الله أن نسد هذا الخرم بما نجده من مختصر صفوة المذهبوقد اتخذنا رمزا لكل نسخة، تقع كل أجزائها تحت هذا الرمز، بل إننا وضعنا  الرمز أحيانا لعدة نسخ، لأنها جاءت من بلد واحد، ووضعها مفهرسو الخزانة تحت  رقم واحد، وكأنها نسخة واحدة، مثال ذلك الرمز ت للمجلدات التي مصدرها  تركيا، والتي بلغت ثلاثة وعشرين مجلدا من خزانة واحدة، وهي من ست نسخ، وقد  ميزنا كل نسخة بوضع رقم للرمز ذاته، هكذا ت ، ت ، ت ، ت ، ت ، ت ،  وكان هذا أيسر وأوضح من اتخاذ أكثر من عشرين رمزا، لثلاث وعشرين نسخةوهاك وصف هذه النسخالنسخة الأولىت  وجدنا منها الأجزاء الثلاثة الأولى من أول الكتاب، وتشمل كتاب  الطهارة، وكتاب الصلاة، وأول كتاب الزكاة إلى آخر باب البيع في المال الذي  فيه الزكاة بالخيار، وتقع هذا الأجزاء على التوالي في ، ،   ورقةووجدنا منها أيضا الجزء الخامس، الذي يقع في  ورقة، ويبدأ من أول كتاب  البيوع إلى آخر باب تجارة الوصي بمال اليتيم كتبت هذه النسخة بخط نسخ معتاد، ناسخها عز بن فضائل بن عثمان القرشي  الحموي كتبت سنة  ه مقاس × سم مسطراتها في كل صفحة  سطراوهي نسخة جيدة فيما يأتي ندرة التصحيف والتحريف مما يشهد بأن كاتبها على علم بما يكتب وضوح الرسم؛ فليس هناك تداخل بين الكلمات، ولا بين الحروف في الكلمة  الواحدة، والحروف واضحة القسمات لا يشتبه بعضها ببعض ، متناسقة في حجمها  وترتيبها تعنى بالنقط إلى حد بعيدومع ذلك فمن مثالبها ما يأتي أسرفت في الضبط، بمعنى أنها تضبط ما لا يحتاج إلى ضبط، فتجدها تضع فتحة  على القاف من كلمة قال و الباء من كلمة باع، و ضمة على العين في  كلمة باعوا، و الهاء في كلمة لكنه  وهكذا ومن هنا أخطأت في ضبط كثير من الكلمات، بحيث تضلل القارىء لو استسلم  لها، فتضبط مثلا ملك تجعلها ملك وفي كثير من الأحيان يكون سبب الخطأ في الضبط عدم وضع علامة الضبط على  الحرف المقصود تماما، بمعنى أن تتحرك علامة الضبط، فتقع فوق الحرف التالي  للحرف المقصود، مثل القدر، تتحرك الفتحة، فتقع فوق الدال، فتصير  القدرومع هذا تظل هذه النسخة من أجود النسخ، وقد اتخذناها أصلا حيث وجدت، بل  كانت هي النسخة الوحيدة في كتاب الطهارة من أوله إلى أول كتاب الحيض  النسخة الثانيةت  وهي نسخة أجود ما فيها خطها، فقد كتبت بخط نسخي غاية في الجودةوتاريخ نسخها القرن السادس مقاس × سم مسطراتها في كل صفحة  سطراوقد وقع لنا منها عشرة أجزاء وهي على الترتيبالثاني ويقع في  ورقة، ويبتدىء بأول كتاب الحيض، وينتهي بالفصل  الثاني في تفصيل القول في الأمي، وهو من لا يحسن قراءة الفاتحةالثالث ويقع في  ورقة، من أول فرع إذا كان يحسن آية من غير الفاتحة،  وينتهي بأثناء باب صفة الأئمةالخامس ويقع في  ورقة، يبتدىء بأول كتاب الزكاة، وينتهي بآخر باب  الدين مع الصدقة من كتاب الزكاةالتاسع ويقع في  ورقة، ويبتدىء بأول بيع الغرر، وينتهي بأثناء باب  الرهنالعاشر ويقع في  ورقة، ويبتدىء بباب الرهن والحميل في البيع، وينتهي  بآخر كتاب الحوالةالثاني عشر ويقع في  ورقة، ويبتدىء ببقية كتاب الضمان، وينتهي بآخر  كتاب الشفعةالخامس عشر ويقع في  ورقة، ويبتدىء بباب التقاط المنبوذ، وينتهي  بأثناء كتاب الفرائضالحادي والعشرون ويقع في  ورقة، ويبتدىء بباب اجتماع الولاة وتفرقهم،  وينتهي بأثناء باب نكاح المشركالخامس والعشرون ويقع في   ورقة، ويبتدىء بكتاب الخلع، وينتهي بأثناء  كتاب الطلافالسابع والعشرون يقع في  ورقة، ويبتدىء بباب المطلقة ثلاثا، وينتهي  بأثناء باب كيف يكون اللعانوأهم سمات هذه النسخة ما يأتي جودة الخط التي تشهد بأن صاحبها ناسخ محترف صرف همه إلى جودة الخط، فلم  يحسن غيره يظهر أثر احتراف الناسخ في تجزئة النسخة، حيث ينهي الجزء في أثناء  الفصل قاطعا للسياق، حرصا منه على تكثير عدد الأجزاء، بصرف النظر عن تكامل  الفصول أو الأبواب كثيرة التصحيف والتحريف، الذي لا تكاد تسلم منه صفحة واحدة من صفحاتها،  مما يشهد بأن ناسخها لا علاقة له بالعلم الذي ينسخه، بل ولا بعلم غيره، فهو  يحسن رسم الحروف لا غير  تكاد تلتزم النقط الإعجام وما أكثر الخلل فيه أما الضبط، فهو يوزع علاماته يمينا وشمالا، وفوق وتحت من غير خطام ولا  زمام، ولعله يجمل الخط بذلك، ولا يعنيه خطأ أو صواب يكثر فيها السقط بسبب رجع البصر، وبغيره أيضا فيها ما يشهد ببقايا عجمة أصيلة في ناسخها مثل تذكير الضمير في مثل   وسبب ذلك جهلها بالنوبة التي استحيضت فيه  النسخة الثالثةت  ووقع لنا منها أربعة أجزاء كتبت سنة  ه بقلم نسخ نفيس جدا وكاتبها هو عبد الصمد بن مرتضى بن رحمة بن رفاعة الكنديمقاس × سم مسطراتها  سطراوالأجزاء التي وجدناها من هذه النسخة هيالسابع ويقع في  ورقة، يبتدىء بأول كتاب إحياء الموات، وينتهي آخر  كتاب الفرائضالثامن ويقع في  ورقة، ويبتدىء بأول كتاب الوصايا وينتهي بأثنائهالعاشر ويقع في  ورقة، ويبتدىء بباب ما جاء في الكلام الذي ينعقد به  النكاح، وينتهي بآخر كتاب النكاح، يتلوه كتاب الخلعالثالث عشر يقع في  ورقة، ويبتدىء بكتاب الجراح، وينتهي بآخر باب  كفارة القتل، يتلوه في الذي يليه باب الشهادة على الجنايةوأهم ما تتصف به هذه النسخة ما يأتي وضوح الخط تعنى بالنقط بها شيء من السقط، وترك بياض بينها وبين نسخة ح نسب واضح؛ فهما من أم واحدة، فبرغم تباين الخط،  وتباعد الزمن فهناك ، أكثر من دليل أو قرينة تؤكد ما نقول، منهااتفاق النسختين على الخطأ في كثير من الأحوال، وقد يكون هذا الخطأ في رقم  حسابي لا مجال للتصحيف أو التحريف فيه، مثل اتفاقهما على وضع لفظ عشرة  مكان لفظ أربعة خطأ في مسألة من مسائل الوصايافمثل هذا الخطأ لا يكون الاتفاق عليه مصادفة، بل هو من الأصل الذي نقل  عنه الناسخان لم يسلم كاتبها من عجمة قديمة ظهرت في إعادة ضمير المذكر على المؤنث  والعكس، والجمع بين أل والإضافة، ونحو ذلكوربما كان من الأدلة على ذلك أنه كان يتوقف في بعض الألفاظ والجمل، فلا  يجازف بنسخها، بل يبيض لها، ويترك مكانهاعلى حين كان كاتب نسخة ح، وهما منقولتان عن أصل واحد يجتهد في ملء  هذا البياض، وإقامة النص، فلم يترك بياضا مما تركه كاتب ت ؛ وربما يكون  ذلك من تورعه، وليس من عجمته، والله أعلم النسخة الرابعةت  كتبت في القرن السابع بقلم نسخ جيد والذي وقع لنا منها جزء واحد، وهو الجزء التاسع عشر ويقع في  ورقة يبتدىء بباب الشهادات على الجناية، وينتهي بباب قطاع  الطرق مقاس × سم مسطراتها  سطراالنسخة الخامسةت  كتبت في القرن السابع بقلم نسخ معتاد والذي وجدناه منها جزء واحد فقط، وهو الجزء العشرون ويقع هذا الجزء في  ورقة، مقاس × سم مسطراتها  سطراويبتدىء بباب الشهادة على الشهادة، وينتهي بكتاب عتق أمهات الأولاد، وهو  آخر الكتابوأهم ما يميز هذه النسخة هو ذهاب بعض كلمات وبعض أسطر بسبب بلل أصاب أطراف بعض الصفحات كثرة التصحيف والتحريف ترك بياض أحيانا سقط ضاع بسببه أكثر من ورقة، في أكثر من موضع، وبخاصة في أواخرها النسخة السادسةت  كتبت في القرن السابع مقاس × سم مسطراتها في كل صفحة  سطراوقد وقع لنا منها مجلدانأحدهما  يشمل الأجزاء التاسع عشر، والعشرون، والحادي والعشرونوهو في  ورقةويبتدىء بأثناء كتاب الخلع، وينتهي بآخر كتاب النفقات أي آخر ربع  المناكحاتثانيهما  يشمل الأجزاء الخامس والعشرون، والسادس والعشرون والسابع   والعشرون، وهو في  ورقةيبتدىء بأثناء كتاب الصيد والذبائح، وينتهي بأثناء عتق أمهات الأولاد،  وهو آخر الكتاب أي أنه ذهب من آخر الكتاب نحو ورقة ويلاحظ أن كل مجلد من هذين المجلدين لا يفصل في ثناياه بين الأجزاء  التي يقول عنوان غلافه أنه يحويها، بمعنى أن الكلام في كل مجلد والترقيم  متصل من أوله إلى نهايته، وكأنه جزء واحد، فلا نجد فاصلا يبين نهاية أي جزء  وبداية جزء آخر، وكأن الناسخ أضرب صفحا عن تجزئه النسخة المنقول عنها، وجعل  الثلاثة جزءا واحداوتتميز هذه النسخة بما يأتي أنها من أصح النسخ إن لم تكن أصحها التي وجدناها لهذا الكتاب يندر جدا أن يقع فيها تصحيف أو تحريف، وحيثما تجده إذا وجدته فليس هو  من المستبشع الذي يدل على عدم الفطنة والجهل، بل تجده من المحتملات  المشتبهات يقل فيها الضبط و النقط فهو لا يضبط إلا ما يشكل، وسواء من بنيه  الكلمة، الفاء أو العين أو آخرها، أي إعرابها كتبت بخط دقيق بحيث تسع الورقة الواحدة نحو أربع ورقات من نسخة ت  ومع دقة الخط، وعدم تجميله، فهو في غاية الوضوح كل هذا يشهد بأن كاتبها من أهل العلم، وليس ناسخا محترفا، بل هو فيما  أقدر أحد العلماء، نسخها لنفسه، وقد حرمنا من معرفة اسمه ذهاب الورقة  الأخيرة من النسخةالنسخة السابعةس رمزنا لها بهذا الحرف؛ أخذا من مصدرها، مدينة سوهاج بصعيد مصر تاريخ نسخها  ه مقاس × سممسطراتها في كل صفحة  سطرا ناسخها عبد الله بن جبرائيل بن عبد الله والذي وقع لنا منها جزء واحد، هو الجزء السادس عشر، ويقع في  ورقة،  ويبتدىء من أثناء كتاب الوصايا فصل فإن كان أكثر من الثلث، فأجاز الورثة  في حياته، لم يجز ذلك، وينتهي بفصل ذكر الشافعي في أثناء كلامه  وإن منع  الإمام من الفيء إذا فضل عن كفاية المرتزقة  إلخ  من باب تفريق أربعة  أخماس الفيء وهي بخط واضح، وبها أثر بلل ذهب بكثير من كلمات ورقاتها الأولى قليلة السقط  والخلل كذلك يقل فيها التصحيف والتحريف النسخة الثامنةح نسبة إلى مصدرها مدينة حلب بسورية تاريخ نسخها  ه مقاس × سم مسطراتها في كل صفحة  سطرا والذي وقع لنا منها مجلد واحد به قدر من كتاب الوصايا يشمل  ورقة من  أصل  ورقة هي كل أوراق هذا المجلد، ويتلوه بعد الوصايا كتاب الوديعة  كاملا، ثم يبدأ كتاب قسم الفيء، وينتهي المجلد قبل تمامه بفصل قال ولو كان  لرجل أجير يريد أن يجاهد وهذا المجلد يحوي مجلدين؛ ففي الورقة رقم  في أثنائها يقول انتهت  المجلدة الرابعة عشرة، ويضع البسملة، ويستمر كثيرة التصحيف والتحريف، ناسخها محترف يرسم ما أمامه بدون أدنى محاولة  للفهم، فيجمع بين الكلمتين ويجعلهما كلمة واحدة، ويقطع الكلمة الواحدة،  فيجعلها كلمتين، بصورة عجيبة، مثل  الوصية لأصهاره  يكتبها  الوصية  لأمه تاره  وفيه عجمة واضحة جعلته يكتب كلمة الحرية = الهرية راجع وصف نسخة ت  فبينها وبين هذه النسخة ح نسب وثيق النسخة التاسعةط نسبة إلى مكتبة طلعت بدار الكتب القومية كتبت بخط نسخ حديث جيد تاريخ نسخها  شعبان  مسطراتها  سطرا كاتبها أحد النساخ المتمرسين المتخصصين بدار الكتب المصرية، وهو عبده  محمود حمدي لم يشر إلى الأصل المنقولة منه ومن العجيب أننا لم نجد في مقتنيات دار الكتب هذا الأصل كله، فيما  وجدناه من أجزاء النهاية كتبت هذه النسخة كما جاء في خاتمتها لحساب العلامة الحسيب النسيب  الحبر البحر الفهامة، والعالم العلامة حضرة السيد أحمد بك الحسيني قلت هذا أحد العلماء الكبار الذين أنجبتهم أمتنا، وهو يذكرنا بالإمام  القفال الذي كانت صناعته الأقفال في صدر عمره، فصاحبنا أيضا كان نحاسا، بل  كان شيخا لطائفة النحاسين صناع القدور والأواني النحاسية، وكان ينقطع  للعلم وقت فراغهمن حرفته، إلى أن انقطع له تماما، له العديد من المؤلفات والرسائل، وبلغ  من قدرته العلمية أنه تصدى لشرح الأم للإمام الشافعي شرحا مطولا، حتى وقع  ربع العبادات في  مجلدا، وقد سمى هذا الشرح اسما لطيفا هو مرشد الأنام  لبر أم الإمامولم يمهله القدر لإتمامه، فقد توفي بعد  عامين فقط من كتابة نسختنا هذه  له والذي وقع لنا من هذه النسخة الأجزاء ، ، الجزء الرابع ويبتدىء من أول باب استقبال القبلة، وينتهي بباب وجوب  الجمعةالجزء الخامس يقع في  ورقة ويبتدىء بباب الغسل للجمعة والخطبة،  وينتهي بباب البيع في المال الذي تجب فيه الزكاةالجزء السادس في  ورقة ويبتدىء بباب زكاة المعدن، وينتهي بباب إحرام  العبد والمرأة وقد اتخذنا هذه النسخة بكل أجزائها نصا مساعدا أحيانا حين تستغلق  قراءة جملة، أو تتصحف كلمة؛ فقد كان معها في كل أجزائها نسخ عتيقة أصيلةوالحمد لله النسخة العاشرةك نسبة إلى مصدرها مدينة الإسكندرية كتبت بخط نسخ جيد تاريخ نسخها جاء في خاتمتها  فرغ من نسخه بحمد الله ومنه يوم الخميس  سلخ شهر رجب المبارك، شهر الله ثم كلمات استحالت قراءتها انتهت بقوله  وستمائة فهي إذا من القرن السابع ناسخها أحمد بن عبد الرحيم الشافعي التنوخي بالجامع الأعلى بحماة  المحروسة والذي وقع لنا منها جزء واحد هو الجزء الثاني في  ورقة مقاس × سم مسطراتها  سطراويبتدىء بأول كتاب الزكاةوينتهي بكتاب الحج يكثر فيها الوهم والتصحيف والتحريف الذي يدركه القارىء بسهولة يقل فيها السقط ورجع البصر واضحة الخط سهلة القراءة مشوشة الترتيب في مواضع كثيرة، بمعنى أن أوراقها تفرقت وتناثرت فجمعها  من جلدها كيفما اتفق، ورقمها على هذا التشويش، مما يجعل الاستفادة منها  تحتاج إلى معاناة وجهد، ولكن الوصول إلى الترتيب الصحيح مع ذلك لم يكن  مستحيلا أصابها بلل في أواخرها ذهب بأسطر من رأس الصفحات وأخرى من آخرها النسخة الحادية عشرةي نسبة إلى مصدرها اليمن كتبت بخط نسخ معتاد تاريخ نسخها بآخرها بلغ مقابلة سنة  ه ناسخها لم يسجل في آخرها اسم ناسخها والذي وقع لنا منها جزء واحد، هو الجزء الثامن في  ورقة مقاس × سم ومسطراتها  سطراويبتدىء بأثناء العاريةوينتهي بآخر كتاب المساقاة يتلوه في التاسع كتاب الإجارة مبتور من الأول وهي نسخة جيدة قليلة التصحيف والتحريف يقل فيها السقط، بل يكاد ينعدم يكثر استخدام النقط، ويقل  الضبط بالشكل النسخة الثانية عشرةه  نسبة إلى مصدرها الظاهرية وقد وصلنا منها مجلد واحد، يغلب على الظن أنه الجزء الثالث لم يعرف تاريخ نسخه، ولا اسم ناسخه، ونرجح أنه من القرن السابع أصابه البلل إصابة بالغة ذهب بعشر ورقات كاملة من أوله، وبأجزاء  متفاوتة من نحو أربعين ورقة بعدها يقع في  ورقة مسطراتها مختلفة اختلافا بينا تتراوح السطور ما بين  إلى  سطرا تبدأ من أثناء زكاة التجارة إلى باب إحرام العبد آخر كتاب الحج مكتوب بخط نسخ جيد يكاد يلتزم النقط، ويكثر من الضبط بالشكل يقل في هذه النسخة التصحيف والتحريف، والسقط النسخة الثالثة عشرةه  تاريخ نسخها  شعبان سنة  ه ناسخها لم نجد ما يدل عليه وقد وصلنا منها مجلدان، يختلف الخط قليلا في أحدهما عن الآخر، ولكن سوغ  لنا عدهما نسخة واحدة أمرانأحدهما أن التمليك والوقف على الغلاف واحدثانيهما  أنه مع وجود بعض الاختلاف في نوع الخط؛ حيث يقرب في أحد  المجلدين من الخط الفارسي، ويقرب في الثاني من النسخ إلا أننا نكاد نقطع  بأن الناسخ واحد أحد المجلدين يقع في  ورقة، كامل الأول والآخر، يبتدىء بكتاب البيع،  وينتهي بنهاية كتاب الحجر، وليس في بدايته ولا نهايته ما يفيد برقم الجزء وثاني المجلدين يقع في  ورقة، منها سبع عشرة ورقة بخط مغاير لباقي  المجلد؛ إذ كتبت بخط نسخ جيد كامل النقط، وكثير الضبط بالشكل، وبدأت هذه  الصفحات بالبسملة والدعاء كأنها جزء خاص، ثم بدأ باقي المجلد بالبسملة  والدعاء، واستغرق  ورقة، أي ما بقي من المجلد، وهي وحدها تكون جزءا  مستقلا، ألحقت به الأوراق السبع عشرة الأولىلم نعرف رقم الجزء لا من بدئه ولا من نهايته، أما ما جاء على غلافه بأنه  الجزء السابع عشر، فلا ندري أهو خاص بالأوراق الأولى، أم بالمجلد كله يبتدىء من أثناء القسامة إلى نهاية كتاب الصيد والذبائح، يتلوه في الذي  يليه كتاب الضحايا هذه النسخة غاية في الدقة والجودة كاتبها على علم بما يكتب، لا يكتب إلا بفهم، ولذا  استقامت عبارتها،  وكاد أن ينعدم فيها التصحيف والتحريف قوبلت على الأصل المنقولة منه في عدة مجالس، يظهر ذلك مسجلا على  هوامشها، وفي نهايتها  بلغ مقابلة  كما قوبلت على نسخة أخرى وسجلت الفروق في الهامش كتب مجلدها الأول كما أشرنا بخط قريب من الخط الفارسي، وهذا المجلدأكثر جودة من الآخر، مع أنه كتب بخط دقيق جدا، والكلمات أقرب إلى التداخل  والتراكب، ولعل ذلك لقلة الكاغد، وعدم القدرة على ثمنه، ولذلك تسع الورقة  الواحدة من هذا المجلد ما يملأ خمس ورقات أو أكثر من بعض النسخ تختلف مسطرات هذا المجلد اختلافا بينا ما بين    سطرا في الصفحة  الواحدة يكاد النقط أن ينعدم في هذا المجلد، أما الضبط بالشكل، فلا وجود له  بتاتا تصعب القراءة في هذا المجلد جدا، ولكن بعد شيء من الوقت والجهد،والمعاناة والدربة يصبح الخط مألوفا معروفا، وعندها تكون المتعة بقراءة  نص صحيح مستقيم أما مجلدها الآخر، فقد كتب بخط قريب من النسخ، لا يعنى صاحبه بتجويده  وتجميله بقدر ما يعنى بتصويبه وتوضيحه، فأحيانا يكون في الكلمة الواحدة  حروف دقيقة وأخرى ضخمة؛ حيث يلجأ إلى تصويب الحرف أو توضيحه بإعادة الضغط  على القلم، وزيادة المداد؛ فجاءت الكلمات غير متناسقة حجما، وكذلك الحروف  في الكلمة الواحدة ومسطرات هذا المجلد مختلفة وتتراوح ما بين    سطرا في هذا المجلد قليل من النقط، أما الضبط بالشكل، فلا وجود له، كسابقه في هذا المجلد القليل من السقط مع أنهما يشتركان في الجودة إلا أن هذا أقل جودة من الأول، بالرغم من  أنهما لناسخ واحد كما أشرنا النسخة الرابعة عشرةه  وقد وجدنا منها الجزء الثاني عشر يقع هذا الجزء في  ورقةمسطراتها  سطرا في الصفحة يبتدىء هذا الجزء من أول كتاب الشفعة وينتهي بآخر كتاب المساقاة، يتلوه  في الذي يليه كتاب الإجارة كتب بخط نسخ جيد يلتزم النقط تقريبا يقل استعمال الضبط بالشكل النسخة الخامسة عشرةه  ولم نجد منها أيضا إلا جزءا واحدا، هو الجزء السادس والعشرون، كما ظهر  من خاتمته يقع  هذا الجزء في  ورقة، ومسطراتها  سطرا في الصفحة الواحدة ويبتدىء من أثناء كتاب الجزية إلى أواخر كتاب الأيمان والنذور، باب من  يعتق عليه من مماليكه إذا حنث يتلوه في الذي يليه باب جامع الإيمان مكتوب بخط النسخ الجيد يكاد يلتزم النقط، أما الضبط بالشكل، فهو في حكم النادر مبتور من الأول في نهايته وقف على طلبة العلم بالجامع الأموي جاء في خاتمته عبارة  قوبل بجميعه وما قبله بمصر  روجع على نسخة أخرى، وسجلت فروق النسخ بالهامش النسخة بصفة عامة جيدةالنسخة السادسة عشرةد  نسبة إلى مصدرها دار الكتب المصرية كتبت في القرن السابع مقاس × سم ومسطراتها  سطرا عليها وقفية مؤرخة سنة  ه يقول وقف هذه المجلدة الثانية مع ما  قبلها وما بعدها إلى تمام خمس عشرة مجلدة، هي تمام كتاب نهاية المطلب في نهاية الجزء السابع، كتبه العبد الفقير إلى رحمة الله تعالى عبد  الله بن جبريل  بالمدرسة الفاضلية، وهو كاتب نسخة س ولكن تختلف تجزئة  كل نسخة منهما عن الأخرى وقد وجدنا منها جزأينأحدهما  الجزء الثاني ويقع في  ورقة، ويبتدىء بباب الصلاة بالنجاسة،  وينتهي بباب البيع في المال الذي فيه الزكاة بالخيارثانيهما  الجزء السابع، ويقع في  ورقة، ويبتدىء بكتاب الإجارة،  وينتهي بباب ميراث المجوسي، يتلوه في الذي يليه باب الرد والخلاف فيه وهي نسخة لا بأس بها، قليلة التصحيف والتحريف، ويقل فيها السقط النسخة السابعة عشرةد  عليها وقفية مؤرخة  ه لم يعرف ناسخها مأخوذة بالتصوير الفوتوغرافي عن نسخة في ملك الشيخ عيسى منون رحمه  الله وجدنا منها الأجزاء العاشر والحادي عشر والثاني عشر في مجلد واحدتبدأ من أثناء الغصب فرع إذا كان الثوب يساوي عشرة، وكان الصبغ يساوي  عشرة وتنتهي بآخر الفرائض وقد جاءت الأجزاء الثلاثة في  ورقة بدون فاصل أو تمييز بين جزء  وجزء، مما يوحي بأن الناسخ نسخ هذه الأجزاء متصلة تصرفا منه، ولم يعن  بتجزئة الأصل المنقول منه مقاس × مسطراتها  سطرا وهي نسخة جيدة تكاد تلتزم النقط يقل فيها بل لا  يكاد يوجد الضبط بالشكل يقل فيها التصحيف والتحريف يندر فيها السقط ورجع البصر واضحة الخط سهلة القراءة، لا يكاد يشكل على القارىء حرف أو كلمة منها النسخة الثامنة عشرةد  وهي أوراق أو كراريس الكراسة عشر ورقات متفرقة عددها اثنان وتسعون  ورقة مقاس × سم ومسطراتها  سطراتبدأ من أول الكتاب، وتنتهي بباب ما يفسد الماءثم يليها أوراق من كتاب البيوع ظهر أنها ليست من نهاية المطلب تاريخ النسخ القرن السابع وقد أفادتنا على وضعها هذا في الصفحات الأولى من الكتاب فائدة كبيرة،حيث كانت النسخة المساعدة الوحيدة، حين كانت نسخة الأصل ت ، فيها أثر  بلل ذهب بأطراف أوراق كثيرة من أوائلها، ولم تكن وقعت لنا نسخة ل ونسخة  م بعد خط نسخ لا بأس به يقل فيها استخدام النقط ليس بها أي ضبط بالشكل قليلة التصحيف والتحريف سهلة القراءة واضحة الخط بعد قليل من الإلف والدربة النسخة التاسعة عشرةد  وهي نسخة عتيقة نسخت سنة  ه بخط محمد بن عبد الواحد بن حرب القرشي والذي حصلنا عليه منها الجزء الثالث، ويقع في  ورقة مقاس × سم مسطراتها في كل صفحة  سطرايبتدىء بباب استقبال القبلة، وينتهي بفصل تأخر المأموم عن الإمام وتقدمه  عليه وهي نسخة جيدة يقل فيها التصحيف والتحريف تصعب قراءتها على غير المتمرس بالخطوط القديمة، لا سيما أن كاتبها غير  محترف للنسخ، ولذا لا يستطيع القارىء تمييز الحروف إلا بعد بعد تدرب عليها  ومعاناة لها يقل فيها النقط، أما علامات الضبط، فلا وجود لها إلا نادرا جداالنسخة العشرونص نسبة إلى مكتبة أيا صوفيا والذي وصلنا منها الجزء الرابع ويقع في  ورقة مسطراتها  سطرا ويبتدىء بباب بيع المصراةوينتهي بباب الرهن والحميل في البيع مبتور من الآخر، فقد ذهب من آخره خمسة أبواب من محتويات الجزء التي  بينها على الغلاف بسبب هذا البتر لم يعرف ناسخه، ولا تاريخ النسخ عليها وقفيه باسم السلطان محمود خان سلطان البرين والبحرين خادم  الحرمين، وقفا صحيحا شرعيا حرر الوقفية أحمد شيخ  المفتش بأوقاف الحرمين الشريفين بخط نسخ نفيس جدا تكاد تلتزم النقط لا يوجد بها ضبط بالشكل قليلة التصحيف والتحريف والسقط النسخة الحادية والعشرونل نسبة إلى مصدرها جامعة استنبول وقد وجدنا منها الجزء الأول، ويقع في  ورقة مقاس × سم مسطراتها  سطراويبتدىء من أول الكتاب، وينتهي بآخر كتاب الصلاة بخط نسخ معتاد كتبه إبراهيم بن سعد الله بن جماعة تاريخ النسخ يوم الخميس رابع عشر ذي القعدة من شهور سنة ست وعشرين  وستمائة  ه يقل فيها التصحيف والتحريف والسقط تعتبر من النسخ الجيدةوقد حصلنا عليها بعد أن قطعنا شوطا طويلا في العمل، أثناء رحلة إلى  مكتبات تركيا وقد ساعدنا الأخ الكريم أكمل الدين إحسان أوغلو مدير مركز  الأبحاث للتاريخ والفنون آنذاك، والأمين العام لمنظمة المؤتمر الإسلامي  الآن؛ أعظم مساعدة، فقد قدم لنا الأخ الكريم مصطفى شاهدي أمين مكتبة مركز  الأبحاث للتاريخ والفنون والآثار ليرافقنا طول هذه الرحلة، ولولا وجود هذا  الأخ الكريم معنا ما استطعنا الحصول على هذه النسخة ولا التي تليها؛ ولو  كانت هذه النسخة عندنا من أول الأمر، لوفرت علينا عناء ما بعده عناء في  تحقيق الجزء الأول من الكتاب، حيث حققناه عن نسخة وحيدة، أكملنا سقطها  وسددنا خرمها بالبحث في كتب المذهب، مع التوسم والتفرس، مما أعيانا واستنفد  جهدا جهيدا، ووقتا مديدا ومما يذكر أن نسخة ل هذه سلمت من بعض الأخطاء التي حمل بسببها ابن  الصلاح والنووي على إمام الحرمين واتهماه بأنه لا يدري السيرة والسنة، مما  يشهد بأن الأئمة لا يصح أن يتحملوا ما يقع في كتبهم من أوهام النقلة  والناسخين النسخة الثانية والعشرونم نسبة إلى مصدرها الخزانة السليمانية وقد وجدنا منها الجزء الأول ويقع في  ورقة مسطراتها  سطرا ويبتدىء من أول الكتابوينتهي قبل كتاب الحيض تاريخ النسخ نصف جمادى الأولى سنة  ه ناسخها لم نتمكن من قراءة اسمه ولقبه كاملا محمد  الإسناوي كتبت بخط نسخ معتاد يقل فيها التصحيف والتحريف والسقط يقل فيها الضبط بالشكل يكثر فيها النقط في هامشها ما  يشير إلى أنها روجعت على نسخة أخرى النسخة الثالثة والعشروننسخة قوعلى حين كان الكتاب ماثلا للطباعة وأثناء تصحيح التجارب جاءنا الخبر عن  نسخة أخرى بمكتبة المسجد الأقصى، وزودنا بصورة منها ابننا العزيز رامي  سلهب، جزاه الله عنا خير الجزاءوكان كل الموجود من هذه النسخة الجزء الخامس عشر ويقع في  ورقة مسطراتها  سطرا يبدأ هذا الجزء من كتاب الضحايا وينتهي أثناء باب الامتناع من اليمين، وهو مبتور الآخر وهي نسخة حديثة كما يظهر من خطها ليس في أول الجزء ولا في آخره ما يشير إلى الناسخ ولا تاريخ النسخ، ولا  مكانه، ولا الأصل المنسوخ عنه كثيرة التصحيف والتحريف والسقط ومع ذلك أفدنا منها بعض التصويبات والتدقيقات، بيناها في موضعها من  الكتاب مخطوطات لنصوص أخرى مساعدةبجانب هذه الأجزاء التي وقعت لنا من نسخ النهاية أسعفتنا المقادير  بمخطوطات أخرى ساعدتنا كثيرا في عملنا هذا بما يأتي إقامة النص وعلاج ما يكون به تصحيف أو تحريف سد الخرم، وإكمال السقط إيضاح النص وكشف ما به من غموض، وحل ما به من إشكالوهذه المخطوطات هيأ مختصر النهاية للإمام ابن أبي عصرون المتوفى سنة  ه، اسم هذا  المختصرصفوة المذهب من نهاية المطلبوقد أفدنا منه كثيرا في المواضع التي ليس فيها إلا نسخة وحيدة؛ ذلك أن  ابن أبي عصرون جرى في اختصاره على ذكر عبارة الإمام في نهاية المطلب كما  هي بدون تغيير يذكر، وإنما يقوم اختصاره على حذف بعض الأمثلة، وبعض  الاستطرادات، والإسهاب في الشرح أحياناب مختصر العز بن عبد السلام المتوفى سنة  ه واسم هذا المختصرالغاية في اختصار النهايةوهو على غير منهج ابن أبي عصرون، فهو يترك عبارة الإمام جانبا، ويصوغ  الفصل صياغة جديدة غاية في الإيجازولذا كانت إفادتنا منه في حل المشكلات والمعوصات من المسائل؛ إذ كان  يساعد على فهم المعنى والمغزى من مجمل المسألة، في كثير من الأحيانج البسيط للإمام الغزالي، المتوفى سنة  هوالغزالي كما هو معروف تتلمذ على  إمام الحرمين مشافهة، وكان من أنبغ  تلاميذه، وألمع نجوم حلقتهوكتابه البسيط هو إعادة صياغة وترتيب لنهاية المطلب ذكر ذلك الغزالي  في مقدمته، ويعرفه كل من كان على علم بالكتابين النهاية والبسيط ولذا كان إفادة البسيط لنا مزدوجة، حيث كنا نقرأ فيه المسائل المستغلقة  المعوصة، فينكشف لنا سرها، ويتضح لنا مرماها ومغزاهاكما كنا نجد فيه الجمل؛ بل الفقرات الكاملة بألفاظ الإمام ذاتها، فمنه  نقوم المعوج ونزيل التصحيف والتحريفصور المخطوطات المستعان بهامصادر المقدمات  الابتهاج في بيان اصطلاح المنهاج أحمد بن أبي بكر بن سميط العلوي  الحضرمي ت  ه  القاهرة مطبعة لجنة البيان العربي،  ه    اجتهاد الرسول  صلى الله عليه وسلم  عبد الجليل عيسى، من أعلام الفقه  المعاصرين رحمه الله  القاهرة عيسى البابي الحلبي،  م  الإحكام في أصول الأحكام سيف الدين أبو الحسن علي بن أبي علي الآمدي ت  ه  القاهرة مكتبة ومطبعة محمد علي صبيح،  ه    إحياء علوم الدين أبو حامد الغزالي، محمد بن محمد بن محمد ت ه   بيروت دار الكتاب العربي مصورة عن طبعة مصرية قديمة  ه  آداب الشافعي ومناقبه ابن أبي حاتم عبد الرحمن بن أبي حاتم الرازي ت   ه؛ تحقيق الشيخ عبد الغني عبد الخالق  القاهرة مكتبة الخانجي  أدب الفتوى وشروط المفتي وصفة المستفتي وأحكامه أبو عمرو عثمان بن  الصلاح الشهرزوري ت  ه؛ تحقيق رفعت فوزي عبد المطلب  القاهرة مكتبة  الخانجي، ه    أدب القضاء لابن أبي الدم القاضي شهاب الدين أبي إسحاق إبراهيم بن عبد  الله المعروف بابن أبي الدم ت  ه؛ تحقيق محمد مصطفى الزحيلي  ط    دمشق دار الفكر المعاصر،  ه   م  إرشاد الفحول محمد بن علي بن محمد الشوكاني ت  ه  بيروت دار  الفكر العربي مصورة عن طبعة أندونيسيا د ت  إرواء الغليل في تخريج أحاديث منار السبيل محمد ناصر الدين الألباني؛  إشراف محمد زهير الشاويش  بيروت المكتب الإسلامي،  ه    الأشباه والنظائر تاج الدين عبد الوهاب بن علي السبكي ت  ه؛ تحقيق  عادل أحمد عبد الموجود، وآخر  بيروت دار الكتب العلمية،  ه   الأشباه والنظائر جلال  الدين عبد الرحمن بن الكمال أبو بكر بن محمد ت   ه القاهرة دار إحياء الكتب العربية عيسى البابي الحلبي د ت  أصول التشريع الإسلامي الشيخ علي حسب الله من رواد النهضة الفقهية  الحديثة  رحمه الله  القاهرة دار المعارف،  م  الأعلام الزركلي، خير الدين بن محمود بن محمد علي الدمشقي من نوابغ  عصرنا ت  ه   م  ط   بيروت دار العلم للملايين،  م  إعلام الساجد بأحكام المساجد محمد بن عبد الله الزركشي ت  ه؛ تحقيق  الشيخ أبو الوفا مصطفى المراغي  دولة الإمارات وزارة الشؤون الإسلامية  عن طبعة المجلس الأعلى للشؤون الإسلامية بالقاهرة،  ه  إعلام الموقعين عن رب العالمين أبو عبد الله محمد بن أبي بكر ابن قيم  الجوزية ت  ه؛ مراجعة وتعليق طه عبد الرؤوف سعد  القاهرة مكتبة  الكليات الأزهرية،   الإلماع إلى معرفة أصول الرواية وتقييد السماع القاضي عياض بن موسى بن  عياض اليحصبي ت  ه؛ تحقيق العلامة السيد أحمد صقر  القاهرة دار  التراث،  م  الإلهام والكشف والرؤى هل تعد مصادر للأحكام العلامة فقيه العصر الشيخ  يوسف القرضاوي  الدوحة حولية كلية الشريعة بجامعة قطر، العدد السادس  الإمام الشافعي حياته وعصره فضيلة الشيخ محمد أبو زهرة رحمه الله من  أعلام الفقه وحماة الشريعة في العصر الحديث  ط  القاهرة دار الفكر  العربي،  ه   م  الإمام الشافعي في مذهبيه القديم والجديد أحمد نحراوي عبد السلام  الإندونيسي  القاهرة مكتبة الشباب، ه    الأم أبو عبد الله محمد بن إدريس الشافعي؛ وبهامشه مختصر المزني   القاهرة كتاب الشعب،  ه    الأنساب القاضي أبو سعد عبد الكريم بن محمد بن منصور السمعاني ت  ه   الهند حيدر آباد الدكن،   البداية والنهاية أبو الفداء إسماعيل ابن كثير الدمشقي ت  ه   بيروت مكتبة المعارف،   البرهان في أصول الفقه إمام الحرمين أبو المعالي عبد الملك بن عبد الله  الجويني ت  ه؛ تحقيق عبد العظيم الديب  الدوحة الشؤون الدينية،  ط   المنصورة دار الوفاء،  ه   البرهان في علوم القرآن محمد بن عبد الله بن بهادر الزركشي ت  ه،  تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم  بيروت دار المعرفة د ت  تاريخ  الإسلام السياسي حسن إبراهيم حسن  القاهرة مكتبة النهضة،  م  تاريخ بغداد الخطيب البغدادي أبو بكر أحمد بن علي ت  ه  القاهرة  مكتبة الخانجي،  م  تاريخ التشريع الإسلامي محمد الخضري بن الشيخ عفيفي الباجوري من أعلام  دار العلوم ومدرسة القضاء الشرعي، ت  ه  ط   القاهرة المكتبة  التجارية،   تاريخ التشريع الإسلامي عبد الوهاب خلاف  ط   القاهرة م  تاريخ المذاهب الفقهية الشيخ محمد أبو زهرة  القاهرة دار الفكر  العربي د ت  التبصرة في أصول الفقه أبو إسحاق إبراهيم بن علي بن يوسف الفيروز أبادي  الشيرازي ت  ه؛ شرح وتحقيق محمد حسن هيتو  دمشق دار الفكر،   تبيين كذب المفتري فيما نسب إلى الإمام أبي الحسن الأشعري أبو القاسم  علي بن الحسن بن هبة الله ابن عساكر الدمشقي  ط   بيروت دار الكتاب  العربي،  ه  تحفة المحتاج بشرح المنهاج شهاب الدين أحمد بن حجر الهيتمي ت  ه  طبعة مصورة عن الطبعة الميمنية بالقاهرة ، ومعها حاشيتا الشرواني،  وابن قاسم  تحقيق النصوص ونشرها عبد السلام هارون عمدة المحققين  القاهرة  مؤسسة الحلبي،    م  تشييع الفقهاء الحنفية بالتشنيع على سفهاء الشافعية ملا علي القاري   ه مخطوط بمكتبة الحرم المكي، منه صورة بمكتبتنا  تصحيح الكتب وصنع الفهارس المعجمة العلامة المحدث الشيخ أحمد شاكر ت  ؛ اعتنى به وعلق عليه العلامة المحدث عبد الفتاح أبو غدة  بيروت دار  البشائر الإسلامية، ه  م  التفكير فريضة إسلامية عباس محمود العقاد  القاهرة دار الرشاد  الحديثة  تلخيص الحبير في تخريج أحاديث الرافعي الكبير أحمد بن علي بن حجر  العسقلاني ت  ه؛ تحقيق السيد عبد الله هاشم اليماني المدني  المدينة  المنورة د ن،  ه  طبعة أخرى تحقيق أبو عاصم حسن بن عباس بن قطب  جدة مؤسسة قرطبة،   ه    التلخيص في أصول الفقه إمام الحرمين أبو المعالي عبد الملك بن عبد الله  الجويني ت  ه؛ تحقيق عبد الله جولم البيلي، وشبير أحمد العمري  بيروت  دار البشائر الإسلامية،   التنقيح في شرح الوسيط أبو زكريا يحيى بن شرف النووي ت  همطبوع  بهامش الوسيط  القاهرة دار السلام،  ه    تهذيب الأسماء واللغات أبو زكريا محيي الدين  بن شرف النووي ت  ه؛  تحقيق شركة العلماء بمساعدة إدارة الطباعة المنيرية  بيروت دار الكتب  العلمية، د ت طبعة مصورة  تهذيب التهذيب الحافظ أحمد بن علي بن حجر العسقلاني ت  ه  بيروت  دار صادر، د ت مصورة عن الطبعة الأولى بدائرة المعارف النظامية بحيدر  آباد الدكن بالهند،  ه  جامع الأصول من أحاديث الرسول  صلى الله عليه وسلم  ابن الأثير،  الإمام أبو السعادات مبارك بن محمد بن الأثير ت  ه؛ تحقيق محمد حامد  الفقي  القاهرة مطبعة السنة المحمدية  م  جامع التحصيل في أحكام المراسيل صلاح الدين أبو سعيد خليل بن كيكلدي ت  ؛ تحقيق حمدي عبد المجيد السلفي  بغداد وزارة الأوقاف،   جامع الشروح والحواشي عبد الله محمد الحبشي  أبو ظبي المجمع الثقافي،   م  خلاصة تذهيب تهذيب الكمال في أسماء الرجال الخزرجي صفي الدين أحمد بن  عبد الله ت  ه  القاهرة المطبعة الخيرية،  ه  الدرة المضية فيما وقع فيه الخلاف بين الشافعية والحنفية إمام الحرمين  أبو المعالي عبد الملك بن عبد الله الجويني ت  ه؛ تحقيق عبد العظيم  محمود الديب  الدوحة إدارة إحياء التراث الإسلامي،  ه    دفع الخيالات في رد ما جاء على القول الوضاح من المفتريات أحمد بك  الحسيني الشافعي  القاهرة دار الكتب العربية الكبرى  مصطفى البابي  الحلبي الرد على من أخلد إلى الأرض السيوطي، جلال الدين عبد الرحمن بن الكمال ت   ه؛ تحقيق خليل الميس  بيروت دار الكتب العلمية  م  الرسالة الإمام محمد بن إدريس الشافعي ت ؛ تحقيق وشرح العلامة المحدث  أحمد شاكر  القاهرة مكتبة دار التراث،     الرسالة المستطرفة لبيان مشهور كتب السنة المشرفة محمد بن جعفر الكتاني  ت ه  ط  بيروت دار البشائر،    م  رفع الملام عن الأئمة الأعلام، ابن تيمية، أبو العباس أحمد بن عبد الحليم  ت   الدوحة إدارة الشؤون الدينية،  ه   م  روضة الطالبين أبو زكريا يحيى بن شرف النووي  ه  بيروت المكتب  الإسلامي، د ت على نفقة الشيخ علي بن عبد الله آل ثاني  زبدة التواريخ، أخبار الأمراء والملوك السلجوقية صدر الدين علي بن ناصر  الحسيني؛ تحقيق محمد نور  الدين  بيروت دار اقرأ،  ه   م  السنة قبل التدوين محمد عجاج الخطيب  القاهرة مكتبة وهبة،  م  السنة ومكانتها في التشريع مصطفى السباعي من نوابغ الدعاة والعلماء في  العصر الحديث، رحمه الله وجزاه خيرا  ط   القاهرة مكتبة العروبة،    سنن الترمذي مقدمة الشيخ أحمد شاكر  اسطنبول دار الدعوة،  ه  سنن الدارقطني علي بن عمر الدارقطني ت  ه؛ تصحيح عبد الله هاشم  يماني القاهرة دار المحاسن  ومعه التعليق المغني على سنن الدارقطني  سير أعلام النبلاء محمد بن أحمد بن عثمان الذهبي ت  ه؛ إشراف شعيب  الأرناؤوط  بيروت مؤسسة الرسالة،  ه    شذرات الذهب في أخبار من ذهب؛ ابن العماد الحنبلي عبد الحي بن أحمد بن  محمد ت   مكتبة القدس،  ه  شرح السنة أبو محمد الحسين بن مسعود الفراء البغوي ت  ه؛ تحقيق شعيب  الأرناؤوط، ومحمد زهير الشاويش  بيروت المكتب الاسلامي،  ه    الشرح الكبير الرافعي، أبو القاسم عبد الكريم بن محمد بن عبد الكريم  القزويني ت  مطبوع بهامش شرح المهذب للنووي  بيروت دار الفكر د  ت  شرح اللمع أبو إسحاق إبراهيم الشيرازي ت  ه؛ تحقيق عبد المجيد تركي   بيروت دار الغرب الإسلامي،  ه   شواهد التوضيح لمشكلات الجامع الصحيح أبو عبد الله محمد بن مالك الطائي  الأندلسي ت  ه؛ تحقيق طه محسن  بغداد وزارة الأوقاف العراقية،  ه     صحيح البخاري أبو عبد الله محمد بن إسماعيل بن إبراهيم البخاري ت  ه   إسطنبول دار الدعوة،  ه    طبقات الشافعية الإسنوي، جمال الدين عبد الرحيم بن الحسن بن علي ت   ه؛ تحقيق عبد الله الجبوري  بغداد رئاسة ديوان الأوقاف،  ه  طبقات الشافعية ابن كثير، أبو الفداء إسماعيل بن عمر ت  ه؛ تحقيق عبد  الحفيظ منصور  بيروت دار المدار الإسلامي،   طبقات الفقهاء الشافعية ابن قاضي شهبة، أبو بكر بن أحمد بن محمد الأسدي  الدمشقي ت  ه؛ تحقيق علي محمد عمر  القاهرة مكتبة الثقافة الدينية،  د ت  طبقات الشافعية ابن هداية الله الحسيني ت  ه؛ تحقيق عادل نويهض   بيروت دار الآفاق الجديدة،   طبقات الشافعية الكبرى السبكي، أبو نصر عبد الوهاب بن علي  بن عبد الكافي  ت  ه؛ تحقيق عبد الفتاح محمد الحلو، ومحمود محمد الطناحي  القاهرة  مطبعة عيسى البابي الحلبي وشركاه،  ه    القاهرة هجر للطباعة  والنشر والتوزيع،  ه    طبقات الفقهاء الشافعية ابن الصلاح أبو عمرو عثمان بن عبد الرحمن  الشهرزوري ت  ه؛ تحقيق محيي الدين علي نجيب  بيروت دار البشائر  الإسلامية،  ه    طبقات الفقهاء الشافعية أبو عاصم محمد بن أحمد العبادي ت  ه  ليدن  د ن،   طبقات الفقهاء أبو إسحاق الشيرازي إبراهيم بن علي ت  ه؛ تحقيق إحسان  عباس  بيروت دار الرائد العربي،  ه،   الطبقات الكبرى ابن سعد محمد بن سعد ت   القاهرة دار التحرير د  ت  ظهر الإسلام أحمد أمين  القاهرة مطبعة لجنة التأليف والترجمة والنشر،    العقد المذهب في طبقات حملة المذهب ابن الملقن، أبو حفص عمر بن علي بن  أحمد الأندلسي الشافعي ت  ه  بيروت دار الكتب العلمية،  ه    العقل عند الأصولين عبد العظيم محمود الديب  مصر دار الوفاء  بالمنصورة،     العقيدة النظامية إمام الحرمين عبد الملك بن عبد الله بن يوسف الجويني،  ت  ه؛ تحقيق العلامة محمد زاهد الكوثري  القاهرة مطبعة الأنوار،   م  العلل المتناهية في الأحاديث الواهية عبد الرحمن بن علي بن الجوزي؛  تحقيق إرشاد الحق الأثري  فيصل آباد باكستان إدارة العلوم الأثرية،  د ت  علم الاكتناه العربي الإسلامي قاسم السامرائي  ط   الرياض مركز  الملك فيصل للبحوث والدراسات الإسلامية،  ه  الغزالي أحمد فريد الرفاعي  القاهرة دار المأمون،  م  الغياثي إمام الحرمين عبد الملك بن عبد الله بن يوسف الجويني ت  ه؛  تحقيق عبد العظيم محمود الديب  ط   القاهرة دار الأنصار؛  مصورة  عن طبعة الشؤون الدينية بدولة قطر  فتاوى ابن حجر الهيتمي الفتاوى الكبرى الفقهية شهاب الدين أحمد بن حجر  الهيتمي ت   بيروت دار الفكر، ،  طبعة مصورة  الفتاوى الكبرى ابن تيمية، تقي الدين أبو العباس أحمد بن عبد الحليم،  شيخ الإسلام ت ؛ تحقيق محمد عبد القادر عطا ومصطفى عبد القادر عطا  ط    القاهرة دار الريان للتراث،  ه   م  فتح الباري شرح صحيح البخاري الحافظ ابن حجر، أحمد بن علي بن  محمد  العسقلاني ثم المصري، الشافعي ت  ه؛ بإشراف محب الدين الخطيب، وترقيم  محمد فؤاد عبد الباقي  بيروت دار المعرفة مصورة عن طبعة المطبعة  السلفية بالقاهرة د ت  فرائد الفوائد في اختلاف القولين لمجتهد واحد محمد بن إبراهيم بن عبد  الرحمن السلمي المناوي الشافعي ت  ه؛ تحقيق أبي عبد الله محمد بن الحسن  بن إسماعيل  بيروت دار الكتب العلمية،  ه    فقه إمام الحرمين عبد العظيم محمود الديب  ط   المنصورة دار  الوفاء للطباعة والنشر،  ه    الفكر السامي في تاريخ الفقه الإسلامي محمد بن الحسن الحجوي الفاسي؛  تحقيق عبد العزيز بن عبد الفتاح القارئ  المدينة المنورة المكتبة  العلمية،  ه فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت عبد العلي محمد بن نظام الدين الأنصاري  مطبوع بهامش المستصفى للغزالي  طبعة مصورة عن الطبعة الأميرية ببولاق   ه الفوائد المدنية في بيان اختلاف العلماء من الشافعية محمد بن سليمان  الكردي المدني ت  ه؛ تصحيح وضبط محمد علي بن حسين المالكي  القاهرة  المكتبة التجارية الكبرى،  ه    الفوائد المكية ضمن مجموعة سبعة كتب مفيدة السيد علوي بن أحمد السقاف  ت   القاهرة مصطفى البابي الحلبي، د ت  فيض القدير شرح الجامع الصغير عبد الرؤوف المناوي ت  ه  بيروت  دار المعرفة،  ه    قطف الأزهار وكشف الأسرار السيوطي، جلال الدين عبد الرحمن بن الكمال ت   ه؛ تحقيق أحمد محمد الحمادي  قطر وزارة الأوقاف  ه   م  الكافية في الجدل إمام الحرمين عبد الملك بن عبد الله بن يوسف الجويني ت   ه؛ تحقيق فوقية حسين محمود رحمها الله  القاهرة دار إحياء الكتب  العربية، عيسى البابي الحلبي،  ه   م  كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون حاجي خليفة، مصطفى بن عبد الله  القسطنطيني كاتب جلبي، مؤرخ تركي متعرب ت  ه  استانبول وكالة  المعارف الجليلة،  م  المجموع شرح المهذب أبو زكريا محي الدين بن شرف النووي ت  هبهامشه  الشرح الكبير، وتلخيص الحبير  بيروت دار الفكر، د ت طبعة مصورة  عن طبعة شركة العلماء  المداخل لآثار شيخ الإسلام ابن تيمية بكر بن عبد الله أبو زيد  مكة  المكرمة دار  عالم الفوائد،  ه  المدخل إلى مذهب الإمام الشافعي أكرم يوسف القواسمي  عمان دار  النفائس،  ه   م  مدخل إلى نشر التراث العربي محمود محمد الطناحي  ط   القاهرة  مكتبة الخانجي،  ه   م  المذهب عند الشافعية فضيلة الشيخ محمد إبراهيم أحمد علي، من علماء أم  القرى  مكة المكرمة مجلة جامعة الملك عبد العزيز  ع  ص   ، جمادى  الآخرة  ه  مايو  المزهر في علوم اللغة وأنواعها السيوطي، جلال الدين عبد الرحمن بن  الكمال بن أبي بكر ت  ه، تحقيق محمد أحمد جاد المولى وآخرين  القاهرة  دار إحياء الكتب العربية  عيسى البابي الحلبي د ت  مسالك الأبصار في ممالك الأمصار ابن فضل الله العمري  ت  ه، الجزء  السادس الفقهاء؛ تحقيق محمد عبد القادر خريسات وآخرين  العين   الإمارات مركز زايد للتراث والتاريخ،  م  المستدرك على الصحيحين أبو عبد الله الحاكم النيسابوري ت  ه   بيروت دار الفكر، د ت  المستصفى من علم الأصول أبو حامد محمد بن محمد بن محمد الغزالي ت   هومعه فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت  طبعة مصورة عن المطبعة الأميرية  ببولاق،  ه  المسند الإمام أحمد بن حنبل الشيباني ت ؛ تحقيق الشيخ أحمد شاكر رحمه  الله  القاهرة دار المعارف،  ه   لم يتم  شرح مشكل الوسيط أبو عمرو عثمان بن الصلاح ت  همطبوع بهامش الوسيط   القاهرة دار السلام،  ه    معجم البلدان ياقوت الحموي ت  ه  القاهرة مطبعة السعادة  ه    م  مغني اللبيب عن كتب الأعاريب أبو محمد عبد الله بن يوسف بن هشام  الأنصاري ت  ه؛ تحقيق مازن المبارك، وآخر  بيروت دار الفكر،   مغني المحتاج إلى معرفة معاني ألفاظ المنهاج محمد بن محمد بن الخطيب  الشربيني ت   بيروت دار الفكر د ت  مفتاح السعادة ومصباح السيادة أحمد بن مصطفى الشهير بطاش كبري زاده   ه  حيدر آباد الدكن  الهند دائرة المعارف النظامية    ه  مقدمة ابن خلدون عبد الرحمن بن محمد بن محمد بن خلدون ت  ه؛ تحقيق  علي عبد الواحد وافي  القاهرة دار الشعب د ت  مقدمة ابن الصلاح أبو عمرو عثمان بن عبد الرحمن بن  الصلاح الشهرزوري ت  ؛ تحقيق بنت الشاطئ  القاهرة الهيئة المصرية العامة للكتاب  مقدمة مرشد الأنام لبر أم الإمام في مجلدين كبيرين مصنف ضخم في طبقات  علماء المذهب حتى القرن الثالث عشر، وفي كتب المذهب ومصطلحاته، ومقدمات  العلم والتعلم أحمد بك الحسيني ت  ه منه صورة بمكتبتنا  منار السبيل في شرح الدليل على مذهب الإمام أحمد بن حنبل إبراهيم بن  محمد بن سالم ضويان ت  ه؛ تحقيق زهير الشاويش  بيروت المكتب  الإسلامي، د ت  المنتظم ابن الجوزي، أبو الفرج عبد الرحمن بن علي بن محمد، ت  ه   حيدر آباد الدكن  الهند دائرة المعارف العثمانية  إلى  ه  المنثور في القواعد بدر الدين محمد بن بهادر الزركشي الشافعي ت  ه؛  تحقيق تيسير فائق أحمد محمود  الكويت وزارة الأوقاف،  ه    المنهج في كتابات الغربيين عن الإسلام عبد العظيم محمود الديب   الدوحة رئاسة المحاكم الشرعية سلسلة كتاب الأمة العدد رقم ، ربيع الآخر   ه  منهجية الإمام محمد بن إدريس الشافعي في الفقه والأصول عبد الوهاب أبو  سليمان  بيروت دار ابن حزم،  ه   م  الموضوعات أبو الفرج عبد الرحمن بن علي بن الجوزي ت  ه؛ تحقيق عبد  الرحمن محمد عثمان  المدينة المنورة المكتبة السلفية،  ه    الموطأ مالك بن أنس ت  ه  إسطنبول دار الدعوة،  ه      الموافقات الشاطبي أبو إسحاق إبراهيم بن موسى اللخمي ت ؛ تحقيق الشيخ  عبد الله دراز  بيروت دار المعرفة د ت  مؤلفات الغزالي عبد الرحمن بدوي  الكويت وكالة المطبوعات،  م    ميزان الاعتدال الذهبي، أبو عبد الله محمد بن أحمد ت  ه؛ تحقيق  علي محمد البجاوي  بيروت دار المعرفة د ت  نشأة الفقه الاجتهادي وتطوره أستاذنا الشيخ محمد علي السايس  القاهرة  مجمع البحوث الإسلامية،  م  نصب الراية لأحاديث الهداية مع حاشيته بغية الألمعي في تخريج الزيلعي  أبو محمد عبد الله بن يوسف الحنفي الزيلعي ت  ه  ط   جوهانسبرج  جنوب إفريقيا المجلس العلمي،  ه نهاية المحتاج إلى شرح المنهاج شمس الدين محمد بن أحمد بن حمزة الرملي ت   ه  بيروت دار الفكر،  ه    ومعه حاشيتا الشبراملسي  والمغربي   نهاية المطلب في دراية المذهب إمام الحرمين وهو الكتاب الذي بين يديك  نيل الأوطار من أحاديث سيد الأخيار شرح محمد بن علي بن محمد الشوكاني ت   ه  بيروت دار الجليل،   الوافي بالوفيات صلاح الدين خليل بن أيبك الصفدي ت  ه؛ تحقيق هلموت  ريتر وآخرون  شتوتغارت فرانز شتايز جمعية المستشرقين الألمان، سلسلة  النشرات الإسلامية،  ه/ ه  /   وفيات الأعيان وأنباء أبناء الزمان أحمد بن محمد بن أبي بكر بن خلكان ت   ه؛ تحقيق إحسان عباس  بيروت دار الثقافة، د تكتاب نهاية المطلب في دراية المذهب الذي ما صنف في الإسلام مثلهابن خلكانالمتوفي سنة  هاستفاض بين الأصحاب وأئمة المذهب قولهممنذ صنف الإمام نهاية المطلب لم يشتغل الناس إلا بكلام الإمامابن حجر الهيثمي المتوفي سنة  هبين يدي الكتاببقلم الدكتورمحمد عبد الرحمن شميلة الأهدل نهاية المطلب  واسطة عقد المذهب، والمنهل الروي لعلم الإمام الشافعي  المطلبي، وهل شيخا المذهب النووي والرافعي إلا من رواة قصائده؟ فهما  اللذان غاصا في لجج  نهايته  مباشرة أو بواسطة، وعبا من معين درايته  فتضلعا؛ فكل علم عندهم من رفدهوهذا ما لا يماري فيه المحققون، بل لهجت به ألسن أهل الاطلاع، وكل من جاء  بعده اقتفى أثره، واغترف من بحرهوالإمام الجويني علم من أعلام الفكر الإسلامي، أبدع في ميادين شتى في  أصول الثقافة الإسلامية وفروعها؟ ولذلك لقب الإمامعقدت الخناصر على فضله، ونطقت الحناجر بتقدمه وسبقه، وتعاضدت آراء  الأوائل والأواخر مشيدة بعلو مكانته، ومعترفة بسعة معارفه، ونبل رأيه، ولست  في هذه الأحرف معنيا بذكر نتاجه الفكري المتنوع، ولا بإبراز خصائص تراثه؛  فلهذه كتب مستقلة، وبحوث متعددة، ولكن أرسل أضواء اليراعة على كتابنا هذا نهاية المطلب في دراية المذهب  فالنهاية  كاسمها عرض متكامل لمذهب الإمام الشافعي، وشرح مستوفىلآرائه، وعماد قوي لطريقته؛ حتى قال ابن حجر الهيتمي منذ صنف الإمام  كتابه  النهاية  لم يشتغل الناس إلا بكلام الإمام والواقع إن  نهاية المطلب  لم يكن شرحا ل  مختصر المزني  فقط، وإنما  كان حاويا  وشارحا لكتب الإمام الشافعي جميعها؛ ولذلك اشتغل الفقهاء به بعد  ظهوره وتحبيره؛ لأنه زبدة المذهب، وخلاصة الأسفار الأربعة التي هي أساس  المذهب الجديد، وأعني بذلك  الأم  و الإملاء  و البويطي  و مختصر  المزني ، وهذا ما صرح به بعض المتأخرين؛ إذ اعتبر أن  النهاية  اختصار  لهذه الكتب، وزبدة لما تحويه، إلا أن العلامة ابن حجر الفقيه في آخرين يرون  أن  النهاية  ليس إلا شرحا ل  مختصر المزني  خاصةوقد جمع محقق  النهاية   بين الرأيين جمعا حسنا متمحضا عن اطلاع  ودراية، فقال قلت كلاهما على صواب، فمن حيث الشكل هي شرح  لمختصر  المزني ، أما من حيث الواقع  فالإمام جمع فيها كل علم الشافعي من كتبه  الأربعة دور الاختصار والتهذيبولما أكب أهل العلم على  النهاية  باعتبارها عماد المذهب، وزبدة كتب  الإمام الشافعي  أضحت مرجع القوم، ومصدر المذهب، ومعتمد الخاصة، وكتاب  الفتوى، وقام حجة الإسلام الغزالي تلميذ الإمام باختصارها في كتابه   البسيط ، حتى كان مبغضو الإمام الغزالي يقولون له ما صنعت شيئا، أخذت  الفقه من كلام شيخك في  نهاية المطلب  ثم اختصر الإمام الغزالي  الوسيط  من  البسيط  ثم اختصره ووسمه  بالوجيز فقال قائلهمحررالمذهب حبر  أحسن الله خلاصهب  بسيط  و وسيط   و وجيز  و خلا صه  ثم تصدى الإمام الرافعي ل  الوجيز  فشرحه شرحا وافيا، وتوسع فيه تدليلا  وتعليلا وسماه العزيز، واشتهر عند المتأخرين ب فتح العزيز شرح الوجيز   وربما أطلقوا عليه  الشرح الكبير وقد خرج أدلته جمع من المحققين، حتى جاء خاتمة الحفاظ ابن حجر العسقلاني  فلخصها، وضم إليها نفائس حديثية في كتابه الموسوم ب التلخيص الحبير في  تخريج أحاديث الرافعي الكبيرولم يقف الإمام الرافعي عند هذا الحد، بل اختصر  الوجيز  أيضا في مجلد  لطيف سماه  المحرر وانبرى الإمام النووي بعده لهذين الكتابين فخدمهما خدمة أهل التحقيق،  وهذبهما تهذيب أهل التدقيق، فقد اختصر الشرح الكبير في كتابه الجليل   روضة الطالبين ، كما اختصر  المحرر اختصارا لا يحبره إلا أمثاله وسماه   المنهاج ، وفضله سارت بها الركبان، وصدرت حديثا طبعته الجديدة بعناية دار   المنهاجفأما روضة الطالبي  فقد قام شيخ الإسلام زكريا الأنصاري باختصارهاوسماه  روض الطالب  فاختصر الاسم والمسمى، وشرحه أيضا، كما قام غيره  باختصار  الروضة  إلا أنه لم يشتهر شهرة  الروض وأما  المنهاج   فإن شروحه وحواشيه ومختصراته تتقاعس العزائم عن  تعدادها، واستقر الأمر أنها من الكتب المعتمدة في المذهب، والمختارة في  الدراسة؛ لما اشتملت عليه من التحقيقاتوبنظرة عجلى إلى هذا التسلسل المعرفي ندرك أثر إمام الحرمين في المذهب،  بل ومنته على كل شافعي جاء بعدهودار المنهاج الفتية كعادتها سباقة إلى استخراج كنوز الأوائل، رائدة في  خدمة التراث، ولها اليد الطولى في نشر العلوم الشرعية عموما، وفقه الشافعية  خصوصا، ولا سيما ما كان منها مطمورا في دهاليز النسيانأو لم تخرج لنا  بيان العمراني  يرفل في حلل التحقيق، ويتهادى في ثوبه  القشيب؟ ولولا عزيمة صاحب الدار التي لا تعرف التقاعس، وهمته العصامية   لما اكتحلت أعين الفقهاء بإثمد هذه الموسوعة الفقهيةأو لم تهد إلينا هذه الدار  النجم الوهاج  للعلامة الدميري بعد أن  استرخى طويلا وتراكم عليه غبار الإهمال؟ألم يتحفنا ب  مختصر حلية أبي نعيم  للعلم المهذب الأستاذ الزاهد  الواسطي؟ والقائمة طويلة طويلة في طول همة أبي سعيد الأستاذ عمر بن سالم  باجخيف، أعلى الله تعالى مقامه، وبلغه مرامه، وزاده توفيقا وإحساناوها هو اليوم يتحف الفقهاء في كل صقع بعمدة مذهب الشافعي  نهاية المطلب  ودراية المذهب  لإمام الحرمين عبد الملك الجويني، هذا الكتاب الذي عكف  عليه أرباب المذهب، وذهبوا في مدحه كل مذهب؛ ولعل دور الطبع أحجمت عن نشره  لضخامته وعظم مؤنته؛ بيد أن الحظ الأسعد منح هذه الدار شرف نشره، فأعطى  القوس باريها، فنقشت حروفه بيراعة الإبداع، وحلت مظهره بكل ما تختزنهمن رصيد فني، وسكبت على طروسه محاسن خبرتها العالية؛ ليتربع على منصة  الجودة، ويعلو سنام التميز، ويتناغم الجمالان جمال المضمون الفقهي، وجمال  الإبداع الفني في إيقاع أخاذوبعد فلله در محقق  نهاية المطلب  الدكتور عبد العظيم محمود الديب ذي  العزمات الوثابة؛ فقد اضطلع بتحقيق هذا المصدر  المعرق في الأصالة، وأنفق  أنفس أوقاته في خدمة تراثنا الشرعي، متمثلا في إبراز هذا السفر الجليل  يتهادى في حلل التحقيق، ويتراءى في جودة التدقيق، فقد قضى أثابه الله  تعالى نحوا من ربع قرن في العناية ب  النهاية  إلى النهاية، فقابل  مخطوطاته ببعضها، وبين فوائدها وتنوعها، وخرج أحاديثها وآثارها، وميز  صحيحها من سقيمها، وعلق على ما يتطلب التعليق من غريبها وغامضها، فما انفكت  يده عنها إلا وهي تتلألأ تلألؤ النجوم في سمائها، فتهدي الحائر في ظلمة  الليل البهيم، وأهدى هذا السفر إلى متفقهة العصر؛ ليضاف إلى ذلك الرصيد  الضخم من التراث الشرعيهذي الفضائل لا قعبان من لبن  شيبا بماء فعادا بعد أبوالافجزى الله تعالى الدكتور الديب خير ما يجزي الصالحين، وختم لنا وإياه  بالحسنى، وأثاب الناشر بما هو له أهلمقدمة المؤلفقال الشيخ الإمام الأجل فخر الإسلام، إمام الحرمين، والأئمة، مقدم أهل  السنة  أبو المعالي عبد الملك بن عبد الله بن يوسف الجويني، رضي الله  عنه  أحمد الله عزت قدرته حق حمده، وأصلي على محمد نبيه، وخاتم رسله، وعبده،  وأبتهل إليه في تيسير ما هممت بافتتاحه من مذهب  مهذب، للإمام المطلبي  الشافعي رضي الله عنه، يحوي تقرير القواعد وتحرير الضوابط والمعاقد ،  في تعليل الأصول، وتبيين مآخذ الفروع، وترتيب المفصل منها والمجموع، ومشتمل  على حل المشكلات، وإبانة المعضلات، والتنبيه على المعاصات والمعوصات ،  ويغني عن الارتباك في المتاهات، والاشتباك في العماياتولست أطنب في وصفه، وسيتبين شرفه من يوفق لمطالعته ومراجعته، وهو على  التحقيق نتيجة عمري، وثمرة فكري في دهري لا أغادر فيه بعون الله أصلا ولا  فرعا إلا أتيت عليه، منتحيا سبيل الكشف، مؤثرا أقرب العبارات في البيان،  والله المستعان وعليه التكلان   وسأجري على أبواب  المختصر  ومسائلها جهدي، ولا أعتني بالكلام على  ألفاظ السواد ، فقد تناهى في إيضاحها الأئمة الماضون، ولكني أنسب  النصوص التي نقلها المزني  إليه، وأتعرض لشرح ما يتعلق بالفقه منها، إن  شاء الله تعالى  وما اشتهر فيه خلاف الأصحاب ذكرته، وما ذكر  فيه وجه غريب منقاس، ذكرت  ندوره وانقياسه، وإن انضم إلى ندوره ضعف القياس، نبهت عليه، بأن أذكر  الصواب، قائلا  المذهب كذا ، فإن لم يكن له  وجه، قلت بعد ذكر  الصواب وما سوى هذا غلطوإن ذكر أئمة الخلاف وجها مرتبكا  أنبه عليه بأن أقول اتفق أئمة  المذهب على كذا، فتجري وجوه من الاختصار، مع احتواء المذهب  على المشهور  والنادروإن جرت مسألة لم يبلغني فيها مذهب الأئمة خرجتها على القواعد، وذكرت  مسالك الاحتمال فيها، على مبلغ فهميوتعويلي في متصرفات أموري على فضل الله تعالى وقد استقر رأيي على تلقيبه  بما يشعر بمضمونه، فليشتهر بنهاية المطلب في دراية المذهبوالله ولي التوفيق، وبيده التيسير، وهو بإسعاف راجيه جديركتاب الطهارةقال الشافعي رحمه الله  قال الله تعالى وأنزلنا من السماء ماء طهورا   الفرقان   إلى آخره   ومقصود هذا الباب تفصيل القول في الماء الطاهر، الذي يتغير ببعض الأشياء  الطاهرةفأقول اختلف طرق الأئمة في ضبط مقصود الباب، فالذي أراه المسلك المرضي  أن اختصاص طهارات الأحداث بالماء يتبع فيه مورد الشرع، ولا يطلب له معنى  وعلة؛ فإن طهر الحدث، واختصاصه بالماء غير معقول المعنى، وإذا كان كذلك،  فالوجه اتباع لفظ الشارع، وربط الحكم به، وقد من الله تعالى على عباده  بإنزال الماء الطهور؛ فقال عز من قائل وأنزلنا من السماء ماء طهورا  الفرقان  وتكرر ذكر الماء في الأخبار المأثورة، عن النبي صلى الله  عليه وسلم؛ فمما روي قوله صلى الله عليه وسلم  خلق الماء طهورا  ،  وغيرهفالوجه أن يقال كل ما يسمى ماء على الإطلاق، ويفهم من لفظ الماء، فهو  على الإطلاق صالح للطهارات،  إذا كان طاهرا، وما يتغير تغيرا يخرج بسببه  عن اسم الماء مطلقا، فهو غير صالح للطهارات وإذا لم يتجه معنى، ولزم اتباع اللفظ، والاقتصار على مقتضاه، فموجب ذلك  تحكيم معنى الاسم في النفي والإثباتهذا بيان ما يضبط مقصود الباب، وسنفصله بتخريج المسائل عليه  فإذا تغير الماء بوقوع طاهر فيه، نظر فإن تغير ريحه بمجاورة الواقع فيه ،  مثل أن يقع فيه كافور صلب، أو ما في معناه من الأدهان ذوات الروايح  الفايحة، وهي لا تخالط الماء، بل تعلوه طافية، فإذا تغيرت رائحة الماء بهذه  الأشياء؛ فالماء طهور؛ فإنه يسمى ماء مطلقا، والمتبع الاسم  وإن تغير الماء بمخالطة الواقع فيه، فهو ينقسم على ما رسمه الأصحاب، إلى  ما يمكن صون الماء عنه، وإلى ما لا يمكن صونه عنهفأما ما يمكن صون الماء عنه كالزعفران والدقيق وغيرهما، فإذا خالط شيء  منها الماء ولم يغيره، فالماء طهور، مفهوم من مطلق اسم الماءوإن غيره، نظر فإن تفاحش التغير، بحيث يستجد ذلك المتغير اسما، بأن يسمى  صبغا أو حبرا؛ فقد خرج عن كونه طهورا؛ لسقوط اسم الماء المطلق عنه، ولا فرق  بين أن يعرض على النار أو لا يعرض عليهاوإن حصل أدنى تغير، ولم يصر الماء بحيث يتجدد له اسم سوى الماء، فهو على  موجب هذه الطريقة طهور؛ فإنه يسمى ماء على الإطلاقوما ذكرته من تفصيل القول في التغير ذكره شيخنا أبو بكر الصيدلاني   فيماجمعه من طريقة القفال ، ولا يستد  في المذهب والخلاف غيره  فأما إذا كان المغير بحيث لا يمكن صون الماء عنه، فمعظم ما وقع في هذا  القسم يجاور الماء، كالكبريت في منبع الماء، ومجراه، وكذلك النورة في مجرى  الماء  والقطران الخاثر، الذي فيه دهنيةوقد تقدم أن تغتر المجاورة لا أثر لهفأما ما يخالط كالأوراق الخريفية إذا انتثرت في الماء وتعفنت، وبليت فيه،  فمقتضى هذه الطريقة أن الماء طهور، وإن تفاحش التغير؛ لأن أهل اللسان لا  يسلبون عن مياه الغدران والأنهار اسم الماء عند تغيرها بما وصفناه، وقد  تقرر أن التعويل على بقاء الاسم المطلق، ولعل العرب فهمت تعذر الاحتراز،  وعلمت أن آلة الغسل الماء، فأدامت على ما يتغير بهذه الجهة اسم ما هو معد للغسل، فالتعليل  ببقاء الاسم، والمظنون أن سبب بقاء الاسم تعذر التحرز، فليفهم الفقيه مراتب  الكلام  وأما الماء المتغير بالتراب أوان المد ، فقد قيل إن التراب لا يخالط  الماء ، بل يجاوره باجزائه المنتثرة فيه، وآية ذلك أن الماء المتغير به لو  سكن في إناء، لتميزت أجزاء التراب راسبةوإن اعترض متكلف من أهل الكلام  على فصل الفقهاء بين المجاورة  والمخالطة، فزعم أن الزعفران ملاقاته مجاورة أيضا؛ فإن تداخل الأجرام محالقيل له مدارك الأحكام التكليفية لا تؤخذ من هذا المأخذ، بل تؤخذ مما  يتناوله أفهام الناس، لا سيما ما يبنى الأمر فيه على معنى اللفظولا شك أن أرباب اللسان لغة وشرعا قسموا التغير إلى ما يقع بسبب  المجاورة، وإلى ما يقع بسبب المخالطة، وإن كان ما يسمى مخالطة في الإطلاق  مجاورة في الحقيقة، فالنظر إلى تصرف اللسانومنتهى هذه الطريقة النظر إلى الاسم، وهذا لا انقسام فيه، وإنما الانقسام  في أسباب بقاء الاسم وزواله، فهذه هي الطريقة الصحيحة، ونص الشافعي  في  آخرالباب موافق لهذه الطريقة؛ فإنه قال في ذكر ما لا يجوز التوضؤ به، أو غير  ذلك، مما لا يقع عليه اسم ماء مطلق حتى يضاف إلى ما يخالطه أو خرج منه  وهذا ظاهر في أن أدنى تغير لا يؤثر  وذكر طوائف من أئمتنا مسلكا آخر في ضبط مقصود هذا الباب، ونفتتحه بالقول  في المتغير بمخالطة ما يمكن صون الماء عنهذهب أئمة العراق إلى أن الماء إذا تغير بالزعفران وما في معناه أدنى  تغير، خرج عن كونه طهورا، وهذا ما كان ينقله شيخي  عن القفال ولست أرى لهذا المسلك وجها سديدا، لكني أذكر الممكن في توجيهه، فأقول  لعل هؤلاء يقولون المكلفون فهموا من ذكر الماء في الطهارات أنه شيء لطيف  عام الوجود، يقلع آثار النجاسات، ولا يكسب ما يغسل به صفة في نفسه، وقوله  تعالى وأنزلنا من السماء ماء طهورا الفرقان  يشير إلى الماء الباقي  على صفات فطرته، والماء المتغير على هذا التقدير خارج عما فهم من صفة  الماء، والماء الكثير الذي لا يقبل النجاسة ما لم يتغير، إذا تغير بها أدنى  تغير، صار نجسا، فتغير الماء القليل بمخالطة الطاهرات، كتغير الماء الكثير  بالنجاسة على موجب  هذه الطريقةفأما ما يتغير بالمجاورة، كالماء المتغير برائحة الكافور الصلب وغيره،  فيجوز التوضؤ به عند هؤلاء، وإن كانوا يكتفون في المخالطة بادنى تغير؛ فإن  اكتساب الماء رائحة الكافور الواقع فيه كاكتسابه رائحة الكافور بالقرب منه  غير واقع فيه   وذكر شيخي أن صاحب التلخيص  ذكر قولا في أن الماء المتغير بمجاورة ما  وقع فيه ليس بطهور، وهذا غريب مزيفثم قال هذا الفريق لو تغير الماء بمخالطة ما لا يمكن صون الماء عنه،  كالأوراق الخريفية وغيرها، فيجوز التوضؤ به؛ لمكان التعذر، وهذا كعفونا عما  يتعذر الاحتراز منه من النجاسات، كدم البراغيث وغيرهفالماء المتغير إذا ينقسم إلى ما يتغير بالمجاورة، وإلى ما يتغير  بالمخالطة، فأما ما يتغير بالمجاورة، فطهور على ظاهر المذهب، وفيه القول  الغريب الذي ذكره صاحب التلخيصوأما ما يتغير بالمخالطة، فإنه ينقسم إلى ما يمكن صون الماء عنه، وإلى ما  يتعذر الاحتراز منهفأما ما لا يمكن التحرز منه، فإذا حصل التغير به؛ فالماء طهوروما يمكن التحرز منه إذا خالطه، نظر، فإن لم يغير الماء أصلا، جاز التوضؤ  به، وإن غيره أدنى تغير، لم يجز التوضؤ به  وذكر الشيخ أبو بكر الصيدلاني طريقة ثالثة لبعض أصحابنا، وهو النظر إلى  التغير بالمخالطة، قال هؤلاء كل ما يتغير بالمخالطة  فلا يجوز التطهر  به، وإن كان مما يتعذر الاحتراز منه في بعض المياهونظر  أصحاب هذه المقالة إلى أن التغير بالاختلاط في حكم انقلاب  الجنس، فكأن الماء خرج عن كونه ماء إذا غيره ما خالطه، من حيث لا يتوقع  تميز أحدهما عن الثاني، واتحد كل واحد من المخالطين بصاحبهوالمجاورة لا تقتضي هذا المعنى، ثم معظم ما لا يتأتى التصون منه مجاور  ، والأوراق الخريفية، كالخشب تجاور، وليس فيها رطوبات تخالط، حتى لو  انتثرت وفيها رطوبة، فخالطت وغيرت، سلبت الماء طهوريتهفهذا تحصيل طرق الأصحاب، في مقصود هذا البابونحن نرسم الآن فروعا نذكر فيها مقالات الأئمة، ونخرجها على الطرق،  فتتهذب بذكرها القواعد والأصولفرع  الماء إذا ألقي فيه ملح ، صودف منعقدا عن الماء الأجاج، فتفاحش تغيره به،  فقد ذكر أئمة المذاهب فيه خلافا، وقالوا من أصحابنا من جوز التوضؤ به؛ لأن  الملح انعقد من ماء، فإذا ذاب في ماء عذب، كان كالجمد ، يذوب في  الماء، وأيضا فلا خلاف أن الماء الملح الذي ينعقد منه الملح لو انصب في  ماء عذب وظهر تغيره به ، يجوز التوضؤ به؛ فليكن الملح بنفسه   بمثابتهومن أصحابنا من قال لا يجوز التوضؤ بالماء الذي ظهر تغيره بالملح الواقع  فيه؛ فإنه مع العلم به لا يسمى ماء مطلقا، إذا تفاحش تغيره، وليس الملح من  أجزاء الماء وجوهره؛ فإن المياه نزلت من السماء عذبة، ثم سلكها الله سبحانه  وتعالى ينابيع في الأرض، فاكتسب ما انسلك في السبخات صفاتها، ثم الملح  المنعقد هي أجزاء السبخة تتجمع، وليست أجزاء الماء، ولذلك لا ينماع الملح  في الشمسوأما انصباب الماء الأجاج على العذب، فالمتبع فيه الاسم في مجاري الكلام؛  فالناس يقولون  ماء انصب على ماء ، وكان يجوز التوضؤ بالماء الأجاج عند  انفراده، وإذا  ذاب ملح في ماء يظهر تغيره به، فيمتنع أهل اللسان من  تسميته ماء على الإطلاقوما ذكرناه في الملح المنعقد من الماء، فأما الملح المنتقر  المحتفر  من الجبال، الذي لم يعهد منعقدا من الماء، فإذا ظهر تغير الماء به، قطعنا  بزوال طهوريته، ولم ندرجه في الخلاف أصلا، ومن ظن فيه خلافا، فهو غالطفرع  إذا وقع في الماء كافور صلب، وغير رائحة الماء، فقد ذكرنا أن الماء طهور  عند الأئمة، والمجاورة لا أثر لها، فلو كان كافورا رخوا ، فذاب في  الماء، وخالطه، وظهرت رائحته، والكافور قليل، وسبب تغير الماء ظهور الرائحة  الفائحة الغالبة، فمن لم يكتف من أئمتنا بأدنى تغير، واتبع الاسم، حكم بأن  هذا الماء طهورومن صار إلى أن التغير اليسير بالزعفران يسلب تطهير الماء، فقد اختلفوا  في الصورة التي ذكرناها، فذهب بعضهم إلى أنه لا يجوز التوضؤ به؛ فإنه متغير  والكافور مخالط في محل التصويروذهب الأكثرون إلى جواز التوضؤ به، فإن الكافور  وإن كان مخالطا، فليست  المخالطة سبب التغير، وإنما سبب التغير قوة ريح الكافور، فالماء في معنى ما  يتغير بمجاورة الكافورفرع  إذا جرت رياح في الربيع ، ونثرت الأوراق الرطبة، وتغيرت المياه بها،  فمن اتبع المخالطة والمجاورة، منع التوضؤ به إذا تغيرت المياه بمخالطة  الأوراق إياهاومن اعتبر في أصل الباب التعذر والتيسر في الاحتراز، اختلفوا في هذه  الصورة؛ وسبب الاختلاف أن ما تعلق بالأعذار، فكل عذر يعم وقوعه أثر، وكلعذر يندر وقوعه، فإذا وقع، تردد الأئمة فيه، فمنهم من ينظر إلى وقوعه إذا  وقع، وألحقه بما يعم وقوعه، ومنهم من ألحقه بما يتيسر الاحتراز منه؛ فإن  العسر الذي يتعذر احتماله إنما يتحقق فيما يعم، وما يندر في الأحايين في  حكم عارضة تزولوسيأتي ما يمهد هذه القاعدة في مسائل التيمم، إن شاء الله عز وجلفرع  إذا طرح كف من التراب في كوز ماء فكدره، فمن اتبع اسم الماء في الطريقة  المرضية جوز التوضؤ به؛ فإن التغير بالتراب لا يسلب اسم الماءومن راعى المخالطة، اختلفوا في أن التراب مخالط أو مجاوروقد أجريت ذكر هذا في أثناء تمهيد الأصلفإن قيل إنه مجاور، لم يضر، وجاز التوضؤ بهوإن قيل إنه مخالط مغير، فقد اختلف هؤلاء الآن في جواز التوضؤ به، فمنعه  بعضهم للتغير والمخالطة، وتيسر الاحتراز عنه في هذه الصورةوأجازه بعضهم ذهابا إلى أن التراب طاهر طهور؛ فهو موافق للماء في صفته،  فلا يضر تغير الماء بهوهذا من ركيك الكلام، وإن ذكره طوائف؛ فإن التراب غير مطهر، وإنما علقت  به إباحة بسبب ضرورةوالكلام في أصله مفرع على طريقة غير مرضية، وإذا طال التفريع على الضعيف،  تضاعف ضعفهفرع  إذا صب على ماء قليل مقدار من الماورد، ولم يكن له طعم محسوس، يخالف طعم  الماء، ولا ريح، فإن كان مقداره بحيث لو فرض له طعم مخالف لطعم الماء  لغيره، على ما ذكرنا كلام الأصحاب في معنى التغير المؤثر، فإذا بلغ الذي لا  طعم له في  الكثرة هذا المبلغ، لم يجز التوضؤ بذلك المختلط؛ فإن ظهور صفة  المخالط إن كانت له صفة، إنما أثر من حيث أشعر باختلاط الماء بغيره، فإذا  تحققنا اختلاطهما، فليس المختلط ماء مطلقا، ومقدار المخالط كثير بحيث لا  يعد مثله مغموراوإن كان مقدار الماورد الخلي عن الطعم قليلا، بحيث لو فرض له طعم، لم  يظهر طعمه في هذا المقدار من الماء، فالوجه أن ننبه على مثار الإشكال في  ذلك، ثم نوضح المذهبفنقول إذا كان مخالط الماء جامدا، وكان يسيرا مغمورا، فالجاري على أعضاء  الطهارة ماء  لا شك فيه، وإذا كان المخالط مائعا، فقد نعتقد أنه لم يجر  على البدن الماء المحض، فمن هذه الجهة تردد الأئمة على ما أصف مسالكهمفأقول إن كان مع الرجل مقدار من الماء لا يستوعب بدنه في الغسل، فصب  عليه من الماورد ما كمله، وكان مقدار الماورد مع ذلك قليلا، على ما سبق  طريق اعتبار القلة، فمقدار الماء يجوز استعماله من هذا المختلط، وهل يجوز  استعمال الزائد عليه؟ فعلى وجهين أحدهما  وهو مذهب أبي علي الطبري   على ما ذكره العراقيون أنه لا يجوز استعمال الزائد عليه؛ لأنا لو جوزناه   وإنما كمل مقدار الوضوء بالمخالط فنعلم قطعا أن الماء لم يعم أعضاء  الوضوءقال العراقيون هذا غلط منه، والصحيح استعمال الزائد؛ فإن المخالط مغمور،  فكأن المختلط ماء كلهوكان شيخي يصحح الوجه الأول، ويزيف ما صححه العراقيون، ويعتل بما وجهنا  به ذلك الوجهوما صححه العراقيون يتجه بشيء ظاهر، وهو أن مقدار الماء يجوز استعماله  قطعا وفاقا، مع العلم بأنه إذا استعمل، فليس ماء محضا، وإذا لم يكن محضا،  فليس الواصل إلى الأعضاء ماءومن تمام البيان في ذلك أن مقدار الماء إن كان يأتي على الوجه واليدين،  ويقصر عن الرجلين، فيصح غسل الوجه واليدين بهذا المختلط، وفي غسل الرجلين  الخلاف المذكور، وإن كان مقدار الماء كافيا لوضوء، صح الوضوء به، مع  الاقتصاد في استعمال الماء، وفي استعمال الفاضل في طهارة أخرى الخلافوإن كان مقدار  الماورد في القلة، بحيث لا يتبين له في الحس أثر في تكميل  مقدار، ولا يظهر عند عدمه في الماء قصور في مدرك الحس، فلا أثر لذلك  المخالط قطعافإن قيل قد ذكرتم في أول الكلام تقدير طعم المخالط، فما وجه ضبط القول  فيه؟ والأمر يختلف بحدة الطعم ونقيضها، فإن احتد  طعم الشيء، غلب  القليل منه، وإن لم يحتد ، لم يغلب إلا مقدار زائد قلنا أقصد   الأمور ووسطها معتبرنا في ذلكوقد نجز الغرض من أصل الباب وتفريعهفصلقال الشافعي ولا أكره الماء المشمس إلا من جهة الطب  إلى آخره   يكره استعمال الماء المشمس في الجواهر المنطبعة، كالرصاص والنحاسوغيرهما، وقد نهى عمر رضي الله عنه عن ذلك، وقال  إنه يورث البرص   ، وروي أن عائشة، أم المؤمنين رضي الله عنها، كانت تشمس الماء، فقال  رسول الله صلى الله عليه وسلم  لا تفعلي يا حميراء، فإنه يورث البرص   وقال الأئمة إنما ثبتت الكراهية بشيئين يجتمعان، أحدهما  أن يجرى  التشميس  في البلاد الحارة، دون المعتدلة والباردةوالثاني  أن يكون التشميس في الجواهر التي ذكرناها، فإن حمي الشمس إذا  اشتد على الماء فيها، فقد يعلوها شىء كالهباء، وهو الضار فيما قيل فأما  التشميس في الخزف والغدران ، فلا يضر أصلاوإذا كان المرعي أمرا يتعلق بالطب، فلا فرق بين أن يشمس الماء قصدا، وبين  أن تنتهي الشمس إلى إناء من غير قصدوخصص الشيخ أبو بكر  النحاس بالاعتبار من سائر الأجناسوأنا أقول يبعد أن ينفصل من إناء الذهب والفضة، مع طهارتهما شيء محذور،  وكان شيخي يطرد قوله فيما ينطبع وينطرقوقال العراقيون تختص الكراهة بما قصد تشميسه دون ما يتفق، ولم يتعرضوا  لتفصيل الجواهر، وهذا غلطوأنا أقول ليست الكراهية في هذا الفصل مؤثرة في تنقيص مرتبة الطهارة؛  فإن سبب الكراهية حذار الوضح ، وهذا يتعلق بالاستعمال في الوجوه كلهاوأما الماء المسخن، فلا كراهية في استعماله أصلافصل  إزالة النجاسة عند الشافعي رحمه الله تختص بالماء، وقد تخيل رضي الله عنه  اختصاص إزالة  النجاسة بالماء تعبدا، من حيث رأى الماء في الشرع هو المعد  للطهارات، وقد قررت ذلك على أقصى الإمكان في الخلاف  مع  إشكاله  والله أعلم  باب الآنيةقال الشافعي رضي الله عنه ويتوضا في جلود الميتة إذا دبغت  إلى  آخره   الأصل المرجوع إليه في الدباغ الحديث، وهو ما روي أن رسول الله صلى الله  عليه وسلم، مر بشاة ميتة لمولاة  ميمونة، وروي لميمونة، فقال  هلا  أخذتم إهابها، فدبغتموه، فإنتفعتم به  فقالوا يا رسول الله إنها ميتة  فقال  أيما إهاب دبغ، فقد طهر  وروي أنه قال  أليس في الشث والقرظ ما يطهره؟  وروي أنه قال  إنما حرم من الميتة أكلها   وعن سودة بنت زمعة،  أنها قالت ماتت لنا شاة على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم، فدبغنا  إهابها، فما زلنا ننبذ فيه، حتى صار شنا  بالاستعمال  وقد اختلف مذاهب الأئمة في جلود الميتات، والذي نذكره منها لتمهيد أصل  الباب  مذهب أحمد بن حنبل ، وقد صار إلى أن الدباغ لا يطهر جلد ميتة،  واستدل بما روي عن عبد الثه بن عكيم الجهني  أنه قال ورد علينا كتاب  رسول الله صلى الله عليه وسلم، قبل موته بشهر أن لا تنتفعوا من الميتة  بإهاب ولا عصب  وكل حديث نسب إلى كتاب، ولم يذكر حامله، فهو مرسل، والشافعي لا يرى  التعلق بالمراسيل وقد قيل أراد النهي عن الانتفاع قبل الدباغ، فإن اسم  الإهابيتناول ما لم يدبغ، فأما إذا دبغ استجد اسما جديدا يسمى أديما أو صرما  أو سختيانا فإذا ثبت أصل الدباغ، فالكلام بعده في ثلاثة فصول أحدها  فيما يقبل  الدباغوالثاني  في كيفية الدباغوالثالث  في حكم الجلد بعد الدباغالفصل الأول فيما يقبل الدباغ   فأما ما يقبل الدباغ، فالمعتبر عند الشافعي النظر إلى طهارة الحيوان،  ونجاسته، في حال الحياة، فكل حيوان كان طاهرا في حياته، فإذا مات طهر جلده  بالدباغ، سواء كان مأكول اللحم، أو لم يكن، وكل حيوان كان نجس العين في  حياته، فلا يطهر جلده بالدباغثم الحيوانات كلها طاهرة  العيون إلا الكلب، والخنزير، والمتولد منهما، أو  من أحدهما، وحيوان طاهروإثبات نجاسة عين الكلب ردا على أبي حنيفة   يتعلق بالخلافوالذي تمس الحاجة إلى ذكره في تمهيد المذهب، أن الدباغ جار مجرى الرخص  التي لا يتبين للناظر فيه معنى يستقيم على السبر؛ فإن جلد الميتة نجس العين  كسائر أجزائها، ولذلك يحرم بيع جلد الميتة قبل الدباغ، فالمتبع في كون  الدباغ مطهرا، حديث شاة ميمونة  ثم اختلف نظر العلماء أما أحمد بن حنبل، فرأى التعلق بحديث عبد الله بنعكيم لاشتماله على تاريخ مشعر بالتأخر، ورأى حديث ميمونة منسوخا  وقد  تكلمنا على الحديث  وذهب الزهري  إلى أن جلد الميتة طاهر من غير دباغ، وروى أن النبي صلى  الله عليه وسلم قال في قصة شاة ميمونة  هلا أخذتم إهابها، فانتفعتم به وليس للدباغ ذكر في هذه الروايةومعظم العلماء رأوا التعلق بالروايات التامة المشتملة على ذكر الدباغ  وذهب أبو ثور ، والأوزاعي  إلى أنه لا يطهر بالدباغ إلا جلد ما  يؤكل لحمه إذا ماتوإنما حملهما على ذلك اختصاص خبر الدباغ بالشاة الميتة، مع ما قررنا من  أن الدباغ في حكم الرخص، وسبيلها أن لا يعدى بها مواضعها في الشرع، ثم لا  شك أن كل ما يؤكل لحمه في معنى الشاة  وأما أبو حنيفة، فإنه صار إلى أن جلد الكلب يطهر بالدباغ  وطريقة  مذهبه التعلق بعموم لفظ النبي صلى الله عليه وسلم، إذ قال  أيما إهاب  دبغ، فقدطهر   وقطع النظر عن اختصاص القصة بالشاة  والشافعي لم يسلك مسلك الأوزاعي في الأخذ بخصوص السبب، ولم ير أيضا إجراء   اللفظ العام على كل جلد ولا يستد على السبر غير مذهبه فأما التعلق  بخصوص السبب فغير صحيح؛ فإن لفظ رسول الله صلى الله عليه وسلم مستقل  بالإفادة؛ فلا يخصص بسبب، كما لا يخصص بمخاطبوأما أبو حنيفة، فإنه لم يطرد مسلكه؛ إذ حكم بأن جلد الخنزير لا يقبل  الدباغ ، ولا ينقدح فرق لفظي ولا معنوي بين الكلب والخنزيرفأما الشافعي، فإنه نظر إلى ما  أمر به النبي صلى الله عليه وسلم من  استعمال الأشياء الحادة كالشث والقرظ، وغاص على فهم معنى، وهو أن سبب حكم  الشرع بنجاسة الميتات، أنها بانقطاع الحياة عنها تتعرض للبلى والعفن  والإنتان، والمصير إلى الحالات المستكرهة، فإذا دبغ الجلد كما سنصف الدبغ،  لم يتعرض للتغير، وقد بطل حصر  اللفظ على خصوص السبب، وامتنع التعميم  لما ذكرنا في جلد الخنزيروأرشد الدباغ إلى معنى يضاهي به المدبوغ الحيوان في حياته؛ فإن الحياة  مدرأة للعفن، والموت مجلبة  له، والدباغ يرده إلى مضاهاة الحياة في  الخروج عن قبول التغير المستكره؛ فانتظم له من ذلك اعتبار المدبوغ بالحيفقال كل ما يكون طاهرا حيا، فإذا مات عاد جلده بالدباغ طاهرا، وكل ما  يكون نجسا حيا؛ فالدباغ لا يطفر جلده، ثم ثبت عنده نجاسة عين الكلب من  نجاسة لعابهفهذا مأخذ مذهب الشافعي فيما يقبل الدباغ وفيما لا يقبلفرع  جلد الآدمي يخرج أولا على طهارة جثة الميت من الآدميين، فظاهر النص أن  جثة الميت من الآدميين طاهرة، وفيه تخريج، وسيأتي ذلكفإن حكمنا بطهارة الجثة، فالجلد طاهر في نفسه، ولكن يحرم استعماله لما  فيه من الامتهان، والإذلالوقد قيل لو أبين جزء من الآدمي؛ فهو نجس لانقطاعه عن حرمة الجملة، وإن  كنا نحكم بطهارة جثة الميت وهذا غلط، والوجه اعتبار الجزء المبان بالجثة  بعد الموتوإن فرعنا على نجاسة جثة الآدمي، وحكمنا بنجاسة جلده على ذلك، فالدباغ  يطهره على ظاهر المذهب؛ طردا لما مهدناه من اعتبار المدبوغ بالحي، والآدمي  طاهر في حياتهوقيل لا يطهر؛ لأن الدباغ محرم لما فيه من الامتهان، وقد تقرر أن طهارة  المدبوغ مأخذها الرخص، والرخص لا تناط بالمعاصي وهذا فاسد؛ فإن الدباغ لا  يحرم لعينه، وإنما يحرم وقوع الامتهان على أي وجه فرضالفصل الثاني في حقيقة  الدباغ  لابد من الاعتناء بفهم الغرض من الدباغ؛ فإن العلم بحقيقة هذا الفصل  مترتب عليهفأقول لم يختلف علماؤنا في أن الإهاب قبل الدباغ نجس العين، ولذلك امتنع  بيعه، وليس كالثوب المتضمخ  بالدم ثم ألحق ملحقون الدباغ في تفصيله بإزالة  النجاسات عن مواردهاوألحقه آخرون بالاستحالة من حيث إن الجلد يستحيل عن فجاجته وتعرضه للعفن  بالدبغ  إلى النظافة، ولين العريكةوهو على الحقيقة بين الإزالة، والاستحالة؛ فإن في الإهاب قبل الدبغ  رطوبات فجة، وفضلات لزجة وهي  مخامرة لجرم  الجلد، والفساد يتسرع  إلى تلك الفضلات، ثم يفسد بفسادها الجلد والغرض من الدباغ انتزاع تلك  الفضلات من ظاهر الجلد، وباطنه، بالأشياء الحادة النافذة فيها، كالشث، وقرف  القرف المقشر ، وقشور الرمان، والعفص ، والملح وغيرها فإذا زالت بقي  جرم الجلد طيب الرائحة غير قابل للعفن، لين العريكة، لا يعود فساده عند  النقع في الماء، فلم يكن الدباغ كزالة النجاسة عن شيء طاهر الجوهر، ولم يكن  كالاستحالة المعلومة فإن الاستحالة إنما هي تغير صفة المستحيل، لا زوال  عين عنه، كالخمر إذا زالت شدتها واستعقب زوالها صفة أخرى، قيل استحالت؛  فالدباغ من حيث إنه فصل عين من الجلد يشبه إزالة النجاسة، ومن حيث إنه يفيد  انقلاب الجلد من النجاسة إلى الطهارة يشبه الإحالة فلما تردد الدباغ كذلك،  جرى القول في تفصيله مترددافنقول أولا لا بد من إزالة الفضلات، ولا يتأتى قلعها إلا باستعمال  الأشياء الحادة، ولا يكفي عقد  الفضلات، وتجميدها فلو شمس الجلد،  وترب، فالفضلات باقية، ولكنها جامدة وآية ذلك أن الجلد لو نقع في الماء  بعد ذلك، عاد إلى فساده؛ لأن تلك الفضلات باقية، ولكنها تعقدت بالتجفيف،  وقد عادت سيالة بالنقع في الماء فرع  اختلف أئمتنا في أنه هل يجب استعمال الماء الطهور حالة الدباغ ؟ فقال  بعضهم يجب؛ فإن الدبغ إزالة عين نجسة، كما قررنا ذلك في صورة الدباغ،  فيتعين الماء في تلك الإزالة؛ اعتبارا بكل إزالةوقال المحققون لا يجب استعمال الماء حالة الدبغ؛ فإن الدبغ وإن كان يزيل  فضلات، فالجلد لا يطهر بزوالها، بل طهارة الجلد بسبب أنه كان متعرضا  للتغير، وقد خرج بسبب زوال الفضلات عن قبول التغير؛ فكان ذلك فيه بمثابة  استحالة الخمر خلا؛ إذ لو كان ذلك إزالة، لحكمنا بطهارة جرم  الجلد قبل  انفصال الفضلات عنهفإن حكمنا بأنه لا يجب استعمال الماء في الدبغ، فلا كلاموإن قلنا إنه يجب، فلم يستعمله الدابغ؛ فالجلد نجس العين كما كانوكان شيخي يقول  إن طلب تحصيل طهارته، فلا بد من رده إلى المدبغ،  وإعادة دبغه والسبب فيه أن الفضلات انتزعت من داخل الجلد، وكنا على هذا الوجه نؤثر  إيصال ماء طهور إلى منافذ الداخل فإن لم يفعل، فحكم النجاسة لا يزول عن  الباطن، ثم الماء المجرد لا يصل إلى الباطن حتى يصحبه شيء حريف حاد يحتد  الماء به، ويرق الحريف بالماء، فيصلان وإذا فرض ذلك، كان  صورة دباغ  ثان  فهذا معنى قول شيخي لا بد من رد الجلد إلى المدبغ  وأنا أقول إذا حدث نزع الفضلات بالأشياء الحادة، فلا يبعد أن يكتفي بنقع  الجلد في ماء طهور؛ فإنه إذا فعل ذلك وصل الماء إلى الباطن، ولكن لا يتأتى  قلع الرطوبات ابتداء بمجرد الماء، ود انقلعت الآن بما تقدم من غير ماء، فلم  يبق إلا تعبد في وصول الماء، وهذا يحصل بما ذكرناه من النقع، والعلم عند  الله تبارك وتعالىثم من أوجب على طريقة شيخي استعمال الماء مع شيء حريف، فلا يمتنع عنده  استعماله متغيرا بحريف، وينزل ذلك عنده منزلة التعفير في غسلة من الغسلات  السبع من ولوغ الكلب، كما سيأتيوإن اتجه ما ذكرته من الاكتفاء بنقعه في الماء بعد انقلاع الفضلات؛ فلا  يبعد أن أقول يتعين هذا من حيث إنه إيصال ماء طهور غير متغير إلى الباطن  ولا يدرأ هذا إلا ظن من يظن أن الوصول إلى جميع أجزاء الباطن لا يحصل إلا  بمصاحبة حريف للماء والله أعلم  وكان شيخي يذكر الخلاف في استعمال الماء من وجه آخر، ويقول ما ذكرناه هو  استعمال الماء حالة الدباغ فإذا دبغ الجلد كما ذكرناه، فلا يخلو ظاهر  الجلد عن أجزاء من الشث لاصقة به، فهل يجب صب ماء قراح  على ظاهر الجلد  ليزيل ما ذكرناه؟ فعلى وجهين أحدهما وهو الأصح أنه يجب؛ فإن  تلك الأجزاء  تنجست بملاقاة الجلد أولا، وهي باقية، فلا بد من إزالتها، وليست تلك  الأجزاء كداخل الدن الذي استحالت الخمر فيها خلا؛ لأن المراد بالحكم بنجاسة  داخل الدن مجاورة أجزاء الخمر إياه، وقد انقلبت تلك الأجزاء خلا طاهرا  وهذا لا يتحقق في الأجزاء التي تنجست بملاقاة الجلد النجس والوجه الثاني  لا يجب استعمال الماء آخرا؛ فإن المتبع في الحكم بطهارة  الجلد بالدباغ الخبر وقد قال رسول الله صلى الله عليه وسلم أيما إهاب  دبغ، فقد طهر وهذا قد دبغوليس لقائل أن يقول عادة الدباغين غسل الجلود آخرا فإن ذلك ليس كذلك،  ونحن نرى الأجزاء التي ذكرناها تنتقص من الجلود وهي تستعمل، فليقع الاكتفاء  بما يسمى دباغاثم من أوجب غسل الجلد آخرا يحكم بطهارة عين الجلد قبل الغسل ويراه كالثوب النجس ولا يمتنع بيعه ومن شرط استعمال الماء حالة الدبغ إذا لم  يستعمل يرى الجلد نجس العين، كما تقدم تفريعهالفصل الثالث في حكم الجلد بعد الدباغ  فالمنصوص عليه للشافعي رحمه الله في الجديد، أن الجلد إذا دبغ، طهر ظاهره  وباطنه، وتجوز الصلاة فيه ملبوسا، كما تجوز الصلاة عليه مفروشا، ويجوز  استعماله في الرطب واليابس، ويجوز بيعهومذهب مالك  فيما حكاه أصحابنا أنه لا يطهر بالدباغ إلا ظاهر الجلدوهذا غير صحيح من جهة أن عين الجلد كان نجسا قبل الدباغ، ويستحيل أن  ينقلب ظاهره طاهرا دون باطنهونقل عن الشافعي قول في القديم يمنع بيع الجلد بعد الدباغ، وكان شيخي  يحكي عن القفال إنه لا ينقدح توجيه هذا القول إلا بتقدير قول للشافعي  موافق لمذهب مالك في أن باطن الجلد لا يطهر؛ إذ لو كان طاهرا، لم يتجه لمنع  البيع وجه؛ إذ البيع تارة يمتنع لتعظيم الحرمة، كما يمتنع بيع الحر، وقد  يمتنع لخسة الشيء، كما يمتنع بيع النجاسات، ولو كان المدبوغ طاهرا ظاهرا  وباطنا، لما كان فيه مانع عن البيع من الجهتين اللتين ذكرناهما وقوله عليه  السلام  هلا أخذتم إهابها فدبغتموه فانتفعتم به  عام في جهات الانتفاع ،  غير مشعر بمنع البيعوعلى الجملة معتقدي أن الأقوال القديمة ليست من مذهب الشافعي، حيث كانت؛  لأنه جزم القول على مخالفتها في الجديد، والمرجوع عنه لا يكون مذهبا  للراجعفرع  اشتهر اختلاف الأئمة في أن جلد الميتة إذا دبغ، وحكمنا بطهارة باطنه  وظاهره، فهل يحل أكله؟فمنهم من حرم وهو الظاهر؛ لأن النبي صلى الله عليه وسلم قال في قصةميمونة  إنما حرم من الميتة أكلها ، فأباح الانتفاع بعد الدباغ، وحرم  أكل الميتةومنهم من أباح؛ لأنه طاهر غير مضر، وليس في تعاطيه هتك حرمة، ولا يمتنع  أن يجعل هذا حدا لما يؤكل ومنهم من قال ما لا يؤكل لحمه لا يحل أكل جلده  بعد الدباغ، وما يحل لحمه إذا ذكي، يحل جلده إذا دبغ بعد الموت؛ فإن الذكاة  هو السبب الظاهر في التحليلفإذا كانت الذكاة لا تفيد في حيوان حلا، يستحيل أن يفيد  الدبغ في  جلده بعد الموت حلافصلقال الشافعي  ولا تطهر بالدباغ إلا الإهاب وحده  إلى آخره    مقصود هذا الفصل الكلام في الشعور والعظام، فنبدأ بالشعور والأصواف  والأوبار والريشفنقول ظاهر نص الشافعي هاهنا أنه يثبت للشعور حكم الحياة في الاتصال،  وحكم الموت بموت الجملة، أو بالانفصال منها، مع بقاء الحياةوكلام الشافعي في الجراح يدل على أنه لا يثبت للشعور حكم الحياة والموت  في الاتصال والانفصال وحكى إبراهيم البلدي  عن المزني أن الشافعي رجع عن تنجيس الشعور،فاتفق أئمتنا على أن المسألة على قولين، وعبر الفقهاء عنها بالتردد في أن  هذه الأشياء هل تحلها الروح عند الاتصال بالحيوان؟ وهل يحلها الموت عند  الانفصال؟ فأجروا القولين في ذلك، ثم جعلوا الأحكام تفريعا على ذلكوهذا إن تجوزوا به على طريق الاستعارة؛ فهو محتمل، وإن أجروه عن عقد، فهو  باطل؛ فلا شك أن الشعور بمثابة الناميات، وليس فيها الخاصية التي تتميز بها  ذوات الأرواح من النامياتفالوجه أن نقول في التعبير عن القولين يثبت لها حكم الحياة، والموت، عند  الاتصال والانفصال في قول، ولا يثبت لها  الحكمان في القول الثاني، وهي  كالجمادات في جميع الحالات، وتوجيه القولين يستقصى في الخلافالتفريع  إن حكمنا بأنها كالجمادات، فهي في أنفسها طاهرة في كل حال اتصلت، أو  انفصلت وإذا مات الحيوان، لم يلحقها حكم النجاسةوأما شعور الكلب والخنزير، فقد قطع الصيدلاني بنجاستها، وإن كانت جامدة،  تغليظا لحكم هذين الجنسين؛ فإن الحياة دارئة للنجاسة، ثم لم تدرأ نجاسة  الكلبفكذلك الجمادية من مقتضيات الطهارة؛ إذ لا نرى جمادا غير مستحيل في حيوان  إلا وهو طاهر، فليستثن شعرهما من الجمادات، كما استثني من الحيوانات عينهما  وقال شيخي  إذا فرعنا على هذا القول، فظاهر المذهب أن شعرهما طاهر   وذهب أبو حامد المروروذي  إلى طهارتهماووجه ما ذكرته أن الشعور على هذا القول من الجمادات، ولا حكم لاتصالها  بالحيوانات، فكأنها جماد منفصل عن الحيوان، وليس له حكم الجزئية؛ فلا  يلحقها حكم تغليظ الكلبوإن فرعنا على القول الثاني، فلا شك في نجاسة شعر الكلب والخنزير  فأما ما عداهما من الحيوانات، فنذكرها في قسمينأحدهما  فيما سوى الآدميينوالثاني  في الآدميينأما القسم الأول  فالشعور المتصلة بالحيوانات الطاهرة العيون طاهرة  وإذا ماتت، فإنها تنجس بنجاشة الجثة؛ إذ هي من أجزائها على هذا القول ثم  إذا دبغت الجلود وطهرت، فهل تطهر الشعور تبعا لها، كما كانت طاهرة في  الحياة؟فعلى قولين أحدهما  لا تطهر؛ فإن المعتمد في طهارة جلود الميتات  بالدباغ؛ الخبر؛ وقد اقتصر رسول الله صلى الله عليه وسلم على ذكر الإهاب في  أخبار الدباغ؛ وأيضا لا أثر للدباغ في الشعور؛ فإنه لا يغير صفتهاوالقول الثاني  حكاه الربيع بن سليمان الجيزي  عن الشافعي أنها تطهر  تبعا؛ فقد روي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال  لا بأس بمسك الميتة  إذا دبغ،ولا بصوفه، وشعره إذا غسل   وكلام رسول الله صلى الله عليه وسلم وإن  كان مطلقا في الإهاب في أخبار الدباغ؛ فهو محمول على جريان العرف بتبقية  الشعور على كثير من الأهبوأما عدم تأثير الدباغ فيها، فنقول أليس حكمنا بنجاستها  وإن لم تتعرض  للعفن والبلى تعرض الجلود، ولكنها تنجست تبعا فليكن أمر الطهارة على  التبعية ثابتا فيها، وإن لم تتأثر بالدباغثم لقائل أن يقول لو ترك الجلد، لتمرط الشعر منه باسترخاء المنابت  وعفونتها، فإذا تماسكت المنابت بالدباغ، أثر ذلك في تطاول أمر بقاء الشعور  فهذا حكم الشعور إذا مات الحيوان  فأما إذا جزت الشعور في الحياة؛ فالقياس الحكم بنجاستها؛ قياسا على سائر  أجزاء الحيوانات إذا فصلت في الحياة، وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم   ما أبين عن الحي، فهو ميت  وهذا القياس مجرى مطرد في الحيوانات التي لا يؤكل لحمهافأما الحيوانات المأكولة إذا جر منها شعورها، فهي طاهرة باتفاق الأمم،  والقياس يقتضي النجاسة؛ وسبب طهارتها مسيس الحاجة إليها في ملابس الخلق،  ومفارشهمولا تسد الشعور التي تمرط من المذكيات بالإضافة إلى الحاجات مسدا، فجرى  حكم الشرع بتطهيرها مجرى الحكم بطهارة الألبانوالقياس أن تنجس؛ فإنها مستحيلات في باطن الحيوانات كالدماء، وسائر  الفضلات، ولكن امتن الله تعالى على عباده بإباحتها وطهارتها؛ حتى يتقوت  أرباب المواشي بها، ويستبقوا أصول المواشيوأما شعور الحيوانات التي لا تؤكل لحومها، فمقرة على القياس؛ لأنه ليس  يظهر احتياج إليها، بخلاف الأصواف والأوبارثم ما ينتف من الشعر كالمجزوز، وما ينسل بنفسه كذلك، ولا فرق، وليس الجز  ذبحا للشعر، حتى تعتبر فيه شرائط الذبح ، وإنما المتبع الحاجة كما تقدم  هذا بيان أحد القسمين  فأما الثاني  فالغرض منه شعر الآدمي والوجه بناؤه على القول في نجاسة  الآدمي إذا مات فإن حكمنا بطهارته، فالشعر طاهر إذا فصل منه، وإن حكمنا  بنجاسة الآدمي إذا مات وهو خلاف ظاهر النص فإذا انفصل منه الشعر، حكم  بنجاستهثم إن حكمنا بنجاسة شعور الآدميين، ففي شعور رسول الله صلى الله عليه  وسلم وجهان ذكرهما الصيدلاني أحدهما  إجراؤها على القياس والثاني   الحكم بطهارتها تخصيصا له بهذه الكرامة؛ لأنه صح أنه أمر بتفرقة شعره على  أصحابه ، ولم ينههم عن استصحابها في صلواتهمفإن حكمنا بطهارة شعره بخلاف شعر غيره، ففي فضلات بدنه  كبوله، ودمه،وغيرهما وجهان أحدهما  الجريان على القياس، وقد تقرر أنه عليه السلام  كان يتنزه عن فضلاته تنزه غيره وكان لا يتخصص عن البشر فيما يتعلق بطهارتي  الحدث، والخبثوالثاني  أنها طاهرة؛ لما روي أن أبا طيبة الحاجم شرب دم رسول الله صلى  الله عليه وسلم، فلم ينكر عليه وقال  إذا لا يبجع بطنك  ، وشربت أم  أيمن بول رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال  إذا لا تلج النار بطنك   وقد يتجه في الخبرين أن يقال إنما لم ينكر عليهما، لعلمه بأنهما تداويا  بما شرباه، وقد يجوز التداوي بالأشياء النجسة، كما نذكر ذلك في الأطعمةفرع  إذا حكمنا بنجاسة شعور الآدميين، فما ينتف من اللحية واللمة على العرف  الغالب معفو عنه، وإن كان نجسا كدم البراغيث والبثرات؛ إذ لا يمكن التحرز  من انتتافهماثم القول في الفصل بين القليل والكثير فيهما كالقول في دم البراغيث، على  ما سيأتي ذكره، ولعل القليل من الشعر مما يغلب انتتافه مع اعتدال الحالفهذا كاف في التنبيه الآن   فأما العظام، فقد قطع الصيدلاني القول بأنه يثبت لها حكم الحياة،  والممات، بخلاف الشعور، والقرون، والأسنان، وما أشبهها من العظاموكان شيخي يجري فيها القولين المذكورين في الشعوروأبو حنيفة ألحقها بالشعور؛ فنفى حكم الحياة عنها وسبب هذا التردد في العظام، أن الناس يعتقدون أن العظام تألم كسائر أجزاء  الحي بخلاف الشعور والشرع يبنى في أمثال ذلك على معتقد الناس وهي أيضا  تتعرض للبلى والعفن والإنتان بالموتوهذا سبب اقتضاء الموت للنجاسةوالذي يحقق ذلك أن الأصحاب أجمعوا على أن ودك عظم الميتة نجس، وقد كان  طاهرا في حياة الحيوان المأكول، فلو لم ينجس العظم بالموت، لما تنجس الودك  الذي فيه؛ فإن الودك لا يتصف بموت ولا حياةوهذا من لطيف الكلاموقد بقيت فيه مضطربا لفكر الفقيه، واقتصرت على التنبيهثم من حكم بطهارة عظم الميتة، فيمنع صب شيء رطب فيه؛ لما فيه من الدسم،  فإن أمكن استخراجه بحيلة، فيجوز إذ ذاكفصل  الحيوان المأكول  اللحم إذا ذكي، فلا شك في طهارة لحمه وعظمه؛ إذ لا خلاف  في تحليلهما، وكذلك لا خلاف في طهارة جلده بالذكاة، قال أئمتنا المذكى في  الحس ميتة، وهو معرض للتغير على ما تقدم، ولكن أباح الله اللحوم من  الحيوانات الطيبة؛ ليتقوى بأكلها الناسوكان لا يبعد عن القياس إبقاء جلودها على قياس جلود الميتات، ولكنها  مأكولةعلى الرؤوس، والأكارع، والمسموط؛ فهي من أجزاء اللحم، وإن كانت تتجافى  عنه بالسلخثم تتبع الشعور الجلود في الطهارة وفاقا للتبعية المرعية، وإن كان ما  ذكرناه من مشابهة الجلود اللحوم لا يتحقق فيها، وقد ينقدح فيها كلام لطيف  وهو أنه إذا أوجب  الحكم بطهارة الجلد كما سبق تقريره، وللشعر أصول  مستترة بالمنابت لا يتأتى استئصالها إلا بالاعتناء بنتف آحادها؛ اقتضى ذلك  الحكم بطهارتها؛ ثم لا يتبعض حكم الشعر  في الطهارة، والنجاسةفأما الحيوان الذي لا يؤكل لحمه إذا ذكي، فذكاته كموته عندنا، وحكم الجلد  والشعر على ما علم في جلد الميتة وشعرهافرع  إذا ماتت الدجاجة وفي بطنها بيضة، فإن كانت سيالة بحيث تخالطها الرطوبات،  فهي نجسة، وإن اكتست بالقيض  الحائل، فوجهان أصحهما  الطهارة؛ فإنها  ليست متصلة اتصال خلقة بل هي مودعةفصلقال الشافعي  ولا أكره من الآنية إلا الذهب والفضة  إلى آخره    استعمال أواني الذهب والفضة محرم؛ لما روي عن النبي صلى الله عليه وسلم  أنه قال  الذي يشرب في آنية الذهب والفضة إنما يجرجر في بطنه نار جهنم   وقد ذكر الشافعي الكراهية، وأراد به التحريم، وهو يعتاد ذلك كثيرا،  والدليل على التحريم  الوعيد المنقول عن النبي عليه السلاموحكى العراقيون قولا للشافعي في أن استعمالها مكروه غير محرم، ولم يعرف  المراوزة ذلك، ونقلوا نصا للشافعي في نفي التحريم مجملا ، ثم أولوه،  وحملوه على أن المشروب في نفسه ليس بمحرم، فليقع التعويل على التحريمثم سلك الصيدلاني، وشيخي، وغيرهما مسلكا أسرده على وجهه، ثم أذكر المختار  عنديقد قالوا للأئمة طريقان منهم من خصص التحريم بالنقدين من غير رعاية  معنى، وزعم أن  اختصاص التحريم بهما كاختصاص أحكام بهما من القراض والنقدية  وغيرهما ومنهم من تخيل معنى محرما وهو إفراط الخيلاء والتزيي بزي  الأعاجم، ثم بنوا على هذا مسائل الفصل، كما سيأتيوالذي أراه أن معنى الخيلاء لا بد من اعتباره؛ فإنه مما يبتدر إلى الفهم،  وإذا أمكن اعتبار المعنى، فحسمه مع القول بالمعاني بعيد وسأخرج على ذلك  تفريع المسائل في الفصل  قال الأولون إذا اتخذ إناء نفيسا من غير التبرين، فإن كان سبب نفاسته  حسن الصيغة، لم يحرم استعماله كالزجاج؛ فإن مستعمله لا ينسب إلى السرف  والخيلاءوإن كانت سبب النفاسة عزة الجوهر كالفيروزج، وما في معناه، فجواز  استعماله مخرج على اختلاف الأئمة في اعتبار المعنىفمن خصص التحريم بالتبرين، لم يحرم غيرهما ومن اعتبر الفخر والسرف، حرم  ما علت قيمته بجوهره، لتحقق المعنى المعتبر  وأنا أقول يبعد حسم باب النظر مع إمكانه، وقد أجمع القياسون علىاستنباط المعنى من الأشياء الستة في الربا، ومسلك المعنى أضيق فيها،  فأقول من خصص التحريم بالتبرين، قال هما يظهران لكافة الناس، فيتبين  السرف من استعمالهما، والجواهر النفيسة يختص بمعرفتها ذوو البصائر؛ فجرى  الخلاف فيها لذلكوألحق شيخي البلور بالزجاج، وألحقه الصيدلاني، والعراقيون بالجواهر  النفيسة  ويحرم على الرجل التحلي بالتبرين، كما سأشرحه في كتاب الزكاة وفي تحريم  التحلي بسائر الجواهر احتمال عندي، ولست أحفظ فيه شيئا  ومن اتخذ إناء من نحاس أو غيره، وموهه بأحد التبرين، فإن كانت المموهة  تجتمع بالنار، حرم استعمال الإناء، وإن كانت مستهلكة؛ ففي تحريم الاستعمال  على رأي الأئمة وجهان من اعتبر الفخر حرم، ومن خصص التحريم بالعين المنصوص  عليها، لم يحرم؛ فإن العين مستهلكةوالخلاف عندي يخرج  على ترديد الرأي في الخيلاء، فمن لم يحرم، قال  لا يكاد يخفى المموه، ولا يلتبس بالتبرين؛ فلا يظهر معنى الخيلاءوإن اتخذ إناء من فضة أو ذهب غشاه بالنحاس؛ فاستعماله على الخلاف فمن  اعتبر العين حرم، ومن اعتبر الخيلاء، لم يحرم، ولا يخفى تخريج الخلاف على  ما ارتضيتهولو اتخذ إناء من ذهب، ثم  غشاه بالنحاس من داخله، وخارجه فالذي أراه  القطع بجواز استعماله؛ فإن الإناء من النحاس، قد أدرج فيه ذهب مستتر والله  أعلم  ثم اتفق علماؤنا على أنه لا يختص تحريم الاستعمال بجهة الأكل والشرب، بل  يحرم التوضؤ والتجمير والتبخير وغيرها وهذا يحقق أن معنى السرف معتبروخصص أصحاب الظاهر التحريم بالأكل والشربولم يختلفوا في أن التحريم يعم الرجال والنساء   واشتهر اختلاف أئمتنا في أن استصناع هذه الأواني هل يحل؟ وهل للصنعة فيها  قيمة، وحرمة؛ حتى يغرم الكاسر ما ينقصه الكسر من القيمة؟فمنهم من ألحقها بآلات الملاهي في إسقاط الحرمة، ومنع الاستصناعومنهم من أثبت للصنعة فيها قيمة وحرمةوكان شيخي يقول في جواز تزيين البيوت والمجالس بها  من غير أن تستعمل  في جهة  وجهان مأخوذان من جواز الاستصناع، فإن منعنا ذلك، لم يبق للصنعة  حرمة، ولا لجواز  الاستصناع وجهوالوجه عندي تحريم التزيين بها للسرف، مع الخلاف في حرمة الصنعةفإن قيل فجوزوا اقتناء المعازف وآلات الملاهي مع تحريم استعمالها قلنا  النفوس متشوفة إلى استعمالها ووجودها داع إليه، وليس كذلك الأواني؛ فإن  النفوس لا تلتذ باستعمالها  ومن تمام القول في هذا الفصل الأواني المضببة بالذهب والفضة، فالطريقة  المشهورة أن الضبة إن صغرت ومست الحاجة إليها؛ فاجتمع الصغر والحاجة، حل  الاستعمالوإن كبرت ولا حاجة، حرم الاستعمال؛ لظهور قصد التزين؛ ووجود العينوإن صغرت ولا حاجة، أو كبرت ومست الحاجة، فوجهان فاجتماع الكبر، وانتفاء  الحاجة يقتضي التحريم، والصغر مع الحاجة يتضمنان التحليل وإذا وجد صغر ولا  حاجة، أو حاجة وكبر، فوجهان ومن أصحابنا من قال لو كانت الضبة تلقى فم الشارب، لم يجز وإن صغرت،  وتحققت الحاجة وفي كلام الشافعي دليل على ذلك وقد رأى الصيدلاني تحريم  ذلك مقطوعا بهوالعراقيون وطوائف من الأئمة لم يعتبروا هذا؛ فإن معنى التزيين إذا زال،  وظهرت الحاجة، فالتحليل ظاهر وكان شيخي يحكي وجها في تحريم استعمال المضيب كيف فرض الأمر، تخريجا على  اعتبار عين التبر، وهى موجودة  وتمام البيان في هذا الفصل يستدعي  بيان  أمرين أبهمناهما أحدهما   الحاجة، والثاني  الكبر والصغرأما الحاجة فلفظة مبهمة، لم أر لها تفصيلا مقنعا وأنا أذكر ما يجري في  فكري فأقول لا شك أنهم ما عنوا بالحاجة الضرورة الحاقة، حتى يظن أن من  اضطر إلى استعمال إناء، ولم يجد غير إناء منكسر وضبه من فضة، ومست الضرورة  إلى شعبها ؛ فإذ ذاك يشعبه بها، ويستعمله؛ فإن الأمر لو انتهى إلى ذلك،  حل استعمال إناء من ذهب، فليخرج الفقيه هذا التخيل في معنى الحاجة من فكرهونحن نقول وراء ذلك الحاجة تحتمل معنيين أحدهما  أن من انكسر إناؤه  فشعب موضع الكسر بالفضة، ولم يزد على مقدار الحاجة في الشعب، فهذا التضبيب  ليس للزينة، وإنما تضبيب الزينة أن يضيب موضعا لا كسر  فيه، أو يتعدى  بالضبة موضع الكسرفإذا كانت الضبة صغيرة على قدر حاجة الشعب، فليس فيها خيلاء  وإن كان  موضع الكسر متسعا، وكانت الضبة كبيرة على قدر الكسر، فهي على مقدار الحاجة،  ولكن كبرها قد يجر فخراوهذا القائل لا يشترط في الحاجة أن يعدم شاعب الإناء ضبة من غير التبرين؛  فإنالمحذور ما يظهر منه الفخر للناظرين، فإذا صغرت الضبه  وانطبعت   في موضع الكسر؛ فليس في صورتها خيلاء فهذا وجه في معنى الحاجةوالوجه الثاني  أن يقتصر على مقدار الكسر، ويعدم ما يضبب به من غير  التبرين، فإذا ضبب بالفضة على التفصيل المذكور، فهذا تضبيب للحاجة وتوجيه  ذلك أنه في نفسه لو كان يستعمل إناء من فضة إذا استخلى، فما يفعله حرام،  وإن كان لا يطلع عليه أحد إلا الله، فكما يحرم الإظهار في ذلك، يحرم  الإقدام عليه في الخلوات، فإذا علم الله من رجل تمكنه من شعب الإناء بغير  التبرين، ثم إنه اعتمد الشعب بالفضة، فليس يتحقق مع ذلك الحاجة بوجه بين  العبد وربهفهذان وجهان في الاحتمال، وقد يخطر للناظر أنه إنما يستعمل المضبب على  قدر الحاجة، إذا لم يجد إناء غيره، فأما إذا كان له أوان، فاعتماد استعمال  المضبب لا يجوز، وهذا بعيدوالوجه  الاقتصار في التردد على الوجهين المقدمين في معنى الحاجة  فأما معنى الصغر والكبر، فقد تردد فيه بعض الأصحاب فذكر بعض من صنف في  المذهب أن الكبير ما يستوعب جزءا من الإناء، مثل أن يستر أسفله، أو جانبا  من جوانبهوهذا غلط؛ فإن الإناء إذا كان كبيرا، وكان أسفله ذراعا في ذراع مثلا، فما  يأتي على ثلثي الأسفل أو نصفه كبير متفاحش؛ فلا معتبر بما قال هذا القائلولعل الوجه أن يقال ما يلمع على البعد  للناظر؛ فهو كبير، وما لا  يكون كذلك؛ فهو صغير؛ فيكون مأخذ ذلك مدانيا لمأخذ القليل والكثير، مما  يعفى عنهمن طين الشوارع إذا قل، ولا يعفى عنه إذا كثروقد يختلط بذلك طرف من القول في المموه، والقول في إناء من فضة مغشى  بنحاس، إذا قيل ما ترون في ضبة خفيفة الوزن بالغ الصانع في ترقيقها  وبسطها، فهي تلوح لذلك؟ أو ما ترون في ضبة ثقيلة ضيقة الحجم لا تلوح؟ فيكون  مأخذ الإفراط في البسط مع خفة الوزن من التمويه ومأخذ الصغر في مرأى العين  مع الثقل من التغشية بالنحاس  وكان شيخي يقول لا ينبغي أن يسوى بين الذهب والفضة في الصغر والكبر؛ فإن  القليل من الذهب في إظهار الخيلاء بمثابة الكثير من الفضة، وأقرب معتبر فيه  أن ينظر إلى قيمة ضبة الذهب  إذا قومت بالفضةفهذا مبلغ كاف فيما نبغيه وقد سمعت شيخي يتردد في صغار الظروف من الفضة،  كظروف الغوالي  والمكاحل الصغيرة من الفضةوالوجه عندي تحريم استعمالهافصلقال الشافعي  لا بأس بالوضوء من ماء مشرك  إلى آخره    التوضؤ من آنية المشركين جائز، والصلاة في ثيابهم كذلك، إذا لم يغلب على  الظن مخامرتهم النجاساتوقد شرب رسول الله صلى الله عليه وسلم، وتوضأ من ماء في مزادة مشركة ،وتوضأ عمر رضي الله عنه من ماء في جر  نصرانيةوالقول الضابط في ذلك، أن ما تحققنا نجاسته، أو طهارته لا يخفى حكمهفأما ما يتردد فيه؛ فإنه ينقسم ثلاثة أقسام أحدها  ما يغلب  على الظن  طهارته؛ فالوجه الأخذ بطهارته ولو أراد الإنسان أن يطلب يقين الطهارة؛ فلا  حرج عليه، بشرط ألا ينتهي إلى الوساوس التي تنكد عيشه، وتكدر عليه وظائف  العبادات؛ فإن المنتهي إلى ذلك خارج عن مسالك السلف الصالحين، والوسوسة  مصدرها الجهل بمسالك الشريعة، أو نقصان في غريزة العقلوالقسم الثاني  ما يستوي في نجاسته وطهارته التقديران؛ فيجوز الأخذ   بطهارته ولو انكف المرء عنه، كان محتاطاوالقسم الثالث  ما يغلب على الظن نجاسته، فللشافعي  فيه قولان أحدهما  أنه يجب الأخذ بنجاسته والثاني  يجوز الأخذ بطهارتهفوجه جواز الأخذ بطهارته بناء الأمر على ظاهر الطهارة، والمصير إلى أنها  مستصحبة إلى أن يطرأ نقيض الطهارة، والاستشهاد بطهارة الحدث؛ فإن من استيقن  طهارة الحدث، وغلب على ظنه الحدث بعدها؛ فيجوز الأخذ بما سبق من الطهارةووجه من أوجب الأخذ بالنجاسة أن الطهارة والنجاسة يتطرق إلى دركهما   الاجتهاد، وتنتصب عليهما العلامات، وما كان كذلك، وجب الاستمساك فيه بغالب  الظن، كسائر المجتهدات، وبها ينفصل أمر النجاسة عن أمر الحدث؛ فإن الاجتهاد  لا يتطرق إلى درك الحدث؛ إذ ليس عليه علامة لائحة بها اعتباروتحقيق ذلك أن ما ذكرناه من غلبة الظن لم نعن به هاجسا لا مستند له من  علامة ظاهرةولو كان مع الرجل إناءان أحدهما طاهر، والآخر نجس، والتبس عليه الطاهر  منهما، فالأخذ بالاجتهاد، وغالب الظن في هذا محتوم؛ فإن معه ماء مستيقن  الطهارة، وماء مستيقن  النجاسة، وإذا لم يكن معه إلا إناء واحد، ففي  الأخذ بغلبة الظن في النجاسة القولان  ونحن نذكر صورا يتهذب بها القولان فإذا ظهر اختلاط الرجل بالنجاسات وعدم  تصونه منها، مسلما كان أو كافرا، ففي ثيابه وأوانيه القولانوإذا عتقت المقبرة وجرى النبش في أطرافها؛ فالغالب على الظن انتشار  النجاسة فيهاوإذا لم يستيقن نجاسة موضع منها، وغلب على الظن ذلك، ففيه القولان ففي  هذه الصورة نص الشافعي على القولينوكذلك القولان في طين الشوارع  إذا غلب على الظن اختلاطه بالنجاسةقال شيخي لو استيقنا نجاسة طين الشوارع، فلا خلاف  في العفو عن القليل  الذي يلحق ثياب الطارقين؛ فإن الناس لا بد لهم من الانتشار في حوائجهم؛ وقد  لا يملك كثير منهم إلا ما يكتسبون به، فلو كلفوا الغسل، لغلبت المشقة،  وكذلك عفونا عن دم البراغيث والبثراتثم كان شيخي يقول القليل المعفو عنه ما لا ينسب صاحبه إلى نكبة، أو  عثرة، أو قلة تحفظ عن الطين وسيأتي هذا الفن في كتاب الصلاة إن شاء الله  تعالىباب السواكقال الشافعي  وأحب السواك للصلاة  إلى آخر الباب    استعمال السواك مستحب وفيه أخبار صحيحة تدل على أنه سنة مؤكدةمنها ما روي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال  لولا أن أشق على  أمتي، لأمرتهم بالسواك عند كل صلاة   وقال  السواك مطهرة للفم مرضاة  للرب  ثم الكلام في آلة السواك، ووقته، وكيفيته  فأما آلة السواك، فقضبان الأشجار أو عروقها، بها استاك رسول الله صلى  الله عليه وسلم، والسلف الصالحون، وظهر أن الغرض من استعمال السواك إزالة  قلح  الأسنانقال النبي صلى الله عليه وسلم  ما لكم تدخلون علي قلحا استاكوا   ومما يتعين الاعتناء به في القواعد، أن من الأصول ما يغلب التعبد فيه،  وإن ذكر فيه معنى على بعد، لم يقع في رتبة الجليات، ومنها  ما يظهر  المقصود فيه، ولكنه نقل مع آلة مخصوصة فأما ما يقع  التعبد فيه، فإنه  يختص بالآلة المنقولة، كطهارة الحدث، فإنها مختصة بالماءورأى الشافعي أن يلحق إزالة النجاسة بطهارة الحدث، مع ظهور المعنى  المقصود فيها؛ فقال بتعين الآلة في إزالتهاوأما الاستنجاء بالأحجار، فالغرض منه ظاهر وهو قلع عين النجاسة، فلما ظهر  المقصود، لم يختص بآلة، بل قيل كل عين طاهرة منشفة غير محترمة؛ فهي صالحة  للاستنجاء، فالاستياك عندي في معنى الاستجمار، فالغرض منه إزالة القلح، إما  بقضبان الأشجار، أو خرقة خشنة وفيه فيما أظن تثوب  خفي من التعبد؛ فإن  من تمضمض بغاسول قلاع، فأزال قلح أسنانه، فما أراه مقيما سنة الاستياك،  وليس ذلك عريا عن احتمال بعيد ولو كان الرجل نقي الأسنان، قويم  الطبيعة،  لا يغشاها قلح، فسنة الاستياك لا تسقط عنه وهذا يقرب معنى التعبد فيه  قليلاوالوجه القطع بأنه لا يتعين في الاستياك آلة، إذا كان يزيل القلح وما  ذكرناه من التمضمض لا يزيل القلح، ما لم يتحامل معه على الأسنان بدلك وما  ذكرناه من نقاء الأسنان غير سديد، فإن كل أحد يغشاه قلح، وإن قلفهذا تفصيل القول في آلة السواك، غير أن اتباع السلف حسن في كل شيء    فأما وقت السواك، فالاستياك يتعلق بثلاثة أوقات أحدها  تغير النكهة   فمهما تغيرت رائحة الفم بأكل طعام رائحته كريهة، أو نوم، أو طول أزم   استحببنا الاستياك، وإن لم يرد المرء صلاة ولا طهارة فهذا وقتوالثاني  القيام إلى الصلاة، فمهما أراد الرجل القيام إلى الصلاة،  استحببنا له أن يستاك، وإن كان لا يتطهر، قال النبي عليه السلام  صلاة  بسواك أفضل من سبعين صلاة بلا سواك  والثالث  الوضوء، فيستحب لكل متوضىء أن يستاك وكان شيخي يقول ينبغي أن  يستاك عند كل صلاة، فإن أخطأه ذلك، فعند كل طهارة، فإن أخطأه ذلك، ففي  اليوم والليلة مرةوفي السواك سر، سنذكره في أول  باب سنة الوضوء  إن شاء الله عز وجل  فأما كيفية السواك، فيدير  السواك على أسنانه في عرض الوجه، وطوله  محاولا إزالة القلح، فإن اقتصر على إحدى الجهتين، فينبغي أن يستاك في عرض  الوجه؛ إذ روي عن النبي صلى الله عليه وسلم  أنه كان يستاك عرضا  ،  ولعل فيهمعنى وهو أن الاستياك على طول الوجه إن أديم واقتصر عليه، فقد يكشط عمود  الأسنان، ويقرح اللثة  باب النية في الوضوء  طهارات الأحداث تفتقر إلى النية وهي الغسل، والوضوء، والتيمموإزالة النجاسة لا تفتقر إلى النيةونسب بعض الأصحاب إلى ابن سريج  وجها في اشتراط النية في إزالة  النجاسة، وهذا غلط، وسنذكر في أحكام النجاسات سبب هذا الغلط، ثم نذكر كيفية  النية، ووقت النية في قسمينفأما القول في الكيفية، فتأتي كيفية النية في الغسل والتيمم في بابيهما  فأما الوضوء، فينقسم إلى وضوء الرفاهية، وإلى  وضوء الضرورة، فأما وضوء  الرفاهية، وهو وضوء من لا عذر له من النواقض للطهارة ، ففي النية  مسلكان أحدهما  التعرض لرفع الحدث، فإذا نوى المتوضىء رفع الحدث، صح  وضوؤه وارتفع حدثهوإن نوى رفع حدث البول، وكان حدثه نوما، أو مسا، فالوجه القطع بارتفاع  الحدث، وصحة الوضوء، والسبب فيه أن عين الحدث لا سبيل إلى تخيل ارتفاعه،  وإنما ثبت بسبب الحدث منع، وهو الحدث على التحقيق، ثم يرتفع ذلك المنع  بالوضوء، وذلك المنع ليس جنسا معينا ولا نوعا مخصوصا، فإن فرضغلط في التعرض لذكر السبب، فالمقصود ارتفاع الحكم الواقع بذلك السبب،  وذلك الحكم لا يتصنف ولا يتفرع  وكان شيخي يذكر هاهنا في وقوع الغلط في تعيين النية أقساما، لا بد من  ذكرها على إيجاز، فالعبادات تنقسم فمنها ما يشترط التعيين في نيتها،  كالصلاة والصوم، ومنها ما لا يشترط التعيين فيهاوهذا القسم ينقسم قسمين أحدهما  ألا يشترط التعيين، ولكن لو عين الناوي  وغلط، لم يعتد بالعبادة، وهذا كما أنا لا نشترط في نية الكفارة التعرض لذكر  سببها، ولو نوى من أعتق رقبة إعتاقها عن يمين، ثم تبين أنه ما كان حلف،  وإنما كان ظاهر، فالإعتاق لا يقع عن الكفارة التي كانت عليه، وكذلك لو نوى  بما يخرج زكاة مال غائب، ثم ظهر له أن ذلك المال كان تالفا في وقت إخراج  الزكاة، فما أخرجه لا ينصرف إلى سائر أمواله ولو كان نوى بما أخرجه تزكية  ماله مطلقا، لانصرف إلى ما بقي من ماله الزكاتي فهذا أحد القسمينوالقسم الثاني  ألا يضر الغلط في التعيين، وكان يذكر من ذلك ما لو نوى  الإمام إمامة زيد، ثم تبين أن المقتدي به عمرو، فلا يضر الغلط في ذلك ثم  كان يقول حقيقة هذا القسم يؤول إلى أن أصل النية في هذه الصورة غير مشروط  في صحة صلاة الإمام، فإذا عين وأخطأ، لم يضر؛ فإن أقصى التقدير بطلان  النية، ولو لم ينو الإمام أصلا، لصحت صلاتهولم يذكر غلط المقتدي في تعيين إمامه، فإن  فيه سرا سأظهره في كتاب  الصلاة، وكان يلحق الغلط في تعيين الحدث بالقسم الأخير وهذا فيه أدنى نظر  على موجب تقسيمه؛ فإن أصل النية لا يسوغ تركه في الوضوءوالذي يكشف الغطاء في ذلك أن المتيمم لو نوى استباحة الصلاة عن الحدث، ثم  ظهر له أنه كان جنبا، صح تيممه، والغلط من الجنابة إلى الحدث لا أثر لهولما نقل المزني هذا في التيمم، استشهد عليه بغلط المتوضىء من حدث إلى  حدثوحكى في غلط المتوضىء إجماع  العلماء  وأنا أقول أما سقوط أثر الغلط في التيمم، فواضح ؛ فإن التيمم لا  يرفع الحدث أصلا، وإنما أثره في استباحة الصلاة، والأحداث ذكرت أو لم تذكر  باقية لا تزول، فيظهر التحاق التيمم في ذكر الحدث بما لا يشترط فيه النية  أصلا والوضوء يرفع الحدث، ففرض الغلط في تعيينه قريب الشبه بالغلط في  تعيين أسباب الكفاراتوسأذكر صورة بعد ذلك، يتم بذكرها الغرض إن شاء الله تعالى فهذا ذكر مسلك  واحد في كيفية النية  فأما الثاني  فهو ألا يتعرض المتوضىء للحدث في نيته، ولكن ينوي استباحة  شيء، فإن نوى استباحة ما يفتقر إلى الوضوء، صح وضوؤه، وارتفع حدثه، واستباح  ما عين، وما أضرب عن ذكره فإذا نوى استباحة الصلاة، ارتفع حدثه، وزال  المانع بالكلية، وكذلك إذا نوى استباحة مس المصحف أو حمله فأما إذا نوى ما  لا يشترط فيه الوضوء، ولكن يستحب كقراءة القرآن عن ظهر القلب، ففي المسألة  وجهان أحدهما  لا يرتفع حدثه ؛ فإنه لم ينو ما يمنع الحدث منهوالثاني  يرتفع؛ فإنه لما ذكر ما أمر فيه بالوضوء، وإن كان ندبا ،  فقد تعرض للحدث، فارتفعولو كان محدثا، فظن أنه متطهر، فتوضأ، ونوى تجديد الوضوء، فالتجديد على  الجملة مأمور به، ولكن المذهب أن حدثه لا يرتفع؛ إذ التجديد مأمور به، لا  لأجلالحدث، ومن يريد أن يقرأ القرآن عن ظهر القلب مأمور بالوضوء لأجل الحدث؛  فتعلق وضوؤه بقصد رفع الحدثفرع  إذا نوى المتوضىء استباحة صلاة بعينها دون غيرها، فعين تيك الصلاة  في  نيته، ونفى ما سواها، ففي المسألة وجهان أحدهما  أن حدثه باق، ولا يصح  وضوؤه أصلا؛ فإن نيته فاسدة، فكأنه لم ينو والثاني  يصح وضوؤه ، ويرتفع حدثه، فيستبيح ما عين وما نفى؛ فإن  الحدث لا بد من تقدير ارتفاعه في استباحة الصلاة المعينة وإذا ارتفع حكم  الحدث، لم يتبعض، ولا خلاف أنه لو عين صلاة، ولم ينف غيرها، ارتفع حدثه،  واستباح كل مفتقر إلى الوضوء، فإذا عين ونفى، لغا نفيه، وصار كما لو عين  صلاة، ولم ينف غيرهاقال الشيخ أبو بكر  لو اجتمعت أحداث ونوى رفع بعضها، ونفي ما سواها،  ففي المسألة وجهان أحدهما  لا يصح وضوؤه والثاني  يصح ويرتفع جميع  أحداثه  ولا بد بعد هذه الحكاية من التنبيه لأمرين أحدهما  أن هذا الاختلاف  الذي حكاه في ذكر حدث من الأحداث يوجب لا محالة اختلافا فيما تقدم ذكره، في  أن من غلط من حدث إلى حدث هل يصح وضوؤه؟ إذ منشا الكلام فيهما يؤول إلى مآل  واحد؛ فإن المعتمد في أن الغلط من حدث إلى حدث لا أثر له  ما تقدم ذكره من  أن الحدث هو المانع الحاصل، وذلك في حكم خصلة واحدة، ولا تتنوع ، وهذا  بعينه يقتضي سقوط أثر العدد في أسباب ذلك المانع، وإذا سقط أثر العدد،  والاختلاف، استوى الكلام في تعيين حدث من الأحداث، وفي الغلط من حدث إلىحدث؛ فإن السر ذكر اتحاد ذلك المانع، والاتحاد ينافي التعدد والاختلاف  جميعاوسمعت شيخي يذكر وجها ثالثا في ذكر بعض الأحداث، ويقول  إن نوى رفع  الحدث الأول، يصح وضوؤه؛ فإن ما بعده ليس بحدث، وإن نوى رفع ما بعد الأول،  لم يصح وكل هذا حيد عندي عن الفقه؛ فإن المرعي هو المنع، وهو المعني بالرفعوما اتحد، فلا يتحقق فيه تعدد، ولا اختلاف، ولا يترتب  بتقدم أول  وتأخر ثانفهذا أحد الأمرين اللذين نبهنا عليه  والثاني  أن الصيدلاني لما ذكر الوجهين فيه إذا نوى رفع حدث من أحداث  شرط في تخريج الوجهين أن ينوي رفع حدث وينفي  ما سواهومقتضى كلامه أنه لو نوى رفع حدث معين، ولم يتعرض لنفي ما سواه، صح  وضوؤه، كما لو نوى استباحة صلاة بعينها، ولم ينف غيرها، صح وضوؤه، وإنما  الوجهان فيه إذا نفى في نيته ما سوى الصلاة المعينةوهذا وهم عندي، أما تعيين الصلاة، فلا بد فيه من الفصل بين أن ينفي ما  سوى الصلاة المعينة وبين ألا ينفي، فأما إذا اجتمعت أحداث فنوى رفع واحد،  ولم ينف غيره فينقدح فيه ذكر الخلاف؛ فإنه لم يتعرض لما بقي من الأحداث،  فقد يتخيل أنه لا يرتفع ما لم يذكره فأما إذا عين صلاة ولم ينف غيرها،  فمقتضى  استباحة تيك الصلاة ارتفاع جميع الأحداث، وهذا بين لا إشكال  فيهفهذا بيان كيفية النية في وضوء الرفاهية  فأما النية في طهارة الضرورة، وهي طهارة المستحاضة، ومن به سلس البول  والحدث الدائم، فقد قال الأئمة لو نوت المستحاضة رفع الحدث بوضوئها،  واقتصرت على نية الرفع، لم يصح وضوؤها؛ فإن الوضوء لا يرفع ما سيقع من  الأحداث بعده، والأحداث الدائمة تقارن الوضوء، فليس رافعاوحكى شيخنا عن القفال أن صاحب الضرورة لو نوى استباحة الصلاة مقتصرا على  ذلك، لم يصح، ولا بد من الجمع بين نية الاستباحة، وبين نية رفع الحدث؛  لينصرف رفع الحدث إلى ما تقدم، وينصرف استباحة الصلاة إلى ما يقارن، أو  يتجدد بعد الوضوء، وهذا غلط، لا يستراب فيه؛ فإن نية الاستباحة تليق  بالمتيمم، وصاحب الضرورة، وهي أيضا تفيد  رفع الحدث؛ فإن صاحب  الرفاهية لو نوى بوضوئه استباحة الصلاة، ارتفع حدثه؛ فنية استباحة الصلاة  في حق صاحب الضرورة تغني عن الرفع، وعن إفادة إباحة الصلاةوالصيدلاني لم يحك هذا عن القفال أصلا، بل حكى القطع بأن نية الاستباحة  في حق صاحب الضرورة كافيةولست أستريب في نقل شيخنا  عن القفال شرط الجمع بين نية الرفع  والاستباحة، ولكنه خطأ لا شك فيه على أني أقول لا ينبغي أن نعتقد أن  طهارة المستحاضة تؤثر في رفع الحدث أصلا؛ إذ الطهارة إنما ترفع الحدث  إذا  تمت، وكيف يفرض تمامها، والحدث مقارن لها؟فهذا منتهى القول في كيفية النية  ووراء  جميع ما ذكرناه غائلة لا يقف على سر المذهب من لم يتنبه لهافأقول ظاهر ما ذكره الأئمة أن النية في الوضوء من نية القربات، والشافعي  أوجب النية في الوضوء، من حيث أثبت أن الوضوء قربة، فعلى هذا إذا نوى رفعالحدث؛ فينقدح فيه ذكر خلاف في أنه هل يشترط أن يضيف الوضوء إلى جهة  التقرب إلى الله تعالى ؟ فإن أئمتنا اختلفوا في أن من نوى صلاة الظهر هل  يشترط في صحة نيته أن يقول لله تعالى؟ كذا القول فيه إذا نوى رفع الحدث،  فيجرى فيه الخلاف  أنه هل يشترط أن يقول بقلبه فعلته لله؟وقد قطع أئمة المذهب أن المتوضىء لو نوى بوضوئه أداء الوضوء، وفرضية  الوضوء، صحت نيته ، وارتفع حدثة، وإن لم يتعرض للحدث، ولا لاستباحة ما  يفتقر إلى الوضوء، وذكروا اختلافا في أن المتيمم لو نوى فريضة التيمم هل  يكفيه ذلك؟ وفرقوا بين الوضوء والتيمم بأن الوضوء قربة مقصودة في نفسها؛ إذ  يستحب تجديدها والتيمم لا يعنى إلا لغيره؛ ولهذا لا يستحب تجديدهفهذه المسالك مصرحة بأن نية الوضوء نية القربات، وإن ظن ظان أن الوضوء  إذا كان يقع تنظفا، ويقع مأمورا به، فالغرض من النية إيقاعه مأمورا به  ؛ فإن من عليه ألف درهم، فسلم الألف إلى مستحق الدين؛ فلا يقع أداء  الدين ما لم يقصد أداء الدين، كان ظنا بعيدا عريا عن التحصيل فالوجه  الاكتفاء بما ذكره الأئمةهذا تمام المراد في كيفية النية  فأما القول في وقت النية؛ فهذا يستدعي ذكر تردد الأصحاب فيما يعد  من  الوضوء، وسنذكر في باب سنة الوضوء أن المتوضىء يسمي الله تعالى، ويغسل يديه  ثلاثا، ويستاكثم اختلف الأئمة في أن هذه السنن هل تعد من الوضوء؟ فذهب ذاهبون إلى أنهاليست من الوضوء؛ فإن التسمية مندوب إليها عند استفتاح كل أمر ذي بالوغسل اليدين ثلاثا سنة ؛ للتنظف والتنقي من النجاسة المتوهمة، والسواك  مستحب  في غير الوضوء، كما سبق تقريره في بابهوهذا وهم عندي؛ فهذه السنن من الوضوء ولا يمتنع أن يشرع شيء في مواضع،  وليس شرط كون الشيء من الشيء أن يكون من خصائصه؛ فإن السجود يعد من أركان  الصلاة، وإن كان مشروعا عند التلاوة، وشكر النعموأما السواك، فقد ذكرنا أن له أوقاتا، منها الوضوء، فقد صح أنها من  الوضوء، ومن قال غير ذلك، فهو غالطوإن نوى المتوضىء عند التسمية، واستدام ذكر النية حتى غسل بعض وجهه، صح  وضوؤه، ولا يضر عزوب النية بعد ذلك ولو نوى عند غسل الوجه صح، ولم يعتد  بما قدمه على غسل الوجه من السنة؛ فإن النية لا تنعطف على ماض، وإنما يتعلق  حكمها بالحال أو الاستقبالولو قيل يعتد بما مضى أخذا من المتطوع بالصوم إذا نوى نهارا، فهو صائم  من أول النهار؛ فتكون النية منعطفة، فيكون وجها في الاحتمال، ولكن الصوم في  حكم الخصلة الواحدة، والوضوء يشتمل على أركان متغايرات، فالانعطاف فيها  أبعد، والمحفوظ في الوضوء أن النية لا تنعطفولو نوى المتوضىء عند غسل اليدين، وقلنا إنه من الوضوء، ثم عزبت نيته  قبل غسل الوجه، ففي المسألة وجهان أحدهما  أن الوضوء صحيح؛ فإن النية  قارنت أوله والثاني  لا يصح ؛ فإن النية لم تقارن فرضا من أفعال  الوضوءوالمضمضة والاستنشاق من الوضوء بلا خلاف؛ فليتفرع عليه مقصود النيةفرع  إذا نوى المتوضىء بوضوئه رفع الحدث والتبرد، فضم نية التبرد إلى النية  المقصودة، لا يضر؛ فإن التبرد يحصل حسا وإن لم ينو، فلا معنى للنية فيه،وكل ما يحصل من غير نية، فالقصد فيه لاغ، لا يناط به حكمولو دخل الإنسان المسجد، وتحرم بالصلاة، ونوى به فريضة الظهر وتحية  المسجد، فتتأدى الفريضة، وتحصل التحية، وليس ذلك تشريكا؛ فإن التحية كانت  تحصل، وإن لم ينوها؛ إذ لا غرض من التحية إلا ألا يجلس من دخل المسجد حتى  يصلي ولو نوى المتحرم بالصلاة الفريضة والسنة، لم تنعقد صلاته؛ فإن  التشريك يمنع العقد ولو قصد المسبوق  بالتكبيرة التي يبتدىء بها العقد  وتكبيرة الهوي، لم تنعقد صلاتهولو نوى المغتسل يوم الجمعة وكان قد أجنب  بغسله غسل الجنابة  والجمعة، حصل الغرضان، ولو نوى غسل الجنابة فحسب، ففي حصول سنة غسل الجمعة  قولان، سيأتي ذكرهماقال الشيخ أبو علي  في شرح التلخيص من أصحابنا من قال من نوى بغسله  غسل الجنابة والجمعة، لم يصح غسله أصلا؛ للتشريك، وكان ذلك كما لو نوىالمسبوق بتكبيرة العقد والهوي وهذا بعيد، لم أره لغيره ووجه خروجه أن  يفرع على أحد القولين، وأنه لو نوى غسل الجنابة ولم يتعرض لغسل الجمعة، لم  تتأد سنة غسل الجمعة، فإذا نواه، فهو تشريك في ظن هذا القائل، وهو بعيد؛  فإن مبنى الطهارات على التداخل  عدنا  إلى غرضنالو نوى المتوضىء رفع الحدث أولا، ثم عزبت نيته؛ فنوى ببقية الطهارة  تبردا، وهو ذاهل عن نية رفع الحدث، ففي المسألة وجهان أحدهما   أنه لا  يصح منه بقية الطهارة على هذا الوجه؛ فإنه لما جرد قصد التبرد، فكأنه رفض   النية، ولو رفضها ورفعها، وجرد قصد التبرد، لم يعتد بما يأتي به عند  الوضوء، فكذلك إذا عزبت، وجرد قصد التبردوالثاني  أنه يقع بقية الطهارة معتدا بها؛ فإن النية المنسية، كالنية  المذكورة فإذا نوى التبرد وقد نسي نية رفع الحدث، كان كالجامع بين نية  الرفع، وقصد التبردفرع  المسلم إذا نكح ذمية، فحاضت، حرم وطؤها، فإذا طهرت عن الحيض، لم تحل  للزوج، ما لم تغتسل، فإذا اغتسلت، حلت له فإن قيل كيف تحل، ولا يصح الغسل  إلا بالنية، ولا تصح النية من الكافر؟ قلنا يتعلق بالغسل حقان حق الزوج،  وحق الله تعالى، بدليل أن المسلمة إذا طهرت عن الحيض ضحوة، فللزوج أن  يجبرها على الغسل لتحل له، وإذا كان  ذلك، قلنا يصح من الذمية الغسل  إذا؛ لحق الزوجفلو أسلمت، فهل يجب عليها إعادة الغسل إذا صارت من أهل النية؟ فعلى وجهينمشهورين والأصح عندي ألا تجب الإعادة؛ فإن القربة إذا روعي فيها معنيان،  ثم استقلت بأحدهما، صحت، ولم  تجب الإعادة وكذلك  قال الشافعي   الكفارة تجب على الكافر، فإذا أداها في كفره ثم أسلم، لم يلزمه إعادة  الكفارة  ولعل الفارق بين الكفارة ولا خلاف فيها وبين الغسل وفيه   الخلاف أن الكفارة المؤداة بالمال لا تخلو قط عن غرض مرعي لآدمي من تخليص  عن رق، أو إطعام محتاج، أو كسوة عار؛ فكان أمر النية أضعف فيها، والغسل قد  لا يتعلق بحق آدمي؛ فإن المرأة إذا لم تكن ذات زوج، كان عليها الغسل لله  تعالى  ومما يتعلق بذلك أن المسلمة إذا امتنعت من الغسل عن الحيض تحت زوجها،  فأوصل الزوج الماء إلى بدنها قهرا، حلت له وهل يلزمها أن تغتسل لله تعالى؛  قال الإمام  رحمه الله فيه الوجهان المذكوران في الكافرة إذا أسلمتوفي المسألة احتمال آخر، يشير إلى القطع بإيجاب الغسل، من حيث إنها  امتنعت عن النية، وكانت من أهلهاثم ما ذكرناه من صحة الغسل على التفصيل المذكور في غسل امرأة ذات زوج  فأماإذا لم تكن الكافرة ذات زوج، فاغتسلت، أو اغتسل الكافر ثم أسلما، فيجب  إعادة الغسل وجها واحداوقال أبو بكر الفارسي  يطرد الخلاف في إجزاء  الغسل في حق كل  كافروهذا غلط صريح متروك عليه، وليس من الرأي أن تحسب غلطات الرجال من متن  المذهبفرع  من توضأ ثم ارتد، ثم عاد إلى الإسلام، فهو على طهارته؛ فإن الردة الطارئة  ليست من الأحداث المبطلة للوضوءولو تيمم، ثم ارتد، ثم عاد مسلما، ففيه وجهان أحدهما  أنه على تيممه،  كالوضوء، والثاني   أنه يبطل تيممه؛ فإن حق التيمم أن يستعقب صحة  الصلاةولذلك لا يصح التيمم لصلاة الظهر قبل دخول وقتها فإذا ارتد المتيمم، فقد  انتهى إلى حالة لا يتأتى منه الصلاة فيها؛ فضعف التيمم لذلك ومن ضعف  التيمم، قضى ببطلانه بحسبان مجرد؛ فإن المتيمم إذا رأى سرابا  ظنه  ماء، ثم تبين أنه ليس بماء، لزمته إعادة التيمم بظن تحقق بطلانهولو ارتد وتوضأ وهو مرتد، لم يصح ذلك منه، ولو ارتد في خلال الوضوء، فإن  أدى  شيئا وهو مرتد لم  يعتد بما جاء به في ردته، وإن لم يأت بشيء،  وأسلمعلى قرب حتى لا نقع في تفريع تفريق الوضوء فالنية تنقطع بطريان الردة؛  فإذا عاد، ولم يجدد نية في بقية الطهارة، لم يصح وإن أعاد النية  لما  عاد مسلما، فقد انقطعت النية، فيكون كما لو قطع المسلم النية، وقسمها على  أعضاء وضوئه فنوى عند غسل الوجه رفع الحدث عن الوجه، وكذلك عند كل عضو،  ففيه خلاف سيأتي  إن شاء الله عز وجل  باب سنة الوضوء  ذكر الشافعي في هذا الباب  سننه وفرائضه وابتدأ بغسل اليدين ثلاثا في  ابتداء الوضوءفيستحب للمتوضىء أن يغسل يديه ثلاثا، قبل غمسهما في الإناء قال النبي  صلى الله عليه وسلم  إذا استيقظ أحدكم من نومه، فلا يغمس يده في الإناء  حتى يغسلهما ثلاثا؛ فإنه لا يدري أين باتت يده   خاطب بهذا العرب،  وكانت قد تقتصر في الاستجمار على الأحجار لعزة الماء عندهم وربما كانت  تطوف أيديهم على ما تحت الإزار، أو على بثرات بأبدانهم ، فتتنجس وهم  لا يشعرون، فأمر رسول الله صلى الله عليه وسلم بغسل اليدين قبل غمسهما  احتياطا واستظهاراثم قال الأئمة هذه السنة قائمة، وإن استيقن المرء طهارة يديه، ولا فرق  بين أن يستيقظ من نوم، وبين أن يقدم على الوضوء عن دوام اليقظة والذي يحقق  هذا أنه عليه السلام ذكر إمكان تطواف اليد على البدن، وقد يوجد ذلك من  المستيقظ في غفلاته، ولعل ذلك أكثر وقوعا من المتيقظ في تصرفاته وحركاته  وإنما جرى ذكر النوم؛ لأنه مظنة الغفلة غالبا، وفي ذكر السبب المترتب على  النوم ما يشعر بتعميم المعنىولو استيقن المتوضىء طهارة يديه، فغسل اليدين سنة في حقه أيضا، والسبب  فيه أن أسباب النجاسة قد يخفى دركها على معظم الناس، فيعتقد المعتقد  الطهارة على وجه يرى اعتقاده يقينا، وليس الأمر على ما يعتقده، فاطردت  السنة على الناس كافةوهذه كالعدة المنوطة بالوطء، فإنها تجب لتبرئة الرحم، وقد تجب مع القطع  ببراءة الرحم؛ تعميما للباب، وسيجري  تقرير هذا في موضعه إن شاء الله تعالىوقال بعض المصنفين   إذا استيقن المرء طهارة يديه، فلا عليه لو غمس  يديه، ولكنا نستحب غسل اليدين مع هذا  وهذا عندي خطأ فليتقدم غسل اليدين  على غمسهما؛ إذ الغرض تعميم رعاية الاحتياط في حقوق الناس، وذلك يتعلق  بالماء ولو كان يتوضأ من قمقمة، فيستحب غسل اليدين احتياطا للماء الذي  يصبه على يديه، وينقله إلى أعضاء وضوئه  ثم ذكر الشافعي استحباب التسمية، فإذا أراد المتوضىء استفتاح الوضوء  فينبغي أن يقول بسم الله قال النبي عليه السلام  لا وضوء لمن لم يقل  باسم الله   والتسمية سنة؛ لا يبطل الوضوء بتركها سهوا ولا عمدافصلقال الشافعي   ويغرف غرفة لفيه وأنفه  إلى آخره    المضمضة والاستنشاق سنتان في الوضوء والغسل جميعاثم الذي نقله المزني أنه يغرف غرفة لفيه وأنفه، فذكر أنه يقتصر على غرفة  واحدة لهماونقل البويطي  عن الشافعي أنه يغرف غرفة لفيه و  غرفة لأنفهفاختلف أئمتنا، فقال بعضهم في المسألة قولان أحدهما  الأولى الاقتصار  على غرفة واحدة، توقيا من السرف في استعمال الماء؛ إذ هما كشيء واحد، وبذلك  لا يغرف لكل مرة من مرات المضمضة غرفة، ويأخذ لكل غسلة من غسلات وجهه غرفةوالثاني  أنه يأخذ غرفتين؛ فإن المضمضة والاستنشاق سنتان متعلقتان  بعضوينوقال بعض الأئمة ما نقله المزني محمول على الأقل وما نقله البويطي  محمول على الأكملوقد روى عبد الله بن زيد  وضوء رسول الله صلى الله عليه وسلم فذكر   أنه غرف غرفة واحدة لهما  وروى عثمان وعلي رضي الله عنهما وضوء رسول الله صلى الله عليه وسلم،  فذكروا  إنه غرف غرفة لفيه وغرفة لأنفه  فإن قلنا يغرف غرفة لفيه وغرفة لأنفه، فينبغي أن يقدم المضمضة، فيتمضمض  ثلاثا بغرفة، ثم يستنشق ثلاثا بغرفة  وهذا الترتيب مستحق أو مستحب؟ فعلى وجهين، ذكرهما شيخي أحدهما   أنه  مشروط؛ فإنهما سنتان في عضوين مختلفينوالثاني  ليس مشروطا، ولكنه مستحب، كتقديم اليمين على اليساروإن حكمنا بأنه يغرف لهما غرفة واحدة، فقد قال العراقيون تفريعا  على ذلك  ينبغي أن يخلط المضمضة والاستنشاق، فيتمضمض ويستنشق مرة بما معه، ثم يفعل  ذلك ثانية وثالثة؛ فإن اتحاد الغرفة والاقتصار على ماء واحد، يدل على أنهما  في حكم شيء واحدوقطع أصحاب القفال أن ترتيب الاستنشاق على المضمضة مأمور به، والخلطيجري إذا قلنا الترتيب ليس مأمورا به، والخلط وإن أجزأ إذا لم نشترط  الترتيب ليس مأمورا به هذا هو الصحيحثم المبالغة في المضمضة مسنونة وهي رد الماء إلى الغلصمة، وكذلك المبالغة  في الاستنشاق، وهو تصعيد الماء بالنفس إلى الخياشيم، من غير تكلف شيء فيه  إضرار، وإنما تستحب المبالغة فيهما في حق غير الصائم، فأما الصائم، فمنهي  عن المبالغة؛ قال النبي عليه السلام للقيط بن صبرة  أسبغ الوضوء، وخلل  بين الأصابع، وبالغ في الاستنشاق إلا أن تكون صائما  فصل  غسل الوجه ركن من الأركان فى الوضوء، شهد له الكتاب، والسنة، والإجماع  وأول ما نعتني بذكره حد الوجهنقل المزني أن حد الوجه من منابت شعر الرأس إلى أصول الأذنين، ومنتهى  اللحية وهذا مأخوذ عليه؛ فإنه تعرض لحد وجوه الملتحين، والغرض حد الوجوه كلهاوالشافعي قال  حد الوجه من منابت شعر الرأس إلى أصول الأذنين، ومنتهى  اللحيين، وهما العظمان المكتنفان للوجه، يلتقي طرفاهما عند الذقن، وعليهما  منابت الأسنان السفلى  فإن قيل ما ترون في الأصلع والأغم؟قلنا سنذكر المذهب فيهما، ولكنهما لا يخرمان الحد؛ فإن موضع الصلع منبت  شعر الرأس، وإن انحسر الشعر عنه بسبب، والجبهة وإن نبت الشعر عليها ليست  منبت شعر الرأسوذكر الأصحاب عبارة قريبة في ذلك، فقالوا حد الوجه في الطول من منحدر  تدوير الرأس أو من مبتدأ تسطيح الجبهة إلى منتهى ما يقبل من الذقن، وفي  العرض من الأذن إلى الأذنقال الشافعي مواضع التحذيف من الوجهوهذه لفظة فيها بعض الغموض والذي مال إليه قلبي بعد البحث أن موضع  التحذيف يحويه خط مبتدؤه الطرف الأعلى المقبل على الوجه من الأذن ومنتهاه  الطرف الأعلى من الجبهة المتصل بالرأس، ونفرض هذا الخط مستقيما بين هاتين   النقطتين فيقع موربا  في الباطنولو قال قائل التحذيف يحويه خطان محيطان بزاوية قائمة، يذهب أحدهما طولا  من الطرف الأعلى من الأذن، حتى إذا حاذى أول تسطيح الجبهة انتهى، ثم يمتد  منه خط إلى طرف الجبهة، كان أدخل في الوجه شيئا من الرأس، فهذا ما أظنه،  فإن وقف موفق على مزيد بيان في ذلك، ألحقه بالكتاب وقد قيل سئل الشافعي عن الوجه، فدعا بحالق حتى حلق موضع التحذيف منه،ثم أشار بيده إلى الوجه، فقد يظن أن على موضع التحذيف شعرا، وهو كذلك،  ولكنه ليس بالخشن وهو الذي يعتاد النساء نتفه ولو قيل مواضع التحذيف هو  الجبينان من جانبي الجبهة، ثم يبين منتهاهما الخط المورب الذي ذكرته، كان  قريباوالنزعتان من الرأس، وهما خطان محيطان بالناصيةومما يتعلق بما نحن فيه أن موضع الصلع من الرأس وفاقاوأما موضع الغمم، فكان شيخي يقطع بإيجاب إيصال الماء إليه، ويعده من  الوجه، وهو ما ذكره الأئمةوذكر بعض الأصحاب أن شعر الأغم إن استوعب جميع الجبهة إلى الحاجب، وجب  غسل الجميع، وإن أخذ بعض الجبهة، ففي وجوب غسل ذلك المقدار وجهانوعندي أن هذا على هذا الوجه غلط، والذي يدور في ظني منه أن الأغم قد  تخالف خلقة رأسه خلقة رأس غيره، فلا ينقطع شكل تدوير رأسه عند انقطاع شكل  رأس غيره، بل ينتأ ويبدو  شيء من أوائل جبهته متصلا بتدوير رأسه، وهو  الذي يسمى الأكبس ، ولكنه مقبل في صفحة الوجه، ومثل هذا لا يكون في جميع  الجبهةفالوجه عندي في ذلك أن الجبهة إن كانت على شكلها في التسطيح، فيجب غسلها،  سواء نبت الشعر في كلها، أو في بعضها؛ إذ ليس بالشعر اعتبار وإن دخل في  مرأى العين شيء من صورة التدوير في حد الجبهة، فذاك فيه ترددوعلى الجملة لا يتأتى استيعاب الوجه بالغسل إلا بأخذ أجزاء من الرأس؛ فإن  الوقوف على حد الوجه مع تفاوت الخلق غير ممكن، ولا داخل في المقدور، فهذا  قول ، هو منتهى فكري في حد  الوجه   ثم يجب إيصال الماء إلى منابت شعور خفيفة كانت أو كثيفة وهي الحاجبان،  والأهداب، والعذاران وهما الخطان المحاذيان للأذنين، والشاربثم علل أئمتنا إيجاب إيصال الماء إلى منابت هذه الشعور بعلتين إحداهما   أنها تكون خفيفة في الغالب، فإن كثفت على ندور، فلا حكم للنادروالثانية  أن بياض الوجه محيط بهذه الشعور؛ فتلحق منابتها بالبياض  المحيط بها وهذا ظاهر في الحاجب والأهداب والشارب، والعذار كذلك، فإنه  يقبل على بياض الوجه من جانب، وبينه وبين الأذن خط أبيض، لا شعر عليه، وهو  من الوجه  وأما شعر العارض وهو ما ينحط عن الأذن، وشعر الذقن؛ فإن كان كثيفا، لا  يجب إيصال الماء إلى منبته، وإن كان خفيفا، يجب والخفيف الذي يبدو منبته  للناظر الجالس من المنظور إليه مجلس المخاطب ويمكن أن يقال الكثيف هو  الذي يحتاج في إيصال الماء إلى منبته إلى تكلف  ثم من الكلام البين الذي يتعين ذكره ما أذكره، وكم من بين لا يعتنى به؛  ثم تعثر فيه الأئمة عند مغافصة  الأسئلةفأقول المنبت الذي فصلته في العارض والذقن هو ما يجب غسله من الأمرد  والمرأة، فإذا ستره الشعر، ففيه ما ذكرتهثم كل شعر يجب غسل منبته يجب استيعاب جميع الشعر بالماء؛ إذا كان في حد  الوجه، وحد الوجه يرجع فيه إلى وجوه المرد، فإن وجد ، غسل المنبت، وما  هو في حد الوجه فلو طال الشعر، وخرج في جهته  عن حد الوجه، فهل يجب  إيصال الماء إلى منتهاه؟ فعلى قولين للشافعي أحدهما  يجب؛ حتى لا يتبعضحكم الشعر  والثاني  لا يجب؛ فإن المغسول هو الوجه، أو  الشعر  الكائن في حده، فأما الزائد، فليس في حد الوجه وللأول أن يقول اللحية تعد  من الوجه اسما وإطلاقا  ولو كثف شعر الذقن، وقلنا لا يجب إيصال الماء إلى منبته، فيجب إيصال  الماء إلى ظاهر ما هو في حد الوجه، فأما الزائد، فهل يجب إمرار الماء عليه  إلى منتهى اللحية؟  فعلى القولين المقدمين، ثم ذكر الزبيري  صاحب  الكافي فيما ذكره  العراقيون أنا  إذا أوجبنا إفاضة الماء على ظاهر ما  استرسل من اللحية الكثيفة، فقد أوجبنا إمرار الماء على الوجه البادي من  الطبقة العلياوهل يجب إيصال الماء إلى الوجه الآخر من تلك الطبقة؟ فعلى وجهين أحدهما   يجب حتى تصير الطبقة مستوعبة ظاهرا وباطنا وهذا إنما وقع له من جهة أنا  أوصلنا الماء إلى منبت هذه الطبقة في الجهة الباديةوهو خطأ محض، لا ينبغي أن يعد من المذهب  وأما العنفقة، فإن كانت خفيفة، وجب إيصال الماء إلى منابتها، وإن كانت  كثيفة، ففيها وجهان؛ لترددها في الشبه بين العذار والشارب، وبين شعر الذقنفرع  غسل الوجه ثلاثا مأمور به؛ والفرض غسلة واحدة، إن استوعبت الوجه،  والثانية والثالثة سنةفلو أغفل المتوضىء لمعة في الغسلة الأولى، واعتقد أنه استوعب الوجه بها،  فغسل ثانية وثالثة على اعتقاد السنة، واستوعب، ففي سقوط الفرض وجهان  مشهوران، وهما مرتبان على وجهين، سبق ذكرهما فيمن نسي نية رفع الحدث، وأدى  بقية الطهارة على قصد التبرد وسقوط الفرض فيما ذكرناه في الغسلة الثانية  أوجه، من جهة أن نية الوضوء مشتملة، فليست منسية، وهو إنما قصد السنة قصدا  مبنيا على أن الأولى استوعبت، وأما إذا نسي النية قربة، وجرد قصد التبرد  ، فليس للنية في ذكره جريان أصلافرع  إذا شك، فلم يدر أغسل مرتين أو ثلاثا، فالذي ذكره شيخي في تصنيف له يسمى  التبصرة أنه يقتصر على ما جرى منه ، فإنه إن غسل مرة أخرى، كانت  مترددة بين الرابعة وهي بدعة، وبين الثالثة، وترك السنة أهون من اقتحام  البدعة، وليس كالمصلي إذا شك في أعداد ركعات الفريضة؛ فإنه يأخذ بالأقل؛  حتى يستيقن أنه قد أدى الفرض، والمشكوك فيه ليس بفرض هاهناوقال غيره إذا شك، غسل غسلة أخرى؛ فالبدعة اعتماد غسلة رابعة من غير سبب  يقتضيه، وإذ ذاك قال النبي صلى الله عليه وسلم  من زاد، فقد أساء وتعدى  وظلم  ، على أن الغسلة الرابعة وإن كانت مكروهة، فليست بمعصية وقولهأساء معناه ترك الأولى، وتعدى حد السنة، ووضع الشيء في غير  موضعهوقد صح أن النبي صلى الله عليه وسلم  كان يخلل لحيته   وهي من السنن  في اللحية الكثيفة وإن كانت خفيفة، وجب إيصال الماء إلى المنابت، والشعور  على التفصيل الماضيفصل  غسل اليدين من أركان الوضوء، ويجب استيعابهما مع المرفقين و إلى في  قوله تعالى إلى المرافق المائدة ، محمول عند معظم العلماء على الجمع  والضم وقد روي أن النبي صلى الله عليه وسلم أدار الماء على مرفقيه، ثم  قال  هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به     فإن قطعت اليد من الكوع، أو من نصف الساعد، يجب إيصال الماء إلى ما بقي  من محل الفرضوإن صادف القطع ما فوق المرفق، سقط الفرض من هذه اليد بسقوط محله، ولكن  لو أمس عضده ماء، كان حسنا؛ فإنا نستحب للسليم أن يغسل شيئا من عضده، وهو  الذي سماه النبي صلى الله عليه وسلم تطويل  الغرة، وقد يظن أن سبب الأمر  بغسل طرف العضد الاستظهار به ليتيقن غسل محل الفرض من اليد، وليس الأمر على  هذا الإطلاق؛ فإن تطويل الغرة سنة مقصودة في  نفسها، وإن كان يندرج  تحتها استيقان الاستيعابوالدليل على أن غسل العضد مقصود، أن من اعتل وجهه، وعسر عليه إيصال الماء  إلى محل الفرض، فلا يستحب إيصال الماء إلى أجزاء من رأسه، لما يرى   غسلها مع الوجه استظهارا  وإن صادف القطع مفصل المرفق، وهو مركب من منتهى الساعد، وطرف العضد،  والطرفان متداخلان، فإذا انفصل عظم الساعد، وبقي من طرف العضد ما كان  مداخلا في طرف الساعد  فظاهر ما نقله المزني أنه لا يجب غسل ذلك؛ فإنه  قال  فإن كان أقطعهما من المرفقين، فلا فرض عليه فيهما  وروى الربيع عن الشافعي أنه قال فإن كان أقطعهما فوق المرفقين، فلا فرض  عليه فيهما  فمن أصحابنا من غلط المزني في النقل؛ فإن المرفق عضو مغسول، وقد سقط  بعضه، فوجب غسل باقيهومنهم من جعل المسألة على قولين أحدهما  يجب غسل الباقي وقد سبق  توجيههوالثاني  لا يجب؛ لأن الغرض بغسل المرفق ما فيه  من عظم الساعد، وهو  المقصود بالغسل، ولكن لا يتأتى غسل ما يحاذيه من البشرة إلا بغسل جميع  المرفق، فإذا سقط عظم الساعد، فقد سقط المقصود، فسقط التابعوقال بعض أئمتنا القولان مبنيان على أن اسم المرفق يتناول العظمين  المتداخلين جميعا، أم يتناول طرف عظم الساعد فحسب ولكن مستقره طرف عظم  العضد؟ فعلى قولين وكل ذلك خبط والوجه القطع بإيجاب غسل ما بقيفصل  إذا انكشطت جلدة من الساعد، فإن تدلت، فيجب غسل تيك الجلدة؛ فإن أصلها  ثابت في محل الفرض، وقد صار ما ظهر مما كان باطنا كالبشرة، وإن انقطعت  الجلدة، واتصل طرف منها بالعضد، والتصق به، والباقي منه متجاف، فيجب غسل  كلا وجهيه من موضع التجافي، نظرا إلى أصله، ولا يجب قلع موضع الالتصاق،  ولكن يجب إيصال الماء إلى الوجه الظاهر؛ لأن محل الالتصاق وإن كان تحته  العضد؛ فإنها جلدة الساعدوذكر العراقيون أنه لا يجب غسل ما هو في حد العضد، وإنما يجب غسل ما هو  في حد المرفق والساعدوهذا غلطولو تدلت جلد من العضد، ولم تلتصق بالساعد، لم يجب غسلها، نظرا إلى  أصلها وإن التصق طرف منها بالساعد، فلا يجب غسل شيء منها إلا الوجه البادي  في محل الالتصاق؛ فإنا لا نوجب القلع، فنقيم ذلك القدر في محل الالتصاق  مقام ما استتر به، ويجب غسل ما تحتها من الساعد في محل التجافي، لا محالة  ونقل العراقيون نصا للشافعي، وقالوا قال رحمه الله  لو نبت لإنسان يد  زائدة من عضده أو كتفه، فإن كانت بحيث  لو امتدت، لم تحاذ شيئا من محل  الفرض في اليد الأصلية، فلا فرض فيها، وإن كانت بحيث  لو امتدت   يحاذي طرف  منها شيئا من محل الفرض في اليد الأصلية، فيجب غسل المقدار  المحاذي؛ فإنه اجتمع فيه المحاذاة واسم اليد  ، وهذا نقله بعض أئمتنا،  كما نقلوه عن الإمام الشافعي، والمسألة محتملة جدا؛ إذ محل الفرض العضو  الأصليولا خلاف أنه لو نبتت له سلعة  من العضد، وكانت بحيث تمتد إلى الساعد،  فلا  يجب غسل شيء منها إذا كانت متدلية غير ملتصقة ولكن لم أر في المسألة  إلا نقل النص للأصحاب  ولو كانت يمينان لا يتبين الأصلية منهما، فيجب غسلهما جميعا وفاقا، وهذا  في يدين التبس أمرهما، ومنبتهما من الإبط ولو كانت إحدى اليدين أصليةوالأخرى زائدة، ومنبتهما دون المرفق، فيجب غسل الزائدة؛ إذ لو كانت سلعة،  لوجب غسلها لكونها على محل الفرضفصلقال  ثم يمسح رأسه ثلاثا  إلى آخره    نذكر أقل ما يجزىء من المسح، ثم نذكر أكمله فأما الأقل، فالقول فيه  يتعلق بمحل المسح، وبالمقدار المفروض منهفأما المحل فبشرة الرأس، أما الشعر النابت عليها إذا لم يخرج عن حد  الرأس، فإن أوقع المسح على طرف شعير خارج عن حد الرأس، لم يعتد به، وإن  تساقط الشعر وزايل المنبت، ولكن لم يخرج عن حد الرأس، فيجوز إيقاع المسح  عليه، فإنه في حد الرأس ولو كان الشعر متجعدا، وكان تجعده في حد الرأس،  ولكن كان بحيث لو مد، لخرج طرفه عن حد الرأس، فالطرف الذي يخرج بالمد عن حد  الرأس لا يجزىء إيقاع المسح عليه ويجوز إيقاع المسح على أصل الشعر، وما لا يجاوز منه حد الرأس، وإن لم يجز  إيقاعه على الطرف الذي يخرج عن حد الرأس  فأما المفروض؛ فما ينطلق عليه اسم المسح، وإن قلوالمعتمد الذي إليه الرجوع أن استيعاب الرأس بالمسح غير واجب؛ إذ مسح  رسول الله صلى الله عليه وسلم بناصيته، وعلى عمامته ، ولفظ المسح غير  مشعرفي وضع اللسان بالاستيعاب؛ فالمأمور به مسح بعض الرأس، وهو ينطلق على ما  قل وكثر، والمصير إلى التقدير من غير توقيف تحكم، ثم قال الأئمة لو مسح  بعضا من شعره، كفى؛ لتحقق الاسم  وحكى الشيخ أبو علي  عن بعض الأصحاب  اشتراط إيصال الماء إلى ثلاث  شعرات، وهذا القائل أخذ مذهبه من اشتراط حلق ثلاث شعرات للتحلل من النسك،  وهذا غلط؛ فإن الحلق في ألفاظ الشارع منوط بالشعر، والشعر لفظ جمع؛ فحمل  على ما هو أقل الجمعوالشعر ليس معنيا  مقصودا في المسح ولو قيل الأصل الرأس، والشعر قائم  مقامه، وإن لم ينزل منزلة الأبدال، لم يكن بعيدا وقد سقط إيجاب الاستيعاب،  وبطل التقدير، فتعين الاكتفاء بما ينطلق عليه الاسم، والحلق متعلق بالشعر  لا محالةفرع  لو غسل جزءا من رأسه، سقط الفرض به وفاقا؛ فإن المسح وإن كان هو المنصوص  عليه، فالغسل فوقه؛ فإجزاء المسح منبه على الغسل من طريق الأولىولو بلل الرجل يده، فلطم بها رأسه، ولم يجر ماء، ولا أمر يدا، ففي سقوط  الفرض وجهان أحدهما وهو الذي اختاره القفال أنه لا يجزىء؛ لأن المرعي  فيه ما يسمى مسحا، والذي ذكرناه ليس مسحا ولا غسلاوالثاني وهو الذي لا يتجه عندي غيره أنه يجزىء ؛ لأن الغرض وصول  الماء إلى الرأس، وقد تحقق، ولا يجوز أن يعتقد تعبد  في كيفية إيصال  الماء، وقدظهر أن المقدار الذي ابتل من الرأس كاف، فلا أرب في إمرار اليد، والقدر  المبتل باللطم هو المقدار المبتل بهيئة المسحفرع  فهمت من مجاري كلام أئمة المذهب ترددا في أن الغسل هل يكره إلحاقا بالسرف  في استعمال الماء؟فالذي ذهب إليه الأكثرون أنه سرف كالغسلة الرابعةوصار صائرون إلى أن المسح في حكم التخفيف، فإن اتفق الغسل، لم يكن سرفا  وهذا القائل يحتج بأن تكرير المسح بمياه جديدة إذا فرض على التوالي، يؤدي  إلى الغسل؛ فإن الغسل إجراء الماء، وغالب ظني أن الماء يجري بهذا ولم أر  أحدا يستحب الغسل، ولو لم  يكن الغسل في الشرع سرفا، لكان محبوباولا خلاف أن غسل الخف بدلا من المسح مكروه، فإنه تعييب للخف بلا فائدةفرع  إذا ألقى المسح على الشعر، ثم احتلق، فالذي قطع به الأئمة أن ذلك غير  ضائر؛ فإن سقوط محل الفرض بعد أدائه لا يرد حكم الحدث؛ والحدث بعد ارتفاعه  بالطهر لا يعود حكمه إلا بحدثوحكى العراقيون عن ابن خيران   أنه نزل حلق الممسوح من الشعر منزلة  نزعالخف في حق الماسح، وهذا إنما تخيله من حيث إنه حسب الأصل  في محل المسح  بشرة الرأس، فقدر الشعر بدلا عنها، وهذا بعيد جدا، وهو غير محسوب من  المذهب ولو قلم المتوضىء أظفاره، فقد بدا بالقئم من الظفر ما كان مستترا   بالجلق ، فلا يجب إيصال الماء إلى البادي عن الظفر، وابن خيران فيما  أظن لا يخالف في ذلك، وإنما بنى ظنه في حلق الشعر على ما ذكرته من اعتقاده  أن الأصل بشرة الرأس، ومثل هذا لا يتحقق في الظفرفهذا منتهى ما أردنا في ذكر المفروض من المسح  فأما الأكمل، فاستيعاب الرأس بالمسح سنة، وقد فرضه مالك  ثم التكرار  في مسح الرأس مستحب عن الشافعي بمياه جديدة فإن أراد أن يستوعب الرأس بلل  يديه وألصق  أطراف الأصابع بأطراف الأصابع، وبدأ بمقدمة رأسه ومربهما إلى القفا، ثم أعادهما إلى المكان الذي بدأ منه، ثم يأخذ ماء جديدا  ويمسح كذلك ثانية، وثالثة؛ وسبب رد اليدين من القفا إلى مقدمة الرأس أن  الإمرار من الناصية إلى القفا يضجع الشعور، ثم ردهما يقلبها، فيحصل  بالإمرار الأول والرد استيعاب الشعورقال أبو بكر الصيدلاني إنما يرد الماسح يده من قفاه، إذا كانت على رأسه  شعور تنقلب بترديد الماء فأما إذا كان الرأس محلوقا، أو كان عليه ذوائب،  فلا معنى لترديد اليدولو مسح الرجل طرفا من رأسه، ثم مسح طرفا آخر، لم يكن ذلك من التكرار،  وإنما هو محاولة الاستيعاب، والاستيعاب سنة منفصلة عن التكرارورد اليد من القفا إلى الناصية من طلب الاستيعابفرع قال  ويمسح أذنيه ظاهرهما وباطنهما بماء جديد   وهذا كما قال  مسح الأذنين سنة مؤكدة، ولا بد من أخذ ماء جديد لهما، ولو مسحتا بالبلل  الباقي على الرأس، لم يعتد بذلك، والأذنان عضوان على حيالهما، ثم المستحب  إيصال الماء إلى داخل صدفة  الأذنين وظاهرهما، فيأخذ المتوضىء البلل  بيديه، ويدخل مسبحتيه في صماخي  أذنيه، ويديرهما على المعاطف، ويمر  الإبهامين على ظهور الأذنينوكان شيخي يقول يلصق بعد ذلك كفيه المبلولتين بأذنيه طلبا للاستيعابوالتكرار محبوب في مسحهما، كما ذكرناه في الرأسوكان شيخي  يذكر وجهين في أن مسح الرقبة سنة، أو أدب، وكان يروي أن النبيصلى الله عليه وسلم قال  مسح الرقبة أمان من الغل   ويقول  لم  يرتض أئمة الحديث إسناده، وسبب التردد في تسميته سنة هذا ولست أرى لهذا التردد حاصلا، ولم يجر مثله في غير ذلك ، ولم يذكر  الصيدلاني مسح الرقبة في كتابه أصلافصلقال  ثم يغسل رجليه ثلاثا  إلى آخره    غسل الرجلين مع الكعبين من الأركان، والكعبان هما العظمان البارزان منالجانبين، وهما مجمع مفصل الساق والقدم، وعليهما الغسل  كالمرفقين ويجب  إيصال الماء إلى خلل الأصابع، لا محالة، فإن استيقن المتوضىء ذلك، استحببنا  مع ذلك تخليل أصابع الرجلين، وهو من السنن المؤكدة وفي الأحاديث المتفق  على صحتها ما روي أن لقيط بن صبرة قال للنبي عليه السلام علمني الوضوء يا  رسول الله فقال أسبغ الوضوء، وخلل بين الأصابع، وبالغ في الاستنشاق، إلا  أن تكون صائما، ثم صح في السنة من كيفية التخليل ما سنصفه، فيقع   التخليل من أسفل الأصابع، والبداية بالخنصر من الرجل اليمنى، والختم  بالخنصر من الرجل اليسرى، والتخليل يقع بالخنصر من اليدثم لست أرى لتعيين اليد  اليمنى أو اليسرى في ذلك أصلا، إلا نهي  الاستنجاء باليمين؛ فإن النبي صلى الله عليه وسلم نهى عن الاستنجاء  باليمبن إكراما لها ، وليس تخليل الأصابع مشابها له، فلا حرج على  المتوضىء في استعمال اليمين أو اليسار؛ فإن الأمر كذلك في غسل الرجلين،  وخلل الأصابع جزء منها، ولم يثبت عندي في تعيين إحدى اليدين شيءفصل  الترتيب مستحق في الوضوء، وترتيب اليسرى على اليمنى في اليدين والرجلين  مستحب ولا يمتنع أن يقال ليس هذا من خصائص الوضوء؛ فإنه مأخوذ من قول  عائشة رضي الله عنها  كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يحب التيامن في كل  شيء، حتى في تنعله إذا انتعل، وفي ترجله إذا ترجل، وفي شأنه كله  ،ولو ترك المتوضىء الترتيب ناسيا؛ فالمذهب أنه لا يعتد بوضوئه  وكان شيخي يحكي قولا آخر في القديم أن الناسي معذور في  ترك الترتيب، وكان  يبني هذا على قول الشافعي، في أن من ترك قراءة الفاتحة ساهيا هل يعذر؟ويقول وجه التقريب في ذلك أن قراءة الفاتحة تسقط عن المسبوق إذا صادف  الإمام راكعا، والترتيب يسقط عن المحدث إذا اغتسل، كما سنشرحه؛ فاقتضى ذلك  تقريبا بينهما في حق الناسي وهذا عندي إن صح النقل عنه، فهو في حكم  المرجوع عنه الذي لا يعد من المذهب، أما الغسل، فلا ترتيب فيه أصلا؛ فإن  البدن فيه في حكم العضو الواحدولو أحدث الرجل وأجنب، كفاه الغسل، ولا يجب عليه إيصال الماء إلى أعضاء  وضوئه مرتين، مرة عن  الوضوء، ومرة عن  الغسل، وذهب أبو ثور إلى  أنه يجب أن يتوضأ ويغتسل، فنسب بعض المصنفين هذا إلى بعض أصحابنا، وهو غلط  صريحثم إذا اندرج الوضوء تحت الغسل كما  ذكرناه؛ فقد اختلف أئمتنا في  أنه هل يجب على المغتسل رعاية الترتيب في أعضاء الوضوء؟ فقال بعضهم يجب  ذلك؛ فإن الوضوء إنما يندرج تحت الغسل فيما يوجد في الغسل ، كما تتداخل  العمرة في الحج فيما يوجد منهما في حق القارن، فيطوف طوافا واحدا، ويسعى  سعيا واحدا، ولا تداخل فيما اختص به أحد النسكين؛ فإن القارن يقف ويرمي  ويبيت، وإن لم تكن هذه المناسك في العمرة كذلك الوضوء يندرج تحت الغسل،  فيما يتعلق بالغسل وإيصال الماء، فأما الترتيب فمما يختص الوضوء به، فيجب  الإتيان بهوقال بعضهم لا تجب رعاية الترتيب، وهو الأصح؛ فإن الترتيب ليس ركنا  مقصودا، وإنما هو هيئة وكيفية في أداء الأركان، فإذا اندرج فعل الوضوء تحتالغسل، فرعاية الهيئة محال مع هذا، والوقوف والرمي والمبيت مناسك مقصودة،  والعمرة تندرج تحت الحج، والحج لا يندرج تحت العمرةوالذي يحقق ذلك أن العمرة لو انفردت، لم تفت، فإذا اندرجت تحت الحج، فاتت  بفوات الحج؛ فاعتبار الترتيب بمقتضى الفوات أولى من اعتباره بمناسك مقصودة  ومما يتصل بما نحن فيه أن من أحدث، ثم انغمس في ماء فغمره، ونوى رفع  الحدث، ففي المسألة وجهان أحدهما  أنه لا يرتفع  الحدث؛ فإنه لم يأت بهيئة  الترتيب المأمور به في الوضوءوالثاني  يرتفع حدثه؛ لمعنيين أحدهما  أنه صير وضوءه غسلا، والغسل  أكمل من الوضوء، فكأن الشرع خفف عن المحدث أمر الطهارة، فاقتصر منه على غسل  أطراف ومسح بعضها، فإذا آثر الغسل، فقد رقى إلى الأعلى، فأجزأه، والغسل لا  ترتيب فيهوالمعنى الثاني  أنه إذا غمره الماء؛ فإنه يترتب على أعضاء الوضوء في  لحظات لطيفة؛ فيقع الترتيب، وإن كان لم يعتمد  وإذا انتهى الكلام إلى هذا المنتهى، فلا بد من التنبيه لأصل مهم، يوضح  بالسؤال والانفصال عنهفإن قيل فلم شرطتم النية في طهارة الحدث؟ والنية قصد، ولا بد في تقدير  القصد من فرض فعل مقصود، وليس في طهارة الحدث فعل مقصود؛ فإن الجنب إذا برز  لموقع القطر، حتى استوعب بدنه غسلا ، كفاه ذلك، فإذا لم يوجد منه فعل  فما متعلق قصده؟ قلنا وقوفه حال محل غسل ينشئهفإن قيل لو ألقي رجل في غمرة، ونوى رفع الحدث فما مقصوده؟ قلنا إيثاره  المقام في تلك الغمرة مقصودهفإن قيل فإن كان لا يؤثر المقام فيها، وهو يغط ويغمس قهرآ  قلنا منضرورة نية رفع الحدث ربطها بأمر، وهو الكون في الماء، ولو في لحظة،  ويستحيل أن ينوي رفع الحدث لا بشيء وإن تناهى المصور في التصوير، ولم نقدر  للملقى في الماء مقصودا هو كون أو مكث، فقد رأيت للشيخ أبي علي أنه قال لا  يصح الوضوء؛ فإن النية لا تتحقق من غير تعليق بأمر، فإن جمع بين قصد رفع  الحدث وبين قطع النية عما هو فيه، فالنية لا تتحققفإن قيل أليس الصائم ينوي ولا يصدر منه فعل؟ قلت الانكفاف عن المفطرات  مما يتأتى ربط القصد والاختيار به، وهذا فيه احتمال وإشكال ظاهر، والذي  يشعر به كلام معظم الأئمة إطلاق القول بأن النية تصح في حق الملقى في الماء  من غير تفصيل؛ فإن الملقى إذا كان كارها لما هو فيه، فلا يمتنع أن ينوي رفع  الحدث بما هو كاره له، والسر فيه  أنه إذا نوى رفع الحدث بما هو فيه، فيكون  ما يلابسه مرادا له من وجه، ومكروها له من وجهوهذا مقام يتعين إنعام الفكر فيه  وقد عدنا إلى ما كنا فيه من أمر الترتيب، فلو انتهى محدث إلى شط نهر،  واغتسل، فأوصل الماء إلى أسافله، ثم انتكس، فأوصل الماء إلى أعاليه، ففي  ارتفاع حدثه وجهان مرتبان على ما إذا انغمس في ماء فإن حكمنا بأن الحدث لا  يرتفع إذا انغمس، فلأن لا يرتفع إذا انتكس أولى، وإن حكمنا بأنه يرتفع ثم،  فهاهنا وجهان مبنيان على المعنيين المقدم ذكرهمافإن قلنا يرتفع حدث المنغمس لترتب الماء في أوقات لطيفة، فهاهنا لا  يرتفع؛ لأنه نكس الغسل قصداوإن قلنا يرتفع حدث المنغمس؛ لأنه جعل الوضوء غسلا، فهذا المعنى متحقق  في هذه الصورةفرع لابن الحداد   قال تفريعا على أن من أحدث وأجنب، لم تجب عليه رعاية الترتيب فيأعضاء الوضوء ولو أوصل المغتسل الماء إلى جميع بدنه إلا رجليه، ثم أحدث  يلزمه أن يتوضأ، ثم يراعي الترتيب في الوجه، واليدين، والرأس، ولا يجب  رعاية الترتيب في الرجلين لبقاء حكم الجنابة فيهما؛ ولا يجب الترتيب في طهر  الجنابة؛ فإن شاء قدم غسل الرجل على غسل الوجه، وإن شاء أوقعه وسطا؛ فإن  حكم الترتيب ساقط عنهفإن قيل الأصغر يندرج تحت الأكبر، وإذا بقي من غسل الجنابة غسل الرجلين،  ثم طرأ الحدث، فالوضوء الآن أكمل مما بقي من الغسلقلنا ذكر الشيخ أبو محمد  أن الترتيب يراعى في الرجل لهذا السؤال،  ويتبع حكم الجنابة حكم الوضوء وهذا وإن كان فيه إخالة في وجوه الاحتمال،  فالذي ذكره الأصحاب هو المذهب المعتد به وحكم طهر الجنابة على الجملة  أغلب، وهو بأن يستتبع أولىثم الذي ذكره الشيخ أبو علي في الشرح  أن المتوضىء في الصورة التي  ذكرناها، إن نسي حكم الجنابة في رجليه، ونوى رفع الحدث فالجنابة  ترفع  عن رجليه في ظاهر المذهب، وإن لم يتعرض لها؛ فإن أعيان الأحداث لا أثر لها،  ولا يضر الغلط  فيهاوحكى وجها ثانيا، أن الجنابة لا ترتفع؛ لأن حكمها أغلظ من حكم الحدث  الموجب للوضوء، والأعلى لا يرتفع بقصد الأدنىوهذا ضعيف مزيف، ثم بنى على ذلك أن الجنب لو انغمس في ماء مثلا، ونوىرفع الحدث الأصغر، لا شك أن الجنابة لا ترتفع عما خلا أعضاء الوضوء؛ فإن  نيته لم تشتمل عليه وفي ارتفاع الجنابة عن أعضاء الوضوء وجهان أحدهما   لا ترتفع لما سبق من أن الأعلى لا يرتفع بالأدنىوالثاني  ترتفع الجنابة عن الوجه واليدين والرجلين  وأما الرأس، ففرض الوضوء فيه المسح، وفرض الغسل فيه الغسل، فهل   يسقط فرض الجنابة عن الرأس؟ ذكر على هذا الوجه وجهين أحدهما  لا يرتفع؛  لأن نيته لم تتناول غسل الرأسوالثاني  يرتفع؛ فإن غسل الرأس في الوضوء يقوم مقام المسح، وهما جميعا  إيصال الماءوإذا جمع ما ذكره الشيخ الآن إلى ما قدمناه في باب نية  الوضوء، من  أن الغلط في النية من حدث إلى حدث هل يؤثر؟ انتظم منه أوجهأحدها  أن الغلط لا يضر أصلاوالثان أنه يؤثر ويفسد النيةوالثالث  أن الأدنى يرتفع بالأعلى، إذا فرض الغلط كذلك والأعلى لا  يرتفع بالأدنى، وهذا ما ذكره الشيخ الأبفرع  إذا خرج من الرجل خارج، فلم يدر أمني هو، أم مذي، فلا يلزمه الغسل؛ فإن  الطهر لا يلزم إلا بيقين، كما سيأتي في بابهوالمقدار المستيقن إيصال الماء إلى أعضاء الوضوء، ثم ظهر اختلاف الأئمة  في أنه هل يجب رعاية الترتيب في هذا الوضوء؟ فقال قائلون لا يجب؛ فإن وجوب  الترتيب غير مستيقنوهذا عندي غلط؛ فإن من أتى بوضوء منكس، فليس هو بمتطهر قطعا؛ فإنهإن كان جنبا، فلم يغتسل، وإن كان محدثا، فلم يتوضأ وضوءا مرتبا، فالوجه  أن يغتسل، أو يأتي بوضوء مرتبثم مما يبنى على ذلك، أن المني طاهر، وخروجه يوجب الغسل، والمذي نجس،  يوجب خروجه الوضوء، فإن أصاب الخارج المشكل الثوب أو البدن، فإن اغتسل، ولم  يغسل مورده، وصلى، جاز؛ أخذا باحتمال كونه منيا، ولو  توضأ وغسله، وصلى،  جاز؛ لاحتمال كونه مذياوإن توضأ، ولم يغسل الخارج وصلى، فعلى الوجهين المذكورين في الوضوء  المنكس، فمن أصحابنا من قال يجزئه، ويحط الغسل  عنه؛ أخذا بأنه منيويحط عنه استيعاب البدن؛ أخذا بأنه مذيوالوجه عندي القطع ببطلان الصلاة؛ لأنه لم يخرج عن موجب واحد من  التقديرين، إذا توضأ ولم يغسل بدنه وثوبه فصلقال الشافعي  لو فرق وضوءه وغسله أجزأه  إلى آخره    التفريق اليسير لا يبطل الوضوء والغسل، والتفريق الكثير لا يؤثر أيضا في  القول الجديدوقال الشافعي في القول القديم  التفريق الكثير يبطل الغسل والوضوء   وهو مذهب مالك وذكر الأئمة أن الموالاة مشروطة في الصلاة، ولا يتبين ذلك إلا بما نشير  إليهفالصلاة تشتمل على أركان طويلة وأركان قصيرة، أما الطويلة، فالقيام،  والركوع،والسجود، والقعود للتشهد، فمن تناهى في تطويلها، لم يضره؛ إذ لا نهاية  لآخرهاوأما القصيرة منها، فالاعتدال عن الركوع، والاعتدال عن السجود، وكأنهما  موضوعان  للفصل، فالاعتدال على هيئة القيام يفصل الركوع عن السجود،  والقعود بين السجدتين يفصل إحداهما عن الأخرى، وترك الموالاة في الصلاة  معناه تطويل الفواصل قصدا، وذلك مبطل للصلاة على ما سنذكره إن شاء الله عز  وجل  توجيه القولين في تفريق الطهارةمن قال إن التفريق يبطل الطهر شبهه بالصلاة، ووجه الشبه أن الحدث  ينقضهماومن قال بالقول الجديد، احتج بأن أركان الوضوء لا رابط لها، والركن  ينفصل عما بعده ، والزمن القريب المتخلل بين الركنين ليس فيه اشتغال  بالطهارة، فالأركان المقصودة فيها كأنها أفراد منبترة، لا ناظم لها، فهي  كاقدار الزكاة، يفرقها مستوعبها ، فيتخلل بين المقدار والمقدار زمان،  لا اشتغال فيه بالزكاة، ثم لا فرق بين أن يطول ذلك الزمان المتخلل، أو  يقصر، فلتكن أركان الطهارة كذلكفإن قيل إلى ماذا الرجوع في الفرق بين التفريق اليسير والكثير؟قلنا إذا غسل المتوضىء عضوا، ثم أضرب حتى زال الماء، مع اعتدال الهواء  والحال، فهذا كثير ولا يفرض ذلك مع برد الهواء، ولا مع الحر المفرط،  فالوسط هو المعتبر بين الطرفينثم  ما ذكرناه في تفريق يقع من غير عذر، فإن كان سبب التفريق عذرا من خوف  أو نفاد ماء، فالأصح القطع بأن التفريق لا يبطل الطهارةومن أصحابنا من سوى بين المعذور وغيره في تخريج المسألة على قولينوكان شيخي يتردد في وقوع التفريق بسبب النسيان، فتارة كان يلحقه  بالأعذار، وتارة كان لا يعد النسيان عذراومما يتعين الاعتناء بفهمه أن التفريق في الصلاة إنما هو تطويل ركن قصير  كما سبق، ثم لو فرض تطويله بنسيان وذهول، لم يقض ببطلان الصلاة قولا واحداوبهذا يتبين اتجاه القطع بأن تفريق المعذور لا يؤثر في طهارته  فإن قيل لا يبقى مع ما ذكرتموه من كون الناسي المطول معذورا في الصلاة  وجه لتخريج تفريق المعذور على قولينقلنا من طول ركنا قصيرا في الصلاة؛ فهو في الصلاة، وإن طول ما حقه ألا  يطول وقد ذكرنا أن المتوضىء في الزمان الذي يتخلل بين الركنين ليس مشتغلا  بالطهارة، ومع هذا يعد الوضوء قربة واحدة فاذا تخللت أزمنة متطاولة، ينبتر   النظام فيها، بسبب أنه يتخللها ما ليس منها، وهذا يستوي فيه المعذور  وغيره، وتخلل الأزمنة على منع التفريق عندي يتنزل منزلة الأعمال إذا طرأت  على الصلاة، فالقليل معفو عنها، والكثير المتوالي على عمد يبطل الصلاة،  وإذا صدر الكثير مع النسيان، ففي المسألة وجهان، سياتي ذكرهما في الصلاة   إن شاء الله تعالىفهذا حقيقة القول في تفريق الطهارةثم يستوي الغسل والوضوء في أمر التفريق والوضوء يختص بالترتيب من جهة أن  الترتيب إنما يصور فيما يشتمل على أركان متغايرة، وجميع البدن في الغسل  كالعضو الواحد في الوضوءالتفريع على قولي التفريق  إن حكمنا بأن التفريق الكثير يبطل الوضوء، فإذا تخلل، فسد الوضوء، ولزمه  استئنافه وإن حكمنا بأن التفريق الكثير لا يبطل الوضوء، فإذا فرق المتوضىء  وضوءه، لم يبطل ما مضى، وله البناء على بقية وضوئهثم اختلف أئمتنا في أنه هل يجب تجديد النية في بقية الطهارة؟ فمنهم من  قاللا يجب ، والنية الأولى كافية ومنهم من قال  لا بد من تجديد النية؛  فإن الطهارة إذا تفرقت، وعزبت النية، فلا يكون ما يأتي به على هيئة  القربات، وإذا عزبت النية وتواصلت الأعمال، انبسطت النية عليها حكما،  وانتظمت القربة حساوقد ذكرنا في باب النية أن من نوى رفع الحدث، وعزبت نيته ونسيها، ثم قصد  ببقية الطهارة تبردا وتنظفا، ففيه خلاف قدمته، وليس ما ذكرناه الآن في  تفريق الطهارة على هذه الصورة، بل إذا مضى صدر من الطهارة، وتخلل زمن  متطاول، فأتى ببقية الطهارة، والنية منسية، ولم ينو بالبقية تبردا، ولا  غرضا آخر يخالف الطهارة، ولكن انضم إليه التفريق، ففيه الخلاففرع  إذا فرق المتوضىء النية على أعضاء وضوئه، فنوى عند غسل الوجه رفع الحدث  عن وجهه، وهكذا فعل في باقي أعضائه، ففي صحة الوضوء وارتفاع الحدث وجهانوكان شيخي يبنيهما على القولين في تفريق الوضوء فعلا، ووجه  البناء  أنا إذا منعنا التفريق، فالطهر قربة واحدة؛ فينبغي أن يشتمل عليها نية  واحدةوإن قلنا يجوز التفريق، فقد قدرنا كل فرض قربة بنفسه، كالأقدار التي  يفرقها من يستوعب  الزكاة، فلا يمتنع تقسيط النية عليهاوالوجه عندي أن يقال إن منعنا التفريق فعلا، لم يجز تفريق النية  وتقسيطهاوإن جوزنا التفريق فعلا، ففي تجويز تقسيط النية وجهان أحدهما  الجواز،  والثاني  لا يجوز؛ فإن الوضوء وإن جوز تفريق أركانه قربة واحدة يرتبط  حكم أوله بحكم آخره؛ فإن من غسل وجهه، لم يقض بارتفاع الحدث عن وجهه، ما لم  يتمم الوضوء؛ إذ لو أراد مس المصحف بوجهه المغسول، لم يجد إلى ذلك سبيلافصل  قال الأئمة  الأولى ألا ينشف المتوضىء أعضاء وضوئه قالت ميمونة   أتيت رسول الله صلى الله عليه وسلم بمنديل ينشف به  أعضاء طهارته، فأشار بيده، ولم يمسه  ولو نشف، لم ينته الأمر في ذلك إلى الكراهية، ولكن يقال ترك الأولىوقد روي  أنه عليه السلام نشف أعضاء وضوئه مرة  ، وكان عليه السلام  يواظب على الأولى، ويأتي بما هو جائز في الأحايين، فيتبين الأفضل بمواظبته،  والجائز بنوادر  أفعالهقال العراقيون لم  يصر أحد إلى أن التنشيف مستحب، والظاهر من مذهب  الشافعي أن الأولى ترك التنشيف وهذا من كلامهم إشارة إلى خلاف في ذلك،  فكأن طائفة قالوا لا يترجح التنشيف على تركهوقد روى الصيدلاني أنه كان لرسول الله صلى الله عليه وسلم خرقة ينشف  بها وليس هذا بعيدا عن مسالك الإمكان؛ فإن الذي لا ينشف إن كان مبقيا لأثر  العبادة، فالمنشف متوق عن التصاق الغبرات بأعضاء وضوئه  فأما الاستعانة، فالأولى تركها، والأجر على قدر النصب ، وقد روي   أن النبى صلى الله عليه وسلم استعان في وضوئه مرة واحدة بالمغيرة  ،  والسبب فيه أنه كان له جبة ضيقة الكمين؛ فعسر عليه الانفراد بإسباغ الوضوء  معها، فاستعان  وكان شيخي يعد عند نجاز كيفية الوضوء فرائض الوضوء وسننهفأما الفرائض، فست في قول، وسبع في آخر النية، وغسل الوجه، وغسل اليدين  كذلك، وما ينطلق عليه اسم المسح في الرأس، وغسل الرجلين مرة واحدة،  والترتيب، والموالاة على أحد القولينوأما السنن إذا جمعت، فهي أربع عشرة في قول، وخمس عشرة في قول التسمية،  وغسل اليدين قبل غمسهما، والسواك، والمضمضة، والاستنشاق والمبالغة فيهما،  إلا أن يكون صائما، والتثليث في المغسول والممسوح، وتقديم الميامن على  المياسر، وتخليل اللحية، وتطويل الغرة، واستيعاب الرأس بالمسح، ومسح  الأذنين، ومسح الرقبة، وتخليل أصابع الرجلين، والموالاة على أحد القولينفصلقال  ولا يحمل المصحف ولا يمسه إلا طاهرا  إلى آخره    يحرم على المحدث مس المصحف، ويستوي في التحريم الأسطر، والحواشي،  والدفتان ولو كان في غلاف هيىء له، أو صندوق مستصنع له، ففي مس الصندوق  المخصوص به، وفي الغلاف، وفيهما المصحف وجهان أحدهما  المنع كالدفتينوالثاني  التجويز؛ لأنهما ليسا من أجزاء المصحفولا يحرم على المحدث قراءة القرآن عن ظهر القلب، والأولى أن يكون متطهرافإن قيل هل تطلقون لفظ الكراهية على قراءة المحدث؟ قلنا لا، وكيف ينساغ  ذلك وقراءة المحدث عن ظهر القلب من أفضل القربات؟ ولكن الوجه أن يقال  القراءة في حال التطهر أولى، فلو كان يقرأ القرآن ناظر إلى المصحف وكان   متطهر  يقلب له الأوراق، فلا بأس وكان سعد بن أبي وقاص رضي الله عنه  يقرأ ناظرا، وابنه يقلب له، فأدخل يده تحت ثيابه، فقال له  قم فتوضأ؛ ما  أراك إلا وقد مسست ذكرك  ولو كان المحدث يقلب الأوراق بقضيب، فيه وجهان والأظهر المنع؛ فإنه وإن  كان لا يمس، فهو إذا قلب ورقة، كان في حكم الحامل لها، وحرام على المحدثحمل ورقة من المصحف، سواء مسها في الحمل، أو حملها في غلاف ولو ستر يده  بطرف كمه، وأخذ يقلب، فالوجه القطع بالتحريم؛ فإن التقليب يقع باليد، لا  بالكمومن ذكر في ذلك خلافا، كالخلاف في التقليب بالقضيب، فهو  غالط هذا  في مس المحدث  فأما القول في الحمل، فيحرم على المحدث حمل المصحف في غلاف، ومجردا عنه؛  فمهما حمله مقصودا، عصى، سواء فرض حائل من غلاف أو علاقة، أو لم يفرضولو حمل صندوقا، فيه أمتعة، وفي جملتها مصحف، وهو عالم به، ففيه وجهان  أحدهما  لا يعصي؛ فإنه لم يحمل المصحف مقصوداوالثاني  يعصي؛ فإن المصحف من جملة المقاصد، فإن  كان تبعا، لم يخرج  عن كونه مقصودا  واختلف أئمتنا في أنه هل يجب على القوام أن يراعوا حفظ الطهارة على  الصبيان في مسهم المصاحف، والألواح؟ قال الصيدلاني هذا الخلاف يقرب من حمل  الصندوق وفيه أمتعة سوى المصحف؛ فإن الصبي ليس له قصد صحيح في الشرع، فكان  ضعف قصده في الشرع كتوزع القصد من الحامل على ما في الصندوقوهذا غير صحيح؛ فإن قصد الصبي في العبادات التي هو من أهلها كقصد البالغ؛  إذ لو تكلم في صلاته عامدا، بطلت صلاته، وألزمه قيمه إعادة الصلاة، فالوجه  أخذ المساهلة في باب الطهارة عند المس من تعذر رعاية ذلك؛ فإن الطهارة إن  روعيت عند الصلاة، لم تعسر، ومراعاتها في معظم ساعات النهار عسر، والصبي  قد يمس المصحف في معظم  النهار   فلو لمس المحدث ، أو حمل درهما على نقشه آية، أو ثوبا على طرازه آية،  أو كتابا فيه آي، أثبتت للاحتجاج، أو للتيمن، لا لدراسة  القرآن، لم يعص،  ولو مس، أو حمل لوحا عليه آية، أو بعض آية للدراسة والتلاوة، عصى ربه؛ فإنه  يصير مجردا قصده إلى حمل شيء من القرآن مكتوب عليه، وقد بعث رسول الله صلى  الله عليه وسلم كتابا إلى هرقل، وضمنه قوله تعالى يا أهل الكتاب تعالوا  إلى كلمة سواء بيننا وبينكم آل عمران  وعلم أن الكتاب تتداوله أيدي  الكفار، وهم على أحداثهم وجنابتهمفصلقال  ولا يمنع من قراءة القرآن الا جنب  إلى آخره    يحرم على الجنب من المس والحمل ما يحرم على المحدث ويحرم عليه قراءة  القرآن عن ظهر القلب، ولا فرق بين الآية وبين بعض منها، ولو قال الحمد لله  أو بسم الله، فإن قصد قراءة القرآن عصى، وإن قصد ذكر الله والتيمن به، لم  يعصوإن أجراه على لسانه، ولم يقصد ذكرا، ولا قراءة؛ فقد كان شيخي يقول لا  يعصي، ويخص تعصيته فيه بما إذا قصد قراءة القرآن وهذا مقطوع به؛ فإن القصد  مرعي في هذه الأبواب وما ذكرناه في الفصل بين أن يقصد وبين ألا يقصد فيما   يوجد في الأذكار، ويجري في القرآن  فأما الحائض، فإنها كالجنب في المنع من قراءة القرآنوحكى أبو ثور عن أبي عبد الله أنه كان لا يحرم قراءة القرآن على الحائضوالظاهر أنه عنى بأبي عبد الله مالكا  وحمل بعض الأصحاب ذلك على قولالشافعى فإنه يكنى بأبي عبد الله وهذا بعيدثم فرع هؤلاء على هذا القول الضعيف ترددا في أن تحليل القراءة يختص  بالمعلمة المحترفة بتعليم القرآن، أو يعم النسوة؟ فقال قائلون يختص  بالمعلمة؛ لضرورة الاكتساب؛ وقد يستوعب الحيض شطر عمرها، فهو إذا يقتصر على  ما يتعلق بحاجة التعليم في زمان الحيضوقال آخرون يعم التحليل كافة النسوة على هذا القول؛ فإن المعلمة إن  تحققت فيها حاجة التعليم، فغيرها قد ينسى القرآن، فإذا على هذا هي  كالطاهرة، فلتقرأ ما تشاء؛ إذ ليس لما يطرأ في حق النسوان من النسيان ضابط،  وتقدير  باب الاستطابة  روى الشافعي بإسناده عن أبي  هريرة عن النبي عليه السلام أنه قال  إنما  أنا لكم مثل الوالد، فإذا ذهب أحدكم إلى الغائط، فلا يستقبل القبلة، ولا  يستدبرها لغائط ولا بول، وليستنج بثلاثة أحجار، ونهى عن الروث والرمة   وكان رضي الله عنه يذكر في صدر الباب آدابا تتعلق بمضمون البابفإذا كان الرجل بارزا في قوم، آثرنا له أن يبعد، ويبعد عن أعين الناظرين،  ويستتر بشيء إن وجد، ويعد الأحجار قبل قضاء الحاجة، ويتقي الجلوس في موضع  هو متحدث الناس ومجلسهم؛ قال النبي عليه السلام  اتقوا الملاعن وأعدوا  النبلقيل ما الملاعن يا رسول الله؟ قال الجلوس في مجلس الناس ومتحدثهم   ،والنبل جمع نبلة وهي الحصاة الصغيرةولا ينبغي أن يتدانى مجلس اثنين يقضيان الحاجة، ويتحدثان، وينبغي ألا  يكشف المرء عورته قبل الانتهاء إلى موضع الجلوسقال العراقيون لا ينبغي أن يبول في الماء الراكد، وتحت الشجرة المثمرة،  ولا يستقبل الشمس والقمر ويروون في هذه الأشياء أخباراومن الجوامع الاستنزاه عن البول، قال النبي عليه السلام  استنزهوا من  البول؛ فإن عامة عذاب القبر منه   ثم من الاستنزاه أن يتوقى البول في  العزاز ، ويرتاد موضعا دمثا ، ولا يستقبل مهاب الرياح، ويهتم  بالاستبراء، فيمكث بعد انقطاع القطر، ويتنحنح، وكل أعرف بطبعهوالنتر  مما ورد الخبر فيه، وهو أن يمر إصبعا من أصابعه أسفل القضيب،  ليخرج بقتة، إن كانتونهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن البول في الجحر، وقال إنها مساكن  إخوانكم من الجن وإذا كان في بنيان، فإنا نؤثر له إذا أراد دخول ذلك البيت أن يقدم رجله  اليسرى، وفي الخروج يقدم رجله اليمنى، على الضد من دخول المساجد، والخروج  منهاويقول عند الدخول بسم الله، أعوذ بالله من الشيطان الرجيم، ويقول عند  الخروج الحمد لله الذي أذهب عني ما يؤذيني، وأبقى علي ما ينفعني ولا  يستصحب شيئا عليه اسم معظم، ولا يدخل ذلك البيت حاسر الرأس، ويتكىء إذا جلس  على رجله اليسرى، ولا يستنجي في موضع قضاء الحاجة وقد وردت أخبار فيما  عددناه  ثم يتصل  بما ذكرناه القول في النهي عن استقبال القبلة واستدبارها عند  قضاء الحاجةوالكلام في ذلك قسمان يتعلق أحدهما بما يحرم، ويتعلق الثاني بالآدابفإذا كان الرجل في مكان بارز حرم عليه استقبالها، واستدبارها عند قضاء  الحاجة ولو كان في عرصة دار، فهو بارز يحرم عليه الاستقبال والاستدبار  للقبلة، وإن كان في بيت يعد ساترا، لم يحرم عليه الأمران، ولكن الأدب أن  يتوقاهما، ويهيىء مجلسه مائلا عن الاستقبال والاستدبار  ولو كان بينه  وبين صوب القبلة ما يستره، كفى ذلك، وزال التحريم فيما ذكرناه وينبغي أن  يكون مجلسه قريبا من الساتروذكر بعض المصنفين أنه ينبغي أن يكون بينه وبين الساتر ما يكون بين  الصفين، وهو قريب من ثلاثة أذرع، وإن كان أقرب، كان الستر أبلغ وهذا تقريب  لا بأس بهولو تستر في الصحراء بوهدة، أو شيء آخر، زال عنه التحريم، ولو أناخ  راحلته وتستر بها، فهو مستتر، وقد روي ذلك عن ابن عمرولو أرخى ذيله في قبالة القبلة، فقد ذكر رضي الله عنه  فيه وجهين في  أن ذلك هل يكون تسترا؟ والوجه عندي القطع بأنه تستر؛ فإن المحذور ألا  يستقبل القبلة ولا يستدبرها بإحدى سوأتيه، وهذا المعنى يزول بإرخاء الذيل  والقدر المعتبر في الساتر أن يستر من الجالس لقضاء الحاجة ما بين سرته إلى  موضع قدميه، وهو قريب من مقدار مؤخرة الرحلباب   إذا خرج خارج من أحد السبيلين ملوث، وجب فيه الاستنجاءوالقول في مضمون الباب يتعلق بفصولأحدها  فيما يوجب خروجه الاستنجاءوالثاني  فيما يستنجى بهوالثالث  في كيفية الاستنجاءوالرابع في انتشار النجاسة في خروجها باب في الاستنجاءفصلفيما يوجب الاستنجاء   فأما ما يوجب الاستنجاء، فكل عين ملوثة والريح لا يوجب خروجها  الاستنجاء، ولا فرق في العين الملوثة بين أن تكون نجاسة البلوى، وبين أن  تكون نجاسة نادرة، كالدم والقيحولو خرجت حصاة أو دودة، فلم يقع لوث محسوس، ففي المسألة وجهان أصحهما   وجوب الاستنجاء؛ فإنها لا تخلو عن لوثة، وإن كانت خفية فصلفيما  يستنجى به   وأما القول فيما يستنجى به، فإن آثر القاضي حاجته استعمال الماء، فليكن  طهورا، كما  سبق وصفهوإن آثر الاقتصار على استعمال جامد، فالخبر وارد في الأحجار، ولكن كل ما  يقوم مقامها في المقصود، فهو بمثابتها، ولم يعين الأحجار إلا أصحاب الظاهر،  وسنذكر السر المعنوي في ذلك، في الفصل الذي بعد هذافليكن ما يستنجى به عينا طاهرة، منشفة، غير محترمة فلو استنجى بروثة، لم  يجز، ولا يعتد به؛ فإن استعمالها يثبت في محل النجو نجاسة زائدة غير نجاسة  البلوىوالاقتصار على المسحات يختص بنجاسة البلوى، وقد صرح رسول الله صلى الله  عليه وسلم بالنهي عن الروث  فهذا اشتراط طهارة  المستعملوأما قولنا منشفة، فالمعني به أن الجامدات ينبغي أن تكون بحيث يتأتى  بها قلع النجاسة، فلو كان ما استعمله أملس، لم يعتد به؛ فإنه لا يقلع  النجاسة، ويبسطها، ويعديها عن محلها، إلى غير محلهاوأما قولنا غير محترمة، فالمراد تحريم استعمال المطعومات، والأشياء  التي عليها كتابة محترمة معظمة، مما يحفظ، فالمحترم هو الذي يحرم استعماله  في النجاسة، فإذا فرض استعمال محترم، انتسب المستعمل إلى المأثم، وفي سقوط  الفرض وجهان أحدهما  أنه يسقط؛ لحصول ارتفاع النجاسةوالثاني  لا يسقط؛ لأن الاقتصار على الأحجار من الرخص، والرخص لا تناط  بالمعاصيوهذا الاختلاف يضاهي الاختلاف في المسح على الخف المغصوب، كما سنذكره في  موضعه إن شاء الله تعالىوحكى الأئمة اختلاف نص الشافعى في الاستنجاء بالتراب، والذي يجب القطع به  أنه أراد بالتراب المدر  المتماسك لما نص على  الاستنجاء بهومن شبب من المصنفين بترديد الجواز في التراب المنتثر، فهو غالط؛ فإن  التراب يلتصق بالنجاسة، ولو قدر تحامل، انتشرت النجاسة، ونقلت عن محلهاونقل البويطي جواز الاستنجاء بالحممة ، ونقل غيره منع ذلك، وقطع  المحصلون بتنزيل النصين على حالين، فإن كانت الحممة صلبة، لا تنتثر، وتقلع  النجاسة، جاز الاستنجاء بها، وإن كانت رخوة تنتثر، لم يجز، وتخيل التردد في  ذلك غلطولو استنجى بعصفورة حية، عصى ربه، وإذا انقلعت النجاسة، ففي سقوط  الفرض  الوجهان المقدمان في استعمال الأشياء المحترمةولو استنجى بيد غيره، فهو كالاستنجاء بالعصفورة، ولو استنجى بيد نفسه،  فالوجه القطع بالإجزاء؛ لحصول القلع، وانتفاء المأثم؛ فإنه لا حرج على  المرء في تعاطي النجاسة باليد، ومن خرج الصورة الأخيرة على الخلاف، فغالطأما الاستنجاء بالجلد الطاهر الجاف، فقد نقل حرملة  امتناعه، ونقل  البويطي أنه يجوز الاستنجاء به، ونقل الربيع أنه إن كان قبل الدباغ، لم  يجزه، وإن كان بعده يجوز، فمن أصحابنا من يجعل ذلك أقوالاووجه المنع بأنه من المأكولات، ووجه التحليل بكونه طاهرا منشفا غير  محترم؛ فإن استعمال الجلد في النجاسة غير محرم ومن فصل، قال الجلد قبل  الدباغ دسم غير نشاف، وإذا دبغ، فهو نشافومن أصحابنا من قال المذهب ما نقله الربيع، والقولان المطلقان في النفي  والإثبات محمولان على ما قبل الدباغ وبعدهوكان شيخي يقول العظم الطاهر إذا جف، وصار بحيث لا يؤكل لجفافه، فلا  يجوز الاستنجاء به؛ لأنه على الجملة من المطعومات، وقد قال النبي صلى الله  عليه وسلم إنه طعام إخوانكم من الجن فصلفي كيفية الاستنجاء   فأما القول في كيفية الاستنجاء، فهاهنا ينبغي أن يتثبت الناظرفإن أراد القاضي حاجته أن يستعمل الماء، فالمرعي فيه إزالة العين والأثر،  كما يعتبر ذلك في إزالة النجاسات كلها عن مواردهافأما إذا أراد الاقتصار على الأحجار، فمما يجب الاعتناء به أن الاقتصار  خارج عن قاعدة إزالة النجاسة؛ فإن إزالة أثر نجاسة البلوى ممكن، لا تعذر  فيه، وقد يكون استعمال الأحجار أعسر من استعمال الماء، وليس ذلك على قياس  الأبدال، التي يتوقف الأمر فيها على إعواز المبدلات، كالتراب في التيمم مع  الماء، وإلا لم يجز الاقتصار على الأحجار عند وجود الماء، وليس ذلك معفوا  عنه أيضا، إلحاقا بما يعفى عنه من دم البراغيث والبثرات وغيرها، وليست  نجاسة البلوى متواصلة كدم الاستحاضة  وقد ذهب أبو حنيفة  إلى أن النجاسة معفو عنها، واعتقد الاستنجاء أدبا،  ثم تعدى من بعد ذلك إلى تقدير المعفو عنه من النجاسة بقدر درهم، أخذا  من  نجاسة البلوى، وإنما حمله على ذلك خروج الأمر في هذه النجاسة عن قواعد  الإزالات والرخص كلها، بدليل جواز الاقتصار على الأحجار ، وهذا غلط  ظاهر؛ فإنا على اضطرار نعلم أن الذين كانوا يقتصرون على الأحجار، كانوا  يستنزهون عن مثاقيل الذر من النجاسة على أبدانهم وثيابهم، ولا يشك ذو فهم  أنهم لم يجروا سائرالنجاسات مجرى نجاسة البلوى، وأنهم كانوا يرون الاقتصار مختصا بهذه  النجاسة المخصوصةثم ثارت مذاهب متناقضة، فيما نبهنا عليه من الإشكال والخروج عن القواعدأما أصحاب الظاهر، فإنهم عينوا الأحجار، ولم يقيموا غيرها  مقامها،  وليس ذلك بدعا من مذهبهم في  اتباع موارد النصوصوأما مالك ، فإنه فهم التعبد بزالة عين النجاسة، والعفو عن أثرها،  فأقام غير الحجر مقامه، ولم يوجب رعاية العدد، وقال إذا حصل الإنقاء بحجر  أو حجرين، كفى، ولا يشترط رعاية العدد  وأما الشافعي، فإنه رأى العدد مرعيا، وقال لو حصل الإنقاء بحجر واحد،  تعين استعمال الثاني والثالث، والإنقاء والعدد جميعا مرعيان عندهوهذا المذهب متردد بين التعبد واعتبار المعنى؛ فإنه من حيث أقام غير  الأحجار مقام الأحجار، فقد قال الغرض آلة تنقي، ولا تنقل، فهذا مصير منه  إلى اعتبار الإنقاء، ولما أوجب مراعاة العدد، كان هذا خروجا عن اعتبار  الإنقاءوإنما ذكرت مسالك العلماء تنبيها على محل الإشكالثم ما ذكره الشافعي هو المسلك المقتصد، والمنهج الوسط، ووجهه أنا فهمنا  أن الغرض رفع عين النجاسة، ومن أنكر هذا الأصل، فهو جاحد؛ فليس استعمال  الأحجار في الاستنجاء بمثابة رمي الجمار؛ فإن الرمي لا يعقل منه غرض، ولا  محمل له إلا التعبد المحض، والتزام الأمر؛ فتعينت الأحجار فيها، وأما  الاستنجاء، فالغرض منه معقول، لا يتمارى فيه؛ فاقتضى ذلك إقامة غير الأحجار  مقام الأحجاروأما العدد، فلا ننكر فيه تعبدا وراء حصول الإنقاء، كالعدد المرعي في غسل  الإناء من ولوغ الكلبعلى أنه لا يمتنع أن يقال قد يبعد تقدير حصول الإنقاء بحجر واحد، وموقع  النجاسة ليس منظورا إليه، ولا تستمكن اليد من التصرف التام فيه؛ فاقتضى   مجموع ذلك استظهارا باعتبار العدد، ثم إن فرض استيقان الإنقاء على ندور،  طرد التعبد بالعدد فيهفهذا وجه معقول، وأصل هذا التخفيف خارج عن قياس الأصول، وإذا اتجه وجه في  أمر الشارع، تعين اتباعه، وقد قال النبي عليه السلام وليستنج بثلاثة  أحجار وأتاه ابن مسعود بحجرين وروثة، فرمى الروثة، وقال  ابغ لي ثالثا  فأما اعتقاد التخصيص بالحجر، مع فهم كون الإنقاء مقصودا، فلا وجه له، وإن  ورد الأمر مختصا بالحجر، فهو محمول على الموجود الغالب في حرة المدينةفهذا تمهيد مذهب الشافعيثم الذي راعاه الشافعي عدد المسحات، فلو استنجى الرجل بحجر له ثلاثة  أحرف، واستعمل الأحرف، فقد راعى العدد ولو استنجى بحجر، ثم غسله واستنجى  به بعد الجفاف ثانية، ثم بعد ذلك ثالثة، كفاه  وإن أطلت الكلام فيه، فليحتمل؛ فإن غرضي الأظهر في وضع هذا الكتاب  التنبيه على قواعد الأحكام ومثاراتها؛ فإن صور الأحكام، والمسائل فيه غير  معدومةفي المصنفات، فهذا أصل الباب، ومنه تتشعب المسائل  ثم ينبغي ألا يحدث نجاسة سوى نجاسة البلوى، فلو استعمل الرجل روثة، فقد  ذكرنا أن الفرض لا يسقط به، ثم لو أراد بعد ذلك الاقتصار على الأحجار، لم  يجز؛ فإنه باستعمال الروث أحدث نجاسة أجنبية، وقد تقرر أن الاقتصار على  الأحجار يختص بنجاسة البلوى، فيتعين إذا استعمال الماءولو استعمل حجرا أملس، فإن نقل النجاسة، تعين استعمال الماء؛ فإنه كما  يختص ما ذكرناه  بنجاسة البلوى، كذلك يختص بالمحل المخصوصوإن وضع الحجر الأملس، ورفعه، ولم ينقل النجاسة، ثم أراد استعمال الأحجار  المنشفة بعد هذا، جازولو استعمل حجرا مبتلا، لم يجز؛ فإنه لا ينشف، فإن انبسطت النجاسة بهذا  السبب، وتعدت محلها، تعين استعمال الماء وإن لم تنبسط النجاسة، وأراد أن  يستعمل بعد ذلك الحجر المبتل أحجارا ناشفة منشفة، فقد كان شيخي يمنع ذلك  ويقول ذلك البلل يتنجس بملاقاة النجاسة، فيصير في حكم نجاسة أجنبية؛  فيتعين استعمال الماءولي في هذا نظر؛ فإن عين الماء لا تنقلب نجسا، وإنما تجاوره النجاسة أو  تخالطه  وفي  هذا الفصل بقية فقه، تتعلق بكلام بعد هذاولو خرجت نجاسة نادرة كالدم والمذي، ففي جواز الاقتصار على الأحجار  قولان أحدهما  يجوز؛ فإنا لم نتعبد بالإحاطة بأصناف النجاسات الخارجةوالثاني  لا يجوز؛ فإنه تخفيف غير منقاس، ورد في نجاسة البلوىوقال العراقيون القولان في نجاسة نادرة يتعلق بخروجها الوضوء، فأما ما  يتعلق به الغسل، وهو دم الحيض، فيتعين في إزالته الماء قولا واحدا، وهذا  ليس بعيدا عن الاحتمال   ومما يتعلق بالاستنجاء كيفية استعمال الأحجار وفيه فصلان أحدهما  في  كيفية إعمال الحجر، فينبغي أن يوضع الحجر بالقرب من النجاسة، ثم يجري ملصقا  بالجلد حتى ينتهي إلى النجاسة، ولو وضع على النجاسة، فإنه يخلف شيئا  وينقله، ثم إذا انتهى الحجر إلى النجاسة، فلو أجراه على هيئة الإدارة، وكان  يبغي أن يلقى كل جزء طاهر من الحجر أجزاء من النجاسة، فهذا إن فعله غير  ممتنعواختلف أصحابنا في أنه هل يجب ذلك؟ فقال بعضهم يجب، لما ذكرناه؛ فإنه لو  أمر الحجر من غير إدارة؛ فإنه يلقى الجزء الثاني من النجاسة، بما قد تنجس  من الحجروهذا غير سديد؛ فإنا إنما منعنا استعمال الروث؛ لأنه يلحق بالمحل نجاسة  أجنبية، والحجر في الصورة التي فيها الكلام إن تنجس، فإنما تنجس بنجاسة  البلوى، فلا تثبت  نجاسة أجنبية، فلئن كان يوجه هذا الوجه، فالسبيل فيه  أن من أمر الحجر من غير إدارة، فإنه ينقل النجاسة لا محالة، وإن كان يديره،  فيخطف النجاسة، ولا ينقلها وقال بعض الأئمة لا يجب ذلك؛ فإن هذا تخفيف لا  يوازنه في المساهلة رخصة كما تقدم، فلا يليق بوضعه تكليف الإدارة، وربط  الأمر بكيفية لا يستقل بها إلا رجل صناع اليدوسر هذا الفصل يتضح بأمر، وهو أن المقتصر على الأحجار لو كلف ألا ينقل  النجاسة في محاولة رفعها أصلا، لكان ذلك تكليف أمر يتعذر الوفاء به، وذلك  لا يليق بالفرائض التي ليست برخص، فكيف يليق بما مبناه على نهاية التخفيف؟  فالقدر الذي يعسر مع رعاية الاحتياط التصون منه في النقل، يجب أن  يعفى  عنه، وهو بمثابة إلقاء الجبيرة على محل الخلع؛ فإنه لا بد من أخذ أطراف من  المواضع الصحيحة، حتى تستمسك الجبيرة؛ فإذا ما ذكره الأصحاب من النقل ومنعه  عنوا به ما لا ضرورة إليه، وهذا الذي ذكرته في النقل لم أره منصوصا عليه  للأصحاب، ولكن لا بد منه فهذا أحد الفصلينفصلفي العدد   فأما الثاني  فقد تقرر أن العدد مرعي في الأحجار، وقد ذكر الأصحاب وجهين  في طريق رعاية العدد، فقال قائلون لا بد من إيصال كل واحد من الأحجار إلى  جميع المحل، إلى استيعاب النجاسةوقال آخرون يستعمل حجرا في الصفحة اليمنى، وحجرا في الصفحة اليسرى،  ويستعمل الثالث في ملتقى الحجرين الأولين، وهو المسربة  توجيه الوجهين من طريق المعنىمن قال بالمسلك الأول، احتج بأن فائدة العدد توارد الأحجار على محل واحد،  وهذا إنما يتحقق إذا استعمل كل حجر في جميع المحل، والمسلك الذي ذكره صاحب  الوجه الثاني  لا يتحقق معه فائدة العدد؛ فإنه لا ينتهي في كل موضع  إلا حجر واحد، فهو في التحقيق إيصال مسحة بدفعات إلى جميع المحلوقد يقال لناصر الوجه الأول إذا عم الجزء الأول جميع المحل، فقد رفع  طبقة من النجاسة، ولا ينتهي إلى البشرة إلا الحجر الأخير، فالعدد راجع إلى  ترديد الأحجار على النجاسةوكان شيخي يقول الوجهان موضوعان على التنافي، فصاحب الوجه الأول لا يجيز  المسلك الثاني، وصاحب الثاني لا يجيز الأولوقال العراقيون الخلاف راجع إلى الأولى، والمسلكان جميعا جائزانوهذا الذي ذكروه بعيد في المعنى، ولكن نقل الصيدلاني خبرين نذكرهماأحدهما  أنه عليه السلام قال  حجر للصفحة اليمنى، وحجر للصفحة اليسرى،  وحجر على الوسط   وهذا بظاهره يشهد للوجه الثانيوروي أن النبي صلى الله عليه وسلم قال  وليستنج بثلاثة أحجار، يقبل  بواحد، ويدبر بواحد، ويحلق بالثالث   ومعنى الخبر عند من يرى الوجه  الأول أنه يأخذ حجرا، فيمره من مقدم الصفحة اليمنى، فيديره منها إلى الصفحة  الأخرى، ثم يأخذ حجرا آخر، ويبدأ من الصفحة اليسرى، وينهيها إلى منتهى  الصفحة  اليمنى، ثم يدير الحجر الثالث على جميع المحل، وهذا القائل يحمل  الخبر الذي رويناه أولا على ذلك؛ فيقول يبدأ بحجر من الصفحة اليمنى إلى  منتهى اليسرى، كما تقدم، فيحمل ما ذكرناه من قوله حجر للصفحة اليمنى على  البداية بتلك الجهة، لا على التخصيص، وقوله حجر للوسط محمول على الإدارة  على جميع المحل، وهذا الأخير بعيد؛ فإن حمل الوسط على الجميع لا يستقيم،  فإن قيل معناه يبدأ بالوسط، فلست أرى فيه معنىوالذي ذكره العراقيون من تجويز الأمرين يقوى بهذا الخبر والعلم عند  الله  ومما يتعلق بكيفية الاستنجاء، أن الاستنجاء باليمنى منهي عنه، وهو مكروه  غير محرم، وقد حرمه أصحاب الظاهر، ثم إذا كان يستنجي من الغائط، فيستعمليسراه في محل النجاسة، ويصب الماء بيمناه، وإن كان يستنجي من البول، فلو  أخذ الحجر بيمينه وأخذ العضو بيساره، فإن كان يحرك يسراه ويمينه قارة، فهو  مستنج باليسار، وإن كانت يده اليسرى مع العضو قارة، وكان يحرك الحجر في يده  اليمنى، فهو مستنج باليمنى، وإن كان يعمل يديه ويحركهما، فقد ارتكب النهي  بتحريكه يمناهولا شك بعد هذا كله أن الجمع بين الأحجار والماء هو المحبوب، وفيه نزل  قوله تعالى فيه رجال يحبون أن يتطهروا التوبة  الآيةفصلفي انتشار النجاسة   فأما القول في انتشار النجاسة، فقد نقل المزني  ويقتصر على الأحجار، ما  لم تعد النجاسة المخرج  ، ونقل عن القديم أنه قال  ويقتصر على  الأحجار، وإن انتشر، إذا لم يجاوز العادة في الانتشار  فأوهم المزني أن  المسألة فيها قولانوكان شيخي ينقل عن الربيع أنه قال  يقتصر ما دامت النجاسة بين  الإليتين، فإن ظهرت على ظاهر الإليتين، فقد تعين الماء وقد ساعد بعض الأصحاب المزني في تخريج المسألة على أقوال، وهذا غلط، لا  يعد من المذهب، والأصل اعتبار العادة في الانتشار، وما نقل عن الربيع قريب  مما ذكره عن الشافعي، وإن لم يكن ما ذكره حدا يوقف عنده، بل الوجه إحالة  الأمر على العادةوأما ما ذكره المزني، فمأخوذ عليه، فإن الشافعي قال   ما لم تعد النجاسة  المخرج، وما حوله ، فأغفل المزني  وما حوله  والدليل على ما ذكرناه من  رد الأمر إلى العادة أن النبي صلى الله عليه وسلم أثبت الاقتصار على  الأحجار رخصة فيحق عامة الخلق، على عموم الأحوال، مع العلم باختلاف الخلق والأحوال،  والظاهر الانتشار في غالب الأمر، فلا ينبغي أن نستريب في أن التعدي المعتاد  لا يمنع الاقتصار على الأحجار  ولكن يتطرق إلى ذلك إشكال معنوي، فإن النجاسة إذا كانت متبعرة أو قريبة  من التبعر، فقد تنفصل من غير تلويث يتعدى إلى ملتقى الشرج  إطار  المنفذ، فإن فرضت لوثة على الملتقى، فتيك تخطفها الأحجار، ويعفى عن الأثر  الباقي، وإن رقت النجاسة بعض الرقة، وانتشرت إلى معاطف الشرج المطبقة  بالمنفذ، فإن النجاسة تغوص في أثناء تلك المعاطف، والأحجار تلاقي ظاهرها،  وتبقى الأعيان على تلك المعاطف مندفنة، وإزالة عين النجاسة لا بد منهاوقد بلغني أن بعض الناس سأل عليا عن الاقتصار، فلعله رضي الله عنه تفرس  فيه خروجا عن الاعتدال، فقال  كنا نبعر بعرات وأنتم تثلطون ثلطا  ،  فهذا وجه في الإشكال من جهة المعنى، ولم أذكره لأدعو إلى التردد في أن عين  النجاسة إذا انتشرت انتشارا معتادا، فهل يجوز الاقتصار على الأحجار فيها؛  فإن إطلاق رسول الله صلى الله عليه وسلم رخصة الاقتصار قاطع، كما سبق ذكره  وتقريرهولكن ينبغي أن يتنبه الفقيه للعفو عن أعيان النجاسة في الصورة التي  ذكرناهاوهذا الإشكال لا يجري  في حق من يستعمل الماء؛ فإنه بلطافته ينفذ  إلىحيث تنتهي النجاسة إليه من معاطف الشرج، وإذا استعين بالدلك مع صب الماء  وانحصرت بسببه تلك المعاطف، زالت النجاسةولو انتشرت النجاسة انتشارا معتادا، ولكن ترشش منها شيء إلى محل منفصل،  فيتعين غسل ذلك المحل، وإن كان قريبا من محل النجو، وكان بحيث لو فرض اتصال  نجاسة البلوى به، لما كان مجاوزا حد الاعتياد، والسبب فيه أنه منفصل عن محل  النجو بالفاصل الذي لم تبلغه النجاسة هكذا ذكره الصيدلاني، والأمر على ما  ذكرهولو قضى الرجل  حاجته، ثم قام وخطا، واحتكت إحدى إليتيه بالأخرى، وتعدت  النجاسة بهذا السبب أدنى تعد، تعين استعمال الماء، فإنه المتسبب إلى التعدي  من غير حاجة وضرورةفرع  نص الشافعي على أن من توضأ، ثم استنجى، ولم يمس فرجه أنه متطهر، ونص أن  من قضى حاجته، وتيمم، ثم استنجى، لم يصح تيممهفمن أصحابنا من قال في المسألتين  قولان، وتقدير القولين في الوضوء  بعيد جدا، ولولا أن المزني نقل في المنثور  قولا عن الشافعي أن الوضوء  لا يصح، لما عددت هذه الطريقة من المذهبوصار الأكثرون إلى القطع بالصحة في الوضوء، وخرجوا القولين في التيمموالفرق أن التيمم طهارة ضعيفة، لا تقدم على دخول وقت الصلاة؛ فإنها طهارة  ضرورة، فإذا لم يستعقب جواز الصلاة لم يصح وإذا تيمم، ثم استنجى، فالتيمم  لم يستعقب جواز الصلاة، وهذا غير سديد  عنديولو كان على بدن المتيمم نجاسة، ومعه من الماء ما يكفي لإزالتها من غير  مزيد،فقد ذكر بعض أصحابنا أن تقديم التيمم على إزالتها مخرج على الخلاف، وهذا  بعيد جدا، وإن كان الفرق يعسر بينها وبين نجاسة البلوىولا نعرف خلافا في أن من تيمم وهو عار، ثم اكتسى، جاز، وإن كان التيمم لا  يستعقب جواز الصلاة إلى أن يكتسيباب الأحداث  الأحداث يكنى بها عن نواقض الوضوء والغسل ومقصود هذا الباب ذكر ما يوجب  الوضوءفنواقض الوضوء أربعة خروج الخارج عن أحد السبيلين، والغلبة على العقل،  ولمس الرجل المرأة، والمرأة الرجل، ومس الفرجفأما القسم الأول  فكل خارج خرج من أحد السبيلين، أوجب خروجه الوضوء،  سواء كان عينا، أو ريحا، ولا فرق بين أن يخرج من القبل، أو من الدبر، وإنما  يخرج الريح من قبل صاحب أدرة ، أو استرخاء أسر ، ولا فرق بين أن تكون  العين الخارجة نجاسة معتادة أو نادرة، فالوضوء ينتقض بجميع ذلكولا ينتقض الوضوء بالقيء والرعاف، والحجامة، والفصد، وخروج شيء من  الخارجات من غير المخرج المعتاد عند الشافعيومعتمد الشافعي في هذا الباب أن وجوب الوضوء بالأحداث غير  معقول المعنى،  ثم ما لا يجول القياس في إثباته، لا ينتظم القياس في نفيه، وإذا كان كذلك،  فتصير الظواهر نصوصا، من جهة أن التحكم بتركها محال، ولا يستد  في  معارضتها قياس محقق  ثم يتصل بهذا القسم من الأحداث أنه لو انفتح سبيل، وكان يخرج منهالخارجات، فإن انسد السبيل المعتاد ، نظر، فإن كان السبيل المنفتح  أسفل من المعدة، وكان الخارج غائطا أو بولا، فهو حدث ناقض؛ فإنه قائم   مقام السبيل المعتادوإن كان ذلك السبيل على المعدة أو فوقها، وكان الخارج النجاسة المعتادة،  ففي انتقاض الطهارة قولانوإن كان السبيل المعتاد منفتحا، وانفتح معه سبيل آخر، فإن كان على المعدة  أو فوقها، فما يخرج منه ليس بحدثوإن كان السبيل أسفل من المعد، ففي المسألة قولان، فالتعويل على انسداد  المعتاد وانفتاحه، وعلى محل  المخرج الجديدثم مهما حكمنا بانتقاض الطهارة بخروج الحدث المعتاد من المخرج المنفتح،  فلو كان الخارج منه شيئا نادرا، كالدم وغيره، ففي انتقاض الوضوء قولان  أصحهما  الانتقاض؛ لأن السبيل سبيل الحدث، فلا فرق بين أن يكون الخارج منه  نادرا، أو معتادا، كالسبيل المعتادوالثاني  لا ينتقض الوضوء؛ لأنا إنما نحكم بانتقاض الوضوء بخروج الخارج  المعتاد، من حيث نعتقد أن هذا السبيل بدل عن المعتاد، وإنما يتجه هذا في  النجاسة المعتادةوكان شيخي يقول  إنما نحكم بانتقاض الطهارة بخروج النجاسة النادرة من  السبيل المعتاد؛ لأنه لا يخلو خروجها عن خروج شيء من المعتاد، وإن خفي وقل  ثم مهما لم نحكم بانتقاض الطهارة لخروج الخارج من السبيل الجديد، فيتعين  إزالة تلك النجاسة باستعمال الماء   وإذا حكمنا بانتقاض الطهارة، ففي جواز الاقتصار على الأحجار في إزالة تيك  النجاسة ثلاثة أقوال أحدها  الجواز، كالسبيل المعتادوالثاني  أنه يتعين استعمال الماء لندور المحل، مع أن الاقتصار على  الأحجار خارج عن كل قياسوالثالث  أنه إن كان الخارج نجاسة معتادة، جاز الاقتصار في إزالتها على  الأحجار، وإن كانت نجاسة نادرة، لم يجز؛ لأنه يجتمع ندور المحل والخارجثم إذا حكمنا بانتقاض الطهارة، فهل  يثبت لذلك المخرج حكم السبيل المعتاد،  حتى تنتقض الطهارة بمسه، ويجب الغسل بالإيلاج فيه؟ فعلى وجهين والمذهب أن  ذلك لا يثبت ثم هذا التردد على بعده لا يتعدى أحكام الأحداث، فلا يثبت من  الإيلاج فيه شيء من أحكام الوطء، سوى ما ذكرناه من التردد في وجوب الغسل،  وكان شيخي يتردد في تحريم النظر إليه إذا كان فوق السرة، وهذا قريب أيضا  القسم الثاني  من نواقض الطهارة الغلبة على العقل، وذلك ينقسم إلى النوم  وغيرهفأما غير النوم، فمهما زال العقل بجنون، أو صرعة، أو غشية، أو سكر، ينتقض  الوضوء، ولا فرق في هذه الأقسام بين حالة وحالة، فلو جرى شيء منها والمرء  قاعد متمكن، نقض الوضوء، كما لو اضطجعوالدوار لا ينقض الوضوء مع بقاء التمييز، وقد ظهر اختلاف قول الشافعي في  أن السكران هل يكون كالصاحي في أقواله وأفعاله؟ ولكن السكر على القولين حدث  في ظاهر المذهب وذكر بعض المصنفين أنا إذا جعلنا السكران كالصاحي، لم نجعل  السكر حدثا، ونزلناه منزلة الصاحي، وهذا بعيد  فأما النوم، فنقول الغفوة حديث النفس ليس بحدث، كيف فرض، وإنما التفصيل  في النوم إذا تحققفلو قيل صفوا لنا النوم، وميزوه عن الغفوة قلنا النوم يغشي الرأس  فتسكن به القوى الدماغية، وهو مجمع الحواس، ومنبت الأعصاب، وإذا فترت، فترتالحركات الإرادية، ثم مبتدؤه من أبخرة تتصعد، فتوافي إعياء من قوى  الدماغ، فيبدو فتور في الحواس، فهذا نعاس وسنة، فإذا تم انغمار القوة  الباصرة، فهذا أول النوم، ثم يترتب عليه فتور الأعضاء واسترخاؤها، وذلك  غمرة النوم، فإذا لا ينتقض الوضوء بالغفوة، وإذا تحقق النوم، لم يشترط  غايته؛ فإن الشافعي صار إلى انتقاض وضوء القائم النائم، ولو تناهى النوم،  لخر ساقطاومعظم الإشكال يثور من التهاون بالجليات  فالآن نتكلم في حالات النائم، ونذكر سر مذهب الشافعي، وقد يحتاج إلى  الإشارة إلى مذاهب العلماء، ليتخلص من بينها مذهب الشافعيفنقول ذهب أبو موسى الأشعري في طائفة إلى أن النوم في عينه ليس بحدث كيف  فرض، وذهب المزني  إلى أن النوم في عينه حدث ناقض للوضوء كيف قدر، وطرد  مذهبه في القاعد المتمكن من الأرض، وألحق النوم بسائر جهات الغلبة على  العقل، وخرج ذلك قولا للشافعي، وإذا انفرد المزني برأي، فهو صاحب مذهب،  فإذا خرج للشافعي قولا، فتخريجه أولى من تخريج غيره، وهو يلتحق بالمذهب لا  محالةوأما المشهور من مذهب الشافعي، فمسلكه ما نذكره، فنقول لو لم يثبت عند  الشافعي أخبار صحيحة في أن نوم القاعد لا ينقض الوضوء، لكنا ننتحي ما  اختاره المزني على قطع، ونجعل النوم في عينه حدثا كيف فرض، ولكن روي في نوم  القاعد نصوص، فمنها  ما روي أن النبي عليه السلام خرج للصلاة، فصادف طلحة  نائما قاعدا، فاحتوى عليه من ورائه، قال طلحة لما انتبه يا رسول الله أفي  هذا وضوء؟ فقال لا، أو تضع جنبك  ، فاستثنى نوم القاعد، فقال قائلون  من حملة المذهب في ضبط المذهب النوم الناقض هو الذي ينتهي النائم فيه إلى  حالة يتيسر خروجالحدث منه، ولو خرج لم يشعر به، فإذا نام القاعد ممكنا مقعدته من الأرض،  فيبعد خروج الحدث، وإن خرج يشعر به غالباوهذا الضبط لا أرضاه؛ فإن من نام مستلقيا، فإليتاه ملتصقتان بالأرض، ولو  استثفر بتبان  ونام مستلقيا، فطهارته تنتقض، مع بعد خروج الحدث، وينتقض  الوضوء بأول حد النوم، كما تقدم معناه  ومالك يصير إلى أن الطهر لا ينتقض ما لم يثقل النوم فإذا مأخذ المذهب الظاهر للشافعي، أنه وردت أخبار مطلقة في إلحاق النوم  بالحدث، كما روي أنه عليه السلام قال  من استجمع نوما، توضأ  ، وقال  صفوان  أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم، إذا كنا مسافرين ألا ننزع  خفافنا ثلاثة أيام ولياليهن إلا من جنابة، ولكن من غائط وبول ونوم  ،  فأجرى  النوم بحكم هذه الظواهر حدثا، واستثنى نوم القاعد للأخبار  الصحيحة فيه  وأما أبو حنيفة، فإنه قال من نام على هيئة من هيئات المصلين قائما، أو  راكعا، أو ساجدا، لم يبطل وضوؤه  وظاهر مذهب الشافعي أن الوضوء ينتقض  بالنوم على هذه الحالات وحكى البويطي قولا للشافعي مثل مذهب أبي حنيفة، وغلطه معظم الأئمة فيهثم أبو حنيفة لا يفصل بين أن ينام في الصلاة، وبين أن ينام وهو غير مصل،  فلايقضي بانتقاض الوضوء إذا جرى النوم على هيئة من هيئات المصلين من  القيام، والركوع، والسجود، والقعودونص الشافعي في القديم على أن من نام على هذه الهيئات في الصلاة، لم  ينتقض وضوؤه، وإن نام في غير الصلاة قائما، أو راكعا، أو ساجدا، انتقض  وضوؤه، واعتمد في هذا القول ما روي عن النبي عليه السلام أنه قال إذا نام  العبد في سجوده باهى الله عز وجل به ملائكته، وقال انظروا إلى عبدي روحه  عندي، وجسده بين يدي ساجد وعندي أن كل قول قديم مرجوع عنه، ومنقول البويطي غلط، فلا يبقى في عقد  المذهب إلا مصير الشافعي إلى أن النوم ناقض إلا في حق القاعد، والذي خرجه  المزني أن النوم في عينه حدث كيف فرض، وفي كلام الشافعي تمثيل  يشير إلى  ذلك؛ فإنه قال ولا يبين إلي أن أوجب الطهارة على النائم القاعد فهذا ضبط قاعدة المذهب  ثم نتكلم الآن في نوم القاعد على الرأي الظاهر، فنقول من نام ومقعدته  متمكنة من الأرض، غير متجافية، لم ينتقض وضوؤه، ولو كانت متجافية، أعني  سبيل الحدث، انتقض وضوؤه، ولو مكن المقعدة من مجلسه، ولكنه كان مستندا أو  متكئا، لم ينتقض وضوؤه، وإن كان بحيث لو سل السناد والمتكا، لخر؛ فإن النظر  إلى تمكن المقعدةوقد نقل المعلقون عن شيخي أنه كان يقول إذا ظهر اعتماده على السناد بحيثيخر لو سل من ورائه، بطل وضوؤه وهذا غلط من المعلقين، والذي ذكروه عنه  مذهب أبي حنيفة فإن قيل ألستم رأيتم في تمهيد المذهب أن الشافعي اعتمد الخبر؟ فهلا  قلتم لا ينتقض وضوء من يسمى قاعدا، وإن كانت مقعدته غير متمكنة؛ استمساكا  بظاهر الخبر؟قلنا المتبع وإن كان خبرا، والقياس لا مجال له أصلا، فلا ينبغي أن نحسم  مدرك الفهم في مورد الخبر بالكلية؛ فإن هذا سبيل  مذهب أصحاب الظاهر فإذا  فهم الشافعي من حال القاعد تمكين المقعدة فلو نام القاعد متمكنا، ثم تمايل  في نومه والمعني بالتمايل التجافي كما يكون فإن تمايل، ثم انتبه، بطل  وضوؤه؛ فإنه ثبت النوم في حال التجافي، ولو في لحظة وإن انتبه، ثم تمايل،  لم ينتقض وضوؤهوإن لم يدر كيف كان الأمر، فالأصل بقاء الطهارة، فلا يقضى بانتقاضها مع  الشك في طرآن الحدث  القسم الثالث من الأحداث اللمس فإذا لمس الرجل امرأة هي محل حله،  والتقت البشرتان، انتقضت طهارة اللامس، والمعتمد في هذا ظاهر قوله تعالى  أو لامستم النساء النساء ، وقرأ جمع من القراء أو لمستم النساء،  وقد ذكرنا أن الأقيسة لا مجال لها في إثبات الأحداث، ولا في نفيها، فحلت  الظواهر فيها محل النصوص، ثم وراء هذا تصرف في الظواهر، وتردد من نص  الشافعي في معناه، ونحن نبينه في مثال، ثم نخرج عليه المسائل، فنقولقد اختلف قول الشافعي في أن من لمس واحدة من محارمه هل تنتقض طهارته؟  ونحن نذكر في توجيه القولين ما يمهد قاعدة المذهبفمن قال بانتقاض الوضوء، اتبع مطلق الاسم، وقال المحارم تندرج تحت اسم  النساء، ومعتمد المذهب ظاهر القرآن، وقد قال الله تعالى أو لامستم  النساءومن قال لا ينتقض الوضوء وهو الأصح عندي احتج بأن اسم النساء وإن كانيتناول المحارم، فإذا ذكرت الملامسة، وأضيفت إلى النساء، أشعر ذلك بلمس  اللواتي يعنين، ويقصدن باللمس، ويعددن محلا للمس الرجال، واستمتاعهمويعتضد هذا بأمرين أحدهما  أن من المفسرين من حمل الملامسة على  المجامعة، ومنهم من حملها على الجس باليد، ولم يختلفوا في المحل، فليقع  الجس عند من يحمل الملامسة عليه في محل المجامعةوالثاني  أن الملامسة مذكورة في سياق الأحداث، وهذا يخيل لمسا هو مظنة  الاستمتاعهذا قاعدة المذهبوالصغيرة التي لا تشتهى مخرجة على وجهين مأخذهما ما ذكرناه؛ فإنهن  يندرجن تحت اسم النساء؛ اندراج النوع تحت الجنس، ولكنهن لا يقصدن باللمس  والعجوز وإن بلغت غاية الهرم، ينتقض الوضوء بلمسها وذكر بعض المصنفين فيها   وجهين، وهو بعيد غير معتمد  وفي انتقاض طهارة الملموس قولان مأخذهما التردد في ظاهر القرآن، فمن  استمسك بالظاهر، خصص الانتقاض باللامس، و من فهم منهم  اللمس بمعنى  الجس، كما فهمه من حمله على الجماع؛ قضى بانتقاض طهارة الملموس  وذكر الصيدلاني في لمس الشعر والسن والظفر وجهين، وشبب بأخذهما من الخلاف  في أنه هل يثبت لها حكم الحياة؟ وهذا رديء؛ فإنها وإن لم يثبت لها حكم  الحياة؛ فإنه يلحقها الحل والحرمة، فالوجه إدراج الخلاف تحت التردد في  الظاهر، ولا يمتنع أن يقال من لمس شعر امرأة، فقد لمس امرأة، ولا يبعد أن  يمتنع من إطلاقهوالأظهر  أن الوضوء لا ينتقض وكان شيخي يقطع به، والسبب فيه أنه  اجتمعفيه أن يقال ما لمست فلانة، بل لمست شعرها، وإن الشعر لا يجرد القصد إلى  لمسه، وإن انتحاه مغتلم، فهو كمجاذبة الخمار، وأطراف الثياب  ولو اتفق التقاء البشرتين بين الرجل والمرأة من غير قصد، فالذي قطع به  الجمهور أنه ينتقض الوضوء؛ فإن اللمس حدث، ولا يعتبر في الأحداث القصد،  وذكر صاحب التقريب فيه خلافا، تلقاه من لمس الصغيرة والمحارم؛ فإنهن لا  يقصدن باللمسكذلك لا يقع اللمس قصدا في أصله في هذه الصورة، وهذا بعيد جدا من مذهب  الشافعي، وهو مذهب مالك ، ثم لم يتأنق في توجيه الخلاف المحكي، ويمكن أن  يتكلف في إدراجه تحت التردد المذكور في الظاهر؛ فإن ذكر الملامسة إشعار  بقصد التلذذ على الجملة، وقد يظن الظان خروج ما يقع وفاقا من هذافلينظر الناظر كيف مهدنا أصل المذهب أخذا من الظاهر، ثم ذكرنا ترددا في  معناه، وخرجنا عليه المسائل المختلفة، مع توقي مسالك القياس  ولمس المرأة بعد موتها كلمس الصغيرة، ومأخذ الكلام ما مضىوإذا تلامس الرجل والمرأة، انتقض وضوؤهما جميعا؛ لوجود الفعل من كل واحد  منهما  القسم الرابع مس الفرجفنقول من مس ذكره ببطن كفه، انتقض وضوؤه، ومعتمد المذهب في المسألة  الحديث، وقد صح من طريق بسرة  بنت صفوان أن النبي عليه السلام قال  من  مس ذكره ، فليتوضأ   ثم الكلام متعلق بما يمس، وبالعضو الذي يقع به  المس،ولكل واحد مأخذ، يتعين الاعتناء بهفأما ما يمس، فالحديث في مس الذكر، ولكن الشافعي في الجديد رام أن يلحق  بالذكر السوأة الأخرى، من حيث رآها في معنى المنصوص عليه، كما ألحق الأمة  بالعبد في سياق قوله عليه السلام  من أعتق شركا له في عبد، قوم عليه   ونحن نسوق الترتيب في ذلك، فيبين المقطوع به، وما يتطرق إليه أدنى تردد،  مع المصير إلى حسم القياس، فالخبر وارد في مس الرجل ذكره، فلم يسترب  الشافعي قديما وجديدا في أن من مس ذكر غيره توضأ؛ فإن الإنسان لا يمتنع  عليه أن يمس ذلك من نفسه، ثم اقتضى ذلك نقض وضوئه، فكان ذلك تنبيها لا شك  فيه على انتقاض الوضوء بمس ذكر الغيرومس القبل من المرأة ناقض للوضوء؛ فإنه في معنى المذكور، ومن شبب بخلاف  فيه، فقد أبعد وروي عن عائشة رضي الله عنها أنها قالت  إذا مست المرأة  قبلها توضأت   ثم المعني بقبل المرأة في حكم المس ملتقى الشفرين على  المنفذ نفسهوأما مس حلقة الدبر يعني ملتقى المنفذكما مضى فهذا أبعد قليلا من قبل  المرأة، فقال في الجديد إنه ناقض، وقال في القديم إنه لا ينقض    فأما فرج البهيمة فبعيد جدا، فلا جرم نص في الجديد على أنه لا يتعلق بمسه  نقض الوضوء، وحكى يونس بن عبد الأعلى  قولا عن الشافعي أنه يتعلق به  النقض، كما يتعلق بالإيلاج فيه وجوب الغسل، فلنفهم هذا التدريج في عقد  المذهبثم نستوعب أطراف الكلام في هذا القسم، فنقول  من مس فرج غيره، انتقض وضوؤه سواء كان الممسوس منه صغيرا أو كبيرا، أو  حيا أو ميتاوكان شيخي يقول لما قطع الأئمة بانتقاض الوضوء بمس فرج الصغير، وإن كان  ابن يومه، فهمت منه تحريم النظر إليه من غير حاجة، ورأيت أن أحمل ما روي عن  النبي عليه السلام  أنه كان يقبل زبيبة الحسن والحسين   على جريان  ذلك وراء ثوب، وقد رأيت في كلام  الأصحاب ما يشير إلى التساهل في المس،  والنظر إلى فرج الصغير الذي لم يبلغ مبلغ التمييز، مع القطع بانتقاض الوضوء  بالمسوقد ذكر الشيخ أبو علي  في شرح التلخيص أن من جب ذكره، فموضع القطع منذكره إذا مس، يتعلق به النقض وإن استؤصل، ولم يبق منه شيء شاخص، فيتعلق  النقض بموضع الإبانة من جرم الذكر، وإن اكتسى ذلك الموضع بالجلد وضاهى ما  حوله، ولا يختص النقض بمس الثقبة ، بخلاف مس القبل والدبرفأما مس الخصية والعجان ، وما ليس بفرج، فلا شك أنه لا يتعلق النقض  بمس شيء منهولو مس ذكرا مبانا، ففيه وجهان مشهوران أحدهما  أنه ينتقض الوضوء؛  لانطلاق الاسم على الممسوس، والثاني  لا ينتقض؛ لأنه ساقط الحرمة، وقد فهم  ذوو البصائر مما ذكره النبي عليه السلام مس فرج محترمولو انبتت يد امرأة، فلمسها رجل، فالمذهب القطع بأن الطهارة لا تنتقض؛  فإن الظاهر المرجوع إليه في الملامسة قوله تعالى أو لامستم النساء، وهذا  يقتضي أن يكون الملموس امرأة، وهذا الاسم لا يتناول العضو الفرد، والمس في  لفظ الشرع معلق بالذكر نفسه، وهذا الاسم يتناول المتصل والمبانفرع  إذا قلنا لا ينتقض الوضوء بمس فرج البهيمة، فلو أولج الرجل يده في فرج  بهيمة، فقد ذكر الأصحاب فيه وجهين، وإنما نشأ هذا التردد من شيء، وهو أن  الغسل يجب على المولج فيه، فباطن الفرج لو لاقاه ذكر، تعلق به الغسل، فإذا  لاقاه كف، أمكن أن يتردد فيه، والظاهر أنه لا ينتقض الوضوءفهذا منتهى القول فيما يتعلق بمسه النقض  فأما العضو الذي يقع به المس، فبطن الكف، وبطون الأصابع، ومأخذ المذهب ما  نورده فأما شيخي، فكان يروي عن أبي هريرة أن النبي عليه السلام قال  إذا  أفضى أحدكم بيده إلى ذكره، لا حائل بينهما، فليتوضأ وضوءه للصلاة   فإنصحت هذه الرواية، فالإفضاء باليد قد يظهر منه التعاطي بالكفوأما أنا فأقول يمكن أخذ هذا من مطلق قوله عليه السلام  من مس ذكره  فليتوضأ  فإن أعضاء الإنسان في تصرفاته وتاراته  تتماس وتتلاقى، فإذا قال  القائل مس فلان عضوا من نفسه، لم يعن به التماس الذي يقع، وإنما يعني به  اعتماد الممسوس بالعضو الذي أعده الله تعالى للمس والحس ، وإنما يقع ذلك  ببطن الكف والأصابع، وهذا حسن لطيفلو وقع المس بظهر الكف، لم يتعلق به النقض، خلافا لأحمد بن حنبل ،  فإنه يسوي بين ظهر الكف وبطنهواختلف أئمتنا في المس برؤوس الأصابع، فألحقها ملحقون ببطون الأصابع، وما  ينحدر عن رؤوسها؛ فإن هذه الأجزاء متواصلة متضاهية في الصفة؛ إذ بشرة الكف  من حيث أعدها الله تعالى لمس الممسوسات على صفة من الاعتدال، تخالف بها  سائر البشرة، في جملة الأعضاء، ورؤوس الأصابع منها بمثابة بطون الأصابعوالظاهر أن الوضوء لا ينتقض؛ فإن اللمس المعتاد يقع بالراحة، وبطون  الأصابع، وقد ذكرنا في مأخذ هذا الفصل تنزيل الأمر على الاعتياد فيهوأما المس بما بين الأصابع، فقد نص  الشافعي على أنه لا ينقض الوضوء،  وقطع به، وهو لعمري أبعد من رؤوس الأصابع، وقد ذكر بعض أصحابنا فيما بين  الأصابع خلافا، وهو بعيد جدافرع  قد ذكرنا قولين في انتقاض وضوء الملموس في القسم الثالث فأما الممسوس  فرجه والماس غيره ، فلا ينتقض وضوؤه، ومن أشار إلى خلاف فيه،فغالط؛ فإن نقض الوضوء في المس  يتعلق بهتك الحرمة، لا بما  يقصد  به التلذذ، والملامسة الناقضة للوضوء موضوعها التلذذ، وإن كنا لا نشترط  وقوع ذلك؛ فهي مضاهية للوقاع الذي يستوي فيه المواقع، ومن هو محل الوقاعفصل  الخنثى ذكر أم أنثى؟ فإن كان يبول بفرج الرجال، فهو رجل، والآخر ثقب زائد  عليه، وإن كان يبول بفرج النساء، فهو امرأة في جميع الأحكام، والآخر سلعة  نابتة، وإن كان يبول بهما جميعا، فقد تعذر التمسك بهذا، و لا  ينظر  إلى القلة والكثرة، إذا كان يبول بهما؛ فإن ذلك لا يضبط، فإن أمنى بفرج  الرجال في أوان البلوغ، ولم يحض بفرج النساء، فهو رجل، وإن حاض، ولم يمن،  فهو امرأة، وإن حاض وأمنى، فقد عسر التعلق بهذا أيضاواختلف أئمتنا  في نبات اللحية، ونهود الثدي فكان  شيخي لا يرى التعلق  بهما، ويقول قد تنبت للمرأة لحية، وقد تكون المرأة ضهيأ  لا ثدي لهاوذهب بعض الأئمة إلى التعلق بما ذكرناه؛ فإن الغرض التمسك بما يورث غلبة  الظن، وما قدمناه من المثال، وإن كان ظاهرا، فليس مقطوعا به؛ إذ لو كان  مقطوعا به، لاستحال فرض التعارض فيه، ومن اعتبر بنبات اللحية، ونهود الثدي،  لا يعول على عدم نهود الثديين، ولا يحكم بأن عدم النهود يدل على أنه رجل،  ولا يعارض نبات اللحية، ونهود الثدي شيئا من العلامات التي اتفق الأصحاب  عليهاوأما ما ذكره بعض الناس مق النظر في أعداد الأضلاع، فذلك شيء لم أفهمه،  ولست أرى فرقا فيها بين النساء والرجالوكان شيخي يتردد فيه إذا كان يبول بفرج الرجال، ويحيض بفرج النساء، ويميل  إلى التعلق بالمبال ، والوجه عندي القطع بتعارض الأمر في ذلك  فإذا اعتاصت  العلامات، رجعنا إليه عند بلوغه، فإن ذكر أنه يميل إلى  الرجال ميل النساء إلى الرجال، فهو امرأة، وإن ذكر نقيض ذلك، فهو رجل وإذا  أخبر عن نفسه بأنه رجل أو امرأة، أجرينا عليه موجب قوله؛ فإن ابن العشر لو  ذكر أنه قد بلغ، صدقناه فيما له وعليه، فإن الإنسان أعرف بما جبل  عليه،  ولو ذكر أنه رجل، ثم رجع عن ذلك، لم يقبل رجوعه فيما عليه، وأجري عليه حكم  قوله الأول، إلا أن يجري ما يكذبه في قوله الأول، مثل أن يذكر أولا أنه   رجل، ثم يلد، فنعلم قطعا أنه امرأةفإن زعم أنه لا يميل إلى الجنسين، أو يميل إليهما، فهو المشكل، ويتعلق به  أمر المس فإذا كان مشكلا ومس ذكره، لم ينتقض وضوؤه، لجواز أن يكون امرأة،  وإن مس ما هو على صورة فرج النساء، لم ينتقض أيضا، لجواز أن يكون رجلاوالضابط في ذلك أنا نتعلق بيقين الطهارة، فلا نحكم بانتقاضها إلا بيقين،  وهذا الأصل متفق عليه وفيه غائلة سأنبه عليها إن شاء الله تعالىولو مس رجل ذكر خنثى، انتقض  وضوؤه؛ فإنه إن كان رجلا، فقد مس الرجل ذكرا،  وإن كان  امرأة، فقد لمس  امرأةوإن مس الرجل فرج النساء، لم ينتقض وضوؤه، لجواز أن يكون رجلا، وهذا ثقب  زائد عليه والمرأة لو مت منه فرج النساء، بطل وضوؤها؛ فإنها بين أن تكون  ماسة فرج امرأة، أو لامسة رجلا، ولو مست ذكره، لم ينتقض وضوؤها، لجواز أن  تكون امرأة، والممسوس عضو زائد عليهاوالمتبع في التفاريع استصحاب الطهارة، إلى استيقان الانتقاضوالخنثى إذا مس من نفسه أحدهما، لم يبطل وضوؤه، ويبطل إن مسهما جميعاوإذا كان الماس غيره، فكل من مس منه ما هو له ، انتقض وضوؤه، ومن مس  ما ليس له، لم ينتقض وضوؤه، كما سبق  ولو مس خنثى ذكر خنثى، أو فرجه الآخر، لم ينتقض وضوؤه، ولا يستيقن انتقاض  وضوئه ما لم يمسهما جميعاوإن مس أحد الخنثيين ذكر صاحبه، ومس الممسوس ذكره الفرج الآخر من الماس،  فنعلم أن طهارة أحدهما في علم الله تعالى قد طرا عليها حدث؛ فإنهما لو كانا  امرأتين، فقد مس أحدهما فرج امرأة، وإن كانا رجلين، فقد مس أحدهما ذكرا،  وإن كان أحدهما ذكرا، والآخر أنثى، فقد تلامسا، ولكن لا نحكم ببطلان طهارة  واحد منهما؛ فإن كل  واحد منهما لو انفرد بما صدر منه من مس أحد  الفرجين، لما قضي بانتقاض وضوئه، فصدور فعل من غيره لا يغير فعله في نفسهوهذا بمثابة ما إذا قال رجل، وقد طار طائر إن كان هذا غرابا، فامرأتي  طالق، وقال آخر إن لم يكن غرابا، فامرأتي طالق فلا يحكم بوقوع طلاق واحدمنهما إذا التبس الأمر، وإن  كنا نعلم أن الطائر كان توضأ أو لم يكن  غرابا، ولكن لو انفرد أحدهما بقوله، لكان الجواب كما ذكرنا، فصدور قول من  غيره لا يغير حكمهفرع  لو توضأ المشكل، ومس ذكره، وصلى صلاة الصبح، ثم توضأ، ومس بعده الفرج  الآخر، وصلى صلاة الظهر، فنعلم أن إحدى الصلاتين وقعت بعد حدث، ولكن جرى  وضوءان، كما ترى، فقد ذكر بعض  المصنفين وجهين في ذلك أحدهما  إن إحدى  الصلاتين باطلة، لا بعينها، فيجب قضاء الصلاتين جميعاوالثاني  لا يجب قضاء واحدة منهما؛ فإن كل صلاة تختص بوضوء، والأصل أنه  لم يبطل، وتعدد الواقعتين كتعدد الشخصيةوهذه الصورة تناظر عندي ما إذا صلى رجل صلوات باجتهادات إلى جهات، ولم  يتعين له خطأ ولا صواب، فالمذهب أنه لا يقضي واحدة منهافإن قيل إنما كان كذلك لأن كل صلاة مستندة إلى اجتهاد، ولا مجال  للاجتهاد في الأحداث قلنا بناء الأمر على استصحاب يقين الوضوء متعين في  الاجتهاد، ومناط لحكم الله تعالى عند انحسام مسالك الأماراتفرع  خروج الخارج من إحدى سبيلي الخنثى المشكل بمثابة خروج النجاسة من سبيل  ينفتح أسفل من المعدة، وقد مضى ذلك مفصلا، وإن خرج من السبيلين جميعا، فلا  شك في انتقاض الوضوء؛ فإن أحدهما فرج، لا شك فيهفصل  الأحداث على مذهب عامة العلماء أربعة وإنما الخلاف في تعيين بعضها،  وإقامة بعضها  مقام بعض، فأما خروج الخارج من السبيلين، والغلبة علىالعقل، فقد اتفق العلماء عليهما في الأصل ورأى الشافعي الملامسة ومس  الفرج حدثين، وأنكرهما  أبو حنيفة وأثبت بدلهما خروج الخارج من غير  السبيل المعتاد ، والقهقهة في الصلاة ، ونفاهما الشافعيوأكل لحم الجزور مما ورد الأمر فيه بالوضوء، والمنصوص عليه  للشافعي  في الجديد أنه لا يوجب الوضوء، ومذهب أحمد بن حنبل  أنه يوجب الوضوء،  وقيل هو قول قديم للشافعي، وإنما صار إليه لما روي أنه قيل لرسول الله صلى  الله عليه وسلم  أنتوضأ من لحم الجزور؟ فقال النبي صلى الله عليه وسلم  نعم  وأما أكل ما مسته النار من مشوي ومطبوخ، فقد روي عن النبي عليه السلام،  أنه قال  توضؤوا مما مسته النار، ولو من ثور أقط  ثم رأى الشافعي أن ذلك منسوخ؛ لما روي أنه عليه السلام في أواخر عمره  أكل كتف شاة مشوية، ثم صلى، ولم يتوضأ ، واختلف الأئمة في أن الوضوء  المأمور به أولا كان وضوء الصلاة، أو غسل اليدين، فقال بعضهم كان يجب   وضوء الصلاة ، وقال بعضهم الوضوء المأمور به في ابتداء الأمر غسل  اليدين، قال النبي عليه السلام  الوضوء قبل الطعام ينفي الفقر، وبعده  ينفي اللمم   أراد غسل اليدينفصل  قال الأئمة من استيقن الوضوء، وشك في الحدث، فله الأخذ بالطهارة  استصحابا لها، واليقين السابق مستصحب، غير متروك بشك الحدث، ولو تيقن  الحدث، وشك في الوضوء بعده، فهو محدث تمسكا باليقين، واستدل الشافعي على  تمهيد ما ذكرناه بما روي عن النبي عليه السلام أنه قال إن الشيطان ليأتي  أحدكم وهو في الصلاة، وينفخ بين إليتيه، ويقول أحدثت أحدثت، فلا ينصرفن  حتى يسمع صوتا، أو يجد ريحا وقد اتفق الأصحاب على أن من تيقن سبق الوضوء، وغلب على ظنه الحدث، فله  الأخذ بالوضوءوقد ذكرنا قولين للشافعي في أن ما يغلب على الظن نجاسته هل نحكم بنجاسته؟ومن الأسئلة التي ينبغي أن يعتنى بها الاستفراق  بين غلبة الظن في  الحدث، وبينها في النجاسة والذي كان يذكره شيخي أن الاجتهاد يتطرق إلى  تمييز الطاهر من النجس، وسبب ذلك أن للطهارة والنجاسة أمارات، وهي مستند  الاجتهاد، وليس للحدث والطهر علامات يتعلق بها المجتهدوفي هذا عندي فضل مباحثة، فأقول أصل الشافعي في تمييز دم الحيض عن دم  الاستحاضة بالصفات معلوم، سيأتي شرحنا عليه إن شاء الله تعالى، وهذا  اجتهادوقد ذكر رسول الله صلى الله عليه وسلم للمني صفات، وفائدة ذكرها التمسك  بها، فإطلاق القول بأن الاجتهاد لا يتطرق إلى الأحداث غير سديدثم موضع القولين في النجاسة ليس فيما يظهر فيه علامة النجاسة من لون، أو  ريح، أو طعم، ولكن إذا جرت أحوال يغلب على القلب النجاسة فيها، فالقولان  يجريان، وإن لم يظهر للحس علامة في النجاسة ، وهذا كالقولين في المقابرالعتيقة، وثياب من يخامر النجاسات من الكفار، ومن لا يتقي النجاسات من  المسلمين، وقد تفرض أحوال تغلب على الظن وقوع الأحداث فيها، ولا يطرد  القولان فيها، فيما ذكره الأئمةولعل السبب فيه أن الأحوال التي يغلب ظن النجاسة فيها كثيرة جدا، وهي  قليلة في الأحداث  ، فلا مبالاة بما يندر منها، والتمسك باستصحاب  اليقين أقوى، وإذا لم يكن بالإنسان علة، ففرض حالة يغلب فيها وقوع الحدث  عسير، ومن طلب تصوير ذلك كان متكلفا واستصحاب ما يثبت يقينا أقوى، فيؤول  حاصل القول فيه إلى أن الأحوال المغلبة  على الظنون غالبة في النجاسة،  فاختلف القول في أنها أولى بالاعتبار، أو استصحاب الحالوأما في الحدث، فلا يغلب فيه حالة تغلب على الظن وقوع الحدث، فاتجه القول  في الاستمساك باليقين واستصحابهفهذا منتهى فكري الآنفإن تطلع فطن لمزيد معنى في الفرق بين البابين، كنت أنا المنبه عليه  ثم ذكر صاحب التلخيص أن اليقين لا يترك بالظن إل في مسائل  عدهاونحن نذكر المستفاد منها، ونضرب عن التي لا تشكل فمما  استثناه؛ أن  الناس إذا شكوا في انقضاء الوقت يوم الجمعة، لم يصلوا الجمعة، ولم يستصحبوا  اليقين بناء عليهوكذلك الماسح على الخف إذا شك في انقضاء المدة، لم يمسح بناء على أن  الأصل بقاء المدةفيقال الأصل في كل يوم وجوب الظهر أربع ركعات، ثم ثبتت صلاة الجمعة  بشرائط، وهي طارئة على الأصل، فإذا فرض تردد وشك في الجمعة ، رددنا  الشاك إلى أصل صلاة الظهر، وكان ذلك استصحاب لأصل سابق على فريضة الجمعة،  وكذلك الأصل غسل القدمين، والمسح رخصة طارئة، منوطة بشرائط، فإذا فرض الشك  في بعضها، تعين الرد إلى أصل غسل القدموالتحقيق فيه أنا لا نشترط غالب ظن في الفن الذي استثناه، بل الشك بمجرده  يمنع إقامة الجمعة، والمسح على الخف، وهو في التحقيق تمسك باستصحاب الأصل   عند الشك في شرط ما طرأ على الأصلومما ذكره أن المسافر إذا انتهى إلى موضع، وشك أن ذلك الموضع موطنه،  ومنتهى سفره أم لا؟ قال إنه لا يقصر، ولا يترخص برخص المسافرين، وهذا  منتظم على القياس المقدم؛ فإن الأصل إتمام الصلاة، وإقامة الصلاة في وقتها،  والرخص طارىء مشروط بشرط، فإذا فرض التشكك فيه، رد المكلف إلى الأصلقال وكذلك  لو شك، فلم يدر أنوى الإقامة أم لا، لم  يترخص ما لميبتدىء  سفرا على الوصف المعروف فيه  وذكر الشيخ أبو علي في المسألتين الأخيرتين خلافا عن بعض الأصحاب، ولم  يحك فيما تقدم من الجمعة والتشكك في انقضاء مدة المسح خلافاولعل الفرق في ذلك، أن انقضاء وقت الجمعة والمسح، ليس مما يتعلق باختيار  فإذا فرض الشك فيه، لاح تعيين الرد إلى الأصل والانتهاء إلى دار الإقامة  والعزم عليها متعلق بفعل الشاك، ومنه يتلقى معرفته، فإذا جهله من نفسه، فقد  يخطر أنه بمثابة ما لو لم يقع ذلك المعنى أصلاعلى أن الوجه ما ذكره صاحب التلخيصفرع  قال صاحب التلخيص إذا استيقن الرجل أنه بعد طلوع الشمس توضأ وأحدث، ولم  يدر أن الوضوء هو السابق، أم الحدث، فيقال له قدم وهمك على مبتدإ   هذا الزمان، فإن انتهيت إلى حدث، فأنت الآن متطهر، وإن انتهيت بوهمك إلى  طهر، فأنت الآن محدثوتعليل ما ذكره، أنه إذا انتهى إلى حدث، فقد تيقن أنه رفع الحدث الذي  انتهى إليه، وشك في أن ذلك الوضوء الرافع للحدث الأول هل نقضه حدث أم لا،  فالأصل بقاء الطهارةوإن انتهى إلى طهر، فقد تيقن أنه نقضه حدث، وشك في أن ذلك الحدث هل رفعه  طهر أم لاوذكر الصيدلاني عن بعض الأصحاب أنه يقدم وهمه كما ذكرنا، ويضرب عن تعارض  الطهر للحدث بعد طلوع الشمس مثلا، فلا يستمسك بهما، ولكن إن انتهى، إلى  حدث، فهو محدث، وإن انتهى إلى وضوء، فهو متطهروهذا غير صحيح والصواب ما ذكره صاحب التلخيص والله أعلم  باب ما يوجب الغسل  الأغسال الواجبة أربعة غسل الجنابة، وغسل الحيض والنفاس، وغسل الولادة،  وغسل الميتفأما الجنابة، فلها سببان أحدهما  تغييب الحشفة في فرج، أي فرج كان، من  الآدمي والبهيمة، ولا يتوقف وجوب الغسل على الإنزال، وفيه أخبار ليس يليق  بهذا المجموع ذكرها، وقد روي عن عائشة رضي الله عنها أنها قالت  إذا  التقى الختانان، وجب الغسل، فعلته أنا ورسول الله صلى الله عليه وسلم  فاغتسلنا   والذي عناه رسول الله صلى  الله عليه وسلم بالتقاء الختانين  يحصل بتغييب الحشفة، فإن مدخل الذكر في أسفل الفرج، وموضع حديدة   الخافضة في أعلى فرج المرأة، فإذا غابت الحشفة حاذى موضع ختان الرجل، موضع  ختان المرأة، فذاك المعني بالتقاء الختانين قال الشافعي يقال التقى  الفارسان إذا تحاذيا، وإن لم يتضاما ولو كان الرجل مقطوع الحشفة، فأولج مقدار الحشفة التي كانت من بقية ذكره،  وجب الغسل على المولج، ويتعلق به ما يتعلق بتغييب الحشفة نفسهاوالإيلاج في فرج الميت يوجب الغسل على المولج، وهل يجب تجديد غسلالميت؟ ذكر بعض المصنفين وجهين فيه، والظاهر عندي أنه لا يجب؛ فإن  التكليف ساقط، والغسل الواجب فيه ما يقتضيه الموت تنظيفا وتعظيماوكان شيخي يقول إن أولج بهيمة في فرج، فينبغي أن يجب الغسل على المولج  فيه، اعتبارا بالإيلاج في فرج البهيمة، وهذا فيه نظر عندي من جهة أنه لا  يفرض إلا في غاية الندور ثم في القدر المولج واعتباره بالحشفة، كلام موكول  إلى فكر الفقيهفهذا أحد سببي الجنابة  فأما الثاني  فنزول المني، وهو في اعتدال الحال أبيض، ثخين، دافق، ذو  دفعات، يخرج بشهوة، ويعقب خروجه فتورا، ورائحته رائحة الطلع، ويقرب من  رائحة الطلع رائحة العجين وقد  تزول بعض هذه الصفات باعتراض إعلال،  فيرق ويصفر، وقد يسيل من غير شهوة، لاسترخاء في أوعية المنيوالمذي  رقيق يخرج بنشاط، ولا يعقب خروجه فتورا، وحكمه في النجاسة  ولزوم الوضوء حكم البولومني المرأة أصفر رقيق وقد زعم الأطباء أنه لا يخرج منها، ولا شك أن لها  مذيا، وإذا هاجت، خرج منها، وهذا أغلب فيهن منه في الرجالوالودي  أبيض، ولا يخرج عند هيجان شهوة، والغالب أنه يخرج عند حمل شيء  ثقيل، وهو نجس كالبولفإذا تحقق الرجل أنه خرج المني منه، لزمه الغسل  فإن شك، فلم يدر أن الخارج مني، أو ودي، أو مذي، فهذا مما يتعين إنعام  النظر فيهوكان شيخي يقول إن تيقن أن الخارج مني، لزم الغسل، وإن شك، ولم يدر،استصحب الغسل السابق، ولم يلتزم الغسل  إلا بيقينوكان يجري هذا على الأصل المقدم في أن من استيقن الوضوء وشك في الحدث؛  استصحب الطهر السابقوهذا لا يشفي الغليل؛ فإنه صح في الأخبار والآثار تمييز المني بصفاته عن  سائر الخارجات فلئن كان الشاك في الحدث لا يجد علامة يستمسك بها،  فالعلامات هاهنا ثابتة، وكشف الغطاء في هذا أن الخروج بالشهوة، مع استعقاب  الفتور دلالة قاطعة على أن الخارج مني، وليس هذا مما يتضمن غلبة ظن وكذلك  الرائحة التي تشبه رائحة الطلع والعجين من القواطع وكذلك الخروج بدفق  ودفع، وتزريق، من خصائص المني، لا تثبت لغيرهفأما البياض والثخن  فمما يشترك فيه المني والودي، وقد يرق المني  ويصفر، ويشبه لونه لون المذي، وهو ماء لزج، يميل إلى الصفرة قليلافإن كان في الخارج صفة واحدة من الصفات الثلاث المقدمة، فليس هذا موضع  اجتهاد وظن، بل نعلم أن الخارج منيأما الرائحة والفتور صفتان معلومتان، وأما الدفق، فلا يكفي فيه الخروج  بدفع، فإن من به أدر  يخرج بوله قطرا، ويقع بين القطرة والقطرة فترة،  والتعويل على التزريق، وذلك لا يكون إلا مع انتشار وشهوة، ثم لا بد من  جريان الفتور، فليس من الممكن أن يزرق إلا منتشر، ثم لا ينزل المني إلا مع  نفسي  الأرواح، وذاك يقتضيفتورا لا محالة ثم لا تفارق المني الرائحة المختصة به، في غالب الأمرفإذا هذه الصفات قلما تفترق، وإنما تختلف الرقة والثخانة، واللون بياضا  وصفرة، فإن عدمنا الدلائل الثلاثة القاطعة، ولم نجد إلا اللون والثخانة، لم  نحكم على الخارج بكونه منيا، بل لا يغلب على الظن كونه منيا؛ فإن المني في  غالب الظن لا يخلو عن مجموع تيك الصفات أو بعضها، فهذا هو الكشف التام في  ذلكوالحاصل منه أنا إذا عدمنا القطع، ينعدم غلبة الظن أيضا  ومما يشكل في ذلك أن من أكثر الغشيان، فقد تخرج مادة الزرع دما عبيطا  ، ويعقب خروجه فتورا؛ لأنه مادة المني، وإنما تخلف اللون عنه، لأن في  ممره لحمة غددية تبيض الدم المار بها، فإذا  ضعفت، لم تلونفإذا كان الخارج دما عبيطا، ويعقب خروجه فتور، ولكنا تحققنا أنه المادة،  ففي ذلك وقفة عندي؛ فإنه لا يسمى منيا، ولا يسقط اسم المني بالاصفرار ولا  بالرقة، والظاهر أنه يوجب خروجه الغسل إذا كان على الصفات الثلاث المرعية،  أو على بعضها، فإن اللون لا معول عليهومما يتعلق بذلك أنه لو خرج من الرجل شيء في نومه، ثم انتبه، وما كان أحس  في غمرات نومه بشهوة، ولا فتور، ولا تزريق ودفق، فإن وجد رائحة الطلع، فهو  مني، وإن لم يجدها، ولم يجد بياضا وثخنا، فالظاهر أنه ليس بمني وإن وجد  الخارج ثخينا أبيض، فلا نقطع بأنه مني؛ إذ الودي قد يكون كذلكفهذا موضع الإشكالوقد يغلب على القلب أنه مني من جهة أنه لا يليق بصاحب الواقعة الودي، أو  ربما كان يذكر حلما رآه، ووقاعا تخيله، ثم شاهد الخارج، فإن كان كذلك، فلا  قاطع، فيجوز أن يقال يستصحب يقين الطهر، ويجوز أن نحمل الأمر على غالب  الظن، تخريجا على غلبة الظن في النجاسة؛ فإن هذا الذي انتهى الكلام إليه  مما يغلب فيمثله وقوع غلبة الظن ويتطرق أيضا إلى قبيله التعلق بالصفات، كما تقرر  ذلك في النجاساتوليس هذا كما لو توضأ رجل ثم شك هل أحدث بعده أم لا؟ فإنه لا يغلب في  مثل ذلك على الظن أمر يبتنى عليه غلبة الظن في وقوع الحدث، كما تقدم  التقرير فيهوإن لم يغلب على الظن أن الخارج مني، لم يجب الغسل، ولا شك فيه  فأما المرأة إن تحقق خروج المني منها، ولا يتصور الإحاطة بذلك إلا بفتور  شهوتها، ولا شك أن شهواتهن عند انقضاء الوطر تفتر فإن علمت ذلك من خروج  الخارج، فهو منيها، ولزمها الغسل كالرجل، والدليل عليه ما روي أن أم سليم  أم  أنس بن مالك قالت لرسول الله صلى الله عليه وسلم هل على إحدانا  غسلإذا هي احتلمت؟ فقالت أم سلمة فضحت النساء، فضحك الله، وهل تحتلم المرأة  قط؟ فقال النبي عليه  السلام تربت يمينك فمما الشبه؟ إذا سبق ماء الرجل ماء  المرأة نزع الولد إلى أعمامه، وإذا سبق ماء المرأة ماء الرجل، نزع الولد  إلى أخواله ثم قال لأم سليم نعم عليها الغسل إذا رأت الماء   ومما يتعلق بنزول الماء أن من أنزل واغتسل ثم كان قد بقي شيء من المنيفخرج، لزم الغسل مرة أخرى، وإن كان هذا بقية ماء تدفق معظمه، وهذه البقيةلا تخرج بشهوة ودفق وفتور، ولكن قد لا تفارقها الرائحة، فإذا تحقق أنه  مني، تعلق به وجوب الغسل، سواء خرج قبل البول، أو بعدهفهذا بيان ما يوجب الجنابة  فأما الحيض، فإذا طهرت المرأة، اغتسلت ودم الحيض، ودم النفاس يجتمع في  الرحم، ثم يزجيه الرحم عند الولادة، ثم قال الأكثرون إنما يجب الغسل  بانقطاع الدم، وقال بعض المتأخرين يجب بخروج الدم؛ فإن الطهارات تجب بخروج  الخارجات، وهذا يضاف إلى أبي بكر الإسماعيلي  وهو غلط؛ فإن الغسل مع  دوام الحيض غير ممكن، وما لا يكون ممكنا يستحيل وجوبه به، فالوجه أن يقال  يجب الغسل بخروج جميع الحيض، وذلك يتحقق عند الانقطاع، وليس فيما ذكرناه  فائدة فقهية  فأما إذا ولدت المرأة، ولم تنفس، فالأصح وجوب الغسل عليها؛ فإن الولد  ينعقد من مائهما جميعا، ففي انفصاله منها انفصال مائهاوهذا التعليل غير مرضي؛ فإن ما استحال من حال إلى حال، لم يكن له حكم ما  كان عليه قبل الاستحالة، والوجه في تعليل ذلك أن الغسل إذا كان يجب بخروج  الماء الذي منه خلق الولد، فلأن يجب بانفصال الولد نفسه أولىومن أصحابنا من لم يوجب الغسل مصيرا إلى أن الأحداث لا تثبت قياسا، ولم  يرد في انفصال الولد من غير نفاس توقيف من الشارعفرع  ذكر بعض أصحابنا أن مني الرجل إذا انفصل من المرأة ، لزمها الغسل؛  فإنه يختلط منيها بمنيه، فإذا انفصل، فقد خرج منيهاوهذا فيه تفصيل عندي، فإن لم تكن الموطوءة ذات مني، بأن كانت صغيرة، لم  يلزمها الغسل، وإن كانت ذات مني، ولكن لم تقض  وطرها، فلا يلزمها الغسل؛  فإنه لا ينفصل لها مني، وإن انقضى وطرها، فيختلط منيها بمنيه، فإن انفصل   بعد أن اغتسلت، فيظهر وجوب الغسل عليها، وليس هذا مقطوعا به أيضا؛ فإنه  قد لا يختلط منيها بمنيه، ولكن يخرج هذا على إيجاب الغسل بالاحتمال الغالب  كما ذكرتهفأما الوضوء فلا شك في وجوبه عليها، فإن ذلك المنفصل يخرج معه شيء من  رطوبتها الباطنة، لا محالة، فيجب الوضوء لذلكفأما غسل الميت، فمن فروض الكفايات على ما سيأتي في موضعه إن شاء الله  تعالىفرع  كان شيخي يفرض في أثناء الكلام جنابة مجردة من غير حدث، ينقض الوضوء،  فكان يصور فيه إذا لف خرقة على حشفته، وأولجها؛ فإنه لو فرض الإيلاج دون   ذلك، يتقدم الجماع ملامسةولو فرض الإيلاج في دبر، أو فرج بهيمة حصل الغرض الذي أشار إليه رحمه  اللهفإن قيل إذا أولج الحشفة ملفوفة، فلم يحصل التقاء الفرجين، فلم وجب  الغسل؟ قلنا هذا تخييل لا مبالاة به، فإن أحكام الوطء علقت  بالإيلاج  في الفرج، وقد حصل هذافإن قيل إذا نزل المني، فهلا عد هذا مما يقتضي الجنابة المحضة؟ قلنا  المني لا يتصور خروجه وحده، بل يخرج مع رطوبة يتعلق بخروجها وجوب الوضوءوهذا فيه نظر؛ فإن المني إذا انفصل، فهو طاهر، وتلك الرطوبة التي قدرناها  ينبغي أن تكون نجسة، ثم يجب الحكم بنجاسة المني لذلكوهذه التقديرات إنما ذكرتها؛ لأن من أصحابنا من حكى قولا بعيدا عن  الأمالي  مثل مذهب أبي ثور، في أن من أحدث وأجنب، لزمه أن يتوضأ  ويغتسل، ولا يندرج الوضوء تحت الغسل، فعلى هذا قد يحوج إلى تقدير الجنابة  المحضةثم الذي أراه أن الذي لم يدرج الوضوء تحت الغسل، إنما يقول ذلك إذا تميز  الحدث عن الجنابة، فأما إذا كان انتقاض الوضوء بتقدم المس المتصل بالوقاع،  فالأظهر الإدراج هاهنا  باب غسل الجنابة  مضمون الباب بيان كيفية الغسل، فنذكر أقله، ثم نذكر أكمله فأما الأقل،  فهو إجراء الماء على ظاهر البدن ومنابت الشعور الكثيفة والخفيفة  قال النبي  عليه السلام  تحت كل شعرة جنابة، فبلوا الشعر، وأنقوا البشرة  وما تقدم في الوضوء من الفرق بين الشعر الكثيف والخفيف لا يجري في الغسل؛  فإن المطلوب فيه استيعاب جميع ظاهر البدنولا تجب المضمضة والاستنشاق في الغسل عند الشافعيوفي بعض التعاليق عن شيخي حكاية وجه عن بعض الأصحاب، موافق لمذهب أبي  حنيفة ، وهو غلطولا يجب الدلك، والغرض جريان الماءويجب مع الاستيعاب النية، فإن نوى الجنب رفع الجنابة، فذاك، وإن نوى رفع  الحدث الأصغر، لم ترتفع الجنابة، عن غير أعضاء الوضوء وفي ارتفاعها عن  أعضاء الوضوء كلام، تقدم ذكره في باب نية الوضوءوإن نوى رفع الحدث مطلقا، ولم يتعرض للجنابة، ولا لغيرها، فالوجه الذي لا  يتجه غيره القطع بإجزاء الغسل؛ فإن الحدث عبارة عن المانع من الصلاة  وغيرها، على أى وجه فرضولو نوت التي انقطع حيضها بالغسل استباحة الوقاع، فقد ذكر الشيخ أبو علي  وجهين في صحة الغسل أحدهما  أنه لا يصح؛ فإنها إنما نوت ما يوجب الغسل  وهو الجماعوالثاني  وهو الأصح أنه يصح؛ فإنها نوت حل الوطء، لا نفس الجماع، وحل  الوطء لا يوجب الغسل  فأما الأكمل، فينبغي أن يبدأ فيغسل ما ببدنه  من أذى ونجاسة، إن  كانت، وإن شك في نجاسة، احتاط، وأزال الشك باستعمال الماءثم يتوضأ وضوءه للصلاة، كما تقدم وصفهفإذا انتهى إلى غسل القدمين، فقد اختلف قول الشافعي فيه، فقال في قول  يغسل رجليه، ويتمم الوضوء قبل إفاضة الماء على البدن  وهذا مما رواه  هشام ابن عروة عن أبيه عروة، عن عائشة، عن فعل النبي صلى الله عليه وسلم   وقال في الإملاء يؤخر غسل قدميه حتى يفرغ من إفاضة الماء على بدنه،  ثم يستأخر ويغسل قدميه، وهذا ما رواه ابن عباس  عن خالته ميمونة، عن  النبي صلى الله عليه وسلمثم إذا فرغ مما أمرناه به، تعهد بالماء معاطفه، ومغابنه ، التي يعسر  وصول الماء إليها، فيأخذ الماء كفا كفا، ويوصل الماء إلى هذه المواضع، ومن  جملتها أصول  الشعور الكثيفة، ثم يفيض الماء فيحثي  على رأسه، ثم على  ميامنه، ثم على مياسره، وفي فحوى كلام الأصحاب، استحباب إيصال الماء إلى كل  موضع ثلاثا ثلاثا، فإنا إذا رأينا ذلك في الوضوء، ومبناه على التخفيف،  فالغسل بذلك أولىثم نؤثر أن يتبع الماء يديه دلكا؛ فإنه إذا فعل ذلك وصل الماء إلى البدن،  ووقع الاكتفاء بما لا سرف في استعماله، ولو لم يستفد به إلا الخروج عن  الخلاف، كفاه؛ فإن مالكا  أوجب الدلكفصل  ذكرنا في باب النية أن طهارات الأحداث تفتقر إلى النية، ثم بنينا عليه  أنها لا تصح من الكافر؛ فإنها بدنية محضة، مفتقرة إلى النية، وذكرنا  التفصيل في الذمية إذا اغتسلت عن الحيض تحت مسلموقد ذكر أبو بكر  الفارسي أن الغسل يصح من الكافر طردا للباب،  استمساكابغسل الذمية تحت المسلم، وأجرى ذلك في الكافرة ليست تحت مسلم، وطرده في  غسل الجنابة، وهذا مزيفوحكى المحاملي في القولين والوجهين  وجها أنه يصح من كل كافر كل  طهر غسلا كان، أو وضوءا، أو تيمما، وهذا في نهاية الضعففرع  تجديد الوضوء مندوب إليه، قال النبي عليه السلام  من جدد وضوءه جدد  الله له إيمانه  ولو توضأ، ولم يؤد بوضوئه شيئا، وأراد أن يجدد، ففي استحباب ذلك وجهان،  والأظهر أنه لا يستحب؛ فإنه لو استحب مرة، لم يختص الاستحباب بها، ولم  ينضبط القول في ذلكوقد يشبه التجديد من غير تخلل شيء بالغسلة الرابعة وهذا الخلاف عندي فيه  إذا تخلل بين الوضوء الأول والتجديد زمان يقع بمثله تفريق، فأما إذا وصل  التجديد بالوضوء، فهو في حكم الغسلة الرابعة  ثم ذكر الشيخ أبو علي وجهين في استحباب تجديد الغسل أحدهما  أنه يستحب  كالوضوء، والثاني  لا يستحب؛ إذ  لم يرد فيه ما ورد في تجديد الوضوء،  ولم يؤثر عن السلف الصالحينفصل  غسل المرأة كغسل الرجل، ولا فرق بين البكر والثيب، ولا يجب إيصال الماء  إلى ما وراء ملتقى الشفرين؛ فإنا إذا لم نوجب إيصال الماء إلى داخل الفم،  فما  ذكرناه أولىوغسل التي انقطعت حيضتها كغسل الجنابة، غير أنا نستحب لها أن تدخل فرصة   من مسك في منفذ الدم، وقد ورد فيه حديث  عن النبي عليه السلام، فإن  لم تجد، فطيبا آخر، فإن لم تجد، فالماء كاف   الجنب إذا أراد أن يأكل أو يشرب، فلا بأس، ولكن ذكر بعض المصنفين أنا  نستحب له أن يتوضأ، ثم يأكل، وإن كان الوضوء لا يرفع الحدثوكذلك إذا أراد الجنب أن يجامع، فينبغي أن يغسل فرجه، ويتوضأ وضوءه  للصلاة، وهذا الوضوء، وإن كان لا يرفع الحدث، فقد ورد فيه خبر عن النبي  عليه السلام فأما الوضوء بسبب الأكل والشرب، فلم أره إلا في تصنيف لبعض الأئمة ،  وقد روي أن رجلا سلم على رسول الله صلى الله عليه وسلم، فضرب رسول الله صلى  الله عليه وسلم يده على حائط، وتيمم، ثم أجاب  وقيل إنه كان جنبا،  وكان التيمم في الإقامة ووجود الماء، ولكنه صلى الله عليه وسلم أتى به  تعظيما لرد السلام، وإن لم يفد التيمم إباحة محظورولو تيمم المحدث، وقرأ القرآن عن ظهر القلب، كان جائزا على مقتضى الحديث  والله أعلم  باب فضل الجنب وغيره  مضمون الباب فصلان أحدهما  أن التوضؤ بما يفضله الجنب، والمحدث،  والحائض جائز، وقد خالف فيه بعض السلفوغرض الفصل أن الجنب إذا مس الماء، أو الحائض، أو المحدث على وجه لا يصير  الماء مستعملا، فيجوز استعمال ما مسوه؛ فإن أبدانهم طاهرةولو فسر فضل هؤلاء بما لم يمسوه، فلا يتخيل أحد امتناع استعمالهفهذا أحد فصلي البابوقد استدل الشافعي بأخبار تدل على طهارة بدن الجنب والحائض ، فأرشد  مساق كلامه إلى أن التصوير على التقدير الذي ذكرناهفأما الفصل الثاني، فمقصوده أن ماء الوضوء والغسل لا يتقدر، وكيف يعتقد  التقدر فيه مع اختلاف الجثث والأبدان في الصغر والكبر، ولكن المرعي  الإسباغ، مع اجتناب السرف، قال  الشافعي قد يرفق الفقيه بالقليل فيكفي،  ويخرق  الأخرق بالكثير، فلا يكفي والله أعلم  باب  التيمم  التيمم رخصة مختصة بهذه الأمة، والأصل  فيه قوله تعالى فتيمموا صعيدا  طيبا المائدة  وقول النبي صلى الله عليه وسلم  التراب كافيك، ولو لم  تجد الماء عشر حجج   وقوله عليه السلام  جعلت لي الأرض مسجدا وترابها  لي طهورا   وأصل التيمم مجمع عليه  ثم الباب مصدر بمحل التيمم من البدنوالمتبع فيه الكتاب والسنة أما الكتاب، فقوله تعالى فامسحوا بوجوهكم  وأيديكم منه المائدة  ومن هذا الظاهر ذهب الزهري إلى أنه يجب مسح  الأيدي في التيمم إلى الآباط؛ فإن الأيدي في التيمم غير مقيدة بالمرافق،  كما جرى تقييدها في الوضوءوأما مالك ، فإنه قال التيمم يقع من اليدين على الكفين ظهرا وبطنا،  إلى المفصل وروى عن النبي عليه السلام بإسناده أنه قال لعمار بن ياسر   التيمم ضربتان ضربة للوجه، وضربة للكفين  ، وقيل إن مذهبه  قول  للشافعي في القديم وهذا الخبر بعيد عن قبول التأويلوالمنصوص عليه في الجديد، وهو على الحقيقة المذهب، أن محل التيمم من  اليدين كمحل الوضوء منهما؛ لما روى ابن عمر عن النبي صلى الله عليه وسلم  أنه قال  التيمم ضربتان ضربة للوجه، وضربة لليدين إلى المرفقين    وروي  أن النبي عليه السلام تيمم فمسح بوجهه وذراعيه ، ولا يمكن حمل فعله  في التيمم على غير تأدية الواجب؛ فإن وضع الشرع في التيمم على الاقتصار على  مقدار الواجب على ما سيأتي ذلك مشروحا في فعل التيمم  وأما الحديث الذي رواه مالك، فمشكل جدا، ووجه الكلام عليه أن الحديث مروي  في مخاطبة عمار بن ياسر، وقد رئي وكان يتمعك في التراب بسببالجنابة، ورأى أن يوصل التراب إلى جميع البدن، فقال رسول الله صلى الله  عليه وسلم  يكفيك ضربة للوجه، وضربة للكفين  والغرض قطع توهمه في إيصال  التراب إلى جميع البدن، فجرى كلام رسول الله صلى الله عليه وسلم في صفة  التقليل لمحل التيمم، متذرعا إلى إيضاح نفي الاستيعاب ثم ليس يبعد أن يعبر  ببعض الشيء عن الشيء، وإنما كان يجري الحديث نصا لو جرد رسول الله صلى الله  عليه وسلم قصده في تبيين محل التيمم، فأما والغرض نفي  الاستيعاب، والنهي عن  التمعك، فقد يتطرق إليه التأويل، كما ذكرناهوالذي يقرب من ذلك، ما روي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال  فإذا  وجدت الماء فأمسه جلدك   وهذا بظاهره يدل على أن أدنى الإمساس كاف، وإن  كان مسحا، ولكن لم يقع ذلك غرضا في الحديث، وإنما المقصود منه استعمال  التراب إلى وجدان الماء، فتلخص مذهب الشافعي من المذاهبوالزهري اعتمد فيما زعم ظاهر القرآن، وجميع الأخبار التي ذكرناها تخالف  مذهبه، وما تمسك به ظاهر تفسره نصوص الأخبارثم الشافعي رأى حمل مطلق اليد في التيمم على المقيد في الوضوء بالمرافق،  وهذا وإن لم يعتقده بعض الناس، فهو مما يغض من ظهور الظاهروإذا سقط مذهب الزهري، تعارض الحديث من مذهب الشافعي، ومذهب مالك ومنتهى  التصرف فيه ما ذكرناه، وقد ينقدح في نصرة مذهب مالك شيء، وهو أن استيعاب  الساعدين بضربة واحدة فيه عسر، وإن اقتصر على الكفين، فهو هينوإذا تعارض في التعبدات مذهبان، فالتمسك بالأحوط أولىفصل  مضمون الفصل ذكر ما يجب استعماله في أعضاء التيمم فنقوللا بد من نقل الطهور إلى الوجه واليدين، كما سنصفه، فلو ضرب يده على مدر  صلب لا غبار عليه، ولم يعلق بيده منه شيء، أو على حجر صلد، ومسح وجهه  ويديه، لم يجزه عندنا ثم إذا وجب نقل شيء، فالشرط أن يكون المنقول ترابا  طاهرا خالصا مطلقا، وشرح هذه الألفاظ يوضح غرض الفصلفأما قولنا تراب، فيندرج تحته أصناف التراب وإن اختلفت ألوانه فمنها  الأعفر، والأسود، وهو ما يستعمل في الدواء، والأصفر، والأحمر، وهو الطين  الأرمني، والأبيض وهو المأكول من التراب، لا الجصوقال الشافعي  والسبخ، والبطحاء، والسبخ التراب الذي لا ينبت فيه،  وليس هو الذي يعلوه ملح؛ فإن الملح لا يجوز التيمم به والبطحاء تراب لين  يكون في مسيل الماء، وليس رملاوأما قولنا ينبغي أن يكون طاهرا، فلا شك أن التيمم بالتراب النجس لا  يبيح الصلاة، وهو بمثابة التوضؤ بالماء النجس  وأما قولنا ينبغي أن يكون خالصا، فالتفصيل  فيه، أنه إذا اختلط بالتراب  زعفران، أو دقيق، أو ما في معناهما، نظر فإن ظهر المخالط على التراب  والمرعي في الغلبة أن يرى لا يجوز  التيمم به وإن كان ذلك المخالط  مغمورا؛ لا يظهر، ففي التيمم وجهان أحدهما  الجواز؛ فإن المغمور  كالمعدوم، اعتبارا بما يخالط الماء ويغمره الماءوالثاني  لا يجوز التيمم به؛ فإن المخالط، وإن قل يعلق بالوجه واليدين،  والتراب كثيف لا يزحزحه، فتبقى أجزاء من محل التيمم غير ممسوسة   بالترابوهذان الوجهان مبنيان على ما إذا اختلط بالماء الذي يقصر عن قدر الوضوء  من الماورد ما كمله، ففي جواز الوضوء وجهان، ووجه الشبه أنا في هذه الصورة  نعلمأن الماء لم يستوعب محل الوضوء، ولكن المخالط مغمور في الحس، كذلك التراب  إذا خالط شيئا قليلا، وارتفع المختلط بضرب اليد، فلا  يستوعب التراب  محل التيممولو اختلط بالتراب فتاتة أوراق، أو غيرها، فالظاهر أنه ينزل منزلة  الزعفران، وإن كان فيه تيسر  التحرز منها؛ فإن التراب الخالص غير معوز؛  فيكفي غبرة تثور من مخدة أو غيرها وللمعترض أن يقول إذا جوزنا التوضؤ  بالماء الذي تغيره مخالطة الأوراق الخريفية، فقد يجد المرء ماء صافيا، ولا  يلزمه العدول عن الماء المتغير إليه وكان شيخي يتردد فيما ذكرته من تنزيل  الأوراق منزلة الزعفران  وأما قولنا ينبغي أن يكون مطلقا، فيتعلق به أمران أحدهما  أن سحاقة  الخزف أصلها تراب، ولكنها لا تسمى ترابا مطلقا، فهي من التراب، وليست ترابا  مطلقا، وكان شيخي يذكر وجهين في الطين المأكول إذا شوي ثم سحق، والوجه عندي  القطع بجواز التيمم، فإن هذا القدر من الشي لا يسلبه اسم التراب، بخلاف طين   الخزف والآجر؛ فإذا الوجه الثاني غلط، غير معتد بهوالثاني أن الماء المستعمل في رفع الحدث لا يجوز استعماله في ظاهر  المذهب كما سيأتيوالتراب المستعمل فيه وجهان أحدهما  وهو المذهب أنه يمتنع استعماله  ثانيا، كالماء، والثاني  يجوز استعماله أبدا؛ لأن الماء يرفع الحدث، فيجوز  أن يتاثر، بخلاف التراب وهو على الجملة مما يؤثر الاستعمال في تغييره ؛  فامتنع استعماله، وإن لم يتغير، ثم التراب المستعمل هو الذي التصق بأعضاء  التيمم، ثم تساقط وانتثر منهفهذا عقد المذهب فيما يجوز التيمم به   فأما النورة والزرنيخ وما أشبههما، فلا يجوز التيمم به، ومعتمد المذهب أن  الرب تعالى ذكر الصعيد، فقال فتيمموا صعيدا طيبا المائدة  واختلف  المفسرون فيه، فقال بعضهم الصعيد ما يصعد عن وجه الأرض، وقال بعضهم صعيدا  طيبا، معناه ترابا طاهرا، فصار هذا اللفظ من المجملات، فعول الشافعي على  الحديث، وهو ما روي أنه عليه السلام قال  جعلت لي الأرض مسجدا وترابها لي  طهورا فخص التراب، وقال  التراب كافيك ، فوقع الاعتماد على اسم التراب، وذكر  رسول الله صلى الله عليه وسلم الطهور في نعت التراب، فصرح باعتبار الطهارةفهذا هو عقد المذهبفرع  اختلف نص الشافعي في التيمم بالرمل، والذي ذهب إليه جماهير الأصحاب تنزيل  النصين على حالين، فحيث منع، أراد الرمل الخالص الذي لا تراب فيه، وحيث  جوز، أراد الرمل الذي يشوبه الترابفإن قيل قد ذكرتم أن التراب إذا خالطه شيء، فظهر عليه، لم يجز التيمم  بذلك المختلط، فما وجه التيمم برمل غالب على تراب؟ قلنا الرمل ثقيل راسب،  والتراب خفيف، فإذا ضرب الضارب يده على رمل فيه تراب، علا التراب وعبق   باليد، ولم يرتفع معه الرمل، والزعفران خفيف كالتراب، فالذي يرتفع يكون  مختلطا لا محالة، وذكر المحاملي أن من أصحابنا من جعل التيمم بالرمل على  قولين، وهذا ضعيف لا أصل لهفصل  قال الله تعالى فتيمموا صعيدا المائدة ، ومعناه فاقصدوا، والذي  صار إليه الأئمة أن من يريد التيمم لو برز لمهب الرياح حتى سفت الرياح  التراب على وجهه ويديه، ونوى استباحة الصلاة، لم يصح تيممه، فلا بد من نقل  التراب قصدا إلى أعضاء التيممولو نقل التراب من رأسه، أو جزء آخر من أجزاء بدنه من الموضع الذي ليس  محل التيمم إلى محل التيمم، صح ذلكولو نقل التراب من يديه إلى وجهه، ففي جواز ذلك وجهان أحدهما  الجواز؛  لأن النقل والقصد إليه قد تحقق  والثاني  لا يجوز؛ لأن محل التيمم كالشيء  الواحد، وينبغي أن يكون النقل من غيره إليهولو كان على وجهه غبار، فاكتفى بترديده على الوجه، لم يكفه ذلك أصلا؛  لأنه لم ينقلولو مسح وجهه وعليه تراب بيديه، فعبق التراب بيده، ثم رده إلى وجهه، فقد  كان شيخي يقطع بأن ذلك لا يجوز، وقطع غيره بتخريج ذلك على الوجهين، وهو  الوجه؛ فإن التراب إذا عبق باليد، فقد انقطع حكم الوجه عنه، فهو الآن تراب  على اليد، وفي نقل التراب الذي على اليد إلى الوجه وجهانولو يممه غيره، فإن كان معذورا، وقد أذن في ذلك، صح، وإن لم يكن معذورا،  فأذن لغيره حتى يممه، ففي المسألة وجهانوإن يممه غيره من غير إذنه، لم يجز، وكان كما لو برز لمهب الرياح، كما  مضى، وإن أمكنه أن يمتنع، فلم يمتنع، ولكن لم يأذن، فالوجه القطع بالمنع؛  لما ذكرناه ولو نقل وجهه إلى التراب فمعك فيه، فقد كان شيخي  يذكر  فيه وجهين، وذكرهما بعض المصنفين وقطع الصيدلاني وغيره القول بالجواز؛ فإن  الأصل قصد التراب أخذا من لفظ التيمم، وقد تحقق ذلك بنقل أعضاء التيمم إلى  التراب، فلست أرى لذكر الخلاف في ذلك وجهاوقد ذكر صاحب التقريب  وجها أن من برز لمهب الرياح قصدا، حتى سفتالرياح التراب على أعضاء تيممه، جاز ذلك؛ فإن القصد قد تحقق، وليس في  الكتاب  تعرض للنقل، والقصد إليه، وهذا وإن أمكن توجيهه، فليس معدودا من  المذهبفصل  مقصود هذا الفصل، القول في كيفية النية في التيمموأصل الفصل أن التيمم لا يرفع الحدث، ولكنه يبيح الصلاة، والدليل عليه أن  من أحدث أو أجنب وتيمم، ثم وجد ماء، فيلزمه التطهر بالماء، على حسب ما تقدم  من حدثه، فإن كان حدثه ناقضا للوضوء، توضأ، وإن كان جنابة، اغتسلوالسبب في التيمم أن من وجد الماء، فهو مأمور باستعماله لرفع الحدث، فإن  لم يجده، وظف الشارع عليه التيمم، ليدوم مرونه على إقامة الطهر؛ إذ قد يدوم  انقطاعه عن الماء الذي  يجب استعماله أياما، فلو تمادى انكفافه عن الطهارة  وهي ثقيلة لاستمرت النفس على تركها، فالتيمم إذا لاطراد الاعتياد في هذه  الوظيفة، فإذا ثبت ذلك، فلا ينبغي للمتيمم أن ينوي بتيممه رفع الحدث، ولو  نواه، لم يصح تيممه أصلاوحكي عن ابن سريج أنه قال التيمم يرفع الحدث في حق فريضة واحدة، فلو نوى  الرفع، صح على هذا التأويلوهذا ضعيف معدود من الغلطات؛ فإن ارتفاع الحدث لا يتبعض، فلينو المتيمم  استباحة الصلاة، لتوافق نيته موجب الشرع، فتصح، ثم الطرق متفقة على أنه لو  نوى بالتيمم استباحة الفريضة والنوافل، صح منه إقامتها جميعاوالمذهب المقطوع به في طرق المراوزة أن تعيين الفريضة لا يشترط في نية  التيمموذكر العراقيون وجها بعيدا أن التيمم لا يصح، ما لم ينو المتيمم صلاة  معينة من الفرائض، ثم لا تجوز الزيادة عليها وذكر الشيخ في الشرح هذا  الوجه، وهو مطرح، لا التفات إليه  ولو نوى بالتيمم استباحة الفريضة، ولم يتعرض للنافلة، فالذي قطع به  الصيدلاني أنه يتنفل بعد الفريضة، ولا حرجوهل يتنفل قبل الفريضة؟ فعلى قولين أحدهما وهو المنصوص عليه في الأم  أنه يتنفل، وهو القياس؛ فإن الجمع بين الفريضة والنوافل جائز إذا نواه،  فليجز، وإن لم ينوه اعتبارا بالوضوءونص في الإملاء على امتناع ذلك، فإن النوافل إنما تؤدى تبعا للفريضة؛ إذ  هو طهارة ضرورة ولا ضرورة  في النوافل، فإن تبعت، لم يعتد بها، ولا  تتحقق التبعية مع التقدم على الفرض المتبوعوكان شيخي يحكي قولا ثالثا أن التنفل بعد الفرض لا يجوز، إذا كان  المتيمم نوى الفرض، ولم يتعرض للنوافل، وهذا بعيد، لا يخرج إلا على الوجه  المزيف في اشتراط التعيين، فهذا إذا نوى استباحة الفرض  فأما إذا نوى استباحة النفل، ولم يتعرض للفرض، فهل يصلي الفرض؟ فعلى  قولين مشهورين، وينتظم توجيههما بما قدمناهثم قال الشيخ أبو علي في شرح التلخيص إذا قلنا يؤدي الفرض، فلا كلاموإن قلنا لا يؤدي الفرض، فهل يؤدي النفل أم لا؟ فعلى وجهين أحدهما   يؤديه ، وهو القياسوالثاني  لا يؤديه؛ لأن الأصل أن التيمم لا يصلح إلا للفرض الذي لا بد  منه؛ فإنه شرع للضرورة، فلئن كان التيمم يصلح للنفل مع الفرض للتبعية، فلو  جرد للنفل ، لكان ذلك مناقضا لقاعدة الضرورة بالكليةوهذا الذي ذكره إنما كان يتجه لو كان يمتنع إقامة النوافل بالتيمم أصلا؛  لانعدام الضرورةفإن قيل فما الاعتذار عن هذا؟ قلنا الأسفار تكثر، وإعواز الماء فيها  يعم، والانقطاع عن النوافل عظيم الوقع عند ذوي الدين، وركعتان خفيفتان خير  من الدنيا وما فيها، وغاية المسافر سفرا مباحا  أرباح يرقبها على  تجايره ، وكيف تطيب مع الانقطاع عن النوافلوعلى الجملة  ليست الضرورة المذكورة في التيمم إلا حاجة ظاهرة، وهذا  متحقق في إقامة النوافلوالذي يعضد ذلك أن إقامة النوافل على الرواحل جائزة في السفر، حيث توجهت،  وذلك كيلا تتعطل أوقات المرفق ، فكيف يليق بمحاسن الشريعة انقطاع  النوافل في الأسفارفهذا حاصل القول في ذلكفرع  إذا فرعنا على أن من نوى الفرض يتنفل بعد الفريضة، فلو انقضى وقت  الفريضة، فهل يتنفل وراء وقت الفريضة؟ ذكر العراقيون وجهين أحدهما   المنع؛ فإن التبعية تنقطع بانقضاء الوقت، وهذا ضعيف؛ فإن النوافل لا اختصاص  لها بالوقتفرع  إذا نوى المتيمم استباحة الصلاة، ولم يتعرض للفرض والنفل،فالوجه القطع بأن هذا بمثابة ما لو نوى استباحة الفرض والنفل؛ فإن الصلاة  اسم للجنس، يتناول الفرض والنفلفإن قيل لو نوى المتحرم بالصلاة الصلاة، لم تنعقد صلاته إلا نفلا، فهلا  كان الأمر في نية الصلاة كذلك؟ قلنا لا يتأتى الجمع بين الفرض والنفل في  تحريمة واحدة، فحمل ما جرى من ذكر الصلاة على الأقل، والجمع بين الفرض  والنفل بتميم واحد جائز، فحمل ذكر الصلاة فيه على الجنسوقد سمعت شيخي يقول إن نوى المتيمم الفرض والنفل، وعناهما بإجرائه ذكر  الصلاة، أداهما، وإن لم يجر ذكر النوعين، فالصلاة المطلقة محمولة على  النفلوهذه الفروع مخرجة على ظاهر المذهب، وهو أن صحة التيمم لا تفتقر إلى  تعيين الصلاةفرع  إذا نوى المتيمم إقامة  فرضين بتيمم واحد، ففي صحة تيممه وجهان أحدهما   لا يصح أصلا، ولا يصلح لفرض واحد؛ فإنه أتى بالنية على خلاف موجب الشريعة،  ففسدت؛ إذ لا معنى للفساد إلا الخروج عن موافقة الشريعة، فكأنه لم ينو  أصلاوالثاني  أن تيممه يصح، ويصلح لفريضة واحدة؛ فإنه تعرض لفريضة وزاد،  فتفسد نيته في الزيادة، وتنحصر في الفريضة الواحدةوهذا الخلاف يقرب من الخلاف في أن المتوضىء إذا نوى بوضوئه إقامة صلاة  واحدة، دون غيرها، ففي صحة الوضوء وجهان؛ فإنه في قصره النية في الوضوء  مخالف، كما أنه في التعرض للزيادة على فريضة واحدة مخالف، ولكن التيمم أولى  بالفساد لضعفهفرع  قد ذكرنا فيما مضى أن المتوضىء لو نوى بوضوئه إقامة الوضوء المفروض، جاز،  وارتفع الحدث، ولو نوى بتيممه إقامة التيمم المفروض، ففي صحة التيمم وجهان  أحدهما  الصحة؛ اعتبارا بالوضوء والثاني  لا يصح، والفرق أن الوضوء قربة  مقصودة في نفسها؛ ولذلك استحب تجديد الوضوء، والتيمم غير مقصود في نفسه؛  ولذلك لا يستحب تجديد التيممفصلفي كيفية التيمم  لو أخذ المتيمم كفا من التراب، ومسح به وجهه، ثم أخذ كفا أو كفين، ومسح  يديه، واستوعب، جاز ولكن قد نقل من فعل رسول الله صلى الله عليه وسلم  وقوله اختيار إقلال التراب، ثم إن الاستيعاب لا بد منه، كما سنصفه مع  الإقلال، فلا بد من تأنق  فيه، فينبغي أن يضرب يديه ضربة لوجهه، ولا  نكلفه في الضربة الأولى أن يفرج بين الأصابع؛ فإنه إنما يلقى وجهه بطن الكف  والأصابع، ولا يتأدى فرض جزء من اليد ما بقي جزء من فرض الوجه، ثم اليدان  يقربان من مقدار سعة الوجه، ويهون ترديد اليدين على الوجه، ولا خلاف أنه لا  يجب إيصال التراب إلى منابت شيء من الشعور، سواء كانت خفيفة، أو كثيفة؛ فإن  إيصال التراب إلى منابت الشعور الخفيفة أعسر من إيصال الماء اللطيف إلى  منابت الشعور الكثيفةثم يضرب يديه على التراب، أو على ما يثور منه التراب ضربة ثانية، ويفرج  في هذه الضربة أصابعه، ثم  يلصق ظهور أصابع يده اليمنى ببطون أصابع يده  اليسرى، بحيث لا يجاوز أطراف أنامل يده اليمنى المسبحة من يده اليسرى، ولا  يجاوز المسبحة من يده اليمنى أطراف أنامل يده اليسرى، ويمر يده اليسرى حيث  وضعها على ظهر ساعده اليمنى ومرفقه، ثم يقلب بطن ساعده اليمنى على بطن كفه  اليسرى، ويحتوي باليد اليسرى على بطن الساعد من اليمنى، إلى حيث ينتهي الكف  وبطون الأصابع ويمر يده اليسرى كذلك، ويجريها على ظهر الإبهام من اليمنى،  ثم يصادف التراب على يده اليمنى عتيدا ، فليلصق يده اليسرى بيده اليمنى،  ويجري اليد اليمنى على يده اليسرى كما أجرى اليسرى على اليمنى، ثم يخلل بين  أصابعه، بحيث ينتهي المسح إلى جميع خلل الأصابع فهذا كيفية التيمموالذي ذكرناه ليس بمنصوص عليه في توقيف الشارع، ولكن ثبت أنا مأمورونبالتقليل، واعتقدنا مع التقليل والاقتصار على ضربتين وجوب الاستيعاب،  فكان هذا  أقرب مسلك يجمع الاستيعاب، والتقليل، والاكتفاء بغبرة تلصق  باليد، في ضربتينفهذا ما ذكره الأئمة  ثم في الفصل غائلة لا بد من التنبيه عليها، وهى أن الضربة الثانية إذا  ألصقت غبارا بالكفين، فالظاهر أنه يصل ما لصق بالكف إلى مثل سعتها من  الساعدين، ولست أرى أن ذلك الغبار ينبسط على الساعدين ظهرا وبطنا، ثم على  ظهور الكفين وقد ورد في الشرع الاقتصار على ضربتين، وهذا مشكل جدا، ومنه  ثار خلاف بين العلماء، واضطربت لأجله طرقهمفأما أبو حنيفة ، فإنه صار إلى أن المتيمم لو أغفل ربعا من كل يد،  وربعا من الوجه، جاز، ونظر إلى اقتصار الشارع على ضربتين، وعلم فيما زعم  أن الاستيعاب لا يتأتى، ولا يحصل مع الاكتفاء بضربتين، فاعتقد جواز  الإغفال، ثم ذكر الربع تقريباوأما مالك، فإنه قال الضربة الأولى قد تستوعب الوجه، والضربة الثانية  تستوعب الكفين ظهرا وبطنا، ولا يجب مسح الساعدين أصلا، وقد ذكرنا أن ذلك  قول للشافعيوأما ما اعتقده أبو حنيفة فغير مرضي من جهة أنه لا يوجب نقل شيء إلى محل  التيمم، بل يقول لو ضرب يده على  صخرة صماء، ولم يعبق شيء بيده، جاز، ولا  يمتنع استيعاب الساعدين مسحا باليد، وإنما الممتنع بسط غبار عليهما، فإذا  كان لا يوجب نقل شيء، فلا تفصيل في محاولة بسط ما لا يجب نقله، ثم الربع  مقدار تحكم به من غير توقيف   وأما ما ذكره الشافعي في الجديد، فمشكل جدا؛ فإن الغبار لا ينبسط  على  الساعدين قطعا، فلا يتجه إلا مذهبان أحدهما  القول القديم الذي هو مذهب  مالك، فيتأتى عليه تقدير بسط الغبار في الضربتين على الوجه والكفينوالمسلك الثاني  أن نوجب إثارة الغبار، ثم نكتفي بإيصال جرم اليد مسحا  إلى الساعدين، من غير أن نتكلف بسط التراب في عينه والذي ذكره الأصحاب أنه  يجب إيصال التراب إلى جميع محل التيمم يقينا، ولو تردد المتيمم في ذلك،  وأشكل عليه، وجب إيصال التراب إلى موضع الإشكال، حتى يتيقن انبساط التراب  على جميع المحل، وهذا على القطع مناف للاقتصار على الضربة الثانية؛ فإن  الاقتصار عليها يوجب عدم الانبساط ضرورة وقطعا، وليس قصور التراب مع غاية  التأتي  أمرا يتفق على ندور، بل هو أمر لا بد منه، فالذي يجب اعتقاده  أن الواجب استيعاب جميع المحل بالمسح باليد المغبرة، من غير ربط الفكر  بانبساط الغباروهذا شيء أظهرته ، ولم أر بدا منه، وما عندي أن أحدا من الأصحاب يسمح  بأنه لا يجب بسط التراب على الساعدين  ثم قد ذكر المزني فيما نقله أنه يضرب يديه ضربة للوجه أولا، ولا يفرق بين  أصابعه، واتفق أئمتنا على أن تفريق الأصابع في الضربة الأولى لا معنى له؛  فإن التراب اللاصق بخلل الأصابع في الضربة الأولى لا يصير مستعملا في  الوجه، وإنما ينتهي إلى الوجه ما لصق بالكفين، فأما تفريق الأصابع في  الضربة الثانية، فمفيد؛ فإنه قد دخل أوان إقامة فرض اليدين، ويجب إيصال  المسح إلى خلل الأصابعثم كان شيخي يحكي عن القفال إنه إذا عبق الغبار بخلل الأصابع في الضربةالأولى، ثم لم ينفض حتى ركب ذلك الغبار غبار في الضربة الثانية، فلا يصح  التيمم؛ فإن الغبار  الأول يمنع الغبار الثاني، ولا يمكن الاكتفاء بذلك  الغبار؛ فإنه في حكم غبار حصل على المحل، ثم ردد عليه من غير فرض نقل إليه،  في أوان فرض النقلوهذا لم يذكره الصيدلاني وغيره من أصحاب القفالوهو عندي غلو ومجاوزة حد، وليس بالمرضي اتباع شعب  الفكر، ودقائق  النظر في الرخص، وقد تحقق من فعل الشارع ما يشعر بالتسامح فيه؛ ولم يوجب  أحد من أئمتنا على الذي يهم بالتيمم أن ينفض الغبار عن وجهه ويديه أولا، ثم  يبتدئ بنقل التراب إليها، مع العلم أن المسافر في تقلباته لا يخلو عن غبار  يرهقه ، فلنقتصر على أن تفريج الأصابع في الضربة الأولى ليس بشرط، وليس  لاشتراطه معنى  وذكر الشيخ وجهين في أن المتيمم إذا كان يجري إحدى يديه على الأخرى، فرفع  يده قبل استيعاب العضو، ثم أراد أن يعيدها إلى موضعها لاستكمال الاستيعاب  هل يجوز ذلك؟ وجهان أحدهما  لا يجوز؛ لأن التراب الباقي على اليد يصير  بالفصل  مستعملا، فإذا رد اليد كان ما رده مستعملاوالثاني  يجوز، وهو الأصح؛ فإن المستعمل هو الذي بقي على العضو الممسوح،  والباقي على اليد في حكم التراب الذي يضرب عليه اليد مرتين وهذا ظاهروالذي أثار هذا الخلاف أن الذي يفضل على  اليد يعلم أنه قد ينتثر  مما اتصل بالعضو الممسوح شيء، ويختلط بالباقي على اليد، فيكون قد اختلط  المستعمل بغير المستعمل، والله أعلمفصلقال  ولو نسي الجنابة، فتيمم للحدث أجزأه لأنه لو ذكر الجنابة، لم يكن  عليه أكثر من التيمم، فإذا تيمم ونوى استباحة الصلاة من الحدث، ثم تبين  أنه كان جنبا، لم يضره الغلط  إلى آخره    وقد علل المزني ذلك بعلة غير مرضية ، وليس يتعلق ذكر غلطه بغرض فقهي؛  فلا نتعرض لهوالعلة السديدة أن التيمم لا يرفع الحدث، سواء ذكر على الصواب، أو على  الخطأ، وإنما مقصود النية استباحة الصلاة، ولا احتفال بذكر غيرها بوجه من  الوجوهوقد ذكرت هذا فيما جمعناه من كلام الأصحاب في باب النية للوضوء، فلا حاجة  إلى إعادته فصل  المتيمم إذا وجد الماء خارج الصلاة، وتمكن منه، بطل تيممه، وقال أبو سلمة  بن عبد الرحمن  لا يبطل تيممه ما لم يحدث، والتيمم عنده رافع للأحداثوما ذهب إليه جماهير العلماء بطلان التيمم، والدليل عليه ما روي عن النبي  عليه السلام أنه قال  فإذا وجدت الماء، فأمسسه جلدك   ولم يقل فإذا  وجدت الماء وأحدثت، فأمسسه جلدكوإذا تيمم وصلى، ثم وجد الماء بعد الفراغ من الصلاة، لم يلزمه قضاء  الصلاةوقال طاوس  إن كان وقت الصلاة باقيا، فيلزمه إعادة الصلاة، فأما  الصلاة التى مرت مواقيتها في إعواز الماء، فلا تجب إعادتهاوقد أرى في بعض الفصول حكاية مذاهب السلف لغرضين أحدهما  أني أرى  مذهبين في طرفي النفي والإثبات، ومذهب الشافعي يتوسطهماوالثاني  أن من الأحكام ما يظن معظم الناس أنه متفق عليه، فأحكي فيه  خلافا أصادفه لمقصود في التفريع   فأعود إلى تفصيل المذهب وأقول لو رأى المتيمم ماء خارج الصلاة، ورأى معه  ما يمنع الوصول إليه من سبع أو غيره، فالتيمم لا يبطل، ووجود الماء الذي  رآه وعدمه بمثابة واحدةولو رأى ماء، وظنه مقدورا عليه، ثم استبان مانعا دونه، فقد بطل تيممه  أولا، فإذا ظهر له أن الماء غير مقدور عليه، لزمه إعادة التيمم، والطرق  متفقة على هذاولو طلع على المتيمم ركب، فعليه طلب الماء منهم، وإن لم يجد، بطل تيممه،  فيعيدهولو تراءى له سراب، فحسبه ماء، ثم تبين له، بطل تيممهولو رأى المتيمم ماء في قعر بئر، وعلم أنه لا دلو معه، ولا رشاء، لم  يبطل تيممه؛ لأنه  كما رأى الماء علم أنه  غير متمكن منهولو ظن أن في رحله دلوا ورشاء، فلما طلب، لم يجد، بطل تيممهفإذا عقد المذهب أن التمكن من استعمال الماء يبطل التيمم، وكذلك حسبان  التمكن يبطله، وإن تبين أن الأمر على خلاف ما ظنولو وجب على المتيمم طلب الماء، ثم طلب، فلم يجد، بطل تيممهفأما بطلانه بالتمكن من استعمال الماء، فمستفاد من الحديث، كما سبق   وأما تعليل البطلان بوجوب الطلب، وحسبان التمكن، فنقول التيمم طهارة  ضرورة، والذي يليق بالضرورة أن يحكم بصحة التيمم ابتداء ودواما، إذا كان  المتيمم بحيث يصح منه الإقدام على الصلاة بالتيمم، فإذا وجب الطلب، لم يجز  للمتيمم أن يصلي في تلك الحالة، فإذا لم يجد، وانكشف الظن، فقد بطل  التيمم  بطروء حالة امتنع فيها الصلاة بالتيمموهذا له استناد إلى أن التيمم لا يصح من غير تقديم الطلب، كما سيأتيفلو تيمم ثم طلب الماء، لم يصح تيممه؛ فالأصل في ذلك أن بطلان التيمم لا  يتوقف على طريان الحدث، وهو في نفسه غير رافع للحدث، وهو طهارة ضعيفة منوطة  بالحاجةفإن قيل المتيمم إذا أصابته نجاسة، أو عدم ما يتستر به، ثم وجد ساترا،  أو ثوبا طاهرا؛ فقد امتنعت الصلاة بما طرأ، وإذا أزال المانع، لم تجب إعادة  التيممقلنا المانع الذي فرضه السائل لا اختصاص له بالتيمم، ووجوب طلب الماء  مختص بالتيمم، فقد سقط أثر التيمم بمعنى مختص به، فكان سقوط أثره مبطلا لهويقرب مما ذكرناه أن المسافر إذا نوى القصر، ثم شك في صلاته، فلم يدر  أنوى القصر أم لا، ثم  لم يدم الشك، بل كما  طرأ وخطر، زال، فيجب  الإتمام، ويبطل القصر بخطرة زالت؛ لأن الأصل الإتمام كذلك الأصل استعمال  الماء، فإذا وهت الرخصة بطريان تردد، بطلتفهذا كله فيه إذا رأى المتيمم الماء خارج الصلاة   فأما إذا تحرم بالصلاة، ورأى الماء فيها، فالذي نص عليه الشافعي أن  التيمم لا يبطل، والصلاة لا تبطل وذكر ابن سريج وجهين في أن المستحاضة إذا شفيت في أثناء الصلاة، فهل تبطل  صلاتها بانقطاع ضرورتها؟ومذهب المزني أن التيمم يبطل برؤية الماء في أثناء الصلاة، وقد ذهب بعض  أصحابنا إلى تخريج قول موافق لمذهب المزني من مسألة المستحاضة؛ فإنها إذا  شفيت، فقد زالت ضرورتها، كذلك المتيمم إذا تمكن من استعمال الماء، والأظهر  القطع بأن صلاة المتيمم لا تبطلوإنما الخلاف في المستحاضة، والفرق أن المستحاضة تجددت عليها أحداث بعد  الطهارة، فإذا  شفيت، تعين عليها السعي في رفعها؛ إذ  تمكنت، والمتيمم لم  يتجدد عليه حدث ، والصلاة عاصمة مضنون بها؛ ومن احتاج في تحصيل الماء  خارج الصلاة إلى بذل درهم، وهو مغبون فيها، لم يبطل تيممه، فبطلان الصلاة  أحق بأن يتوقى، فكأن المتيمم غير متمكن من استعمال الماء  ثم إذا ثبت هذا، فإن أراد المتيمم أن يتمم الصلاة المفروضة التي هو فيها،  فعل، وإن أراد أن يقلبها نفلا، جاز، فيصلي النفل، ثم يتوضأ، ويفتتح  الفريضةواختلف أصحابنا في أن الأولى ماذا؟ فمنهم من قال الأولى إتمام الفريضة؛  لأنه التزمها بالشروع فيهاومنهم من قال الإضراب عن الفريضة أولى؛ للخروج عن الخلافوقد رأيت للقاضي أبي الطيب الطبري  في كتابه المترجم بالمنهاج أن منأصحابنا من منع إبطال الفريضة، وأوجب إتمامهاوهذا وإن كان يتجه في الخلاف، فلست أراه من المذهب، ولا أعتد بهوكان شيخي يقول لا ينبغي أن يخرج من الصلاة فيحبط عمله، بل ينبغي أن  يقلبها نفلا، ثم كان يرد الخلاف في الأولى إلى هذا، ويقول من أصحابنا من  قال إن إتمامها على الفرضية أولى، ومنهم من يقول قلبها نفلا أولىوذكر العراقيون  هذا الخلاف في الخروج من الصلاة أصلا، فقالوا من  أصحابنا من قال الخروج من الصلاة أولى؛ فإن من العلماء من حرم الاستمرار  على الصلاة بعد رؤية الماء، وهذا يطرد في الفرض والنفل؛ فإنهما لا يختلفان  فيما يتعلق بالطهارةومنهم من قال إتمامها فرضا أولى، ولم يتعرضوا لقلب الصلاة نفلاوالمراوزة لا يمنعون الخروج من الصلاة من غير قلب، في حق من رأى الماء في  الصلاةوهذا الفصل  فيه أدنى استبهام  وأنا  وراء التنبيه، فليتخذ الناظر مسألة أذكرها أصلا وهو أن  المسافر الذي يجوز له أن يفطر لو أصبح صائما، ثم أراد أن يفطر، فله ذلك؛  فإن الشروع لا يلزم عندنا شيئا إلا في الحج؛ ولهذا قلنا الشارع في صوم  التطوع، وصلاة التطوع، لا يلزمه إتمام ما شرع فيهوأنا أقول من شرع في الصلاة في أول الوقت، فالذي  أراه أنه لو أراد ان  يقطعها، قطعها؛ فإنه لا تجب بأول الوقت وجوبا مضيقا، فالأمر موسع بعد  الشروع، كما كان موسعا قبل الشروع، اعتبارا بمسألة الفطرومن لزمته فائتة غير مضيقة، فشرع فيها، فما قدمته من القياس يقتضي جواز  الخروج من الفائتة؛ فإنها على التراخيوالذي أراه أن من شرع في صلاة الجنازة، فله التحلل منها، إذا كانت الصلاة  لا تتعطل بتحلله، طردا لما ذكرتهومصداق هذا من نص الشافعي أنه قال  من تحرم بصلاة على الانفراد، ثم وجد  جماعة، فله أن يخرج عن صلاته، ليدرك الجماعة ، ولو كان الخروج ممتنعا، لما  جاز بسبب إدراك فضيلةنعم، لو شرع الإنسان في الصلاة المفروضة في آخر الوقت، فلا سبيل إلى  الخروج أصلا؛ فإن الواجب قد ضاق وقته؛ إذ يجب البدار إليه إقداما ؛ فلا  يجوز الخروج منهوالذي أراه أن المتيمم إذا رأى الماء في الصلاة في آخر الوقت، لم يجز له  الخروج أصلا  وهذه فصول رأيتها، فابتديتها ، وما عندي أن الأصحاب يسمحون بهذا ،  ويجوزون للشارع في فائتة الخروج منها، من غير عذر، إذا كانت الفائتةعلى التراخي، ولكن القياس عندي ما ذكرته  ولو نوقض فيه، ينتثر  النظام، ولم يبق للمذهب رابط  ولو رأى المتيمم الماء في الصلاة، وآثر إتمامها، فتلف الماء وهو في  الصلاة، فإن علم هو بتلفه وهو في الصلاة، فإذا تحلل منها، فهو على تيممه،  وإن بقي الماء حتى تحلل، بطل تيممه ، كما  تحللولو أريق الماء الذي رآه في الصلاة، وهو لم يشعر، فلما تحلل أخذ يطلبه،  بطل تيممه؛ تخريجا على القاعدة في أن المتيمم إذا وجب عليه الطلب، بطل  تيممهولو تحرم المسافر بالصلاة بالتيمم، ثم نوى الإقامة في أثناء الصلاة، فإنه  يتمم الصلاة، ولكن حكمه حكم مقيم، يتيمم  في الحضر عند عدم الماء  نادرا، ففي وجوب القضاء قولان، سيأتي ذكرهما وهذا إذا لم ير الماءفأما إذا رأى الماء في خلال الصلاة المفروضة، ونوى مع ذلك الإقامة، فقد  قال صاحب التلخيص تبطل صلاته؛ لانضمام نية الإقامة  إلى رؤية الماءومن أصحابنا من قال لا حكم لرؤية الماء، وهو كالمعدوم، فتجرد حكم نية  الإقامة، وقد مضى حكمها  ولو رأى المتنفل الماء في صلاته، فالذي ذهب إليه المعظم أنه يتمم إذا  أرادوقال ابن سريج ينقطع النفل بخلاف الفرضفإن قلنا لا ينقطع، فإن كان نوى ركعتين أتمهما، وإن كان نوى أربعا، فهليتعين الاقتصار على ركعتين؟ فعلى وجهين، فإن قلنا له أن يتمم أربعا،  فلو رأى الماء، وكان نوى ركعتين، فنوى أن يتمم أربعا  فالمذهب أنه ليس  له ذلك؛ فإنه في حكم مفتتح نفلا مع وجود الماء، ولذلك تفتقر الزيادة إلى  قصد إليهاومن أصحابنا من جوز الزيادة، من حيث إن الزيادة مع المزيد عليها في حكم  صلاة واحدة، وهي بمثابة تطويل الصلاة مع وجود الماءفصل   ذكر الشيخ أبو علي في الشرح فصلا في الردة، له أدنى تعلق بما نحن فيه،  فنسرده على وجهه ونقولالمتيمم إذا ارتد بعد فراغه عن التيمم، ثم عاد إلى الإسلام، فهل تلزمه  إعادة التيمم؟ فعلى وجهينووجه تعلق هذا بما قدمناه أنه لما ارتد، فقد انتهى إلى حالة يمتنع عليه  الصلاة فيها، فأشبه ما لو طلع ركب، فطلب الماء ولم يجدوالثاني  لا يبطل تيممه؛ فإن تعذر الصلاة بالردة لا اختصاص له بالتيمم،  وإنما هو لزوال الإيمان، وهو شرط صحة الصلاةوالمتوضىء إذا ارتد بعد الفراغ من الوضوء، لم يبطل وضوؤه على ظاهر  المذهب، وذكر الشيخ فيه وجها بعيدا، وهو غلط عندي، وقطع بأن الغسل لا يبطل  بطريان الردة بعده بلا خلاف، ولو ارتد المتوضىء في أثناء وضوئه، فإن أتى  بشيء من الوضوء وهو مرتد لم يعتد به، وإن لم يأت بشيء، وعاد إلى الإسلام،  فإن قرب الزمان، ولم ينته إلى حد التفريق، ففيه وجهان مأخوذان من التفريق،  فإن أوجبنا الموالاة، فقد حكمنا بأن الطهارة تحت رابطة جامعة، فالردة  تنقضها، وإن حكمنا بأن الموالاة، ليست ركنا في الطهارة، فكأن كل ركن منها  عبادة على حيالهاولو ارتد، وطال الزمان، فقد  اجتمع التفريق وطريان الردة، فيخرج على  الخلاف مرتبا على ما تقدموسنذكر نظير هذا في الأذان في كتاب الصلاة، إن شاء الله تعالىفصلقال  ولا يجمع بالتيمم بين صلاتي فرض    المتيمم لا يجمع بين  صلاتين مفروضتين بتيمم واحدوضبط المذهب فيه أن التيمم طهارة ضرورة، فلا يؤدى به ما يؤدى إلا على  قياس اتباع الضرورة، ومساق هذا يقتضي أن يجدد تيمما لكل فريضةثم مذهب الشافعي أن المتيمم يجمع بين فريضة وما شاء من النوافل، وهذا  يخرم الضبط من وجهين أحدهما  أنه لو قيل لا ضرورة في إقامة النوافل  بالتيمم، فينبغي ألا يجوز إقامتها بالتيمم فالجواب عن هذا سهل، وقد سبق من  تقرير الجواب في ذلك ما فيه مقنعوالثاني  أن النوافل فيما يتعلق بالطهارة كالفرائض، وكان لا يبعد في  القياس أن يتيمم لكل نافلة كما يتيمم لكل فريضةوقد ذكر بعض المصنفين رمزا إلى ذكر خلاف؛ فإنه قال المذهب أنه يجمع بين  فريضة ونوافل بتيمم، وهذا إشعار بخلاف، ولا معول على هذا أصلافإذا وجه التعليل فيه أن النوافل تابعة للفريضة، فكأنها غير منقطعة عنها،  وقد صح في الحديث أنها جبران لنقصان الفرائض، وهي بمثابة إكمال الفريضة  بسنتها وآدابها، والمتيمم لا يكلف أن يقتصر في الفريضة على ما لا بد منه،  ثم النوافل بعضها مع بعض في حكم صلاة واحدة؛ إذ لو أراد أن يجمع مائة ركعة  تحت تحريمة واحدة، جاز،فكأنها وإن تفصلت، وتعددت في حكم صلاة واحدة فهذا منتهى الإمكان  وفي الجمع بين صلاتين منذورتين، وصلاة مفروضة وأخرى منذورة قولان وهذا  تخريج على أن المنذور هل يقام مقام المفروض شرعا، وفيه قولان ، سيأتي  بيانهما في كتاب النذور  إن شاء الله تعالىوالمقدار الذي يذكر للإيناس أن من نذر صلاة، فأراد إقامتها قاعدا، مع  القدرة على القيام، فهو يخرج على القولينولو جمع بين مفروضة وصلاة جنازة، فقد نص الشافعي على جواز ذلك ، ونص  على أن صلاة الجنازة لا تقام على الراحلة، ولا تقام قاعدا مع القدرة  على  القيام، فاضطرب الأئمة في هذين الأصلين، ونحن نذكر كل حكم على حياله  فأما الجمع، ففي الجمع بين فريضة، وصلاة جنازة، وبين صلاتي جنازة بتيمم  واحد أوجه أصحها  جواز الجمع؛ فإن الصلاة على الميت، وإن كانت من فروض  الكفاية؛ فهي كالنافلة، في أنه لا يجب الإقدام عليها، إذا قام بها من فيه  كفايةوالوجه الثاني  أنه لا يجوز الجمع؛ فإنها إذا تمت، تكون واقعة فرضاوالثالث  أنها إن تعينت، بألا يكون مع الإنسان إذا مات رفيقه أحد،  فيتعين الصلاة عليه، فإذا أراد والحالة هذه أن يجمع بين فريضة وصلاة  الجنازة، لم يجز، وإن لم تتعين، فيجوز فهذا حكم الجمع  فأما إقامة صلاة الجنازة قاعدا، مع القدرة على القيام، وإقامتها على  الراحلة، فقد اختلف أصحابنا فيها، فقال الأكثرون لا يجوز، وهو الأصح؛ فإن  الركن الأظهر في هذه الصلاة، بعد العقد  القيام؛ إذ لا ركوع ولا سجود  فيها، فالإخلال بالقيام تغيير لوضع الصلاةوسنذكر في كتاب الصلاة أن المتنفل لو صلى مضطجعا، مع القدرة على القعود،لم يجز؛ من حيث إن هذا إخراج الصلاة عن وضعهاومن أصحابنا من أجاز إقامة هذه الصلاة قاعدا؛ من حيث إنها تضاهي النوافل،  ومنهم من فصل بين أن يتعين، وبين ألا يتعين، كما مضى  والجمع بين صلاة مفروضة وبين الطواف المفروض بتيمم واحد غير جائزفأما الجمع بين صلاة مفروضة وبين ركعتي الطواف، فيخرج على أن ركعتي  الطواف فرض أم لا؟ وفيه خلاف فإن حكمنا بأنهما فرض، لم يجز الجمع، وعلى  هذا هل يجمع بين الطواف الفرض وبين ركعتي الطواف؟ فعلى وجهين أحدهما  لا  يجمع؛ لأنهما فرضانوالثاني  يجمع؛ لأن ركعتي الطواف جزء من الطواف، بمثابة شوط من الأشواط،  فإذا طاف، وصلى ركعتي الطواف، كان كمن صلى صلاة واحدةوإن قلنا ركعتا الطواف نفل، فلا يخفى الحكمفرع  من نسي  صلاة، ولم يدر عينها، قضى خمس صلوات حتى يخرج عما عليه ثم  هل يجمع بينها بتيمم واحد؟ ما ذهب إليه الأكثرون أنه يصلي الصلوات الخمس  بتيمم  واحد؛ فإن الفرض منها واحدوقال الخضري  يتيمم لكل صلاة من الصلوات الخمس؛ فإن كل صلاة منهايتعين الإقدام عليها؛ فصارت في حكم صلوات مفروضة مقصودةوقد حكى العراقيون قولين في ذلك، فلو نسي صلاتين من يوم وليلة، أو نسي  صلاتين مختلفتين من يومين وليلتين، فيكفيه أن يقضي صلوات يوم وليلة؛ فإنها  تشتمل على الصلاتين المختلفتين، فإذا كان يتيمم، قال صاحب التلخيص يصلي  خمس صلوات بخمس تيمماتوقال ابن الحداد يتيمم، فيصلي الصبح، والظهر، والعصر، والمغرب، بتيمم  واحد، ثم يتيمم، ويصلي الظهر، والعصر، والمغرب، والعشاء، بتيمم آخر؛ فيكون  خارجا عما عليه؛ فإنه لا يفرض على ما ذكره ابن الحداد صلاتان إلا وقد  أداهمافإن قلت لعل المفروض صلاة الصبح وصلاة المغرب، قلنا فقد أدى صلاة الصبح  بالتيمم الأول، ودخلت صلاة المغرب تحت ما أداه بالتيمم الثاني، وهكذا كيف  فرضت صلاتان، فلا بد من اندراجهما تحت تيممينوالذي ذكره صاحب التلخيص لا ينكره ابن الحداد، ولكن ليس فيه إعمال فكر  وتدقيق نظر ، فمن لا يزيد في عدد الصلاة، يصلي صلوات يوم وليلة، وقد  نسي صلاتين، فلا طريق إلا ما ذكره صاحب التلخيص، ومن حاول الزيادة في  الصلوات والنقصان من التيمم فأقرب الطرق ما ذكره ابن الحدادفلو صلى على طريقة ابن الحداد الظهر، والعصر، والمغرب، والعشاء، بتيمم  واحد، ثم صلى الصبح، والظهر، والعصر، والمغرب، بتيمم آخر، فلا يخرج عما  عليه، لجواز أن تكون الفائتة الظهر والعشاء، وقد أدى الظهر بالتيمم الأول،  ولم ينتهالتيمم الثاني إلى العشاء، وإذا تبين أن المطلوب اليقين، وأشير إلى طلبه،  لم يخف الغرض بعد ذلكولو كان نسي صلاتين من جنس واحد، وأشكلتا عليه، فلا بد من أن يصلي عشر  صلوات صبحين، وظهرين، وعصرين، ومغربين، وعشاءين، ثم على مذهب الخضري يتيمم  عشر مرات، وعلى مذهب سائر الأصحاب، يتيمم، ويصلي صلوات يوم وليلة، ثم يتيمم  ويصلي صلوات يوم وليلة، فيخرج عما لزمه  ومما يتصل بهذا، أن من كان محبوسا في حش، وموضع نجس، أمرناه بالصلاة  لإقامة حق  الوقت، ثم أمرناه عند انقضاء ذلك السبب بالإعادة ولو أدى وقضى  بتيمم واحد، هل يجوز أم لا؟ فعلى وجهين، يقرب مأخذهما مما ذكرناه، فيمن نسي  صلاة من خمس صلوات، لا بعينهاوفي المسألة التي ذكرناها الآن سر، سنذكره في قضاء الصلوات، في الباب  الذي بعد هذا إن شاء الله تعالى  ومن هذا الفن، أن من صلى منفردا بتيمم، ثم أدرك جماعة، فأراد إعادتها في  الجماعة بذلك التيمم بعينه، فإن قلنا إن الصلاة المعادة سنة؛ فيجوز  إقامتها بالتيمم الأول، وإن قلنا إذا أعيدت، فالفرض أحدهما لا بعينه؛ ففي  إقامتها ثانية بذلك التيمم بعينه وجهان، كما سبق، والاكتفاء بتيمم واحد في  هذه الصورة أولى؛ فإنه لا يجب الإقدام على إعادة الصلاة ثانية، وإن كنا  نقول عند اتفاقها الواجبة الأولى أو الثانية، ومن نسي صلاة من خمس تحتم  عليه الإقدام على كل صلاة من الصلوات الخمسفصل  شرط التيمم تقديم طلب الماء عليه، ولا فرق بين أن يظهر للماء علامات، من  خضرة، وانقضاض طيور، وغيرهما، وبين ألا يظهر، وإنما يجب الطلب إذا كان  يتوقع وجود الماء، على قرب أو استبعاد ، فأما إذا كان المرء يقطع بأن لا  ماءبالقرب منه، وذلك بأن يكون في بعض رمال البوادي، فنعلم ضرورة استحالة كون  الماء، فلا نكلفه التردد للطلب، فإن طلب ما يعلم الطالب استحالة وجوده  محالثم قال الصيدلاني لا يكلف الطالب مشقة، بل يطلب على القرب واليسروقال صاحب التقريب لا نكلفه أن يتردد، ولكن يكفيه أن ينظر يمنة ويسرة،  ويردد الطرف حواليهوكان شيخي يقول يتردد قليلا، ولا نكلفه أن يبعدوليس هذا اختلافا عندي، ولكن إن كان في مستوى الأرض، كفاه أن ينظر، إذا  لم يكن ببصره كلال، وإن كان المكان غير مستو، وكان بحيث لا ينفذ فيه البصر،  فيتردد قليلا، وهذا الفصل فيه استبهامومما أحرص عليه جهدي، أن أضبط مواقع الانتشار، وأوضح مقام الاستبهام على  مبلغ الإمكان، وقد يتأتى ذلك بأن نقدم المعلومات، حتى يرجع موضع الإشكال  إلى ما يقرب  النظر فيهفلا نكلفه أن يرتكب خطرا، في نفسه أو ماله بتردده، ولا نكلفه أيضا  والطرق آمنة أن يبعد عن مجثم  الرفقة، فرسخا، أو نصف فرسخ، ولا نقول  لا يفارق الأطلال، وطنب الخيام، فالوجه القصد في ذلك، أن يطلب الماء من  موضع، لو انتهى إليه، واستغاث بالرفقة، لم يبعد عنه غوثهم، مع ما هم عليه  من تشاغلهم بأشغالهم، وتفاوضهم بأقوالهم فهذا أقرب معتبر في ضبط ذلكثم يختلف بأستواء الأرض، واختلافها صعودا وهبوطا، وإن كان ينسرح الطرف  كفى، وإن احتاج إلى التردد قليلا، تردد على الضبط الذي ذكرناه  وتمام البيان في هذا أن من رأى ماء على نصف فرسخ، ولم يكن بينه وبينه  مانع، فقد نكلفه أن يحضر الماء، كما سنذكره في الباب الثاني، ولا نقوليجب طلب الماء من الموضع الذي لو تيقن الماء فيه، يلزمه إتيانههذا أهون فصل في الباب وفيه من التردد ما فيه والله أعلم  ولو نزل منزلا،، طلب الماء عند صلاة الظهر، وتيمم وصلى، ثم دخل وقت  العصر، وهو غير بارح، فإن استيقن بالطلب الأول، أن لا ماء بالقرب منه، فلا  يجب الطلب الثاني؛ لما قدمناه، من أن الطلب مع استيقان الفقدان محال، وهذا  إذا لم يحدس  شيئا من إطباق غمامة، أو إمكان سيلان سيل، أو حضور ركبوإن لم يستيقن بالطلب الأول أن لا ماء، ولكن غلب على ظنه وذلك يكتفى به  فالأصح أنه يجب عليه تجديد طلب الماء للتيمم الثاني، ولكن الطلب الثاني  يكون أخف من الأولوقد سمعت شيخي يذكر وجها أنه إذا لم يبرح، ولم يتجدد شيء آخر، لا يلزمه  تجديد الطلب والأصح الأولوذكر بعض المصنفين وجهين فيه، إذا انتهى إلى موضع يغلب على الظن عدم  الماء، فهل يجب عليه الطلب، والحالة هذه؟ وليس هذا فيه إذا استيقن عدم  الماء، بل الوجهان مفروضان فيه إذا غلب على الظن عدم الماء، وذكر الخلاف في  الطلب الأول بعيد جدا وإنما ذكر الخلاف في الطلب للتيمم الثاني في المكان  الواحد، كما حكيته  عن شيخي، ولو كان ما حكاه هذا  الرجل موثوقا، لكان  وجهه، أنه بالطلب لا يستفيد إلا غلبة الظن، وهذا متحقق من غير طلبفإذا ينبغي أن يتخيل على هذا ثلاث مراتب إحداها  إذا كان للماء علامة،  فالطلب يجب وفاقاوإن لم تكن علامة، ولكن لم يغلب على الظن عدم الماء، فيجب الطلب في هذه  الصورة عندنا، خلافا لأبي حنيفة وإن غلب على الظن فقد الماء، ففي وجوب الطلب الخلاف الذي ذكره، ولست أثق  بهذا في الطلب الأول  باب جامع التيمم  أصل مذهب الشافعي أن تقديم التيمم للصلوات المفروضة على دخول وقتها غير  جائز، فلنعتقد ذلك مذهبا إلى أن يتضح الغرض بالتفصيل  والذي أرى ذكره مقدما على تفريعه، أن أئمتنا اختلفوا في أن النافلة  المؤقتة، هل يجوز تقديم التيمم على دخول وقتها؟ فمنهم من جوز ذلك في  النوافل؛ فإن الأمر فيها أوسع، ولذلك جاز أداء نوافل بتيمم واحد، ولا يجوز  ذلك في الفرائضومنهم من قال لا يجوز؛ لأن تعدد النوافل لا يتحقق، من جهة أن يتصور جمع  ركعات في تحريمة، وهي تبع للفرائض، وجبران لها، كما تقدم وهذا المعنى لا  يتحقق في التقديم على الوقت  فإذا تقرر ذلك، فنحن نذكر مواقيت الصلوات في غرضنا فأما أوقات الفرائض  فبينة، ووقت الفائتة تذكرها، قال النبي عليه السلام من نام عن صلاة أو  نسيها، فليصلها إذا ذكرها؛ فإن ذلك وقتها، لا وقت لها غيره  ووقت  الصلاة على الميت يدخل بغسل الميت، ووقت صلاة الكسوف يدخل بالكسوف، ووقت  صلاة الاستسقاء ببروز الناس إلى الصحراء، ولا يكاد يخفى وقت صلاة العيد،  فنعود الآن إلى التفريع، فنقول   لو تذكر فائتة قبل الزوال، فتيمم لها، ثم لم يقضها حتى دخل وقت الظهر،  فإن أراد قضاء الفائتة، فعلوإن أراد إقامة فرض الوقت بدلا عن الفائتة، ففي المسألة وجهان أصحهما  وهو مذهب ابن الحداد أن ذلك يجوز، وأن تيممه صالح لفرض، فيصلح لفرض آخر،  وإنما الممتنع الجمع بينهماوالثاني  لا يجوز، وهو اختيار أبي زيد ؛ لأنه لما تيمم  قبل الزوال،  كان لا يتأتى منه إذ ذاك صلاة الظهر، وما لم يستعقب التيمم جوازه، لم يجز  بعدهوما ذكرناه من الخلاف مفرع على ظاهر المذهب، وهو أن التعيين ليس بشرط في  نية التيمم، فإن شرطنا التعيين، على الوجه الضعيف، الذي حكيناه، فإذا عين  الفائتة، لم يصل بالتيمم غيرها، وهذا الوجه لا تفريع عليه  ولو زالت الشمس، فتيمم لصلاة الظهر، ثم تذكر فائتة، فأراد قضاء تلك  الفائتة، بدلا عن أداء وظيفة الوقت، ففي المسألة طريقان من أصحابنا من ذكر  هاهنا الوجهين المقدمين فيه إذا تيمم لفائتة، ثم زالت الشمسومنهم من قطع بأنه يجوز قضاء الفائتة، في الصورة الأخيرة، وفرق بينها  وبين الصورة الأولى، بأنه لما تيمم لقضاء الفائتة، لم تكن صلاة الظهر واجبة  عليه، ولما تيمم بعد الزوال، فقد كانت الفائتة واجبة عليه، ولكنه كان لا  يذكر وجوبها، وهذا الفرق ظاهر، ولكن مساقه يقتضي أن من تيقم ضحوة، قبل تذكر  الفائتة، ثم تذكرها أنه يجوز له قضاؤها، وليس الأمر كذلك   وقد قال الشيخ أبو علي في الشرح لو تيمم لنافلة  قبل الزوال، ولم يكن  عليه فائتة، فهل يتنفل بالتيمم أم لا؛ فيه وجهان تقدم ذكر أصلهما؛ فإنه لا  يتأتى له إقامة فرض به، فهل يتأتى إقامة النفل به؟فعلى وجهين أحدهما  يتنفل، وهو الصحيح، والثاني  لا يتنفل؛ فإن أداء  النافلة إنما يجوز تبعا للفريضة، لا مقصودافإذا فرعنا على الصحيح، فلو زالت الشمس، فتيممه صالح لأداء نافلة، وقد   ذكرنا قولين في أن التيمم الصالح لأداء نافلة هل يصلح لأداء الفريضة؟  فإن قلنا إنه يصلح، فيخرج عليه الخلاف في أنه هل يؤدي فريضة الوقت، كما  ذكرناه في الفائتة، وفريضة الوقت في صورة مسألة ابن الحدادوهذا الذي ذكر بعيد جدا؛ فإن تيممه في صورة مسألة ابن الحداد استعقب جواز  إقامة الفائتة، ثم دام إمكان أداء فرض به، حتى دخل وقت فريضة أخرىوإذا تيمم لنافلة، ولم يكن عليه فائتة، فتيممه لم يستعقب إمكان إقامة فرض  به، ولا يمتنع في الدوام  أن يصلح التيمم لنفل بعد الفرض  ولا يصلح  لفرض؛ فإن من نوى بتيممه الفرض والنفل، وأدى الفرض، فتيممه يصلح للنفل بعد  الفرض، ولا يصلح لفرض آخرنعم، لو تيمم لنفل قبل الزوال، وهو ذاكر فائتة، فتيممه يصلح لقضاء تلك  الفائتة في قول، فلو زالت الشمس، فأراد أن يؤدي وظيفة الوقت بدلا عن  الفائتة، فهذا يعود إلى صورة مسألة ابن الحدادفإن قيل على طريقة الشيخ أبي علي نقدر  صورة يمتنع فيها تقديم  التيمم على الوقت وجها واحداقلنا لعله يقول إذا تيمم قبل الزوال لأداء الظهر في وقته، فالتيمم  باطل،لا يؤدى به الظهر بعد الزوال، ولا يصلح لأداء نافلة أيضا؛ فإن نيته  فاسدة، وليس كما لو نوى بالتيمم إقامة فرضين؛ فإن تيممه يصح في وجه؛ لأن  الفساد في النية يؤول إلى الزيادة على الصلاة الأولى، فتميز الفساد عن  الصحة، فأما إذا تيمم لصلاة قبل وقتها، فأصل النية فاسد، فهذا منتهى القول  في ذلكفصلقال  والسفر أقل ما يقع عليه اسم سفر، طال أو قصر  إلى آخره    القول في السفر الطويل والقصير سيأتي إن شاء الله تعالى في كتاب  الصلاة، والذي يليق بهذا الفصل أن الرخص تنقسم ثلاثة أقسام قسم يختص  بالسفر الطويل، وهو الفطر، والقصر، والمسح على الخف ثلاثة أيام ولياليهنوقسم يتعلق بالسفر القصير والطويل، وهو ترك الجمعة على تفصيل يأتيوقسم اختلف القول فيه، وهو الجمع بين الصلاتين، وإقامة النافلة على  الراحلة أينما توجهت، وموضع استقصاء ذلك كتاب الصلاةوعد الأصحاب التيمم عند إعواز الماء، مما يجري في السفر القصير والطويل،  وهذا مقصود الباب، وعنوا به  أن من كان في سفر قصير، فدخل عليه وقت  الفريضة، فتيمم عند إعواز الماء وصلى، لم يلزمه إعادة تلك الصلاة  والتحقيق في ذلك عندي أن التيمم لا ينبغي أن يعد متعلقا بالسفر، قصر أو  طال، ولكنه متعلق بعدم الماء وإعوازه، في مكان يغلب إعواز الماء فيه،  وإعواز الماء في الإقامة نادر، فإن اتفق بأن تغور العيون، وتنقطع الأودية،  فهو نادر ، وسنذكر حكمهوالذي يحقق ذلك أن من قطن في موضع من البادية يعم فيها عدم الماء، فهو  مقيم يتيمم، ولا يقضي، فكان أبو ذر يسكن الربذة، ويعدم الماء فقال النبي  صلى اللهعليه وسلم  التراب كافيك وإن لم تجد الماء عشر حجج   الحديثوقد حكى شيخنا قولا غريبا أن سقوط القضاء عن المتيمم العادم للماء في  السفر يختص بالسفر الطويل، فلو فرض عدم الماء في السفر القصير، وتيمم  المرء، خرجوجوب القضاء على قولين، سنذكرهما في المقيم إذا عدم الماء وتيمموهذا غريب جداوقد أشار إليه صاحب التقريبفصل  التيمم في كتاب الله تعالى متعلق بشيئين أحدهما  المرض والثاني  عدم  الماء في السفر قال الله تعالى وإن كنتم مرضى أو على سفر أو جاء أحد منكم  من الغائط أو لامستم النساء فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا المائدة  وهذا الفصل معقود لبيان المرض الذي يباح التيمم لأجله، فإذا مرض الإنسان  مرضا يخاف لو استعمل الماء على روحه، أو كان يخاف على عضو من أعضائه؛  فإنه يتيمم مقيما كان أو مسافرا، وإذا برأ ، لم يعد صلاة منهاولو كان يخاف من استعمال الماء مرضا، ثم لو فرض وقوع ذلك المرض، لكان  مخيفا، ففي جواز التيمم قولان قال العراقيون نص في الأم على أنه لا  يتيمم، ونص في القديم على أنه يتيمم، قالوا قال أبو العباس ، والإصطخري   يجوز التيممقولا واحدا والمذكور في الأم محمول على ما إذا كان لا يخاف مرضا، وهذا  هو الصحيح؛ فإنه إذا كان يخاف مرضا، وذلك المرض مخيف، فهو كما إذا كان يخاف  الهلاكفإن قلنا يتيمم من يخاف مرضا، فلو كان يخاف لو استعمل الماء إبطاء برء،  أو شدة وجع، فعلى هذا القول وجهان، وقد ذكر العراقيون خوف المرض، وشدة  الوجع، وإبطاء البرء في قرن، وطردوا القولين على الترتيب الذي ذكرناه،  وعندي أنهم فهموا من إبطاء البرء، وشدة الوجع، المرض المخوف؛ فأجروا الكلام  في الجميع مجرى واحدا والذي نحققه من الطرق يحويه الترتيب الذي ذكرته   والوجه ذكر القولين كما قدمنا فيه إذا كان يخاف مرضا مخيفا، ثم ذكر  الوجهين في إبطاء البرء وشدة الوجع على أحد القولينوكأن حقيقة الخلاف يؤول إلى أن التيمم هل يستدعي جوازه خوف الهلاك؟ أم  يكفي فيه ضرر ظاهر؟ وإن لم يكن فيه خوف الهلاك، وهذا مأخوذ من التردد في  شدة الوجع وإبطاء البرء، والوجع قد يشتد في جرح، وإن كان يبعد إفضاؤه إلى  خوف رو، أو عضو  ومما يتعلق بهذا أنه لو كان يخاف لو استعمل الماء بقاء شين، فإن لم يكن  الشين على عضو ظاهر، فلا يجوز التيمم لأجله، وإن كان الشين المقدر بحيث لو  بقي، لم يكن قبيحا، فلا ينتصب عذرا، وإن كان يخاف بقاء شين قبيح، على عضو  ظاهر، ففيه وجهان، ذكرهما العراقيون، وأشار إليهما شيخي، وهذا ملحق بما  قدمناه  ومن تمام الكلام في هذا أنه لو كان يخاف سقوط منفعة من منافع عضو مع  بقاء منافع، فالظاهر عندي القطع بجواز التيمم؛ فإن سقوط منفعة من المنافع،  كسقوط أنملة، أو إصبع من يد، فهذا عذر وفاقا، وإن كان معظم منفعة اليد  تبقى، عند سقوط أنملة وإصبع فهذا منتهى القول في ذلك  وقد عن لي أن أجمع قول يتعلق ببيان الحاجات والضرورات في الأحكام  المختلفة فمما يتعلق بالضرورة أكل الميتة، وتعاطي مال الغير، ومنها جواز  الإفطار بعذر المرض، ومنها جواز القعود في الصلاة المفروضةفأما أكل الميتة، وطعام الغير من غير إذن منه وإباحة، فسيأتي تحقيق القول  فيه في موضعه ولكن أصل المذهب أنه يشرط في جواز ابتداء الإقدام على أكل  الميتة، وطعام الغير خوف الروح، والسبب فيه أنه تحليل محرم، وقد علقه الله  تعالى بالاضطرار، قال الله تعالى فمن اضطر في مخمصة المائدة وأما الإفطار بعذر المرض في الصوم المفروض، فلا يشترط فيه خوف الروح، ولا  الخوف على فساد عضو، والدليل عليه أن الإفطار جائز للمسافر الأيد القوي،  لما يناله من مشاق السفر، ولما يتخلف عنه من إمكان تهيئة المطاعموالمرض مقرون بالسفر؛ فلا يخفى على  الفطن أن المرض المقرون به لا يشترط  فيه خوف الهلاك، ولا يشترط أيضا إفضاء الصوم إلى مرض مخيففإذا ثبت ذلك، فنقول لا نكتفي أيضا بما يسمى مرضا، خلافا لأصحاب الظاهر،  فما ذكره الأصحاب فيه أنه إن كان يخاف ضررا ظاهرا، أو كان يزداد بالصوم،  ولو أفطر، لوقف، أو خف، فإنه يفطر، وهذا لا يحصل ضبطا يرجع إليه  وسأزيد فيه مباحثة، ثم أذكر الممكن في الضبط والترتيب، فأقول الصوم إذا  بلغ بالمكلف شدة الجوع والعطش، وكان لا يخاف مرضا، فيجب احتمال هذا الجهد؛  إذ الصوم في نفسه ضرر ظاهر، وقد يؤدي أيضا إلى اختلال في البنية، سيما في  حق النحفاء الممرورين  فالضرر الظاهر أيضا لا يبين المقصود، وفيالإضراب عن التقريب توريط المرضى في خوف الهلاك؛ فإنهم إذا علموا أنه لا  يكتفى باسم المرض، واعتقدوا أن الصوم لا يترك إلا بثبت، فقد يصابرون إلى  الإشفاء على الموتفالوجه في ذلك، أن المرض الذي يفطر لأجله مما يعم؛ إذ الصوم يعم  المتمكنين، والمرض يعد من الأعذار العامة في هذا الباب وفاقا، كما أن عدم  الماء في السفر يعد عذرا عاما، وكل عذر نيط به تخفيف، فلا يشترط فيه  الانتهاء إلى خوف الهلاك، لسر خطير، نبهت عليه في الكتاب المترجم  بالغياثي  وهو أن الحرام لو عم في الزمان وعدم الحلال، فلا نقول  بتوقف جواز الإقدام على الطعام على الضرورة التي تشترط في استحلال الميتة؛  إذ لو شرطنا ذلك في حق الناس كافة، لانقطعوا عن مكاسبهم ومعايشهم، ولانقطع  بانقطاعهم الحرف وأسباب بقاء العالمين، فالمرعي إذا والحالة هذه حاجة لو  تركوا الأكل عندها، لخيف أن ينقطعوا عن تصرفاتهم؛ فإن الحاجة في حق الكافة،  تنزل منزلة الضرورة، في حق الواحدومن أراد شرح الفصل، فليطلبه من ذلك الكتاب   فنقول الآن إذا كان المرض مما يعد عذرا عاما، فالتقريب فيه أن كل مرض  يمنع من التصرف مع الصوم يجوز الإفطار بسببه، وهو المعني بالضرر الظاهر  الذي ذكره الأصحاب وهذا لطيف حسن؛ فإنه جاز الإفطار لأجل السفر ، حتى لا  يتعذر على طوائف يكثرون التقلب في أسفارهمفإن قيل قد يتعذر بنفس الصوم من غير مرض التصرف قلنا هذا يندر في  آحاد الناس؛ فإن أغلب الناس الذين يتأتى منهم التصرف، لا يمتنع عليهم  التصرف بالصوم نفسهوالذي يحقق هذه اللطيفة أن السفر متعب، فقد يظهر أن نفس الصوم مع ضرورة  الحركة، يمنع من تصرفات المسافرين؛ فلهذا أبيح للمسافرين الفطر، من غير مرض  ينضم إليه، فالمرض المانع من التصرف في الإقامة، كالسفر مع الصومفهذا أقصى الإمكان في ذلك  فأما العذر الذي يجوز القعود لأجله في الصلاة المفروضة، فقد أجمع الأصحاب  على أن الضرورة ليست معتبرة فيه، ومن أطلق العجز عن القيام، لم يعن به عدم  تصور القيام، فالذي اعتلقه حفظي من شيخي أن الصلاة لا تعنى لصورتها، وإنما  المقصود الظاهر منها تجديد العهد مرات في اليوم والليلة بذكر الله تعالى،  ثم حرم الكلام في الصلاة، وحرم الفعل الكثير، وأمر المصلي بالاستداد  في  صوب القبلة وكل ذلك لجمع  أسباب حضور القلب، والإكباب على الذكر، وقطع  الملهياتفإذا كان المقصود ما ذكرناه، والضرورة ليست شرطا وفاقا، فأقرب معتبر فيه  أن يقال إن كان المرض بحيث لو قام المريض، لألهته الآلام عن ذكر الله  تعالى، وهذا إنما يكون عند شدة الألم، فيقعد حينئذ، فهذا هو التقريب في  ذلكفمن وجد مأخذا أقرب وأضبط من هذا، فليلحقه بالكتاب والله أعلم بالصوابفصل  إذا عم العذر البدن في الغسل، أو جميع أعضاء الوضوء، انتقل المعذور إلى  التيمم، كما سبق التفصيل، وإن تبغض العذر والصحة، فكان بعض البدن صحيحا،  وبعضه جريحا، فيجب غسل الصحيح، والتيمم عن الجريحهذا أصل المذهب   ولو وجد الرجل من الماء ما لا يكفيه لتمام طهارته، ففي وجوب استعمال ما  وجد من الماء قولان سنذكرهما أحدهما  أنه يجب استعمال الموجود، والتيمم  عن باقي المحلوالثاني  أنه يقتصر على التيمم، ولا يجب استعمال ما وجد من الماءومن أصحابنا من خرج تبعض العذر والجرح في البدن على القولين في تبعض  الماء  أحد القولين أنه يغسل الصحيح، ويتيمم عن الجريحوالثاني  أنه يقتصر على التيمم، ولا يلزمه غسل الصحيحوهذا بعيد، والأصح الذي ذهب إليه الجمهور القطع باستعمال الماء في  الصحيح، والتيمم عن الجريحوالفرق بين هذا وبين وجدانه ما لا يكفي من الماء، أن العذر فيمن بعض بدنه  جريح في المحل والبدن، ولو قطعت يد الرجل، لم يسقط فرض الوضوء عن وجهه،  ورأسه، ورجليه فإذا كان سقوط اليد لا يسقط فرض بقية الأعضاء، فاعتلال اليد  كيف يسقطه فإن قيل إذا سقط اليد، فليس عنها بدل، وإذا اعتلت، وجب التيمم، والجمع  بين البدل والأصل مستنكرقيل التيمم بدل عن اليد العليلة، ووجوب الغسل قار في الأعضاء الصحيحةفأما إذا وجد من الماء ما لا يكفيه لتمام الطهارة، فالفرض ثابت في جميع  البدن على وجه واحد، فتأدية ذلك الفرض المتحد من وجهين، قد يضاهي إعتاق نصف  رقبة، وإطعام خمسة من المساكين في كفارة اليمينثم إذا ثبت أن الأصح غسل الصحيح، والتيمم عن محل العذر، فلا فرق بين أن  يكون المعظم جريحا، أو على العكس، أو يستويان، ولا يختلف ترتيب المذهببالقلة والكثرة، وإنما نظر إلى القلة والكثرة أبو حنيفة   ثم الكلام في هذا الفصل يتعلق بمن به جرح، وبمن ينخلع عضو منه، فتلقى  عليه الجبائرفلتقع البداية بصاحب الجبيرة، ثم نذكر بعده حكم الجريح، ونحرص على تفصيل  الصور؛ فإنها قد تلتبسفأما إذا انخلع عضو، أو انكسر ومست الحاجة إلى إلقاء جبائر عليها، ليتقوم  أو ينجبر، فإيصال الماء إلى ذلك العضو قبل إلقاء الجبائر غير مضر، فالوجه  أن تلقى الجبيرة على طهر كامل، كما يلبس الخف على وضوء كاملثم لا ينبغي أن يعدو بالجبائر موضع الكسر والخلع، وقد تمس الحاجة إلى أخذ  مقدار من الصحيح المحيط بموضع الكسر، لاستمساك الجبائر، فلا بأس بأخذ ذلك  المقدار للحاجة، ولا ينبغي أن يتعدى من موضع الحاجة، ثم يغسل الصحيح من  أعضائه، ويمسح على الجبيرةوفي المسح مسائل نذكرها، ثم نذكر حكم التيمم، ثم نرمز  إلى حكم إعادة  الصلاة  فأما مسح الجبيرة بالماء، فواجب، لا اختلاف فيه واختلف الأئمة في أنه هل  يجب استيعاب الجبيرة بالمسح؟ فقال بعضهم لا يجب ذلك، بل يكتفى بما يسمى  مسحا كالخف؛ فإن المفروض من مسحه ما ينطلق عليه الاسموقال آخرون يجب الاستيعاب؛ فإن مسح الجبائر أقيم مقام غسل ما تحته؛ فيجب  استيعاب الساتر، وليس هذا كالمسح على الخف؛ فإنه أثبت رخصة، وتخفيفا مع  القدرة على غسل القدم؛ فكان الاقتصار على مسح بعض الخف لائقا به، والمسح  على الجبائر ثابت للضرورة؛ فيجب فيه الإتيان بالممكن من الاستيعابومما يتعلق بذلك أن المسح على الخف متأقت بيوم وليلة في حق المقيم،  بثلاثةأيام ولياليهن في حق المسافر سفرا طويلا وهل يتأقت المسح على الجبائر؟  فعلى وجهين أحدهما  أنه يتأقت كالمسح على الخف والثاني  لا يتأقت؛ فإن التأقيت ثبت في المسح على الخفين بتوقيف، به نطق  الخبر الصحيح، وأما المسح على الجبائر، فلم يرد فيه تأقيت، والسابق إلى  الفهم أن مداه و  منتهاه البرءوهذا الاختلاف إنما يثبت إذا أمكن رفع الجبائر ووضعها، من غير خلل يعود  إلى العضو، فأما إذا كان رفع الجبائر يخل بالعضو، فلا خلاف أنه لا يجب  رفعه، وتصوير الخلاف فيه إذا كان يتأتى النزع والرفع بعد انقضاء كل يوم  وليلة، وقد يكون كذلكفإن كان يتأتى نزعه في أي وقت قدر وفرض من غير خلل، فلا يجوز المسح، ولكن  يجب نزع الجبائر وغسل ما تحتها، مهما توضأ صاحب الواقعةفهذا ما أردنا ذكره في المسح على الجبيرة  فأما التيمم، فإذا مسح على الجبيرة الملقاة على عضو من أعضاء الطهارة،  فهل يجب التيمم مع هذا؟ فعلى وجهين أصحهما  وجوب التيمم؛ فإن المسح لم  يقم مقام ما تعذر من الغسل، فيثبت التيمم؛ فإنه الغاية المطلوبة، عند تعذر  الأصل في الطهارةوقد أوضحنا أن ما نحن فيه ليس من قبيل الرخص المحضة، كالمسح على الخفين؛  فإن ذلك ثبت مع القدرة على غسل الرجل فلو كنا نبغي ثمة غاية، لكنا  نوجب  غسل القدمين فأما ما نحن فيه الآن، فالمرعي فيه الضرورة، وتحقق العجز،  فالذي يليق بذلك أن نوجب أقصى الإمكان عند تعذر الأصلومن أصحابنا من لم يوجب التيمم مع المسح على الجبيرة، وقال في إيجابه  جمع بين بدلين مختلفين عن بدل واحد، وذلك بعيد   وهذه الفروع التي نجريها منشؤها، إما من ملاحظة أحكام الرخص، كالمسح على  الخفين، فإذ ذاك نكتفي بأقل المسح، ولا نوجب التيمم، وقد نرى تأقت المسح إن  أمكن النزع والإعادة كما سبق، وقد نرى القطع عن الرخص، فنبغي أقصى الممكن،  فنوجب استيعاب الجبيرة بالمسح، ونوجب معه التيمم كما ذكرناه، ثم متى لم  نوجب الجمع، تعين المسح على الجبائر  ثم إذا أوجبنا الجمع بين المسح والتيمم، فلو كانت الجبيرة على اليد مثلا  وقد مسحها بالماء، فإذا أخذ يتيمم، فمسح بالتراب وجهه، ومسح من يديه ما هو  ظاهر، فهل يمسح على الجبيرة بالتراب؟ فعلى وجهين، ذكرهما شيخي في هذا  الموضع أحدهما  أنه يمسحها بالتراب، كما مسحها بالماء والثاني  ليس  عليه مسحها؛ فإن التراب حكمه ضعيف، فلا يعمل على حائل بينه وبين البشرة  وسنذكر لفظة الشافعي في هذا في آخر الفصل  ثم نشير الآن إلى إعادة الصلاة  في هذا الفصل على الخصوص دون غيرها،  فإن تحقيق القول في إعادة الصلاة  نجمعه في فصل مفرد، بعد هذا، على وجه  لا يبقى معه غموض إن شاء الله تعالىفترتيب الشافعي في الجديد أن صاحب الوثء  والخلع إن ألقى الجبيرة على  غير وضوء كامل، فإذا برأ ، لزمه القضاء قولا واحداوإن أكمل الوضوء، ثم ألقاها، ففي وجوب القضاء قولانوترتيبه في القديم أنه إن ألقاها على وضوء كامل، وفعل ما أمرناه، ثم  برأ، فلا قضاء عليه، وإن ألقاها على غير وضوء، ففي القضاء قولان، فيحصل من  ترتيب الجديد والقديم ثلاثة أقوال أحدها  وجوب القضاء عموماوالثاني  نفي وجوبه عموماوالثالث  الفصل بين أن يلقيها على طهر، أو على غير طهر، كما ذكرناه  وقال شيخي قد حصل مما ذكرناه اختلاف قول في  أنا  هل نوجب تقديم  الطهر على الإلقاء؛ فإن من لم يوجب القضاء، وإن لم يتقدم طهر كامل، فقد صرح  بأن تقديم الطهر غير واجب، وهذا بين بأدنى تأمل ثم من يوجب تقديم الطهر  يقول إن ألقاها دون تقديمه، نظر، فإن كان لا يضر النزع والتطهر، وإعادة  الجبائر، فعل ذلك وإن كان يضر النزع، فعل ما نأمره، ثم قضى  ومما يتعلق بالفصل تفصيل القول في ترتيب التيمم، وغسل المقدور عليه،  فنقول إن كان الطهر الذي اشتغل به غسلا، ففي المسألة وجهان أصحهما  أنه  لا يجب رعاية الترتيب، فإن شاء أوصل الماء إلى ما يقدر عليه من بدنه أولا،  ثم يتيمم، وإن شاء تيمم أولا، ثم استعمل الماء غسلا ومسحا على الجبائر؛  وذلك أن سبب التيمم علة  كائنة ببدنه، وهي متحققة لا شك فيها، وليس  كما إذا وجد من الماء ما لا يكفيه لتمام طهارته، وقلنا إنه يستعمله، فإنه  يتعين عليه استعمال الماء أولا؛ إذ سبب التيمم ثم عدم الماء، ولا يتحقق عدم  الماء ما لم يستعملهوالوجه الثاني  أنه يجب تقديم الغسل أولا؛ فإنه الأصل كما ذكرناه فيمن  وجد ما لا يكفيه من الماءهذا إذا كان الطهر غسلافأما إذا كان وضوءا، وكانت العلة باليد مثلا، ففي ترتيب الغسل والتيمم  ثلاثة أوجه أحدهما  أنه لا ترتيب أصلا، والخيرة إليه، فإن شاء قدم  التيمم، وإن شاء أخره، وإن شاء وسطهوالثاني  أنه يقدم من الوضوء ما يقدر عليه، وينهيه نهايته، ثم يتيمموالثالث  أنه يرعى ترتيب الوضوء، فيغسل وجهه، وما يقدر عليه منيديه ، ثم يتيمم، ثم يمسح برأسه، ويغسل رجليه؛ فإن التيمم بدل عما  تعذر في اليدين، فليأت به حتى يكون مقيما فرض اليدين أصلا وبدلا، ثم ينتقل  إلى فرض الرأس؛ فإن الترتيب مستحق في الوضوءثم تجديد التيمم لا بد منه لكل فريضة ورأيت الأصحاب مجمعين على ذلك،  وعلى أنه لا تجب إعادة الوضوء، وهذا وإن كان يتطرق إليه احتمال، فهو متفق  عليههذا تفصيل القول في صاحب الجبائر  فأما  من به جرح، فإن ألقى عليه لصوقا، فهو كالجبيرة في كل ترتيب ذكرناه  حرفا بحرف، وفيه زيادة، وهي أنه إذا كان عليه دم، فيتأكد فيه وجوب قضاء  الصلاة من جهة الدم؛ فإن الدم لم يزل، ولم يقع عن إزالة النجاسة بدل،  والعذر نادر لا يدوم، وسنستقصي هذا في الفصل الجامع لأحكام القضاء إن شاء  الله تعالىوإن كان الجرح بحيث لا يحتمل أن يغطى بلصوق وعصابة، فليس إلا غسل  المغسول، والتيمم بسبب العجز عن غسل الجرح، ولا يجب مسح الجرح بالماء، وإن  كان لا يضر ذلك وإنما يضر الغسل؛ فإن هذه الأشياء لا يجول فيها القياس،  ومسح العصابة والجبائر مما ورد به الأثر والخبر، وأما مسح ما يتعذر غسله،  فلا أصل لهوإن كان يتمكن من إلقاء شيء على الجرح، فهل يجب عليه أن يلقيه للمسح  عليه؟ كان شيخي يقطع بأنه يجب إلقاء حائل على الجرح، إذا أمكن لإقامة  المسح؛ فإنه لو ألقاه، لوجب المسح عليه بدلا عما تعذر من الغسل، فيجب  التسبب إليه إذا كان ممكنا، ولم أر هذا لأحد من الأصحاب، وفي إيجاب إلقاء  حائل ليمسح عليه بعد، من حيث إنه لا يلفى له نظير في الرخص، وليس للقياس  مجال في الرخص، ولو اتبع، لكان أولى شيء وأقربه أن يمسح الجرح عند الإمكان،  فإذا كان لا يجب ذلك وفاقا؛ فإيجاب إلقاء خرقة لأجل المسح لا نظير له في  الرخصوقد يترتب على ذلك مسألة، وهي أن من كان على طهارة كاملة، وقد أرهقه حدث،  ووجد من الماء ما يكفي لوجهه و يديه  ورأسه، ونقص عن رجليه، ولو لبس  الخف، لأمكنه أن يمسح على خفيه، فهل يجب عليه أن يلبس الخف، ثم يمسح بعد  الحدث على الخف؟ قياس ما ذكره شيخي إيجاب ذلك، وهو بعيد عندي والله أعلمولشيخي أن ينفصل عما ذكرته في المسح على الخف بما سبق، وهو أنه رخصة  محضة، فلا يليق بها، إيجاب لبس الخف، وما نحن فيه من مسالك الضرورات، فيجب  فيه الإتيان بالممكن ، ومن الممكن إلقاء خرقة يمسج عليها والله أعلمونحن الآن نرسم فروعا اختلف أئمتنا فيها، ثم نعقد الفصل الموعود في قضاء  الصلواتفرع  العاري لو صلى قائما، وأتم الركوع والسجود، لكان متناهيا في التكشف، ولو  قعد وأومأ، لكان مخلا بالأركان، ففي كيفية صلاة العاري وجهان مشهوران  أحدهما  أنه يتم الركوع والسجود والقيام؛ فإن الصلاة هي العبادة المقصودة،  والشرائط تجب لها، فلا ينبغي أن يخل بالأركان رعاية لشرط، ثم العري لا يزول  كله بالقعودوالثاني  أنه يصلي قاعدا، ويومىء بالركوع والسجود، وليس ذلك لرعاية  الستر، وإنما هو لتحسين هيئة الصلاة على حسب الإمكان، ومن تمسك بوجه من  هذين الوجهين، يبطل الصلاة على الوجه الآخر  وكان شيخي يحكي وجها ثالثا في هذه الصورة، وفي كل فرع مما يليها، مما  سنذكره وهو أنه يتخير في إقامة الصلاة على الوجهين جميعاوقيل هذا مذهب أبي حنيفة ، ووجهه تعارض الأمرين، وتقابل الأصلين، ولا  بد من احتمال اختلال في الوجهين جميعاولما ذكرناه نظائر، منها أنه لو كان محبوسا في موضع نجس، والنجاسة يابسة،  فإنه يصلي، وهل يضع جبهته على الأرض أو يدنيها؟ فعلى الأوجه الثلاثة وكان  يخصص الخلاف بالنجاسة اليابسة، ويقطع في الرطبة بأنه لا يضع جبهته، وغيره  لم يفصلوا، بل أطلقوا، ووجه فصله أن النجاسة الرطبة تعلق بالجبهة، فيصير  حاملا للنجاسة ومصليا معهافمن رأى إتمام السجود قال إنه ركن، وهو أولى بالمراعاة، ومن قال يدني،  قال قد يسقط الفرض عن المريض بالإيماء، ولا يسقط الفرض مع النجاسة، على ما  سنذكره في فصل القضاءوفي هذا تلبيس سأذكرهوالنص فيما نقله العراقيون يشير إلى الاقتصار على الإيماء   ولو كان محبوسا في موضع نجس، ومعه إزار طاهر إن فرشه يعرى، وإن اتزر به،  صلى على نجاسة، ففيه الأو جه الثلاثة أحدها  أن العري أولى؛ فإن في الناس  أمما يصلون عراة، ولا قضاء عليهم لو اكتسوا، والثاني  الستر أولى؛ فإنه  يجب عموما في الصلاة وغيرها، فكان أولى بالمراعاة، ولا يخفى وجه التخيير في  الصورولو كان  معه إزار نجس، ولو ألقاه، لصلى عاريا، ولو تستر به، لكان حاملا  للنجاسة، ففيه الأوجه المقدمةفصل  من أغمض ما اختبط فيه نقلة المذهب، تفصيل القول فيما يجب قضاؤه من  الصلوات المختلة، ومالا يجب قضاؤه، وذكر مواقع الوفاق والخلاف، وقد استاق  صاحب التقريب في ذلك ترتيبا يحوي معظم الطرق، فنتخذه أصلا، ونلحق به ما يشذ  عنه إن شاء الله تعالىفإذا اختل شرط من شرائط الصلاة، أو ركن من أركانها في ضرورة أو حاجة،  نظر، فإن كان وجوب ما اختل لا يختص عند التمكن بالصلاة كستر العورة، فإذا  لم يجد الرجل ما يستر به عورته، فصلى عاريا، فقد أطلق صاحب التقريب أن  الصلاة لا تجب إعادتها، من حيث إن الستر ليس من خصائص الصلاة، ولهذا ذهب  مالك  إلى أن من صلى عاريا مع القدرة على الستر، لم تلزمه الإعادة، كمن  يصلي في دار مغصوبةونحن نرى أن القضاء يجب لورود الأمر بالستر على الاختصاص بالصلاة، قال  الله تعالى خذوا زينتكم عند كل مسجد الأعراف ، قيل أراد ستر  العورةوكان شيخي يفصل القول في صلاة العاري تفصيلا لا بد منه، وساعده عليه كثير  من الأصحاب، فيقول إن صلى عاريا في قوم يعم العري فيهم، فلا قضاء عليه،  إذا تحول واكتسى وإن اتفق العري نادرا في ناحية يندر ذلك فيها، فهذا يفرع  على أن العاري يتم الركوع والسجود، أم يومىء؟ فإن قلنا يتم، فظاهر المذهب  أنه لا يجب القضاء، كما ذكره صاحب التقريب، ومن أصحابنا من أوجب القضاء؛  للندور، وعدم الدوام وإن قلنا يومىء، فالأصح أن القضاء يجب؛ فإنه اختلت  أركان الصلاة بأعذار نادرة لا تدوموفي المسألة وجه آخر، أن القضاء لا يجب، وسنبين أصله في أثناء الفصلوالذي أراه أن العري إذا عم في قوم كما ذكرناه، فالوجه القطع بأنهم  يتممون الركوع والسجود؛ فإنهم يتصرفون في أمورهم لمسيس الحاجة عراة، فيصلون  كذلك، ولا يقضون، وجها واحدافهذا مما لا يختص وجوبه بالصلاة  فأما ما يختص وجوبه بالصلاة، كطهارة الحدث، وإزالة  النجاسة، وكالأركان في  أنفسها، فإذا تطرق الخلل إلى شيء منها، لم يخل إما أن يكون بعذر عام، أو  بعذر خاص، فإن كان السبب عذرا عاما، فأدى المرء ما كلف في الوقت،فلا قضاء عليه وألحق الأئمة بذلك قعود المصلي في الفرض بعذر المرض؛ فإن  المرض الذي يجوز القعود لأجله يعم إذا أضيف إلى جملة الناس، على ما قربنا  القول فيه وعد من هذا القسم التيمم في السفر، عند إعواز الماء؛ فإن ذلك  مما لا يندروفي هذا القسم مزيد مع  العموم، وهو أنه إن اختل الوضوء، أثبت الشرع  عنه بدلا، وهو التيمم، فقام في محله مقام المبدل  فأما إذا كان العذر الذي هو سبب الاختلال نادرا، فهذا ينقسم قسمين  أحدهما  أنه يكون بحيث يدوم غالبا، وإن كان نادرا والثاني  أن يكون  نادرا غير دائم، فإن كان نادرا يدوم كالاستحاضة، وسلسل البول، واسترخاء  الأسر، ونحوهافكل اختلال جره هذا الفن، فهو معفو عنهثم لا فرق بين خلل اقتضى بدلا، وبين ما لا بدل له أصلا؛ فإن المستحاضة  وإن كانت تتوضأ لكل صلاة مفروضة، فليس للنجاسات الدائمة إزالة، ولا بدل  عنه، ولكن لا خلاف في العفو  فأما العذر النادر الذي لا يدوم، فإذا تضمن خللا، لم يخل إما أن يكون  خللا مع بدل، أو لم يكن بدل، فإن كان البدل ثابتا، كما إذا اتفق عدم الماء  في بلدة، بأن غارت العيون، وانقطعت المياه، فهذا يندر ولا يدوم؛ فإن أهلها  يتحولون ويسعون على البدار في إنباط الماء، ثم يتيممون ويصلون، فإذا وجدوا  الماء، فهل يلزمهم القضاء؟ فعلى قولين مشهورينوكذلك إذا أصاب المسافر برد وكان جنبا، ولم يتمكن من تسخين الماء  الموجود، ولا من ثياب تدفئه، ولو استعمل الماء البارد، لخاف على نفسه، فإنه  يتيمم، وفي وجوب القضاء قولانويندرج تحت ذلك القضاء على صاحب الجبائر؛ فإن ذلك العذر نادر لا يدوموقد أثبت الشارع عما تعذر من الغسل بدلا كما سبق وصفه، فلا جرم اختلف  القول في القضاءوكان شيخي يقول  قال الشافعي   إن صح ما روي عن علي رضي الله عنه  أنه كان انكسر زنده؛ فالقى عليه الجبيرة، وكان يمسح عليها، فلم يأمره رسول  الله صلى الله عليه وسلم بقضاء الصلوات ؛ فإنقطع بإسقاط القضاء وهذا توقف منه في صحة الحديث  فأما إذا كان العذر نادرا غير دائم، وكان الخلل إلى غير بدل، فظاهر  المذهب  إيجاب القضاء، وهو كما لو عدم الماء والتراب؛ فإن فقدان غبرة   تثور نادر جدا غير دائمفإذا صلى على حسب الإمكان، ثم وجد طهورا، فالذي يوجد منصوصا  للشافعي  القطع بإيجاب القضاء؛ لندور العذر، ولانتفاء البدل، وعدم الدوامومذهب المزني  أن كل من صلى على حسب ما أمر في الوقت، لم يلزمه القضاء  أصلا، طردا للقياسثم ظاهر مذهب الشافعي أن وقت الصلاة لا يصادف عاقلا قط إلا يلزمه إقامة  الصلاة على حسب الإمكان، وإنما يسقط فرضية الصلاة بسقوط التكليف، أو بالحيض  في حق المرأة  وهذا هو مذهب المزني ثم قال المزني مع اعتقاده ذلك   من أقامالصلاة في الوقت على حسب الإمكان، لم يلزمه القضاء أصل  وقد أضاف كثير من أئمتنا في الطرق هذا القول إلى الشافعي، وسنذكر من كلام  الشافعي في آخر الفصل ما يدل على هذا إن شاء الله  ومن التبس عليه القبلة، ولم يتمكن من الاجتهاد، ولم يجد من يققده، فيصلي  على ما يظنه، ويلزمه القضاءوقال المزني لا قضاء عليه وهو معزي  إلى الشافعي على بعدوقال أبو حنيفة كل صلاة لو أقيمت على صفة وجب قضاؤها، فلا يجب إقامة تلك  الصلاة في الوقت أصلا  وهذا أضيف إلى الشافعي قول أيضا وفي كلام  الشافعي ما يدل عليه، كما سنذكره، وإذ ذاك ننبه على سر إن شاء الله تعالى  ومما يلحق بهذا القسم أن من صلى وعلى جرحه دم، فالدم ليس عنه بدل فإذا  كان العذر نادرا، غير دائم، فالظاهر القطع بوجوب القضاء إلحاقا بما ذكرناه،  وفيه الخلاف المذكور في نظائرهقال صاحب التقريب العذر الذي يترك المصلي القيام فيه يعد من الأعذار   العامة، والعذر الذي يصلي بسببه مضطجعا من الأعذار النادرة، ولكنها إذا  وقعت، دامت في الغالب، فلا قضاء على صاحب هذا  ولا يخرج عن هذا الضبط الذي ذكرناه إلا الصلاة في شدة الخوف والمسايفة،  كما سيأتي وصفها؛ فإنه اختلال ظاهر، في الأفعال، والأركان، وسببه عذر نادر  لا يدوم، ثم لا يجب القضاء قول واحدا، وذلك رخصة مستثناة عن القواعد،  متلقاة من نص القرآن، قال الله تعالى فإن خفتم فرجالا أو ركبانا  البقرة   ثم نختم الفصل بأقوال حكاها معظم النقلة، واختص بدرك معناها خواصالفقهاء، وهي أن من أقام صلاة في الوقت على اختلالها، مع بذل الإمكان، ثم  أمرناه بالقضاء، فقضاها، فالواجب من الصلاتين أيتهما؟ فعلى أربعة أقوالأحدها  أن الواجبة هي الأولىوالثاني  أن الواجبة هي الثانيةوالثالث  أنهما جميعا واجبتانوالرابع  أن الواجبة إحداهما لا بعينهاقال صاحب التقريب إن قلنا إن الواجبة هي الأولى، فهذا عين مذهب المزني؛  فإن الثانية قضاء، فإذا لم تجب، فقد انتفى وجود القضاء صريحاوإن قلنا الواجبة هي الثانية، فهذا تصريح بأن إقامة الصلاة في وقتها لا  يجب كما حكي عن أبي حنيفةوإذا قلنا هما واجبتان، فهذا جريان على ظاهر المذهب في إيجاب أداء حق  الوقت، مع إيجاب القضاءوإذا قلنا الواجبة إحداهما لا بعينها، فيجب حمل هذا على وجوب إقامتهما  جميعا، حتى يتأدى بإقاتهما المفروضة منهما، كمن نسي صلاة من صلوات لا يدري  عينها؛ فإنه يلزمه قضاء الصلواتويجوز حمل هذا القول على أن القضاء لا يجب؛ فإن من صلى منفردا، ثم أدرك  جماعة، فصلى مرة أخرى، فقد قال الشافعي في قول إن المفروضة إحداهما لا  بعينها، وإن كان لا يجب الإقدام على الصلاة الثانية المقامة في الجماعةفهذا ما وعدنا التنبيه عليه  وأما السر الذي ذكرناه، فمذهب أبي حنيفة أن الصلاة التي لو أقيمت، لوجب  قضاؤها، لا يجوز إقامتها في الوقت، بل يحرم الإقدام عليها مع الخلل، كما  يحرم على المرأة إقامة الصلاة في حالة الحيض، وليس هذا مذهبا للشافعيوذكر  بعض المصنفين أن هذا القول البعيد مثل مذهب أبي حنيفة، ومقتضى ذلك  المنع من الصلاة، وتحريم الإقدام عليها، وهذا بعيد جداثم إذا قلنا يقيم الصلاة في الوقت، ثم يجب قضاؤها، فالمذهب الظاهر أن ما  يقيمه في الوقت صلاة، ولكن يجب تدارك النقص الذي فيها ولا يتأتى استدراك  ذلك النقص وحده؛ فيقيم صلاة كاملة عند زوال العذرومن أصحابنا من قال ما يقيمه في الوقت تشبه بالصلاة، كالإمساك عن  المفطرات في نهار رمضان، في حق من أفطر عامداوهذا بعيد جدا؛ لأن النية لا تجب في التشبه بالعبادات، والنية واجبة في  الصلاة التي يقيمها في الوقتوممكن أن يقال الممسك في رمضان قد فاته وقت النية، والذي يصلي على النقص  بخلافه، فالنية كسائر الأركان التي يأتي تصورهافإن قيل هلا قلتم الصلاة المقامة في الوقت فاسدة، كالحجة الفاسدة التي  يجب المضي فيها؟ قلنا إيجاب الإقدام على الفاسد محال، وأما التشبه، فلا  يبعد إيجابه، وإنما وجب المضي في فاسد الحج من حيث إنه لا يتصور التخلي   منهفهذا مجموع ما أردناه  ثم مما لا يخفى أن ما وصفناه بالدوام من الأعذار، وربطنا بها إسقاط  القضاء، فلو اتفق زواله بسرعة، فهو كالدائم المتمادي، نظرا إلى الجنس،  والذي وصفناه بأنه لا يدوم لو اتفق دوامه، لم  يلتحق بما يدوم في  جنسه، بل حكمه حكم ما ينقطع على قرب، إلحاقا لما يشذ عن الجنس بالجنسفهذا تمام القول فيما يتعلق بالقضاء والله الموفق للصوابفرع  قال الصيدلاني من ربط على خشبة، فأدركه وقت الصلاة قال إن كان وجهه  إلى القبلة، فصلى على حسب حاله، لم  يلزمه القضاء، كما لو مرض، فصلى  بالإيماء على جنب وإن لم يكن وجهه إلى القبلة، فيلزمه القضاءفأما إيجاب القضاء إذا لم يكن وجهه إلى القبلة، فجار  على ظاهر  المذهب، كما تقدم الكلام في نظائره، وأما قطعه القول بإسقاط القضاء عن  المستقبل المربوط، ففيه نظر؛ فإن سبب ذلك عذر نادر لا يدوم، وليس من جنس  المرض، حتى يعد ملحقا  بهفرع  إذا ألقى الجبيرة، ثم توهم الاندمال، فبحث، فإذا العذر قائم، فالأصح أنه  لا يلزمه تجديد التيمم بخلاف ما لو ظن المتيمم العادم للماء أن بالقرب منه  ماء، ثم طلب فلم يكن، فإنه يلزمه إعادة التيمموالفرق أنه يجب طلب الماء على من ظنه، ولا يجب طلب الاندمالومن أصحابنا من أبطل تيمم من ظن الاندمال، ثم أخلف ظنه، كالعادم للماء،  ومن قال لا يجب البحث عن الاندمال، عند إمكانه، وتعلق الظن به، فليس ما  قاله نقيا عن الاحتمالثم ذكر الشافعي أن المقيم السليم إذا كان واجدا للماء، فحضرت جنازة، لم  يتيمم وقصد به الرد على أبي حنيفة؛ فإنه جوز التيمم عند خوف فوات صلاة  الجنازة ، وأنكر الشافعي ذلك، واحتج بفصول ظاهرة ليست من غرضنافصل  إذا وجد المحدث في سفره من الماء ما لا يكفيه لتمام طهارته، فهل يلزمه  استعمال الموجود، والتيمم عن المفقود؟ فعلى قولين مشهورين أحدهما  أنه لا  يجب استعمال الماء، ويقتصر على التيمم؛ فإن الماء أصل، والتيمم بدل، ووجود  بعض الأصل بمثابة عدمه أصلا، اعتبارا بمن وجد نصف رقبة في الكفارة المرتبةوالقول الثاني  يجب استعمال ما وجد من الماء، والتيمم بسبب الباقي، كما  لو سقط بعض أعضاء وضوئه؛ فإنه يجب عليه أن يغسل ما بقي منهاوهذا القول يلتفت توجيهه على جواز تفريق النية على أعضاء الوضوء، كما سبق  تقريره في تفريع تفريق الوضوء فعلا، فكأن كل عضو مقصود بنفسهوتوجيه القولين مستقصى في الخلاف ثم إن أوجبنا استعمال ما وجده، فلا خلاف أنه يجب تقديم استعمال الماء  الموجود أولا؛ فإن سبب التيمم عدم الماء، وهذا لا يتحقق ما لم يستعمل ما  وجده  ومما يتفرع أن المتيمم إذا وجد ما لا يكفيه لوضوئه، وعلم مقداره، فإن كنا  لا نوجب استعماله، لم يبطل تيممه، وإن كنا نوجب استعماله، فيبطل التيمم،  فليغسل بما وجده ما قدر عليه، وليجدد التيمموفرع  ابن سريج فرعا، فقال الجنب لو اغتسل، وأغفل لمعة من أعضاء وضوئه ونفد  الماء، ثم  أحدث، فإنه يتيممفلو تيمم، ثم وجد ماء قليلا، لا يستوعب أعضاء وضوئه، ويستوعب اللمعة  المغفلة، فإن فرعنا على أنه يجب استعمال الماء القليل الذي لا يستوعب  الطهر، فيبطل التيمم على ذلك هكذا قال ابن سريجوعلل بأن قال لما أحدث، وتيمم، وقع تيممه عن بقية الغسل، وعن الحدث  المتجدد، فلما وجد الماء، تعين عليه صرفه إلى بقية الغسل، فإذا فعل ذلك،  فقد بطل تيممه، فإنه كان التيمم عن الغسل والحدث، ثم بطل ما وقع عن الغسل،  والتيمم لا يتبعض في البطلان؛ فلزمت إعادة التيمم بسبب الحدث الذي كان طرا  فأما إذا فرعنا على أن الماء القليل الذي نقص عن الطهر لا يجب استعماله،  فقد قال ابن سريج لا يبطل التيمم على هذا القول؛ فإن التيمم من جهة وقوعه  عنالحدث لا يبطل على هذا القول، فإن الماء الذي وجده قاصر عن الوضوء، فلا  يجب استعماله، ولا يؤثر وجوده في التيمم الواقع عن الحدث، والغسل قد تم  وهذا عندي غير صحيح؛ فإن التيمم أولا وقع عن بقية الغسل والحدث، فإن كان  لا يبطل بسبب الحدث لو تجرد على هذا القول، فوجب أن يبطل في حق الغسل، ثم  لا يتبعض البطلان ولو كان المعنى الذي ذكره صحيحا، لوجب ألا يبطل التيمم  على القول الأول أيضا ؛ فإن الماء القليل وإن أوجبنا استعماله في  الوضوء، لو تجرد الحدث، فإذا فرضنا بقية الغسل، فالماء مستغرق بها، متعين  لها، وهو في حكم المفقود، في حق الوضوء، فكان يجب ألا يبطل التيمم لذلك،  فإذا بطل فعله، لاستحالة التبعيض كما ذكرناه، وجب طرد البطلان على القولين  جميعاوقد حكى الصيدلاني تفريع ابن سريج، ولم يعترض عليهفصل  نقل شيخي وبعض المصنفين في المذهب أن المسافرين إذا نزلوا، ودخل وقت  الصلاة، وكان عن يمين المنزل أو يساره ماء لو قصده وحصله، لم يخف على نفسه  وماله، ولم ينقطع عن الرفقة، ولم يخرج وقت الصلاة  أنه يلزمه استعمال  الماء، ولا يجوز له أن يصلي بالتيممقال وقال الشافعي  لو  كان الماء بين يدي المسافر ، وهو يمر مرا،  وعلم أنه ينتهي إلى الماء قبل انقضاء الوقت، لو اندفعت العوائق، فيجوز له  أن يتيمم في أول الوقت فاختلف أئمتنا في النصين، فمنهم من قال في المسألتين جميعا قولان أحدهما   يتيمم في الموضعين سواء كان الماء المستيقن عن جانب المنزل، أو بين يديه؛  فإنه ليس واجدا للماء في الحال؛ وقد علق الله تعالى رخصة التيمم بفقدان  الماء حالة التيمم، وهذا المعنى يتحقق فيمن نزل على غير ماءوالثاني  لا يتيمم؛ لأنه متمكن من الوصول إلى الماء على يسر؛ فكان هذا  كوجود الماء في الحالومن أصحابنا من أقر النصين قرارهما، وفرق بأن الماء إذا كان على اليمين  أو اليسار، فهو منسوب إلى المنزل، والنازل قد يتيامن ويتياسر وينتشر في  حوائجه، ولا يمضي في صوب قصده، ثم يرجع القهقرى، فليس الماء بين أيدي  المسافرين منسوبا إليهم، ويشهد لذلك ما روي أن عبد الله بن عمر قفل من سفرة  له إلى المدينة، فلما انتهى إلى الحرة، دخل وقت العصر، فتيمم وصلى، فقيل  له أتتيمم وجدران المدينة تنظر إليك، فقال أو أحيا حتى أدخلها؛ ثم دخل  المدينة والشمس حية، ولم يقض الصلاة فإن قلنا لا يتيمم فالمرعي فيه الأوصاف التي ذكرناها، وهي الأمن الغالب  على النفس والمال، وألا  ينقطع عن الرفقة، فإن كان الماء بمكان لو  قصده بمركوبه الذي هو عدته وعاد إليها، ثم ارتحل القوم، لتقاعدت دابته،  فهذا من الانقطاع عن الرفقة، والماء كالمعدوم في هذه الصورةولو لم يكن عليه بأس لو انقطع، ولأمكنه  أن ينتهي إلى مقصد نفسه، فهذا  فيه عسر، والاحتمال يتطرق إليه  وإن قلنا يتيمم، فلو كان الماء على مسافة يجب طلب الماء عند الإشكال   منه، فلا شك أنه يجب استعماله وإن كان أبعد من مسافة الطلب قليلا، فلا  يبعد أن يقال إن كان الماء على مسافة ينتشر إليها النازلون في الاحتطابوالاحتشاش، وينتهي إليها البهائم في الرعي، ولم يكن حائل، فيجب تحصيل  الماء المستيقن في هذه الصورة، وهذه المسافة  تزيد على مسافة الطلب عند  الإشكالثم إذا جوزنا التيمم عند بعد الماء، فلا خلاف أن الأولى أن يؤخر الصلاة  ليصلي بالوضوء، إذا كان الماء معلوما، فأما إذا كان يرجو الماء في آخر  الوقت، وهو يظن ولا يستيقنه، فدخل وقت الصلاة، فيجوز إقامة الصلاة بالتيمم  في أول الوقت وفاقا، ولكن اختلف القول في الأولى، فأحد القولين أن الأولى  تعجيل الصلاة بالتيمم؛ فإن هذه فضيلة ناجزة، ووجود الماء مأمول غير مستيقنوالثاني  أن التأخير أفضل؛ لإقامة الصلاة مع ارتفاع الحدثولو لم يغلب الظن في وجود الماء، فلا خلاف أن التعجيل بالتيمم أفضل، ثم  إن عجل الصلاة بالتيمم إما في صورة القولين عند رجاء  الماء، وإما في  الصورة الأخيرة، ثم وجد الماء قبل انقضاء الوقت، فلا يلزمه قضاء الصلاة  أصلاثم ما ذكرناه من اختلاف القولين في استحباب التعجيل والتأخير فيه إذا كان  يقتصر على صلاة واحدة، فإن تيمم وصلى في أول الوقت، ثم صلى متوضئا في آخر  الوقت، فهو النهاية في إحراز الفضيلةولو دخل أول وقت الصلاة، وكان الرجل يرتقب جماعة في آخر الوقت، فلا خلاف  أن تعجيل الصلاة مع الانفراد أولى، فإن الجماعة فضيلة محضة مرقوبة،  والتعجيل فضيلة ناجزة، وليس كالصلاة بالوضوء في آخر الوقت؛ فإن الوضوء عند  وجود الماء والتمكن منه واجب، فقابل مظنون لو تحقق، لكان واجبا فضيلة  ناجزة، فخرجت المسألة على قولينفصل  نص الشافعي على أن طائفة لو انتهوا في السفر إلى بئر، وكانت لا تحتمل إلا  نازحا واحدا، فكانوا يتناوبون عليها، فعلم واحد منهم أن النوبة لا تنتهي  إليه إلا بعدانقضاء وقت الصلاة، لا يتيمم، ويصبر حتى تنتهي النوبة إليه، ثم يقضي  الصلاة وكذلك نص على أنه لو كان بينهم دلو واحد، وكانت النوبة تنتهي إلى واحد  بعد فوات وقت الصلاة، أنه يصبر ولا يبالي بفوات الصلاةوكذلك لو كان بين طائفة من العراة ثوب يتداولونه، فعلم واحد أن الصلاة  ينقضي وقتها قبل انتهاء النوبة إليه، قال يصبر، ولا يصلي في الوقت  عارياونص على أن جماعة لو كانوا في بيت ضيق، أو سفينة، وليس هناك إلا موضع  واحد يتأتى فيه القيام في الصلاة، وكانوا يتناوبون عليه، فعلم واحد أن  النوبة لا تنتهي إليه في الوقت قال يصلي قاعدا في الوقتوهذا يخالف نصوصه في المسائل المتقدمة  وقد ألقيت هذه النصوص على أبي زيد المروزي، وكان من أذكى الأئمة قريحة،  فلم يلح له فرق، ورأى تخريج المسائل كلها على قولين أحدهما  أنه يصلي في  الوقت على حسب الإمكانوالثاني أنه يصبر في المسائل كلها، حتى يتمكن من تمام الفرضوفرق بعض الأصحاب بأن أمر القيام أهون، بدليل أنه لا يشترط في النافلةوهذا فاسد، لا مبالاة به، مع القطع بأن القيام ركن في الصلاة  ثم لو صلى بالتيمم في هذا المسائل وهي مفروضة في المسافر، فلا قضاء عليه،  والماء كالمعدوم في الوقتوكذلك لو ضاق الوقت، ولاح للمسافر الماء، ولا عائق، وعلم أنه لو اشتغل  به، لفاته الصلاة، فقد نص الشافعي في ذلك أيضا على مثل ما نص عليه في الدلو  والبئر وهذه الصورة مندرجة في الخلاف، وتصرف الأصحابولو فرض ضيق الوقت، وخوف الفوات في المقيم، فلا خلاف أنه لا يتيمموإذا قلنا يصلي قاعدا، ففي وجوب القضاء احتمال، من جهة أن ذلك عذرنادر، فلنعرض ذلك على القواعد الممهدة في إثبات القضاء ونفيه، كما سبق في  الفصل الجامعفصلقال  ولو نسي الماء في رحله  إلى آخره    المسافر إذا كان في رحله ماء، وقد علمه، ثم نسيه، وتيمم على أن لا ماء  معه، فظاهر المذهب أنه يلزمه إعادة الصلاة بالوضوء، إذا تذكروقال أبو حنيفة لا تلزمه الإعادة وقد خرج بعض الأصحاب قولا للشافعي، مثل مذهب أبي حنيفة، من قول قديم  للشافعي أن من نسي قراءة الفاتحة في صلاته، صحت صلاته وأطلق بعض  العراقيين حكاية القولينولو لم يكن في رحله ماء، فأدرج إنسان فيه ماء، من حيث لا يشعر، فتيمم،  على اعتقاد أن لا ماء معه، ثم اطلع، فقد  ذكر الصيدلاني طريقين، قال من  أئمتنا من جعل هذا كما لو علم الماء، ثم نسيه في رحلهوالطريقة المرضية القطع أن لا يلزمه قضاء الصلاةوإن كان في رحله ماء فأضله، فإن طلبه، فإنتهى في الطلب إلى غلبة الظن في  أنه فاقد للماء، ثم تيمم وصلى، ووجد الماء، فهذا خرجه أئمة المذهب على  القولين فيمن اجتهد في طلب جهة القبلة وصلى، ثم تبين له أنه مخطىء، ففي  وجوب القضاء قولانولو أضل رحله في الرحال، ثم طلب، ولم يجده، وتيمم، فهو كما لو أضل الماء  في رحلهومن أصحابنا من فرق بين أن يضل الماء في رحله، وبين أن يضل رحله في  الرحال، وقال على من أضل الماء في رحله قضاء، ومن أضل رحله، لم يقض وهذا  أعدل الوجوه؛ والفرق أن من أضل الماء في رحله، ثم وجده، فالرحل أضبط للماء،  من مخيم الرفقة لرحل واحد، وأيضا فمن صلى في رحله، وقد أضل الماء فيه، فقد  صلى على الماء، ومن صلى، وقد أضل رحله في الرحال، فقد صلى وليس على الماءولو أضل الماء في رحله، أو أضل رحله في الرحال، ولم يطلب، أو لم يمعن في  الطلب، بحيث يحصل له غلبة الظن، يلزمه القضاء، قولا واحداولو تيمم، ثم رأى بالقرب منه بئرا فيها ماء، فإن كان قد عهد تلك البئر  قديما، ثم نسيها، فهو كما لو نسي في رحله ماء، وإن لم يكن عهد تلك البئر،  فهو كما لو أدرج ماء في رحله، ولم يشعروقد يكون للفقيه مزية نظر فيه، إذا كان عهد البئر، وتقادم العهد، بحيث لا  يكون الناسي في مثل ذلك الأمر منسوبا إلى الذهولفصل  إذا لم يكن مع المسافر ماء، وكان الماء يعرض على البيع، فإن لم يكن معه  ما يشتريه به، أو كان، ولكنه مستغرق بحاجة سفره في ذهابه وإيابه إلى وطنه،  فهو كالمفقود، فيتيمم، وسبيل اعتبار الذهاب والرجوع إلى الوطن في ذلك  كسبيله في بيان استطاعة الحجولو وجد من يقرضه ، فإن كان يملك ما يفي بقضائه، لزمه القبول، فإن لم يكن  في ملكه ما يفي بقضائه، لم يلزمه الاقتراض على توقع أن يجد ما يفي بهولو وهب منه ثمن الماء، لم يلزمه القبول إجماعا؛ فإن المنة تثقل فيه، ولو  وهب منه الماء نفسه، يلزمه القبول؛ فإنه ممن  يهون تحمله، وقد جرى العرف  بالبذل والقبول فيهولو كان يحتاج إلى رشاء أو دلو، فوهب منه، لم يلزمه قبوله ولو أعير منه،  لزمه قبول العاريةوهل يلزمه استيهاب الماء، وطلب العارية في الدلو والرشاء؟ فعلى وجهين  أحدهما  يجب؛ لأنه هين  الطلب، والمنة تخفوالثاني  لا يجب؛ فإن التعرض للسؤال صعب على ذوي المروءات، وإن هان قدر  المسؤولولو كان عليه دين يستغرق ما في يده، فقد كان شيخي يقول لا يجب شراء  الماء؛ فإن من يعتبر في حقه الاستطاعة في الحج، فنكلفه أن يحط قدر ديونه من  ماله، ثم يرعى بعد ذلك الزاد والراحلة، وسائر الأهبفإن قيل إذا كان معه ما يزيد على أهبة السفر، ولا دين عليه، ولكن الماء  كان يباع بغبن، فهل يلزمه الشراء؟ قلنا لا نكلفه بذل شيء، وإن قل بغبن، بل  يتيمم؛ وذلك أن ضياع المال نزل منزلة الخوف على الروح، ولذلك يجوز الدفع عن  المال، بما يجوز أن يدفع به عن الروح  ثم اختلف أصحابنا في ثمن مثل الماء، فقال الأكثرون يعتبر ثمن مثله في  الزمان والمكان الذي مست الحاجة، وفي ثمن الماء في البوادي عند الإعواز  تقريب لا يكاد يخفى مدركه، فإن زاد عليه صاحب الماء، كانت تلك الزيادة  غبنا، فلا يعتبر ثمن الماء حالة الوجود والسلامةومن أصحابنا من قال الماء لا ثمن له، ولكن تعتبر فيه أجرة الناقل، وذلك  يختلف بالبقاع، وطول المسافة وقصرها، وهؤلاء بنوا هذا الوجه على أن الماء  لا يملك وهو وجه سخيف ضعيف، نذكره في كتاب البيع إن شاء الله تعالىوذكر بعض المصنفين وجها ثالثا وهو أن نعتبر ثمن المثل عند وجود الماء  والسلامة، وهذا ليس بشيء ، ولكن الذي يوجه به هذا الوجه، أن غلو ثمن الماء  في البادية لا ضبط له، سيما إذا كثر العطاش، وقد ينتهي الأمر إلى حالة لا  تغلو فيهاشربة ماء بمال عظيم، وقيم الأشياء تغلو بكثرة الراغبين، ويبعد عن قياس  الرخص والتخفيفات أن نوجب على المسافر شراء ماء وضوء واحد بدنانير كثيرة،  ونحن لا نكلفه أن يتقلد منة قبول درهم واحدوهذا عندي يحوج الناظر إلى مزيد فكر؛ فإن المهج إذا أشفت على الزهوق، لم  تغل المياه على أصحابها، ويعد الكثير من حيث إنه سداد الروح نزرا قليلا،  وابتياع الماء بهذه الأثمان للاستعمال في المهنة يعد غبنافالأقرب عندي أن يقال لا نعتبر ثمن الماء عند الحاجة إلى سد الرمق؛ فإن  ذلك لا ينضبط، ولكن نعتبر المكان والزمان، من غير انتهاء الأمر إلى سد  الرماق والمهج والله أعلم  ولو كان مع الرجل ماء وهو يحتاج إليه لسقيه، تيممثم القول فيما يناله من الضرورة لو توضأ بالماء، كالقول في الخوف المعتبر  في المرضولو لم يكن به عطش في الحال، ولكن يخاف العطش بين يديه، فليتزود الماء،  مستظهرا به، وليتيمم ولو كان رفيقه يحتاج إلى الماء، تعين عليه تسليم  الماء إليه بالثمن، فلا يحل له أن يتوضأ  قال شيخي يتزود لرفقائه، ولا  يتوضأ ، كما يتزود لنفسهوهذا فيه نظر ولو كان هو محتاجا، فهو أولى بمائه، وله أن يؤثر رفيقه على نفسه، فإن  الإيثار من شيم الصالحين ولو كان رفيقه يلهث عطشا، وكان صاحب الماء يتزود  لغده في محال  الخوف، فهذا فيه احتمال عظيم، وتردد، سأذكره في كتاب  الأطعمة، عند تفصيل القول في الضرورات وأكل الميتة، وطعام الغير    ولو كان معه بهيمة هي عدته، ولو لم يسقها، عطبت، وانقطع هو، سقاها،  وتيممولو كان لا ينقطع بموتها عن سفره، ولكن البهيمة كانت تموت، فلرعاية حرمة  الروح المحترمة يسقيها ويتيمم أم يتوضأ؟ فإن حرمة البهائم لا تبلغ مبلغ  حرمة الآدميين  كان شيخي يقطع بأنه يسقيها ويتيمم والله أعلم  ولو كان معه ما  غير مستغرق لحاجة حاقة، ولا متوقعة، فصبه هزلا، نظر فإن  كان ذلك قبل دخول وقت الصلاة، فإذا دخل وتيمم، لم تلزمه إعادة الصلاة؛ فإنه  صب الماء في وقت، كان لا يجب فيه الوضوءوإن صب الماء بعد دخول الوقت، فقد تعدى وعصى، ولكنه يتيمم، ويصلي، وهل  يلزمه قضاء الصلاة؟ فعلى وجهين أصحهما  أنه لا يجب؛ فإنه وإن عصى بما  فعل، فلقد تيمم، وهو فاقد للماء حال التيمموالوجه الثاني  أنه يلزمه القضاء لانتسابه إلى المعصية في سبب التيمم،  والرخص لا تناط بالمعاصي، ولذلك لا يترخص العاصي بسفره برخص المسافرينوهذان الوجهان يقربان من مأخذ مسائل ستأتي  في الصلاة منها أن يردي  الرجل نفسه من شاهق، فتنخلع قدماه، ويصلي قاعدا، فإذا برىء، ففي إيجاب  القضاء خلاف، والأصح أنه لا يجبفإن قلنا لا يجب القضاء على من صب ماءه، فلا كلام وإن قلنا يجب  القضاء، فقد ذكر الأئمة وجهين أحدهما  أنه لا يقضي إلا صلاة واحدة  والثاني  يقضي أغلب ما كان يؤديه بوضوء واحد في اعتدال حاله، ووسط أمرهوهذا عندي في حكم الغفلة؛ فإنا قدمنا أن من صب الماء قبل دخول الوقت، ثم  تيمم بعد دخول الوقت، لم يلزمه القضاء وجها واحدا وإذا صب الماء في وقت  الظهر، فكيف يجب قضاء العصر، والصب مقدم على دخول وقتها   ولو وهب الماء من إنسان من غير حاجة وعطش، فهو كصب الماء، فإن كان قبل  دخول الوقت، فهو كما مضى في الصب، وإن كان بعد دخول الوقت، فيحرم بذل  الماء، فإذا بذل، ووهب، وسلم، فهل يملك المتهب؟ على وجهين أقيسهما أنه  يملك؛ فإن المالك نافذ التصرف في ملكه، وإن عصى بسبب لا اختصاص له بوضع  التصرفوهذا الخلاف كالخلاف في أن الوالي إذا ارتشى، فوهب منه الخصم شيئا طوعا،  فقد عصى المرتشي، وهل يملك ما أخذه؟ فعلى خلاف سيأتي في موضعهفإن قلنا إنه يملك المتهب الذي وهب منه، فحكم الواهب في القضاء، كحكم من  يصب الماء وإن قلنا لا يملك المتهب ما  قبضه، فليسترده الواهب إن قدر  عليه، فإن لم يسترده مع القدرة، وتيمم وصلى، لزمه الإعادة وجها واحدا، ما  دام الماء موجودا؛ فإنه تيمم مع التمكن من استعمال الماءوإن تلف الماء في يد المتهب، فلا ضمان عليه أصلا؛ فإن الهبة ليست من عقود  الضمان، وما لا ضمان في صحيحه، لا ضمان في فاسدهثم من وقت فوات الماء على هذا الوجه الذي انتهى إليه التفريع، يكون  التفصيل على ما مضى في صب الماءفصل  إذا كان مع الرجل ماء فاضل عن حاجته، واجتمع عليه أقوام، وأراد أن يخص  بالماء أحوجهم إليه، أو قال لوكيله سلم هذا الماء إلى أحوج من عليه طهارةأو فرضت وصية على هذه الصيغةفهذا تصوير المسألةثم نصور اجتماع أصحاب الحاجات، فإن مات رجل، وحضر جنب، وحائض انقطعت  حيضتها، فالميت أولى بالماء؛ فإن هذا آخر عهده بالطهارةولو كان في الأحياء من أصابته نجاسة، فهو أولى من الجنب والحائض بالماءوفيه مع الميت وجهان أحدهما  أن الميت أولىوالثاني  أن من به نجاسة أولى؛ فإن التيمم لا يصير بدلا عن واجب إزالة  النجاسة في حقه، وإذا صلى، لزمته الإعادة على الرأي الظاهر، والتيمم في حق  الميت والجنب والحائض بدل عن واجبهم  ولو اجتمع جنب وحائض انقطعت حيضتها، فقد ذكر الصيدلاني فيه ثلاثة أوجه  أحدها  أن الحائض أولى؛ لأن حكم حدثها أغلظوالثاني  أن الجنب أولى؛ فإن الصحابة اختلفوا في تيمم الجنب، ولم  يختلفوا في تيمم الحائض؛ فكان الجنب أحوج إلى الماء هكذا ذكره الصيدلاني،  وهو ضعيف جدا، ولم يصح عندي توقيف  يثبت في تيمم الحائض من مذهب  الصحابةوالوجه الثالث  أنهما سواء، فيقرع بينهماقال بعض المصنفين قول التسوية يخرج على أن الحائض تقرأ القرآن، والجنب  لا يقرا، فيختص الجنب بالمنع من القراءة، وتختص الحائض بتحريم الوطء، وغيره  من وجوه التغليظثم ما ذكرناه من القرعة على الوجه الأخير، يظهر خروجه على قولنا إن ما  يقصر عن تمام الطهارة لا يجب استعماله، والماء المفروض مقدار  غسل واحد وقد  اجتمع عليه الجنب والحائضفإن قلنا، والتفريع على التسوية الماء القاصر عن الطهر يجب استعماله  فلو قال أحدهما اقسم الماء بيننا، وقال الثاني أقرع؛ فإنك إن قسمت، لم  يرتفع حدث واحد، فمن الذي يجاب منهما؟ فعلى وجهين أحدهما  أنه يقسم  بينهما؛ لأنا فرعنا على وجوب التسوية بينهما، فإيصال مقدار إلى كل واحد  أقربوالثاني  أنه يقرع بينهما؛ ليرتفع حدث أحدهما  ولو اجتمع محدث وجنب، والماء مقدار وضوء، وهو يقصر عن الغسل،فإن حكمنا بأن الماء القاصر لا يجب أن يستعمل، فالمحدث أولى بالماء؛ فإن  الجنب لا ينتفع بهوإن قلنا يجب استعمال الماء، وإن قصر عن تمام الطهر، ففي المسألة أوجه  أحدها  أن الجنب أولى؛ لغلظ حكم حدثهوالثاني  أن المحدث أولى؛ لأنه يستفيد ارتفاع الحدث بتمامهوالثالث  أنهما سواء، فيقرع بينهماولو كان الماء مقدار الغسل، وكان يفضل عن وضوء المحدث، فإن قلنا القدر  الناقص عن الطهر لا يجب استعماله، ولو استعمل المحدث قدر حاجته، فالفاضل  منه لا يستعمله الجنب، فعلى هذا الجنب أولى؛ لأن حدثه أشد وأغلظ، ولئن  قلنا الناقص عن تمام الطهر يجب استعماله، فلو سلمنا الماء  إلى  الجنب، كان فيه حرمان المحدث ولو توضأ المحدث، وسلم الفاضل إلى الجنب،  لكان جمعا بين الحقين، ففي المسألة وجهان أحدهما  أن الجنب أولى؛ لغلظ  حكمه، والثاني  أنه يسلم إلى المحدث قدر وضوئه، ويسلم الباقي إلى الجنب  والأصح عندي الوجه الأولفهذا بيان الحاجات ومراتبها وقد رتبتها على التوكيل  بالبذل  للأحوج  ثم قد جرى في طرق الأصحاب تصوير هذه المسائل فيه، إذا انتهى المحتاجون  إلى ماء مباح، فمن يكون أولى به، وذكروا صور الخلاف والوفاق، على ما  ذكرناهوهذا عندي غلط ظاهر، فإن الماء إذا كان مباحا، وازدحم عليه أقوام، فيجب  أن يستووا في تملك ذلك الماء، ولا يتوقف جريان الملك على الحاجة، بل يجب  القطع باستوائهم، ويقسم الماء بينهم بالسوية، من غير نظر إلى أحداثهم،  وأحوالهم، ولا خفاء بما ذكرناه، من التنبيه على هذا الزلل  ولو  كان للرجل ماء، فهو أولى بمائه من كل محدث، وليس له أن يؤثرمحدثا على نفسه، ويتيمم؛ فإن الإيثار إنما يسوغ في حظوظ الأنفس والمهج،  لا فيما يتعلق بالقرب والعبادات  ثم قال الشافعي  لو كان للرجل ماء، فمات، ورفقاؤه يحتاجون إليه  لسقاههم ، ولو غسلوا الميت بمائه، لخافوا، قال شربوه، ويمموا الميت،  وأدوا ثمنه في ميراثهفإن قيل أليس الماء من ذوات الأمثال، فهلا غرموا المثل لورثته؟ قلنا  المسألة مفروضة فيه، إذا كان شربوا الماء في البادية، وله قيمة، وبلدة  ورثته لا قيمة للماء بها، فلو أدوا الماء، كان ذلك إحباطا لحقوقهم، فإذا  كان كذلك، فإنهم يغرمون له قيمة البادية وقت الإتلافوالقول في أن ذوات الأمثال كيف تغرم، في غير مكان الإتلاف، من غوامض  أحكام الغصوب، وسيأتي ذلك في موضعه وهذا الرمز مثال اشتمل عليه كلام  الشافعي، وإلا كنا لا نرى ذكرهفرع  الجنب إذا تيمم، وصلى الفرض، وقلنا له أن يصلي من النفل ما شاء، فلو  أحدث، ثم وجد من الماء ما يكفيه لوضوئه، فتوضأ به قال العراقيون له أن  يتنفل؛ لأن التيمم المتقدم، كان أباح له النوافل، وانحسم التنفل بالحدث  الطارىء، وقد ارتفع الحدث بالوضوء، فعاد بعد الوضوء إلى ما كان عليه قبل  الحدث، وكان يسوغ له أن يتنفل إذ ذاكوهذا الذي ذكروه  فيه نظروالوجه في ذلك أن يقال الوضوء مع الجنابة لا أثر له، ولا يتضمن رفع  الحدث الطارىء، ووجوده وعدمه بمثابة، فإذا طرأ الحدث، ثم وجد ماء قليلا،  فيخرجذلك على أنه هل يجب استعمال الماء القاصر؟ ثم سواء استعمله أو أضرب عنه  في القول الثاني، فلا بد من التيمم حتى يستفتح النافلةوالذي ذكروه يقتضي إفراد الوضوء بحكمه، مع وجوب الغسل، وفيه بعد وهو  يشير إلى أن الوضوء لا يندرج تحت الغسل، في حق من أحدث، وأجنب، والمذهب  غيرهوفي المسألة احتمال على الجملةباب ما يفسد الماءقال الشافعي وإذا وقع في الماء نقطة خمر أو بول  الفصل إلى آخره    مضمون هذا  الباب الكلام فيما يفسد الماء القليل الناقص عن حد الكثرة،  وسيأتي القول في الماء البالغ حد الكثرة، في الباب الذي يلي هذافمذهب الشافعي أن الماء القليل إذا ورد عليه نجاسة، تنجس بها، تغير أو لم  يتغير، ومعتمد المذهب خبران أحدهما  ما روي عن النبي صلى الله عليه وسلم  أنه قال إذا بلغ الماء قلتين لم يحمل نجسا  فأشعر الحديث بمفهومه أن  القاصر عن هذا المبلغ ينجسوالثاني  ما روي أنه  عليه السلام قال إذا استيقظ أحدكم من نومه،  فلا يغمس يده في الإناء، حتى يغسلها ثلاثا؛ فإنه لا يدري أين باتت يده   فندب إلىغسل اليدين، عند توقع النجاسة، فكان ذلك نصا في أن النجاسة لو تحققت،  لنجست الماء، وإن لم تغيرهثم مفهوم ما نقله المزني أن النجاسة إذا كانت بحيث لا يدركها الطرف، لا  ينجس الماء، ونصه في الأم أن النجاسة إذا كانت بحيث يتيسر الاحتراز من  جنسها بخلاف دم البراغيث والبثرات فإذا أصابت الثوب وققت بحيث لا يدركها  الطرف لقلتها، فلا يعفى عنها إذا كانت مستيقنة والطريقة المرضية ما ذكره الصيدلاني، فذكر وجهين في الثياب أحدهما  أنه  لا يعفى عن النجاسة، وهو القياسوالثاني  يعفى عنها تمسكا بسيرة السلف؛ فإنهم كانوا يبرزون لقضاء  الحاجة، والذباب يقع على النجاسة، ثم يقع منها على ثيابهم، وكانوا لا  يبالون بما يجري من ذلك  ثم قال إذا وقعت نجاسة لا يدركها الطرف لقلتها في ماء قليل، فإنه ينجس  وجها واحدا، والفرق بين الماء والثوب، والبدن شيئان أحدهما  أنا نتوقع  جفاف أرجل الذباب من وقت ارتفاعها من النجاسة إلى وقوعها على الثياب، ولا  يتحقق ذلك في الماء؛ فإنه يرطب النجاسة اليابسة ويسيلهاوالثاني  أن المياه القليلة يمكن صونها بالتخمير  عما يرد عليها،  وذلك غير ممكن في الثياب  وذكر العراقيون طرقا مضطربة منها طرد الوجهين في الماء القليل، إذا كانت  النجاسة غير مدركة لقلتهاومنها أن الماء لا ينجس بها، والثوب ينجس؛ لأن في الماء قوة دافعةوهذا من ركيك الكلام؛ فإن  القوة الدافعة ليست أمرا محسوسا، وهي متلقاة من  حكم الشارع بالقلتينفهذا ما يحوي ما ذكره الأصحاب في طرقهم والصحيح ما حكيناه عن الصيدلانيفصل  الماء المستعمل في طهارة الحدث طاهر غير طهور في ظاهر مذهب الشافعيومعتمد المذهب أن سلف الأمة في الأسفار وإعواز الماء كانوا لا يجمعون  المياه التي يستعملونها في ظروف؛ حتى يستعملوها ثانية، بل كانوا يبددونها،  ولا يرد على ذلك أنهم كانوا لا يشربونها مع طهارتها؛ فإن ذلك يحمل على  العيافة التي جبلت النفوس عليها ، ولا يجوز ترك الاحتياط للطهارة  الشرعية بمثل ذلكومذهب مالك  أن المستعمل طهور يجوز استعماله، وحكى عيسى بن أبان   قولا للشافعي مثل مذهب مالكوقد غلطه بعض أصحابنا في نقله، وقالوا لعل الشافعي، كان يذب عن مالك،  ويرد على من يحاول الرد عليه، وظن عيسى أن مذهبه ما ينصره ثم إن صح هذا  مذهبا له، فيجوز استعمال المستعمل ما لم يتغير، فهذا مذهب مالكثم كان شيخي يقول أدنى تغير يخرجه عن كونه طهورا، وهذا جار على قياسه في  أن أدنى تغير بالزعفران وغيره يسلب طهورية الماء، ونحن إذا شرطنا تفاحش  التغير وظهوره، حتى يستجد الماء اسما جديدا، فنقول الماء لا يتغير بملاقاة  البشرةالنقية، وإنما يتغير بوسخ أو غيره على محل الطهارة، فليعتبر المعتبر ورود  شيء طاهر على المحل وتغيره به، كما سبق في الباب الأول والتفريع على أن  المستعمل ليس بطهور وإن لم يتغير  ثم ذكر أئمتنا لفظين في ضبط المذهب خرجوا عليهما المتفق في النفي،  والإثبات، والمختلففقال بعضهم إنما لا يستعمل؛ لأنه أدي به الفرض مرة وهذا ما ذكره المزني  وقال بعضهم إنما لا يستعمل؛ لأنه أديت به العبادة مرة والمسلكان جميعا لا يصلحان لإثبات أصل المذهب لو نوزعنا فيه، وإنما معتمد  المذهب ما قدمناه من  التمسك بسيرة الماضين ولكن ما كان فرضا و   عبادة، فلا استرابة في أنه المستعمل الذي استدللنا فيه بعادة الماضين، وما  وجد فيه أحد هذين المعنيين تردد الأصحاب في أنه معتبر  أم  لاوليس منع استعمال المستعمل مما يربط بمعنى صحيح على السبر، والأظهر عندناأن المستعمل في عبادة ليست فرضا يمتنع استعماله، فتخرج المسائل على  المسلكين  فأما المنحدر عن الأعضاء في المرة الأولى، يمتنع  استعماله؛ لاجتماع  الفرضية والعبادة، وإن استعمل الماء مرة رابعة من غير سبب يقتضيها، فقد عدم  المعنيان جميعا، فليس الماء مستعملا وهو طهوروما ينحدر عن الغسلة الثانية  يخرج على وجهين أصحهما أنه مستعمل غير  طهور، وكذلك الوجهان في الماء المستعمل في تجديد الوضوءوقد ذكرنا وجهين من كلام الشيخ أبي علي في أن تجديد الغسل هل يستحب؟ فإن  قلنا إنه غير مستحب، فالماء المستعمل فيه طهور، وإن قلنا إنه مستحب،  فالقول فيه كالقول في تجديد الوضوء  وإذا اغتسلت الذمية عن الحيض تحت مسلم، وكانت طاهرة البدن، فغسلها واجب،  وفي الماء المنحدر عنها وجهانووجه تخريجهما أنا إن قلنا لو أسلمت لا تعيد الغسل، فقد تم  الغسل  في الكفر كما تتم  الكفارة من الكافر فعلى هذا يكون الماء مستعملاوإن قلنا يجب عليها أن تعيد الغسل إذا أسلمت، ففي الماء المستعمل في  الكفر وجهان خارجان عن المعنيين، فمن اعتبر العبادة، فما أتت به ليس  بعبادة، ومن اعتبر أداء مفروض، فقد أدت مفروضا  ومما يتعين الاعتناء به في الفصل أن الماء المصبوب على البدن لا يثبت له  حكم الاستعمال ما دام متصلا مترددا على البدن، وإنما يثبت له حكم الاستعمال  عند الانفصال  ولو انغمس جنب أو متوضىء في ماء، غير بالغ حد الكثرة، فإذا انفصل عنالماء، فالماء مستعمل، لا شك فيه، ولا نقول لو توضأ، لكفاه مقدار يسير،  ولو صب مثله على هذا الماء، لما صار مستعملا، فإنه إذا انغمس في الماء، فقد  اتصل به جميع الماء، ولم يختص الاتصال اسما وإطلاقا بما يلاقي بشرته  ثم إذا انغمس وانفصل، فهل يرتفع الحدث؟ فعلى وجهين أحدهما  لا يرتفع؛  لأن الماء صار مستعملا بملاقاة أول جزء إياه، فيحصل الانغماس في ماء  مستعملوهذا وإن كان مشهورا، فهو غلط عندي؛ فإن  الماء إنما يثبت له حكم  الاستعمال، إذا انفصل المنغمس فيه عنه، كما أن الماء المصبوب على البدن لا  يثبت له حكم الاستعمال، ما لم ينفصل عن البدن  ولو غمس المتوضىء يده في الماء بعد غسل الوجه، فقد دخل وقت أداء فرض  اليد، فإن قصد غسل يده، فيصير الماء القليل مستعملا، وهل يرتفع الحدث عن  اليد المغموسة؟ فعلى ما ذكرنا من الوجهين، وإن قصد بوضع اليد في الإناء رفع  الماء، لم يصر مستعملاوإن وضع اليد، ولم يخطر له أداء الفرض، ولا رفع الماء وتنحيته، فهذا يعسر  تصويره عندي؛ فإن من ينقل الماء من الإناء فقصده التنحية لا غسل اليد في  الماء الذي في الإناء فإن تصور سقوط القصدين جميعا، فهو كما لو قصد غسل  اليد؛ فإن من نوى وعزبت نيته، ثم غسل بقية أعضائه من غير قصد، فيرتفع الحدث  عن أعضائه كذلك هذا  ومن تمام البيان في هذا أن من صب الماء على رأسه في الغسل، فتقاذف من  الرأس إلى البطن، وخرق الهواء إليه، فقد ذكر بعض المصنفين أن الماء يصير  مستعملا؛ فإنه انفصل واتصل بالهواء، وخرج في ذلك الوقت عن التردد على  البدنوهذا فيه فضل نظر؛ فالماء إذا كان يتردد على البدن، ففي الأعضاء تفاوت في  الخلقة، وليس البدن سطحا بسيطا وإذا كان كذلك، فيقع في جريان الماء بعض  التقاذف من عضو إلى عضو، لا محالة ولا يتأتى التحرز من هذا كيف؟ ولم يرد  الشرع بالاعتناء بهذا أصلا فما كان من هذا الجنس، فهو محطوط، لا اعتبار به  قطعاوأما التقاذف الذي لا يقع إلا على ندور، فإن كان ذلك عن قصد، فهو مستعمل،  كما قال هذا المصنف وإن اتفق ذلك عن غير قصد إليه، فلا يمتنع أن يعذر صاحب  الواقعة؛ فإن الغالب على الظن أنه كان يقع أمثال ذلك في الزمن الماضي، وما  وقع عنه بحث من سائل، ولا تنبية من مرشد والله أعلمفصل   إذا جمع من الماء المستعمل في مقر ماء بلغ قلتين، ففي المسألة  وجهان  أحدهما  وهو الأصح أنه يعود طهورا؛ فإن الماء القليل النجس إذا جمع إليه  ماء نجس، فبلغ قلتين، وليس الماء متغيرا، فالكل طهور، فليكن المستعمل كذلك  ولو انغمس جنب في ماء كثير، لم يصر مستعملا، كما لا يصير نجسا إذا وقعت  فيه نجاسة فإذا استويا في ذلك، فليستويا في بلوغ الماء حد الكثرة إجزاءوالوجه الثاني  أنه لا يعود طهورا؛ فإن حكم الاستعمال ثبت لكل جزء من  الماء حكما، فكأنه انقلب عن كونه ماء، وصار كمائع من المائعاتوهذا لا يتحقق مع ما ذكرناه من أن الكثير لا يصير مسلوب الطهورية بانغماس  جنب أو محدثفرع  إذا تقاطرت قطرات من المنحدر عن أعضاء المحدث إلى ماء الإناء، فالمعتبر  فيه أن يقال إن بلغت في المقدار مبلغا، لو كان لونه مخالفا للون الماء،  لغيره، فهذا يفسد الماء وعندي أني ذكرت ذلك في الباب الأول بما فيه إقناعفصل  مضمون هذا الفصل شيئان أحدهما  في كيفية إزالة ما عدا نجاسة الكلب من  النجاسات، مع ذكر ما يتعلق بطهارة الغسالة ونجاستهاوالثاني  في نجاسة الكلب  فأما ما سوى الكلب، فإن كانت النجاسة معاينة، وكانت عينها ظاهرة،  فإزالتها برفع عينها، وقطع أثرها بالماء الطهور، وليس فيها تعبد برعاية  عدد وإنما التعبد بالعدد في الاستنجاء بالأحجار عند  الاقتصار عليهاثم إن كان يبقى للنجاسة طعم، فالنجاسة  باقية، وحكمها باق وإن بقي  لون يتيسر إزالته، فالجواب كذلك وإن كان اللون عسير الإزالة كلون الحناء،  وما في معناه، فلا يضر بقاؤهوالشاهد فيه ما روي أن نسوة رسول الله صلى الله عليه وسلم سألنه عن دم  الحيض يصيب الثوب، وذكرن له أن لون الدم يبقى، فقال عليه السلام  الطخنه  بزعفران  ، ولم يكن ذلك تعبدا جازما، ولكن أبان لهن أن اللون الباقي لا  أثر له، أي فإن كرهتن رؤيته، فالطخنه بزعفرانوأما الرائحة، فإن لم يكن للنجاسة رائحة قوية، وكانت سهلة الإزالة، فلا  بد من إزالتها  وإن كانت لها رائحة نافذة قوية، كالخمر العتيقة، وبول المبرسم ، وما  في  معناهما، فبقيت مع الإمعان في الغسل، ففيه قولان أحدهما  أن حكم  النجاسة باق؛ فإن الرائحة في الغالب تزول، والحكم للغالب، والألوان منقسمة  إلى ما يعسر زواله، وإلى ما يتيسروالثاني  أن الروائح تنزل منزلة الألوان، وهذا هو الأصح ؛ فإنا   نراها في عسر الزوال، وتيسره كالألوانواستقصاء القول في هذا الفن يأتي في كتاب الصلاة، إن شاء الله تعالىولكننا نذكر هاهنا ما نرى الحاجة ماسة إليه  وإن كانت النجاسة حكمية، وهي التي لا نعاينها لخفائها، وإن كنا نعلم قطعا  أنها عين، قال الأصحاب يكفي فيها إمرار الماء مرة واحدة على موردها،  ويستحب غسله ثلاثا  ولو انقلعت النجاسة العينية بمرة واحدة، استحببنا الغسل ثانية وثالثة؛  فإن العينية لا تقصر عن الحكمية، بل تزيد عليها  وإذا صب الماء على مورد النجاسة، وانقطعت آثارها، فهل يتوقف الحكم بطهارة  المحل على عصر الثوب مما فيه من البلل؟ فعلى وجهين مشهورين أحدهما  أنه  لا بد من العصر، وهو مذهب أبي حنيفة والثاني  لا يشترطقال الشيخ أبو علي الاختلاف في العصر مأخوذ من الاختلاف في طهارة  الغسالة ونجاستها، فإن حكمنا بطهارة الغسالة المنفصلة، فلا نوجب فصلها؛  فإنها لو فصلت، ثم ردت إلى الثوب، لم يضر؛ فلا معنى في العصروإن حكمنا بنجاسة الغسالة لو انفصلت، فالغسالة نجسة ما دامت على المحل،  فإن عصرت، فالبلل الباقي بعد العصر المعتاد طاهروإن تركت الغسالة حتى جفت، ففي المسألة وجهان أصحهما  أن الثوب طاهر؛  فإن زوال البلل بالجفاف كزواله بالعصر، بل هو أبلغ والثاني  أن الثوبلا يحكم بطهارته؛ فإن العصر المأمور به قد ترك أولا، فبقيت النجاسة حكما  وهذا ليس بشيءفهذا بيان حكم العصر  وأما تفصيل حكم  الغسالة، فكل ما ينفصل متغيرا، لم يسترب في نجاستهوأما ما ينفصل غير متغير، فإنه ينقسم قسمين أحدهما  أن ينفصل ويعقب  طهارة المحلوالثاني  ألا يستعقب انفصاله طهارة المحلفإن انفصل غير متغير، وطهر المحل، فالمنصوص عليه للشافعي أن الغسالة  طاهرة وقال أبو القاسم الأنماطي  إنها نجسةوخرج ذلك  قولا للشافعي، وهو مذهب أبي حنيفة وإن انفصل الماء غير متغير، والمحل بعد نجس، ففي المنفصل طريقان الأصح  القطع بنجاسة المنفصل؛ فإنا إنما حكمنا بطهارة الغسالة في الصورة الأولى؛  لأن  البلل الباقي على المحل طاهر، والمتصل جزء من المنفصل وإلا،  فالقياس الجلي الحكم بنجاسة ما انفصل؛ فإن النجاسة التي انفصلت عن المحل  كائنة في الماء لا محالة فأما إذا كان المحل نجسا بعد، فإن نظرنا إلى ظاهر  الاتصال،فذلك يقتضي الحكم بنجاسة المنفصل، وإن نظرنا إلى المحل، فهو نجس بعدومن أصحابنا من طرد القولين فيما انفصل والمحل بعد نجس، إذا لم يكن  متغيراوهذا عندي في حكم الخطأ الذي لا يعد من المذهب  ولو غسل ثوبا من النجاسة مرارا، وكان يجمع الغسالات في إناء واحد، وكانت  الغسالة الأولى نجسة، إما لتغيرها، وإما لانفصالها قبل الحكم بطهارة المحل،  ثم كانت الغسالات المجتمعة غير متغيرة، فقد ذكر العراقيون وجهين بناء على  أن الغسالة طاهرة أحدهما   أن هذه الغسالات نجسة؛ فإن بعضها انفصل  عن البعض ، وثبت لبعضها حكم النجاسة، فإذا اجتمعت وهي في حد القلة، فهي  نجسةوالوجه الثاني  أنها طاهرة؛ فإنها في حكم غسالة واحدة وهذا ضعيف جدا  ولو طرح الرجل ثوبا نجسا في إجانة  فيها ماء، وغسله فيها، فانقطعت  آثار النجاسة، ففي المسألة وجهان أحدهما وهو الذي قطع به الصيدلاني أن  الثوب لا يطهر أصلا، والماء ينجس، ولو رد كذلك إلى الأجانة وجدد الماء  مرارا، لم يطهر الثوب، ما لم يصب الماء على الثوب، أو يغمس  في ماء  كثيروالوجه الثاني  وهو اختيار ابن سريج أن الثوب يطهر، فلا فرق بين ورود  الماء القليل على النجاسة، وبين ورود الثوب النجس على الماء القليل والغرض  انقطاع آثار النجاسة، كيف فرض الأمر  ثم نقل بعض النقلة عن ابن سريج أنه يشترط النية في إزالة النجاسة، وهذا  غلط صريحونحن نوضح مذهب ابن سريج في ذلك، فنقول من أصله أن الريح لو ألقت ثوبا  نجسا في إجانة فيها ماء، تنجس الماء، ولم يطهر  الثوب، ولو طرحه الغاسل فيها  على قصد الإزالة، حصلت الإزالة، ولم ينجس الماء، إن لم يتغيروظاهر المنقول عنه أن الماء لو انصب من غير قصد على ثوب نجس، وكان ينحدر  منه، ودفع الماء تتوالى، حتى زالت النجاسة، طهر الثوب من غير قصد قاصدوما ذكره من القصد في الصورة الأولى، لم نعدم فيها مخالفا من الأصحاب؛  فإن منهم من يقول الغرض زوال النجاسة بالماء، فلا أثر للقصد، ولا يمتنع أن  يراعى القصد في انصباب الماء القليل على الثوب فهذا تمام ما أردناه نقلا  واحتمالا  وحكى الشيخ أبو علي في الشرح من تفريع ابن سريج أن الماء القليل لو وردت  عليه نجاسة وغيرته، فلو صب عليه ماء على قصد تطهيره بالغمر والمكاثرة، فإن  زال التغير، وبلغ الماء حد الكثرة، فلا شك في طهارة الماء، وإن انغمرت  النجاسة، ولم يبلغ الماء حد الكثرة، قال ابن سريج يطهر الماءان، إذا قصد به  الغسلثم قال الشيخ هذا تفريع منه على أن العصر لا يجب، ولا تشترط إزالة  الغسالة، فأما إذا شرطنا ذلك وهو غير ممكن فإن الوارد لا يتميز عن  المورود عليه، فالكل نجسوهذا عندي إن صح النقل من هفوات ابن سريج، فلا معنى لغسل الماء من غير  جهة تبليغه قلتينفإن كان الغرض زوال التغير، فالماء القليل ينجس عندنا بورود النجاسة  عليه، وإن لم يتغير، فليس مما يتمارى في فسادهثم قال الشيخ ينبغي أن يكون الوارد أكثر من المورود عليه، حتى يحصل  الغسل بهذه الجهة والتفريع على الفاسد فاسد  ومما يتعلق بغسالة النجاسة أنا إذا حكمنا بطهارتها، جريا على النص، فلا  يجوز استعمالها ثانية، وهي كالماء المستعمل في طهارة الحدث ثم المستعملفي الحدث لا يستعمل في الحدث مرة أخرى، وهل يستعمل في إزالة النجاسة؟  فعلى وجهين مشهورين أصحهما  أنه لا يستعمل فيها، وهو كسائر المائعاتوالوجه الثاني  أنه يجوز إزالة النجاسة به؛ فإن الماء فيه قوتان  إحداهما إزالة الحدث، والثانية إزالة الخبث، وقد زالت إحداهما، فبقيت  الأخرىولولا  اشتهار هذا الكلام وإلا ما كنت  أضمن هذا الكتاب مثله؛ فظهور  فساده يغني عن شرحهوالخلاف في غسالة النجاسة وأنها هل تستعمل في رفع الحدث على ما ذكرناهوالوجه القطع بامتناع استعمال المستعمل عمومافرع  قال العراقيون الماء الذي استعمل في المرة الأولى في النجاسة لا يستعمل،  كما لا يستعمل الماء المنحدر عن الوجه في الغسلة الأولى، والماء الذي  يستعمل في الثوب بعد زوال النجاسات ثانية وثالثة هل يستعمل؛ فعلى وجهين  كالوجهين فيما ينحدر عن غسل الوجه ثانية وثالثة؛ فإن الثانية والثالثة  مندوب إليهما في غسل الثوب، فشابهتا الغسلة الثانية والثالثة في الوجهوفي هذا فضل نظر عندي للفقيه؛ فإن الغسلة الثانية والثالثة في الوضوء  معدودتان من العبادة ثم قالوا لو غسل الثوب بعد الطهارة غسلة رابعة،  فيجوز استعمال ذلك الماء وجها واحدا، كنظير ذلك في غسلات الوضوءفهذا منتهى ما أردنا أن نذكره في غسل النجاسة، وبيان حكم الغسالةوفيه بقايا أخرناها إلى كتاب الصلاة  فأما تفصيل إزالة نجاسة الكلب، فإذا ولغ الكلب في إناء فيه ماء قليل، أو  مائع، ينجس الماء والإناء، ثم لا يطهر حتى يغسل سبعا، إحداهن بالتراب  ومعتمد المذهب الحديث روى أبو هريرة عن النبي عليه السلام أنه قال  إذا  ولغ الكلب في إناء أحدكم، فليغسله سبعا إحداهن بالتراب  ثم لا يخفى على ذي بصيرة أن المعنى لا يتطرق إلى العدد، والحد بها، ولا  إيجاب استعمال التراب، وإذا لم يكن المنصوص عليه معقول المعنى، فالوجه  الاعتماد على مورد النص، ثم نلحق به ما في معناه، مما لا يحتاج فيه إلى  استنباط معنى جامع، وقد يبعد الشيء بعض البعد عن المنصوص عليه، فيتردد  المذهب فيه أولا وبول الكلب، ورجيعه ، ودمه، وعرقه في معنى لعابه قطعا؛ فإن اللعاب رشح  مما هو في حكم الطاهر فيما يتعلق بالطهارة والنجاسة، فلا فرق بينه وبين  العرق، فإذا لاح هذا في العرق، فالبول والرجيع بهذا أولىثم مذهب الشافعي أن الكلب إذا كرع  في ماء قليل، فهو كما لو ولغ فيه ؛  فإنه إذا تقرر أن داخل الفم كالظاهر، فالظواهر بجملتها على قضية واحدة  واختلف قول الشافعي في الخنزير، فقطع بنجاسته، وردد القول في إلحاقه  بالكلب، حتى تزال نجاسته، بما تزال به نجاسة الكلبفالأصح عند العراقيين أنه كالكلب؛ فإنه منصوص عليه في كتاب الله عز وجل  تحريما، وذلك مجمع عليه فيه، وليس منتفعا به بوجه، بخلاف الكلب، فإذا ثبت  في الكلب التعبد برعاية العدد والتعفير، فالخنزير أولىوالقول الثاني  أن المنصوص عليه لا يتعدى، وقد ينقدح للناظر أن للشارع  غرضا في تخصيص الكلب بما ذكر من التغليظ، زجرا عن مخالطته؛ فإن زواجر الشرع  تختص بما تألفه النفوس؛ ولذلك اختص الحد بشرب الخمر، دون غيره من المحرمات  فهذا بيان القاعدة   ثم نبتدىء بعد هذا القول في التعفير أما الغسل سبعا، فمحتوم، وغير  التراب هل يقوم مقام التراب مما يستعان به في إزالة النجاسات، كالأشنان  والصابون وغيرهما؟محصول ما جمعه الأصحاب من النصوص، والتردد في تنزيلها أقوالأحدها  أن غير التراب لا يقوم مقام التراب أصلا؛ فإنه المنصوص عليه، فلا  معدل عنه، كما لا يعدل عن التراب في التيمموالثاني  أن غيره مما يستعان به يقوم مقامه في الوجود والعدم؛ فإن الغرض  بذكره إيجاب استعمال معين  على القلعوالثالث  أن غيره لا يقوم مقامه مع وجوده؛ فإن عدم التراب ولم يوجد، قام  في عدمه غيره مقامهثم ذكر الأئمة في الطرق كلها وجهين في أن غسلة ثامنة هل تقوم مقام  التعفير بالتراب أم لا؟ وهذا في نهاية الضعف؛ فإن الغسلة الثامنة لو كانت  كافية، لما كان لذكر التراب معنى أصلا، ولقال الرسول صلى الله عليه وسلم  فليغسله ثامنة فإن تخيل متخيل إقامة الأشنان مقام التراب، فلا وجه لتخيل  ذلك في الغسلة الثامنةومما يجب الاعتناء به أن الوجه البالغ في الضعف إذا كان مشهورا، فيتعين  ذكر متعلق له على حسب الإمكانفأقول أما إقامة الغسلة الثامنة مقام التراب، مع وجود التراب، فلا ينقدح  له وجه أصلا، أما إذا عدم التراب، ففي إقامة الغسلة  الثامنة مقامه احتمال  على بعد، فيتعين تخصيص الوجهين في الغسلة الثامنة بحالة عدم الترابوأما إقامة الأشنان مقام التراب مع وجوده، فليس ببعيد من حيث إنه معين  للماء كالتراب  وذكر بعض المصنفين خلافا في أن استعمال التراب النجس هل يسقط واجبالتعفير؟ وهذا إن صح النقل فيه يلتفت إلى ما مضى، وهو أن غير التراب هل  يقوم مقامه؟ فإن قلنا لا يقوم غيره مقامه، فقد غلبنا فيه معنى التعبد،  ونزلنا التراب في ذلك منزلته في التيمم؛ فإن التراب النجس لا يصح التيمم  به، وإن أقمنا غير التراب مقامه، فكأنا راعينا معنى إعانة الماء على قلع  النجاسة، فلا يبعد الاكتفاء بالتراب النجسومما ذكره هذا الرجل أن الكلب لو ولغ في حفرة محتفرة في التراب، فهل يجب  استعمال التراب في محاولة تطهير الحفرة؟ فعلى وجهينوهذا قريب المأخذ مما ذكرناه؛ فإن الحفيرة قد تنجست تربتها، فإن كنا نجوز  التعفير بالتراب النجس، فلا معنى لاستعمال التراب في التراب، وإن منعنا  استعمال التراب النجس، فيجب استعمال التراب الطاهرومما يتعلق بذلك أن من غسل الإناء سبعا، ثم ذر عليه ترابا، ثم نفضه، لم  يجزه؛ وذلك لأنا إن فهمنا معنى الإعانة، فهو غير موجود هاهنا وإن تمسكنا  بالحديث، فمقتضاه استعمال التراب في غسلة من الغسلات السبع؛ فإنه عليه  السلام قال  إحداهن بالتراب ، ثم إذا مزج التراب بالماء في غسلة، فينبغي  أن يتكدر الماء بها ويتغير، وإلا لم يكن ما يأتي به تعفيراولو استعمل التراب في غسلة ثامنة، فقد عفر وفاقاولو مزج التراب بخل أو مائع سواه، واستعمله في الإناء، ففي المسألة وجهان   وهذا أيضا يلتفت على ما ذكرناه من تغليب التعبد، أو النظر إلى قلع  النجاسةهذه القواعد في إزالة نجاسة الكلبفرع  إذا ولغ الكلب في إناء فيه ماء قليل، ثم صب عليه الماء وكوثر، حتى بلغ  قلتين، فيطهر الماء، لبلوغه حد الكثرة، وهل يطهر الإناء؟ فيه ثلاثة أوجه  مشهورة، ووجه رابع زاده الشيخ في الشرحأحد الوجوه  أن الإناء يطهر ؛ لأنه صار إلى حالة أخرى لو كان عليها أولا،  لما تنجس؛ إذ الكلب لو ولغ في ماء بالغ قلتين في إناء، لم ينجس الماء  والإناءوالثاني  أن الإناء لا يطهر؛ فإنا قد تعبدنا في إزالة نجاسة الكلب بغسله  سبعا وتعفيره، ولم يتحقق ذلك، وإذا ورد تعبد غير معقول المعنى، لم يسقط  بطريق مأخذه المعنىوالأول أصح؛ فإنا بنينا الآخر على الأول كما قررناه، والتعبد لم يتضمن  تنجيس الإناء، وفيه قلتان فليعد الأمر آخرا إلى ما ذكرناه أولاوالوجه الثالث  أن الإناء إن تنجس تبعا للماء بأن كان ولغ في الماء، ولم  يلق شيء منه جرم الإناء، فإذا بلغ الماء قلتين، وطهر بالكثرة، طهر الإناء  تبعا لطهارة الماء، كما ينجس ابتداء تبعا، وإن كان لاقى شيء من الكلب جرم  الإناء، فقد تنجس، وهو أصل في النجاسة، فلا يتبع طهارة الماء في الطهارة  وهذا ضعيف لا أصل لهوالوجه الرابع  الذي ذكره الشيخ أنه إن مكث الماء الكثير في الإناء  لحظات يتأتى في مثلها تكرير الغسلات السبع، حكم بطهارة الإناء، وإن لم يمض  زمان يتأتى فيه ما ذكرناه، لم نحكم بطهارة الإناءوهذه الأوجه تجري إذا غمس الإناء النجس بنجاسة الكلب، أو الثوب النجس في  ماء كثير فالأصح الوجه الأول، ويليه الثاني والثالث، والرابع لا أصل  لهما  وللفرع غائلة أوضحها الشيخ في الشرح، وهي تحتاج إلى مقدمة فالماء الكثير  إذا وقعت فيه نجاسة جامدة، فهل يجب التباعد عن مورد النجاسة بقدر قلتين؟فعلى قولين سيأتي ذكرهما في الباب الذي يلي هذا، فإن حكمنا بوجوب  التباعد، فلو كان في إناء من جلد نجس قلتان، والتفريع على وجوب التباعد،  فالماء كله نجسوسنوضح ذلك في موضعه إن شاء الله عز وجلفإذا ظهر ذلك، عدنا إلى غرضنا فإذا بلغ الماء بعد ما ولغ الكلب فيه  قلتين، فإن حكمنا بأن الإناء طاهر، فلا كلاموإن حكمنا بأن الإناء نجس، فنجاسة الإناء على هذا كنجاسة حكمية، أو  كنجاسة عينية؟ فعلى وجهين وهذا تردد لطيففإن حكمنا  بأن نجاسة الإناء كنجاسة عينية، والماء قلتان بلا مزيد،  وأوجبناالتباعد، فيخرج من ذلك أن الماء نجس أيضا، كما لو كان الإناء من جلد نجسوإن قلنا نجاسة الإناء حكمية، فلا نحكم بنجاسة الماء، ولا نوجب التباعد،  وينزل ذلك منزلة ما لو وقع في الماء نقطة بول وإن نزح من الماء ما نقصه عن  حد الكثرة، فإن جعلنا نجاسة الإناء عينية، فنحكم بنجاسة الماء الآن، سواء  أوجبنا التباعد أو لم نوجبه؛ فإن الماء ناقص الآن، وهو ملاق نجاسة عينيةوإن حكمنا بأن نجاسة الإناء حكمية، فبنقصان الماء لا يصير الباقي نجسا،  وقد تناهى الشيخ وألطف  في ذلك، رضي الله عنهفرع  إذا كنا نغسل إناء، أو ثوبا من نجاسة الكلب، فتقاطرت قطرة من غسلة من  الغسلات إلى ثوب، والغسالة غير متغيرة، فهذا ينبني على القواعد الممهدة في  غسالة النجاسة، وقد ذكر الأئمة عبارات قريبة تحوي الأصول المقدمة، ونزيد  وجوها يقتضيها حكم الولوغ فمن أصحابنا من قال حكم الغسالة في كل غسلة  كحكم الإناء قبيل تلك الغسلة ومنهم من قال حكمها حكم الإناء بعد انفصال  تلك الغسالة، ومنهم من قال هي طاهرة إذا لم تكن متغيرة، ومنهم من قال لكل  غسلة سبع حكم الإناءفالآن نخرج على هذه العبارات أحكام الغسلاتفلو تقاطرت من الغسلة الأولى، فإن قلنا حكمها حكم الإناء قبيلها، فيغسل  ما تقاطر إليه سبعا إحداهن بالتراب، كالإناء قبل اتصال هذه الغسالة بهاوإن قلنا حكمها حكم الإناء بعد انفصال الغسالة، فالثوب الذي تقاطر إليه  يغسل ستا، وينظر فإن كان استعمل التراب في الغسلة الأولى، فلا يجب  استعماله في الثوب؛ نظرا إلى الإناء بعد الغسلة الأولى، وإن لم يستعمل،  فيجب استعماله في الثوب نظرا إلى الإناءوإن حكمنا بطهارة الغسالة، فلا إشكال، وإن حكمنا بأن لها سبع الحكم فيغسل  الثوب مرة واحدةوإن تقطر من الغسلة الثالثة، ففي وجه يغسل الثوب خمسا، وفي وجه أربعا،  وفي وجه مرة واحدة، وفي وجه لا يغسل أصلاوإن تقاطر من الغسلة الأخيرة ، فإن قلت الغسالة كالإناء بعدها، فلا ينجس  الثوب وإن قلت كالإناء قبيلها فمرة، وينطبق عليه وجه السبع، فيعود إلى  وجهينولم أر لأحد من الأصحاب يقول كل غسالة كولغة كلب، فلا قائل بذلك، وإن  كان محتملا على بعدفرع  إذا ولغ في ماء قليل كلبان، أو أكثر، فقد ذكر العراقيون وجهين أحدهما   أنها ككلب واحدوالثاني  أنه يثبت بسبب ولوغ كل كلب سبع غسلات وتعفيرفرع  حكي في رواية حرملة عن الشافعي أنه قال  إذا ولغ الكلب في ماء قليل،  ووردت عليه نجاسة أخرى، فلا يجب غسل الإناء أكثر من سبع مرات مع التعفير،  وهذا ظاهر مقطوع به  في الطرقفصل  النجس من الحيوان الكلب والخنزير، والمتولد منهما، أو من أحدهما، وحيوان  آخر طاهر، وما عداهما من الحيوانات كلها طاهرة العيون، واللعاب، والسؤور،  والعرق، فلا فرق بين المأكول منها وبين المحرم ومعتمد المذهب الحديث قيل  لرسول الله صلى الله عليه وسلم أنتوضأ بما أفضلت الحمر؟ قال نعم، وبما  أفضلت السباع كلها وتخبط أبو حنيفة في الأسآر فرع  سؤر الهرة طاهر، فلو أكلت فأرة، أو تعاطت نجاسة، فإن لم تغب عن أعيننا،  وولغت في ماء قليل، تنجس، للقطع باتصال النجاسة به  وإن غابت، وجوزنا  أنها ولغت في ماء كثير، أو ماء جار، ففي المسألة وجهان أحدهما  أنه ينجس؛  لأنا استيقنا النجاسة، ولم نستيقن زوالهاوالوجه الثاني  أنه لا ينجس؛ لجواز طهارة فمها، والأصل طهارة ما ولغت  فيه، ويتأكد ذلك بتعذر الاحتراز، وإليه أشار رسول الله صلى الله عليه وسلم،  إذ قال إنها من الطوافين عليكم والطوافات فصل  مضمون الفصل بيان نجاسة الميتات، وما ينجس منها وما لا ،ينجس منها فأما السمك والجراد فميتتهما طاهر حلال، وإذا ماتت سمكة أو  جرادة في ماء قليل، فهو طاهروأما ما سواهما، فالمذهب أن الآدمي لا ينجس بالموت، ولا ينجس الماء الذي  يموت فيه، إذا كان طاهر البدنوما سواه ينقسم إلى ما له نفس سائلة، وإلى ما ليس له نفس سائلة فأما ما  لهنفس سائلة ، فإذا مات في ماء قليل، تنجس الماء القليلوإن لم تكن له نفس سائلة يعني الدم؛ إذ لا يخلو حيوان عن بلة ورطوبة،  ولسنا نعنيها   فإذا مات شيء منها كالذباب، والبعوض، والخنافس،  والعقارب، وغيرها، في ماء قليل، ففي نجاسة الماء قولان للشافعي أحدهما   وهو الجديد، ومذهب أيي حنيفة  أن الماء لا ينجس بهاوالثاني  أنه ينجس  قياسا على ما له دم سائلوذكر صاحب التقريب قولا ثالثا مخرجا من قول  منصوص أنه يفرق بين ما  يكثر ويعم، وبين ما لا يكثر، فالذي يعم كالذباب، والبعوض، وما في معناهما،  والذي لا يعم كالخنافس، والعقارب، والجعلان ووجه هذا القول بأن المعتمد  في توجيه قول الحكم بالطهارة تعذر الاحتراز، وهذا إنما يتحقق فيما يكثر،  فاقتضى ذلك تفصيلا، ولا فقه  في النظر إلى عدم الدمالتفريع على القولين  إن حكمنا بنجاسة الماء، فلا كلاموإن حكمنا بأن الماء لا ينجس، فقد قطع العراقيون بأن ذلك الحيوان ينجس  بالموت، ولكن لا ينجس الماء، لتعذر التصون، والاحترازوقال القفال لا ينجس هذا الصنف بالموت على هذا القول، ومأخذ القولين في  نجاسة الماء من القولين في نجاسة الميتةوهذا التردد عندي يتلقى من أن المعتمد على قول طهارة الماء ماذا؟ وفيه  مسلكان أحدهما أن المعتمد تعذر الاحتراز فعلى هذا  يتجه ما قال   صاحب التقريب من الفرق بين ما يعم وبين ما لا يعموالثاني  أن الذي ليست له نفس سائلة إذا مات، فكأنه حجر أو جماد؛ فإن  البلى والعفن والإنتان يقع من انحصار الدم في تجاويف العروق واستحالتها، ثم  يتمادى إلى الجثة، وهذا يقتضي الحكم بطهارتها في أنفسها، وسبب كون الموت  علة في جلب النجاسة أنه يقرب الجثة من التغير، والحيوانات التي نتكلم فيها  لا تستحيل بالموت، وهي حية وميتة على صفة واحدة ثم إن حكمنا بأنها لا تنجس  بالموت، فلا فرق بين أن تكثر في الماء أو تقل، فالماء طاهروإن حكمنا بأنها تنجس بالموت ولكن الماء لا ينجس لتعذر الاحتراز، فلو كثر  حتى  تغير الماء به، فقد ذكر العراقيون وجهين أحدهما  أن الماء لا ينجس  وإن تغير؛ فإن التغير غير مرعي في الماء القليل، فلو كان ينجس إذا تغير،  تنجس وإن لم يتغيروالثاني  أنه ينجس؛ لأن الاحتراز إنما يتعذر عما يقل من هذا الجنس؛ فإنه  قد يلج شيء من طرف الأغطية، فأما الكثير، فمما يتصون منه في العادة، والفرق  بين القليل والكثير في الجنس الواحد، نظرا إلى إمكان الاحتراز وتعذره، يوجب  الفرق بين الذباب والعقارب، كما قال صاحب التقريب  فإن قيل إذا حكمتم بأن هذه الميتات ليست بنجسة، وذكرتم أن كثيرهاوإن غير الماء ، فالماء طاهر، فهل يجوز التوضؤ به؟ قلنا أقرب معتبر  فيه أن نجعل تغير الماء بها كتغيره بأوراق الأشجار؛ فإنها بمثابتها على هذا  المسلكثم وإن حكمنا بطهارة هذه الميتات، فهي محرمة؛ فإنها مستقذرة، مندرجة تحت  عموم تحريم الميتة، وقد قال عليه السلام  أحلت لنا ميتتان  وأما الدود الذي نشؤه  في الماء، والطعام، والفواكه، فلا تنجس إذا  ماتت؛ فإن نشأها فيه، ولو انعصرت فيما يجري من تصرف وعصر، أو اختلطت  من  غير قصد ، فلا مبالاة بهولو جمع جامع شيئا منها، واعتمد أكلها، ففي جواز ذلك وجهان أصحهما   التحريموالثاني  التحليل؛ فإن دود الخل بمثابة جزء من الخل، ودود الجبن كجزء من  الجبن طبعا وطعما، فإن حرمنا، فيعود فيها التردد في النجاسة، لو سئلنا  عنها، فإن نجسناها فلا كلام، وإن لم ننجسها ، فإنما لا تنجس لظهور  تعذر الاحتراز؛ من حيث إن الرب تعالى يخلقها فيهافهذا تمام الكشف تصريحا وتنبيهافرع  كل حيوان حكمنا بنجاسة ميتته، فجزؤه نجس، وكل حيوان أبحناميتته، ففي جزئه وجهان، كالسمك والجرادوإن حكمنا بطهارة الميتة التي لا نفس لها سائلة  ولم ننجسها، ففي  جزئها وجهان مرتبان على القسم الأول، وهذا أولى بالنجاسةوفي طهارة بيض الطيور التي ليست مأكولة اللحم خلاف، سيأتي في كتاب  الصلاة، إن شاء الله تعالىوبيع دود القز جائز  كبيع النحل؛ فإنه حيوان طاهر منتفع به، بخلاف  سائر الحشرات ، وفي بيع بزره  خلاف، وهو بمثابة بيض الطير الذي لا يؤكل،  وهو منتفع بهفرع  المسك طاهر وفاقا، وهو أحب الطيب إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم، وفي  الفأرة  التي تسقطها الظبية في حياتها وجهان أحدهما  النجاسة؛ فإنه  جزء ذو روح انفصل عن الحيوانوالثاني  أنها طاهرة؛ فإنها تنفصل بطباعها، فكانت كانفصال الجنين فرع  إذا وقعت فأرة في ماء قليل، وخرجت منه حية، فإن انغمست، فمنفذ النجاسة  منها يكون نجسا، وقد لاقى الماء، ولكن اختلف أئمتنا، فمنهم من حكم بالنجاسة  طردا للقياس، ومنهم من عفا عن ذلك نظرا إلى اتباع الأولين؛ فإنهم مع ظهور  بصائرهم، واتقاد قرائحهم، لم يجعلوا لما ذكرنا وقعاولو اقتصر رجل في الاستنجاء على الأحجار، ثم انغمس في ماء قليل، تنجس  الماء وفاقا؛ فإن لهذا الأثر أحكاما مفصلة عند الفقهاءولو حمل رجل إنسانا، كان اقتصر على استعمال الأحجار، وصلى، ففي صحة صلاة  الحامل وجهان أقيسهما أنه تفسد صلاة الحامل؛ فإن جواز الاقتصار رخصة لا  تعدو المترخصوالثاني  تصح صلاة الحامل؛ فإن ذلك الأثر الباقي في حكم معدوم، وهذا  ينقضه ما ذكرناه من انغماسه في ماء قليلباب الماء الذي ينجس والذي لا ينجس  قد ذكرنا أن الماء القليل إذا وردت عليه نجاسة نجسته، تغير الماء أو لم  يتغير، والماء إذا بلغ حد الكثرة لم يتنجس ما لم يتغيروالمعتمد والمرجوع إليه في حد الكثرة عند الشافعي ما روى عن النبي عليه  السلام أنه قال  إذا بلغ الماء قلتين، لم يحمل نجسا  وروى عن ابن جريج  في طريقه إذا بلغ الماء قلتين بقلال هجر، لم يحمل نجسا والناس على ثلاثة مذاهب أحدها  أن النظر إلى تغير الماء قل أو كثر،  وهذا مذهب مالك  رضي الله عنه ولا يشك منصف أن السلف الصالحين لو رأوا  رطلا، وقد قطرت فيه قطرات من بول أو خمر، كانوا لا يرون استعماله وإن لم  يتغير، وحديث القلتين بمفهومه يرد هذا المذهبولم يستقر مذهب أبي حنيفة على حد والذي تقرر  عليه أنه إذا وقعت نجاسة في  ماء، فمن اغترف الماء من موضع يستيقين أن النجاسة لم تنتشر إليه، فهو طاهر  ، وهذا عماية لا يهتدى إليهاوالشافعي لما لم يصح عنده مذهب مالك، ورأى مذهب أبي حنيفة خارجا عمايحويه الضبط، استمسك بتوقيف وجده مرويا عن رسول الله صلى الله عليه وسلم،  ثم رأى الشافعي أن القلة هي الجرة الكبيرةثم روى عن ابن جريج  أنه قال  لقد رأيت قلال هجر، فرأيت القلة تسع  قربتين، أو قربتين وشيئا ، ثم رأى الشافعي أن يحمل الشيء الذي ذكره ابن  جريج على نصف قربة، وقال هو الأقصى، لوجهين أحدهما  أنه لو كان أكثر من  نصف قربة، لما كان يتشكك فيه، ويقول أو قربتين وشيئاوالثاني  أنه لو كان أكثر من النصف، لكان يقول ثلاث قرب إلا شيءثم ظاهر كلام الشافعي أن القربة الحجازية تسع مائة رطل، والرطل نصف من،  فالمجموع خمسمائة رطل، وبالمن مائتان وخمسون مناوذكر بعض أصحابنا أن القربة تسع مائة من، فالمجموع ألف رطلوهذا بعيد؛ فإن القربة لا تسع مائة منوذكر الزبيري، صاحب الكافي طريقة ارتضاها القفال ، فحمل القلة على ما  يقله حمار أو بعير ضعيف، والوقر  مائة وستون منا، يحط للظرف ،  والحبال عشرة أمناء ، فتبقى مائة وخمسون منا، فالقلتان ثلثمائة من، ولا  يمتنع ما ذكره من التأويل في قلال هجر؛ فإن بها روايا لنقل الماء، والذي  قاله أقرب من الحمل على الجرات ، ولا يتحقق في هذا ضبط على ما نحاول    ومما ذكره الأصحاب الاختلاف في أن ما ذكره تقريب أو تحديد، وقالوا الأصح  أنه تحديدقال الشيخ أبو بكر  في إيضاح التحديد لو نقص إستار  واحد، كان  الماء في حد القلةوهذا عندي إفراط؛ فإن هذا المقدار لا يبين، ولا يحس في القلتين، فالوجه  في التفريع على التحديد أنه إذا نقص ما يظهر، ولا يحمل على تفاوت في كرات  الوزن، فهو الذي ينقص الحد  فأما من قال إنه تقريب، فقد تخبطت فيه نقلة  ألفاظ أئمة المذهبفأما  الصيدلاني، فإنه قال لو نقص شيء قليل، لم يؤثر، على وجه التقريب،  ولم يذكر إلا هذاوقال بعض المصنفين في بيان التقريب لا يضر نقصان الرطل والمن، ولست أرى  لهذا أصلاوسمعت شيخي يقول لو نقص رطلان لا يضر، وكان لا يسمح بثلاثة أرطالوذكر الشيخ أبو علي في الشرح أنه لو نقص ثلاثة أرطال لا يضر على وجه  التقريب، ولا يزيد على ذلكورأيت لصاحب التقريب إشارة في معنى التقريب إلى حط نصف قربة من كل قلة؛  مصيرا منه إلى إسقاط  ما تردد فيه ابن جريج؛ إذ قال أو قربتين وشيئاوهذا بعيد جدا، وليس بيانا للتقريب، وكأنه يرد القلتين إلى أربعمائة   رطل، وأسقط محل التشكك، ثم يقع في الأربعمائة تقدير التقريب  وبالجملة، فليس فيما  نقلته شفاء، ولست أعد كلام صاحب التقريب من  المذهب، وإنما هو خطأ ظاهروالذي أراه في تفسير ما ذكره الأئمة من أن القليل لا يضر نقصانه، أنا لو  فرضنا مقدارا من الزعفران في القلتين، وكان يظهر عليه ظهورا مقدرا في  الفكر، فلو نقص مقدار من الماء، وكان لو ألقي فيه المقدار الذي ذكرناه،  لازداد ظهوره ازديادا محسوسا، فهذا نقصان ينقص الحد، وإن كان النقصان بحيث  لا يظهر بسببه في الحس تفاوت في ظهور ما يقع فيه، فهو القليل الذي لا يؤثر،  ولو فرض هذا التقدير في النجاسة وتفاوت ظهورها، لكان سديداوالتحديد أسلم وأضبطوالسبب فيه أن الماء القليل ينجس، وهذا الحكم مستند  إلى ثبت شرعي،  فإن القياس لا يجول في ذلكفإن قيل لم تذكروا في تفسير التقريب أمرا معلوما؟ قلنا هذا تعسف؛ فإن  التقريب لا يقتضي الإعلام والتقدير، فمن طلب في بيانه تقديرا، فقد ذهل عن  مأخذ الكلام، وأقرب مسلك فيه ما ذكرناهفإن قيل لو نقص على وجه التقريب مقدار تردد المرء في أنه يظهر أثره حسا  أم لا، في دفع أثر ما يقع فيه فهذا فيه احتمال عندي؛ فإنه من وجه يلتفت  على أن الأصل هو القلة وهذا هو الظاهر ؛ ولأجله اخترنا التحديد ومن وجه  يلتفت على أن الأصل ألا يحس أثره في تفاوت الدفع فهذا أقصى الإمكان في  ذلكفإذا المعتمد على وجه التحديد النقصان المحسوس، وعلى وجه التقريب،  المعتبر تفاوت في تأثير الدفع محسوس   ثم الماء الكثير إذا تغير بالنجاسة، صار نجسا، وقد ذكرنا في الزعفران  الواقع في الماء أن الأظهر اعتبار تفاحش التغير، حتى يزول إطلاق اسم الماء،  ولا يراعى في التغير بالنجاسة ظهور التغير، حتى يسقط اسم الماء، بل المرعي  ألا تكون النجاسة مغمورة بالماء، ومهما ظهر في الماء صفة من صفات النجاسة،  فقد تبين أنها ليست مغمورةولو وقعت نجاسة جامدة في الماء، فتروح الماء بها، ولم تخالط الماء، فالذي  يدل عليه كلام الأئمة أن الماء الكثير ينجس بالتروح بمجاورة ما وقع فيهوكان شيخي يحكي في المجاورة كلاما، ويختار أن الماء لا ينجس بهذا؛ فإنه  لو كان بالقرب من الماء جيفة، فتروح الماء بريحها، لم ينجس، فوقوع عين  النجاسة في الماء الكثير غير مؤثروالظاهر عندي ما نقلته من كلام الأصحاب؛ فإن هذا يعد ظهور لأثر النجاسة؛  فتعاف النفس الماء بسببهفهذا بيان حد الكثرة ومعنى التغير بالنجاسة، وهما قاعدتان إليهما استناد  فصول البابفصل  إذا وقع في الماء الكثير نجاسة مائعة، ولم تغيره، فالماء طهور، ولا أثر  لتلك النجاسة أصلا وإن كانت النجاسة ماسكة  جامدة، فوقعت في ماء كثير،  فالذي نص عليه الشافعي في الجديد أنه يجب التباعد عن موضع النجاسة، بقدر  قلتين، ثم يكون الاغتراف وراءهما، والمنصوص عليه في القديم أنه لا يجب ذلك،  وهو الأصحوفيما بلغنا من المسائل ثلاث مسائل في كل واحدة قولان، القديم فيها أصح  من الجديد إحداها  هذه، وستاتي الأخريان  إن شاء الله تعالى    توجيه القولين من قال يجب التباعد، استدل بأن أثر كثرة الماء دفع  النجاسة ومغالبتها، وإذا وقع الاغتراف من قرب النجاسة، فالماء الذي وراء  المغترف لا أثر له في الدفع، وإذا كان بين المغترف وبين النجاسة قلتان،  امتنع نفوذ النجاسة إلى موضع الاغترافومن  قال بالقول القديم، قال النجاسة في الماء الكثير الراكد لا أثر لها،  ووجودها كعدمها، وهى مدفوعة الحكم، ولو حكمنا بنجاسة قلتين من كل جانب  منها، فيكون الاغتراف متصلا بماء محكوم بنجاسته، والماء يشيع في الماء،  فإذا جاز الاغتراف من ماء متصل بماء نجس، فلأن يجوز من ماء قريب من نجاسة  جامدة أولى  ثم مما يتفرع على القولين أنا إذا أوجبنا التباعد بقدر قلتين، فلا بد من  رعاية التناسب في الأبعاد في صوب التباعد، فإذا كانت النجاسة على وجه ماء  البحر، فتباعد المرء ذراعا، فلا يحسب الماء إلى منتهى العمق، بل يحسب ذراعا  في ذراع طولا وعرضا وعمقا، فلا يزال يتباعد على هذه النسبة حتى يبلغ ما  يخلفه قلتينوإنما راعينا هذا؛ لأن العمق الخارج عن هذه النسبة لا يصلح أن يكون  حاملا، ولو كان الماء الكثير منبسطا وعمقه شبرا ، فإذا تباعدنا مقدار  أذرع ، اعتبرنا مثلها في العرض ولم نصادف عمقا يناسب الطول والعرض،  فنحسب ما وجدنا ، فنقول خمسة أذرع في مثلها في عمق شبر لا  يكون  قلتين، فلا نزال نزيد حتى يبلغ ما نخلفه قلتين، وعلى هذا ما يصور من الصور  ثم إذا كان الماء قلتين بلا مزيد، فوقعت فيه نجاسة قائمة، فالماء محكوم  بنجاسته على قول وجوب التباعد، ولا يكون نجسا على القول الآخرولو نحيت النجاسة ورميت، والماء غير متغير، فهو طهور على القولين، ويتأتى  استعمال جميعهوإن تركت النجاسة على الماء، واغترف منه، فقد فصله الشيخ أبو علي في  الشرح أفضل تفصيل، وأنا أسوق كلامه على وجهه، بلا مزيد  فإذا كان في  بئر قلتان من الماء، وفيه نجاسة قائمة، فألقى النازح دلوه، واغيرف، فنفرع  التفاصيل على قول وجوب التباعد، ثم نفزعها على القول الثانيفإذا أوجبنا التباعد، وقد ألقى دلوه، لم يخل إما أن يلقي الدلو على وجه  الماء، ثم يختطفها من غير أن يغمرها الماء، ثم يخرجها فإن ألقاها  على  وجه الماء، وكان أسفل الدلو ثقيلا يطلب الرسوب، بحيث ينحدر الماء من  العراقي  إلى الدلو، فلا  يخلو إما أن تقع النجاسة في الدلو، أولا، ثم  يتبعها دفع الماء، أو على العكس من هذا، فإن ابتدرت النجاسة، ثم تبعها  الماء، فالماء عاد طهورا؛ لما فارقته  النجاسة، ثم نقص الماء وهو  طهور، فإذا اختطف الدلو، فالماء الذي في البئر طاهر؛ فإن النجاسة زايلته،  وهو كامل ، والماء الذي في الدلو نجس؛ لأنه قليل وفيه نجاسة، وظاهر  الدلو طاهر؛ لأنه لقي ماء البئر وهو محكوم بطهارته، فإن انفصل الدلو، ثم  قطرت قطرة مما في الدلو إلى البئر، صار الماء الذي في البئر نجسا؛ لأنه  ناقص عن القلتين وقعت فيه نجاسة  وإن سبقت دفع من الماء إلى الدلو، ثم تبعها النجاسة، واختطف الدلو،  فالماء الذي في الدلو نجس؛ لأنه قليل وفيه نجاسة، والذي في البئر نجس أيضا؛  لأنه نقص عن حد الكثرة بالدفع التي سبقت إلى الدلو، والنجاسة بعد في الماء،  ثمفارقت، والماء القليل إذا فارقته النجاسة، لم يطهر، وظاهر الدلو نجس؛  لنجاسة ماء البئر فهذا إذا اختطف الدلو على الصورة  التي ذكرناها من  الماءفأما إذا انغمرت في الماء، وعلاها الماء، ثم أخرجها، والتفريع على قول  وجوب التباعد، سواء وقعت النجاسة في الدلو، أو بقيت في البئر، فالماءان  جميعا نجسان أما الذي فيه النجاسة، فقليل فيه عين نجسة، والآخر انفصل عن  نجس، فكان الكل نجسا على قول وجوب التباعدفأما إذا فرعنا على القول القديم، ولم نوجب التباعد، فالماء قبل اغتراف  شيء منه طاهر، فإذا اغترف منه، نظر فإن كان الاغتراف خطفا، فالجواب فيه  كما مضى في القول الأول، ولا يفترقان في ذلك، ولم نعده لوضوحه بأدنى تأملفأما إذا انغمرت الدلو في الماء، ثم انتزحت، والتفريع على القديم، فإن  وقعت النجاسة في الدلو، فلا شك في نجاسة الماء الذي فيه، وفي الماء الباقي  في البئر وجهانولو بقيت في البئر، فماء البئر نجس، وفي الذي في الدلو وجهان؛ لأن الماء  قبل التفريق طاهر، ثم يكون أحد الماءين نجسا وانفصاله عن ناقص عن القلتين  ولكن كان قبل الانفصال طاهرا ، وكما  نقص كان النقصان مقترنا بزوال  النجاسة، فأشعر هذا بطهارة ما لا نجاسة فيه، ومن حيث إن المنفصل الذي فيه  النجاسة نجس، وكان الكل على حكم واحد، فإذا حكم بنجاسة البعض، أشعر ذلك  بنجاسة الباقيفهذا منتهى البيان في ذلكفرع  إذا كان في إناء قلة نجسة نجاسة حكمية، وفي إناء آخر قلة أخرى نجسة كذلك،  ولا تغير، فضمت إحداهما إلى الأخرى، فالماء بجملته الآن طاهر؛ لبلوغه حد  الكثرة من غير تغير، فلو فرق بعد ذلك لم يؤثر؛ فإن النجاسة بالاجتماع  اندفعت، وارتفع حكمهافرع  إذا صب في ماء بالغ قلتين رطل بول، ولم يغيره، فالماء طهور، ويجوز  استعمال كله، إلا رطلا، وهو مقدار البول ثم في ذلك الرطل وجهان أصحهما   جواز الاستعمال؛ فإن البول صار مستهلكا ساقط الحكموالثاني  لا يجوز استعماله؛ فإنه لو استعمل، لكان استعمل البول يقينا  وليس بشيء؛ فإنه إذا لم يبق إلا مقدار رطل، فنحن على اضطرار نعلم أنا  استعملنا معظم البول فيما استعملنا قبل، وليس في هذا الباقي إلا مقدار يسير  من البول، إن كانولو كان معه ماء ينقص عن قلتين برطل مثلا، فكمله برطل من بول، فالماء  نجس؛ فإنه لم يبلغ الماء قلتين، وفيه نجاسة، ولو كمله برطل من ما ورد، ثم  وقعت فيه نقطة بول، فينجس الكل؛ فإن الماء قليل، وقد وقعت فيه نجاسةفرع  إذا وقف ماء بالغ حد الكثرة على مستو من الأرض، وانبسط عليها على عمق شبر  أو فتر  مثلا، فليس للماء في مثل هذا المقر تراد وتدافع، ولا يتقوى  البعض بالبعض، كما يتقوى إذا كان للماء عمق مناسب للطول والعرض فذا وقفت   نجاسة على طرف من مثل الماء الذي وصفناه والتفريع على القديم، وهو أنه  لا يجب التباعد عن موضع النجاسة فهل يجب التباعد في هذه الصورة؟ فعلى  وجهين، ذكرهما المحاملي في الوجهين والقولين أحدهما  لا يجب؛ طردا  للقياسوالثاني  يجب؛ فإن أجزاء الماء، وإن كانت متواصلة، فهى ضعيفة، فإذا قرب  المغترف من محل النجاسة، كان كالاغتراف  من ماء قليلوهذا الذي ذكره يقتضي مساقه أن يقال لو كان الماء ناقصا عن القلتين  بمقدار يسير، وهو منبسط، كما سبق، فلو وقع في طرف منه نجاسة، وجب ألا ينجس  الطرف الأقصى على الفور؛ لأن النجاسة لا تنبث بسرعة مع انبساط الماء، وضعف  تراده وهذا لم يصر إليه أحد من الأئمةفصل  إذا وقعت نجاسة في ماء بئر، والماء قليل، ينجس ثم ليس من الصواب نزح  الماء، وإتعاب النفس فيه، وقد يتنجس جوانب البئر والدلو والرشا، بل الوجه  أن يكاثر ماء البئر، ويبلغ حد الكثرة، وإذا بلغه ولم يكن متغيرا، فهو طهور،  وإن كان متغيرا، زيد في الماء، حتى يزول التغير ولو كان بالغا قلتين وقد  تغير، فالوجه الأيسر المكاثرة إلى زوال التغيرفإن طرح في الماء المسك أو غيره، مما له رائحة غلابة، فزال تغير الماء  ظاهرا، لم يعد طهورا؛ فإن هذا غمر وليس بزالةولو زال التغير على مر الزمان، أو بهبوب الرياح، والماء كثير، فهو طهور،  وإن طرح في الماء تراب، فأزال أثر النجاسة، فللشافعي قولان أحدهما  أنه  لا يعود طهورا، كالمسك إذا طرح، والثاني  أنه يعود طهورا؛ فإن التراب ليست  له رائحة فائحة تعم، ولكن له أثر في الإزالة حقيقةومن أغمض ما يرفع في الفتاوى، ويبتلى الناس به النجاسة إذا وقعت في ماء  بئر، وتهرأت وتفتتت، ولا ينزح دلو إلا وفيه جزء منه وإن لطف، فيتعذر  استعمال الماء، وإن كان كثيرا غير متغيروكان شيخي يسال عن ذلك، فلا يجد  جوابا، ويقول الخلاص منه بطم   البئر واحتفار أخرىوقد رأيت لمحمد بن الحسن  فيه شيئا ليس بعيدا عن قياسنافأقول إن أمكن نزف جمة  البئر، واقتلاع شيء من الطين الذي فيه مقر  للماء،فهو الوجه، والماء الذي ينبع جديدا طهوروإن كانت العيون فوارة غزيرة، وكان لا يتأتى نزفها، فالوجه الإمعان في  نزف الدلاء ولاء وتباعا، بحيث لا تسكن الجمة عن تحركها بالدلو الأولى حتى  تلحقها الثانية، ثم هكذا، حتى ينزح مثل جمة البئر  هذا ما ذكرهوالاستظهار عندي في هذا المسلك أن ينزح بهذا الطريق مثل ماء البئر مرارا،  فيصير النزح المتدارك، مع حركة الماء ودفعه أجزاء النجاسة، كالماء الجاري،  فالعيون تفور بمياه جديدة، فتدفع النجاسات وهي تنزح، فتطهر وهذا مسلك بين  في دفع النجاسة  فإن أراد الإنسان أن يقف منه على حقيقة، اتخذ طاسا مثقوبا وسد ثقبته، وصب  فيه مقدارا من الماء، ووضعه على ماء في مركن  وفتت فيه شيئا، وفتح  الثقبة، وهي مثال العين الفوارة، ثم يتخذ آلة في نزح الماء عن الطاس على  مثال الدلو، بالإضافة إلى ماء البئر، فلا يزال ينزح، والماء يفور، وهو يقدر  ما يخرجه، وقد تقدر عنده ماء الطست  أولا، فهو دائب كذلك، حتى لا يبقى  مما فتته شيء، وقد صفا الماء، فيتخذ ذلك دستوره في ماء البئر ويقيس فوران  العيون وجمة البئر، وما ينزحه، بما ضربته مثلاولا يكاد يخفى على الفطن إتعابنا أنفسنا في تقريب مدارك الحق على طالبيه  ثم يتم مقصود الفصل بشيء مأخذه الفقه، وهو أن الماء الذي فيه الكلام  كثير، زائد مثلا على قلل، وهو غير متغير في جوهره، فكل دلو يخرجه ولا نجاسة  فيه، فهو طاهر، ولو غلب على ظنه أنه لا يخلو دلو عن شيء من النجاسة  المتشتتة، ولم يقطع به، فعندي يخرج الماء على القولين المقدمين فيما يغلب  على الظن نجاسته، فإذا أكثر النزح، زال غلبة الظن في النجاسة، فإذا كان لا  يرى أثر النجاسة في المنتزح، فهذا ما لم يستيقن نجاسته، ولم يغلب على الظن  أيضا نجاسته، فيجوزاستعماله فهذا منتهى الإمكان في البيان، والله المستعانوكل ما ذكرناه في الماء الراكد وقد بانت قواعد المذهب فيه، ونحن نذكر  الآن تفصيل الماء الجاري، إذا وقعت فيه نجاسة، إن شاء الله تعالىفصل  حقيقة هذا الفصل يستدعي التنبيه على أمر يتعلق بطباع الماء الراكد  والجاري فالماء الراكد المجتمع في مقر أجزاؤه مترادة متعاضدة، وإذا نال  طرفا من الماء ما يغير ذلك الطرف، انبث في الماء، فإن كان بحيث  لا يقوى على  تغيير جميع الماء، صار مستهلكا في الماء، كما لم ترد عليه النجاسة، كأنه  يدرأ النجاسة عن موردها، ومورد النجاسة يشيع النجاسة بسبب ركود النجاسة في   الماءوالماء الجاري لا تراد فيه، والجريان يمنع شيوع النجاسة وانبثاثها؛ فإن  جريان مورد النجاسة يمنع من الانبثاث، والجرية التي تداني مورد النجاسة لا  تدفع النجاسة عن موردها بجريانها؛ فلا النجاسة تشيع، ولا غير مورد النجاسة  يؤثر في درء النجاسة عن موردها فلما اختلف الأمر في وضع الماءين، فقد  تختلف التفاصيل في أمر النجاسة  فنبتدىء الآن القول في الماء الجاريونقول الماء الجاري ينقسم أولا إلى ما قد تغيره النجاسة المعتادة، وإلى  ماء الأودية العظيمة التي لا تؤثر النجاسات المعتادة فيها فأما الأنهار  التي تغيرها النجاسات في العادات إذا كثرت، فإذا وقعت فيها نجاسة، لم تخل  إما أن تكون قائمة، وإما أن تكون مائعة، فإن كانت قائمة، لم تخل إما أن  كانت تجري جري الماء، وإما أن تقف والماء يجري عليهافإن كانت جارية مع جريان الماء، ولم يكن جريانها أثقل، فأول القول يأتي  معضرب من الإجمال، ثم يتفصل شيئا شيئا، حتى يبين الغرضقال الأئمة ما فوق النجاسة، وهو ما لم يتصل بالنجاسة طهور وفاقا، وأما  ما هو أمام النجاسة من ماء النهر وهو ما لم تصل إليه النجاسة طاهر ؛  فإنه لم يصل إلى النجاسة، كما لم تصل النجاسة إليهثم قالوا محل النجاسة من الماء نجس، وكذلك ما يقرب منه، مما ينسب إلى  النجاسةهكذا ذكره الصيدلاني، وهو فحوى كلام شيخيوما عن يمين النجاسة وشمالها، إلى حافتي النهر، مما تردد فيه أئمة  المذهب، فذهب ذاهبون إلى أن في رعاية التباعد في جهة الاغتراف من اليمين  والشمال بقدر قلتين  قولين، كالقولين في الماء الراكدوذكر الأكثرون أنه إذا حصل التباعد عن مورد النجاسة، وما ينسب   إليها، جاز الاغتراف قولا واحدا، ولا يعتبر التباعد بقدر القلتين؛ والسبب  فيه أن جريان الماء يمنع من انبثاث النجاسة وتفشيها، فلا حاجة إلى  الاستظهار  بالتباعد، فإن لم نعتبر القلتين في التباعد، فلا كلام، وإن  اعتبرنا القلتين، فقد سبق قياسه وطريقه، فإن لم يكن بين مورد النجاسة وبين  شط النهر قلتان، فالماء المقابل للنجاسة إلى ضفة  النهر نجس كله  والذي ذكرناه لا يبين إلا بتقريب وضبط فيما ذكره الأئمة من مورد النجاسةفنقول إذا لم نوجب التباعد عن مورد النجاسة في الماء الراكد بقدر قلتين،  فلو اغترف الماء بقرب النجاسة، والنجاسة قائمة، جاز، والمغترف منه ماء  كثير؛ والسبب فيه أن تراد الماء يوجب تساوي أجزاء الماء في النجاسة،  فالقريب والبعيد على وتيرة وأما إذا كانت النجاسة على الماء الجاري، فإن  الماء يحرك النجاسة،والنجاسة تصادمه، فيوجب ذلك تعدي النجاسة  في الماء عن محل واحد؛ فمن  هذه الجهة قال الأئمة لا نغترف مما ينسب إلى النجاسة  فإذا جريان  الماء يوجب إشاعة النجاسة إلى ما حوالي النجاسة، ويمنع من الإشاعة إلى غير  ذلك، والركود يوجب تساوي أجزاء الماء فليفهم الفطن ما نقولفإن قيل فاذكروا عبارة مقربة فيما قيل في محل النجاسة على الماء الجاريقلنا ما يحرك النجاسة من الماء، وينعطف عليها من اليمين واليسار، فهو  المعني بالذي ذكره الأئمة، فقدر حجم النجاسة من الماء لا شك فيه، ويصدم  النجاسة من يمينها ويسارها الماء، ثم يلتف الماء التفافا، وكل ما يقرب من  النجاسة، وما يلاقي النجاسة، أو يلتف عليها، فهو مضاف إلى النجاسة، وهو  الذي قيل فيه إنه لا يغترف منه وما يبعد قليلا لا يلقى النجاسة، ولا يلتف  عليها، ولا يؤثر في إجرائها، إلا أن يزور المجرى، ويختلف شكله، وذلك لا  معتبر بهويمكن أن يقال إن محل النجاسة ما يغير شكله بجرم النجاسة، ثم يدخل تحت  ما ينسب إلى النجاسة مقدار مما فوق النجاسة، ومقدار مما تحته، على التقريب  الذي ذكرناهفهذا أقصى الإمكان في ذلك  ثم نذكر بعد ذلك وجهين بعيدين في شيئين، أحدهما ما ذكره صاحب التقريب في  الماء المنحدر عن النجاسة أمامها قال من أصحابنا من أجرى في التباعد عن  النجاسة  بقدر قلتين فيما انحدر التردد المذكور في يمين النجاسة ويسارها،  وقطع بطهارة ما فوق محلها المنسوب إليها، وفرق بأن صوب النجاسة إلى أمامها  وقدامها، ولا اتصال لها بما وراءها، وهذا ليس بشيء؛ فإن انحدار الماء الذي  فوق النجاسة إلى النجاسة كانحدار النجاسة إلى أمامها، فلا فرقوالوجه الثاني  ذكره شيخي، كان يحكي إن من أصحابنا من لم يرع للنجاسة  على الماء الجاري حريما، وجوز الاغتراف من قربها، كما يجوز ذلك في الماء  الراكد، وجعل جريان الماء في دفع  حكم النجاسة القائمة، ككثرة الماء  الراكد، وهذا غريب ضعيف لا نعده من المذهبوهذا كله في النجاسة القائمة إذا كانت تجري جري الماء  وأما إذا كانت النجاسة واقفة، والماء يجري عليها، فالقول فيما وراء  النجاسة وفوقها كما مضى، والقول فيما عن يمين النجاسة ويسارها، كما ذكرناهوإنما يختلف التفريع فيما ينحدر عن النجاسة، فقال العلماء قدر القلتين  مما ينحدر نجس، وأما ما وراء القلتين مما ينحدر، ففيه اختلاف مشهورذهب صاحب التلخيص إلى أنه طاهر؛ فإن النجاسة يتلاشى أثرها، ويزول في  مقدار القلتين، فما وراء ذلك طاهروقال ابن سريج كل ما ينحدر عن النجاسة نجس، وإن امتد الجدول فراسخ، إلا  أن يجمع في حوض مقدار قلتين، ويثبت له حكم الركود، فيطهر، ثم ما يخرج من  الحوض طاهر، ووجه ذلك ظاهر وهو الذي أفتى به المفتونوالذي يجب الاعتناء به أنا ذكرنا أن ما عن اليمين واليسار إذا كان بعيدا  لا يصدم النجاسة، فهو طاهر والظاهر أنه لا يجب اعتبار القلتين فيما عن  اليمين واليسار، فإذا انحدر الماء، فكيف يحكم ابن سريج بنجاسة جميع الماء  المنحدر؟ قلنا إذا امتد الماء، كثر اضطراب الماء، والتقت الحواشي على  الأوساط، وانعكست الأوساط على الشطين، فيصير الكل كالشيء الواحدولا يبين هذا ما لم يكقل الفصل وإذا انتهيت إلى ما أراه تتمة لهذا  الفصل، نبهت عليه، إن شاء الله عز وجلوهذا قانون المذهب في أصلهقال صاحب التقريب في النجاسة الواقفة من أئمتنا من قال  يراعى فيما فوقالنجاسة من التباعد بقدر قلتين، ما يراعى في اليمين واليسار، إذا كانت  النجاسة واقفةوهذا فيه احتمال، وهو أقرب مما ذكره في الفصل الأول من اعتبار القلتين  فيما ينحدر والنجاسة جارية جري الماءوهذا كله في النجاسة القائمة  فأما إذا وقعت نجاسة مائعة في الماء الجاري، فإن لم تغير الماء، وامحقت  في الماء، فلا حكم لها، والماء طاهر كله؛ فإن جميع الماء في النهر يزيد على  قلل، وقد درست آثار النجاسة وما زال الماضون يستنجون من شطوط الأنهار، ولا  يرون ذلك منجسا للماءوكل ما ذكرناه في الأنهار التي لا يبعد تغيرها بالنجاسات المعتادة، فأما  الأنهار العظيمة التي لا يتوقع تغيرها بالنجاسات، إذا وقعت فيها نجاسة،  والنجاسة جارية، فالذي ذكره معظم الأصحاب القطع بألا تباعد بقدر قلتين  وإنما يجتنب محل النجاسة كما مضى مفصلا ويستوي في ذلك الوراء والأمام،  واليمين واليساروذكر صاحب التقريب هذا ووجها آخر أنه يجري في اليمين واليسار والأمام من  الخلاف في التباعد بقدر القلتين ما ذكرناه  فأما إذا كانت النجاسة واقفة راسية في أسفل الوادي العظيم، فلا خلاف أنا  لا نحكم بنجاسة ما ينحدر، وهذا محال تخيله، وليكن ما ينحدر عن النجاسة كما  عن اليمين واليسار في أمر التباعدقلت لو وقعت بعرة صغيرة في واد من أوديتنا، وكان لا يتوقع تغير ذلك  الوادي بمثل تلك النجاسة، وإن كان يتغير بأكثر منها، فإذا تناهى صغر  النجاسة، فهي بالإضافة إلى هذا الوادي كالجيفة الواقعة في أسفل الوادي  العظيم، فيجب القطع بطهارة ما ينحدر في هذه الصورة  والذي كنت وعدت التنبيه عليه فيما تقدم، فهذا أوانهثم أقول المبلغ التوقيفي في حد الكثرة قلتان، فالذي أراه أن النجاسة  الواقفة فيالنهر، إذا كانت بحيث يتأتى التباعد عن يمينها بقدر قلتين، وكذلك عن  يسارها، فلا ينبغي أن يشك في طهارة ما ينحدر، ويلتف البعض على البعض، ولا  يتغيرفإن قيل ألستم ذكرتم أن الأصح أنه لا يجب التباعد، وقد قلتم إن النجاسة  المائعة إذا وقعت  في الماء الجاري ولم تغيره، والتف الماء، فالكل طاهر،  فهلا قلتم ما ينحدر في حكم نجاسة مائعة تصير مستهلكة؟ قلنا لو صب في ماء  متغير بطول المكث مقدار كثير من البول، فلم يتغير به، فالحد المعتبر عندنا  أن يقال يقدر للبول صفة تخالف صفة الماء، وينظر هل يتغير؟ فإن كان يتغير  ، فينجس الماءوقد ذكرنا نظير ذلك في الطاهر من المائعات إذا اختلط بالماء، واستقصينا  القول فيه؛ فالذي تقدم من النجاسة المائعة يعتبر فيه ما ذكرناه فإن كانت  مخالفة لصورة الماء، اعتبر التغير، وإن كانت موافقة لصفة الماء، قدرت  مخالفة، وبني الأمر على ما مضى فالمقدار الذي هو محل النجاسة على ما  فصلناه، يعتبر في كونه مخالفا للماء وينظر أيتغير أم لا  فهذا منتهى  القول في ذلكوكان شيخي يقول إذا كانت النجاسة طافية على الماء الجاري، فأخذ الماء في  جهة العمق موازيا للنجاسة يخرج  على أخذ الماء عن اليمين واليسار في حكم  التباعدولو كانت النجاسة في أسفل النهر، فأخذ الماء من وجه النهر موازيا  للنجاسة، مخرج على ما ذكرنافهذا منتهى القول ومن لم يتفطن للغرض بهذه التنبيهات لا يزيده الإكثار  إلا دهشة وعمايةفرع إذا كان الماء يجري منحدرا في صبب ، فهو الجاري حقا، وكذلك إذا  كان يجري في مستو من الأرض، وإن كان ما هو أمام الماء فيه ارتفاع،فالماء يتراد لا محالة، ولكنه قد يجري مع هذا جريا متباطئا، فإن ظاهر  المذهب أن حكمه إذا كان كذلك حكم الماء الراكد، ومن أصحابنا من أجراه  مجرى الماء الجاري، وهو ضعيف؛ لا أعده من المذهبفرع  إذا جرينا على مذهب ابن سريج في الحكم بنجاسة ما ينحدر  من النجاسة  الواقفة، وإن امتد الجدول، فلا يقع الحكم على مذهبه بالنجاسة حالة وقوع  النجاسة، ولكن تنجس الجرية الأولى التي تلقى النجاسة، فإذا جرت، فينجس ما  بين الجرية الأولى إلى موقف النجاسة، وإذا كانت النجاسة تتحرك حركة  متباطئة، وكان جري الماء أسرع، فالقول فيما ينحدر كالقول فيه إذا كانت  النجاسة  واقفةولكن نجاسة الجرية الأولى والنجاسة تتلوها لا  تبعد بعدها والنجاسة  واقفة لا تتحرك، فليعتبر ذلك بكف تبن  على الجرية الأولى، ويعترض في ذلك  أيضا أن النجاسة إذا تحركت، فالماء الآتي من ورائها يطهر موقفها، ولا  يتغير فيقع هذا في تفصيل غسالة لا تتغير ثم يأتي بعده ماء طهور لا يصادف  نجاسة، ثم ينظر في الذي قدرناه غسالة مع ما يلت عليه، ويقدر مخالفا له في  صفتهوقد تمهد جميع ذلك على الاستقصاءفرع  قد يجتمع في موضع ماء لبعضه حكم الجريان، ولبعضه حكم الركود، كالحوض الذي  يدخل إليه ماء ضعيف ويخرج، فالمقدار الجاري هو الذي يدخل ويخرج، وما عن  جانبيه وما هو تحت المجرى إلى العمق حكمه حكم الراكد، فلو كان على المقدار  الجاري نجاسة تجري جري الماء والتفريع على أنه لا يجب التباعد لو كان  الماء كله جاريا فلا ينجس الراكد؛ فإنا نجوز في هذه الصورةالاغتراف من حاشيتي القدر الجاري، فكيف يتعدى حكم النجاسة إلى ما وراء  الجاري، وطرفا الجاري طاهرانوليقع التفريع إذا كانت النجاسة طافية وللماء الجاري عمق أيضافلو  وقعت نجاسة على ما له حكم الركود، والمقدار الراكد أقل من  قلتين، حكمنا بنجاسة الراكد، ثم حاشية الجاري تلقى في جريانها نجاسة واقفة،  وهي الماء الراكد، فقد يقتضي ذلك نجاسة الماء الجاري الضعيف في منحدرهفاقتضى قياس ما تمهد أن النجاسة على المقدار الجاري لا تتعدى إلى الراكد  إذا استدت ، على استنان  الجريان، والنجاسة على الراكد إذا كان أقل  من قلتين يتعدى حكمها إلى الجاري  ولو كان في وسط النهر حفرة لها عمق، وكان يجري الماء عليها، فقد حكى صاحب  التقريب نصا للشافعي، في أن الماء في الحفرة له حكم الركود؛ فإنه قار لا  يبرحونحن نفصل هذا، وينشأ منه مسائلفإن كان الماء الجاري يقلب ما في الحفرة ويبدلها، ويخلفها، فهو جار، وإن  كان يلبث الماء قليلا، ثم يزايل الحفرة، فله في زمان اللبث حكم الركود وإن  كان لا يلبث، بل تثقل حركته، ثم  يستد في المجرى، فله في زمان التثاقل حكم  الماء الذي بين يديه ارتفاع، وهو متحرك على بطء وقد مضى جميع ذلكوإن كان ماء الحفرة لابثا وفيه نجاسة، والماء يجري عليها، فماء الحفرة  نجس، والجاري عليه في حكم جار على نجاسة واقفة لا تبرح، وقد تفصل جميع ذلك  ولو كان يتلولب الماء في طرف من النهر، ويستدير، فهو في حكم الراكد عندي؛  فإنالاستدارة في معنى التراد، والتدافع يزيد على الركودفهذه جمل لا يشذ عنها مقصود، لم نؤثر بسطها أكثر من ذلكفرع  ماء نجس في كوز غمس في ماء كثير، فإن كان ضيق الرأس، فاتصال الماء الكثير  برأس ذلك الكوز لا يؤثر فيما في الكوزهكذا ذكره الأئمة؛ فإن مجرد الاتصال لا يعنى لعينه، وإنما الغرض انبثاث  الماء النجس في الماء الكثير، حتى تصير النجاسة مستهلكة مندرسة الأثر، وهذا  لا يتحقق في الصورة التي ذكرناهاولو كان الكوز واسع الرأس، فعندي أن الغمسة الواحدة لا تزيل حكم النجاسة  منهاومن أراد في ذلك معتبرا، فيقال له لو كان ماء الكوز متغيرا بزعفران،  وقلب في الماء الكثير، فيزول أثر التغير بالكلية، ولو غمس الكوز الذي فيه  الماء المتغير في ماء كثير لم يزل التغير منه على الفور نعم، قد يزول  التغير إذا تمادى الزمان، فنلتزم بحسب ما ذكرناه أن نحكم بطهارة ماء الكوز،  إذا مضى من الزمان ما يزول في مثله تغير الماء الذي فرضنا  وكان شيخي يقول إذا كان الكوز واسع الرأس، وفيه ماء نجس غير متغير، فغمس  في ماء كثير، نحكم بأن الماء الذي فيه يطهروهذا لا أعده مذهبا  ولو فرضنا قلتين، في حفرتين، وبينهما نهر صغير غير عميق، وفيه ماء يتصل  أحد طرفيه بإحدى الحفرتين والثاني بالأخرى، فإذا وقعت نجاسة في إحدى  الحفرتين، فلست أرى الماء في الحفرة الأخرى دافعا تلك النجاسة، بحكم  الكثرة؛ فإنه ليس بينهما تراد وتدافع، وتخلل ذلك النهر الصغير لا يوصل قوة  أحد الماءين إلى الأخرى وليعتبر ذلك بما قدرناه من  التغير بالزعفران  وغيرهفهذا غاية ما عقدنا  في ذلكفرع  قال العراقيون إذا رأى ظبية من البعد تبول في ماء كثير، فدنا من الماء  وصادفه متغيرا، وجوز أن يكون تغيره من البول، وجوز أن يكون من طول  الاستنقاع، فقد نص الشافعي  على أن الماء نجس، والتغير محال على السبب  الذي عاينه من  بول الظبية، دون ما يظنه من الاستنقاعهكذا نقلوه، ووجهه بين وفيه احتمال لا يخفى على المتأملفصل  قال ولو كان مع الرجل إناءان يستيقن أن أحدهما طاهر  الفصل إذا كان مع الرجل إناءان في أحدهما ماء طاهر بيقين، وفي الثاني ماء نجس،  والتبس الطاهر بالنجس، فمذهب الشافعي أنه يجتهد، ويتحرى، فما أدى اجتهاده  إلى طهارته، توضأ به، واستعمله فيما أرادوكذلك ثلاثة من الأواني اثنان طاهران وواحد نجس، أو اثنان نجسان وواحد  طاهر؛ فالاجتهاد سائغ في جميع هذه الصوروحكى الصيدلاني عن المزني أنه لا يجوز الاجتهاد في الأواني ومذهب أبي  حنيفة  معروف، مذكور في الخلاف  ثم الكلام في هذه القاعدة يتعلق بأمور منها  أنه إذا كان إناءان مثلا،  فظاهر المذهب أنه لا بد من الاجتهاد، والاجتهاد يعتمد الأمارات والعلامات،  فإذارأى من البعد كلبا يلغ في أحد الإناءين، ثم التبس، فإذا رأى الماء ناقصا  في أحدهما، أو رأى الماء مضطربا فيه، ورأى قطرات من الماء بالقرب من أحد  الإناءين، فهذه العلامات وغيرها متعلق الاجتهاد، فإن لم ير شيئا منها، لم  يستعمل واحدا من الماءين وسيأتي ذكر ما نأمره به إذا تعذر الاجتهادفهذا هو المذهبومن أصحابنا من قال إذا التبس الأمر، فاستعمل أحد الماءين من غير  اجتهاد، جاز؛ بناء على أن الأصل في الذي استعمله الطهارة، فلا تزول إلا  بيقين النجاسةوهذا وإن كان لا يعسر توجيهه، فهو بعيد عن المذهب جدا ولكن حكاه  الصيدلاني على هذا الوجهوذكر شيخي وبعض المصنفين مسلكا آخر ثالثا، وهو أنه لو ظن الرجل طهارة أحد  الماءين من غير تعلق بأمارة، فله التعويل على الظن من غير أن يكون  له  مستند، فأما استعمال أحدهما من غير اجتهاد، ولا ظن، فلاوهذا أشبه مما حكاه الصيدلاني، ولكنه أضعف في التوجيه منه؛ فإن الظن لا  يغلب من غير سبب يقتضي تغليبه والأمور الشرعية لا تبنى على الإلهامات  والخواطرفإذا حصلت ثلاث طرق، والمذهب منها الطريقة الأولى  فإذا فرعنا على أنه لا بد من الاجتهاد، فلو انصب أحد الماءين، فهل يجوز  استعمال الثاني من غير اجتهاد، وقد انفرد الماء؟ فعلى وجهين مشهورين  أحدهما يجوز؛ فإنه مشكوك فيه، والأصل طهارته والثاني لا بد من الاجتهاد؛  لأن الاجتهاد وجب متعلقا بهذا الإناء وبآخر معه، فتبقى فرضيته في حق الإناء  الثاني فهذا أجدر  الأمور في القاعدة  ومن القواعد في ذلك أنه إذا كان مع الرجل إناءان أحدهما طاهر والثانينجس، والتبس الطاهر منهما، ومعه ماء مستيقن الطهارة أو  كان على شط  بحر أو نهر، فهل يجوز استعمال أحد الإناءين بالاجتهاد وترك الماء المستيقن؟  فعلى وجهين أحدهما  لا يجوز؛ فإن الاجتهاد إنما يسوغ عند فقدان اليقين،  وهو عند زوال اليقين كالضرورة، فلا مساغ مع التمكن من اليقين ولا يخفى  نظائر ذلكوالوجه الثاني  أنه يجوز استعمال أحد الإناءين بالاجتهاد؛ فإن أكثر ما  فيه أنه يستعمل ماء لا يستيقن طهارته، مع القدرة على ماء مستيقن الطهارة،  وليس ذلك بدعا؛ فإنه لو كان معه ماء مشكوك فيه، وكان على شط بحر، فله  استعمال الماء المشكوك فيه مع القدرة على الماء المستيقن الطهارة والسبب  فيه أن الماء الذي لم يستيقن نجاسته في الشرع كالماء الذي يستيقن طهارته  وهذه القاعدة تنشأ منها مسائل مختلف فيها منها إذا كان معه إناءان في  أحدهما ماء طهور، وفي الثاني ماء مستعمل، أو ماء ورد، فمن منع الاجتهاد مع  القدرة على اليقين، أوجب أن يتوضأ مرتين بالماءين ليستيقن ارتفاع الحدث،  ومن جوز الاجتهاد، سوغ التوضؤ بأحدهما بالاجتهادومنها إذا كان معه ثوبان أحدهما نجس، والآخر ملتبس، ومعه ماء طاهر، يمكنه  غسل الثوبين به، ففي المسألة وجهان أحدهما  أنه يجب ذلك والثاني  يسوغ  الاجتهادومنها  إذا كان معه إناءان أحدهما نجس، وفي كل واحد منهما قلة، ولو  جمعهما، لكان الكل طاهرا بالكثرة، ففي المسألة وجهان أحدهما  يجب طلب  اليقين الذي ذكرناه والثاني  يجوز التعويل على الاجتهادوأصل هذه المسائل ما سبق تمهيده   ومن الأصول في الفصل أنه إذا كان معه إناءان في أحدهما ماء وفي الثاني  بول، والتبس، فمن يرى استعمال أحد الماءين من غير اجتهاد إما تعويلا على  الظن، أو من غير ظن، فلا يجوز استعمال ما في أحد الإناءين وجها واحدا؛ إذ  لا اجتهاد، ولا يتأتى البناء على أصل الطهارة، وكذلك لو انصب ما في أحد  الإناءين، فأراد استعمال الثاني من غير اجتهاد، لم يجز وجها واحدا هاهنا،  وإن ذكرنا وجهين في الماءين، فالفرق  لائحفأما إذا أراد الاجتهاد في الماء والبول، فلاحت له علامة ، ففي جواز  الاجتهاد وجهان أشهرهما  المنع؛ لأن الاجتهاد في الأواني ضعيف، ما لم  يعتضد برد الأمر إلى استصحاب الطهارة وهذا المعنى لا يتحقق في ماء وبولوالوجه الثاني  أنه يجتهد تعلقا بالعلامات، وهذا يتجه في القياس، والأول  أشهر   ولو التبست ميتة ومذكاة، فلست  أرى علامة تميز إحداهما عن الأخرىوكذلك لو التبست أخت محرمة برضاع، أو نسب بأجنبتة، فلا علامة تميز،  والتعويل على الظن محال؛ فالوجه القطع بالتحريم فهذا بيان قواعد الفصلونحن نرسم الآن فروعا يتم بها الغرضفرع  إذا كان معه إناءان في أحدهما ماء طاهر، وفي الثاني ماء نجس، فأدى  اجتهاده إلى طهارة أحدهما، فتوضأ به، وصلى الصبح، ولم يفضل شيئا، فلما دخل  وقت الظهر أدى اجتهاده إلى طهارة الثاني، فإن استعمل الثاني ولم يأت الماء  على ما أتى عليه الأول، فلا تصح صلاته؛ فإنه يكون مستصحبا للنجاسة يقيناوإن كان يأتي الماء الثاني على ما أصابه الماء الأول، فما نقل عن نص  الشافعي في رواية حرملة أنه لا يجب استعمال الماء الثاني؛ فإنا إن   جوزنا ألا يستوعب بالماء الثاني ما أتى عليه الماء الأول، فيكون ذلك حملا  للنجاسة قطعاوإن أوجبنا أن يأتي بالماء  الثاني على جميع ما أتى عليه الأول، فيتضمن  ذلك نقض الاجتهاد الأول، والاجتهاد لا ينقض بالاجتهادفهذا هو النص وتوجيههوقال ابن سريج يستعمل الماء الثاني الذي أدى إليه اجتهاده، ويجب أن يأتي  على جميع ما أتى عليه الماء الأول ووجه ما قاله أنه يتبع في كل طهارة  اجتهاده الناجز، وهو بمثابة إلزامنا من التبس عليه جهة القبلة أن يجتهد عند  دخول وقت كل صلاة، وقد يصلي صلوات باجتهادات إلى جهاتوأما إيجاب  استيعاب ما أتى عليه الماء الأول فليتوقى  يقين  النجاسة في الصلاة الثانية، التي يقيمها بالماء الثاني  فإن فرعنا على النص، فإذا منعناه من استعمال الماء الثاني فيتيمم، ويصلي  ولا يعيد الصلاة الأولى، وهل يعيد الصلاة الثانية؟ فعلى وجهين ذكرهما  العراقيون أحدهما  لا يعيدها؛ فإنه تيمم وهو ممنوع عن الماء الذي معه،  وليس معه ماء مستيقن الطهارةوالوجه الثاني  يعيد الصلاة الثانية، وكل صلاة يصليها بعد ذلك بالتيمم،  ما دام اجتهاده الثاني مستقرا؛ فإنه تيمم ومعه ماء يظنه باجتهاده طاهراوإن فرعناه على تخريج ابن سريج، فلا نوجب قضاء شيء من الصلوات؛ فإن كل  صلاة مستندة إلى اجتهاد مستقل بنفسهوهذا عندي بمثابة ما لو صلى أربع صلوات  بأربع اجتهادات إلى أربعجهات، فالمذهب أنه لا يجب قضاء شيء منها وفيها شيء سأذكره في كتاب  الصلاة إن شاء الله تعالىوما ذكره ابن سريج كذلك في الظهور، ويتطرق إليه من الاحتمال ما يتطرق إلى  مسألة القبلة  ولو كانت المسألة بحالها، فأدى اجتهاده إلى الماء الأول، فتوضأ به، وأفضل  منه شيئا، ثم أدى اجتهاده في وقت الصلاة الثانية إلى الماء الثاني، فلا  يخلو إما إن كان ما أفضله من الماء الأول مقدار وضوء، أو كان أقل من ذلك،  فإن كان مقدار وضوء، فالقول في أنه هل يستعمل الماء الثاني على الخلاف  المقدم، نصا وتخريجا، وإنما يختلف بسبب الإفضال أمر القضاءفإن فرعنا على تخريج ابن سريج، فيستعمل الماء الثاني، ولا قضاء؛ لما  ذكرناه وإن فرعنا على النص، فقد قطع  الأئمة بأنه إذا تغير اجتهاده يتيمم،  ويصليويعيد في هذه الصورة كل صلاة صلاها بالتيمم هكذا ذكره الشافعي وعلل بأن  معه ماء مستيقن الطهارة  فإن قيل هلا قلتم امتناع استعماله يسقط قضاء الصلاة، كما إذا رأى  المتيمم ماء، ورأى معه مانعا من استعماله، كسبع أو غيره؟قلنا ليس المجتهد آيسا من درك  اليقين، والاستقرار  على الاجتهاد  الأول  عودا إليه هذا هو المنقول الذي بلغني، ولست أنكر تطرق  الاحتمال إليه ولكن المذهب نقلووجه قضاء الصلاة ليس بالخافي؛ فإنه لما ذكرناه في جميع حالاته على  تردد، ومعه ماء مستيقن، والذي رأى مع الماء سبعا على يقين من المانع، فلو  أنه أراق الماءين جميعا، تخلص عن القضاء في الصلوات التي يصليها بالتيمموقد ذكرنا خلافا في أن من صب ماء وضوئه بعد دخول وقت الصلاة من غير غرض،  وتيمم وصلى، فهل يلزمه قضاء الصلاة؟ والذي ذكرناه الآن في صب الماءين ليس  كذلك؛ فإنه ثم صب ماء طاهرا هزلا من غير غرض، وهاهنا عذر في صب ماء لا يقدر  على استعماله؛ فلا يلزمه قضاء الصلواتولو صب أحد الماءين في الآخر حتى يصير مستيقن النجاسة، يسقط القضاء أيضاولو صب الماء الثاني، وأبقى الفضلة، وكان يتيمم ويصلي؛ فلا قضاء عليه،  لأنه ليس معه ماء مستيقن الطهارة، ولا يغلب على الظن طهارته وإن صب تلك  الفضلة، وبقي الماء الثاني، فهل يقضي الصلوات التي يصليها بتيمم؟ فعلى  وجهين ذكرهما العراقيون؛ فإنه ماء مظنون الطهارة، وقد سبق ذلك في الصورة  الأولى  فهذا إذا كان ما أفضله مقدار وضوء، فأما إذا كان أقل منه، فيزيد هاهنا  التفريع على أن الماء القاصر عن مقدار الطهارة هل يجب استعماله؟ فإن قلنا  يجب، فتفصيل قضاء الصلاة كما مضى فيه، إذا كانت الفضلة مقدار وضوءوإن قلنا لا يجب استعمال ما ينقص عن مقدار الطهارة، فوجود تلك الفضلةوعدمها بمثابة واحدة وهو كما لو صب الفضلة الباقية في الصورة الأولى،  وبقي الماءالثاني الذي مال الاجتهاد إليه وقد مضى ذلك مفصلا فرع  ذكر ابن الحداد حكم الإمامة في التباس أمر الحدث في غير الأواني، ثم ذكر  حكم الأواني، فنذكر ما ذكره أولا مقدمة، ثم نبني عليها الأوانيإذا جلس اثنان فسمع منهما صوت حدث، وكل واحد منهما ينكر صدروه منه، فإذا  انفرد كل واحد وصلى وحده، حكم بصحة صلاة كل واحد منهما ولو اقتدى أحدهما  بالثاني، فأما الإمام، فتصح صلاته؛ فإنه لا تعلق لصلاته بصلاة المقتدي به،  وحكمه حكم المنفرد، وأما المقتدي فلا تصح صلاته؛ فإن الحدث إن كان منه،  فصلاته باطلة، وإن كان من إمامه، فقد اقتدى بمحدثثم كان شيخي يذكر هاهنا اقتداء الشافعي بالحنفي، وفيه غموض ونحن نذكرهموضحا به المذاهب المختلفة فإذا توضأ الحنفي واقتدى به الشافعي، فالنية  شرط الوضوء عند الشافعي أما الأستاذ أبو إسحاق ، فلم يجوز الاقتداء  بالحنفي، وإن نوى رفع الحدث، وصار إلى أنه لا يرى النية واجبة ، فلا  نعتدها، وإن جاء بهاوذهب القفال إلى صحة الاقتداء وإن لم ينو الحنفي؛ فإن كل واحد مؤاخذ  بموجب اعتقاده، والاختلاف في الفروع رحمةوذهب الشيخ أبو حامد  إلى أنه إن نوى، صح اقتداء الشافعي به، ولا يضر  عدم اعتقاد الوجوب، وإن لم ينو، لم يصح اقتداء الشافعي بهوهذا لا يناظر ما قدمناه من اقتداء أحد الرجلين بالثاني إذا صدر منهما  صوت حدث؛ فإن اقتداء المقتدي باطل قطعا، على كل تقدير، كما سبق تقريره،  وأما اقتداء الشافعي بالحنفي، فلا يبطل على كل تقدير؛ فإن معتقد أبي حنيفة  إن كان حقا في نفي وجوب النية  فلا يضر الشافعي أن ينوي، ويعتقد وجوب  النية ويقتدي، فلهذا تردد الأئمة في الاقتداء بالحنفي كما صورناهوهذا الاختلاف له التفات إلى تصويب المجتهدين  ولا وجه للخوض فيه  ولو وجد شافعي وحنفي نبيذ التمر، فتوضأ به الحنفي، وتيمم الشافعي، واقتدى  أحدهما بالثاني، فصلاة المتيمم باطلة عند المتوضىء، وصلاة المتوضىء باطلة  عند المتيمم، فهذه الصورة تضاهي اقتداء أحد الرجلين بالثاني، وقد سمع منهما  صوت حدث؛ فإن المتيمم يقول إن كنت مصيبا، فأنا  مقتد بمن استعمل نجسا، وإن  كان إمامي مصيبا، فصلاتي باطلةوالأصحاب أطلقوا الاختلاف في اقتداء الشافعي بالحنفي، ورأوا أن الاجتهاد  المتعلق بالمذاهب في فروع الشريعة يخالف الاجتهاد في الأواني، والإشكال في  تعيين المحدث، فإن الاجتهاد في مذاهب الفقهاء لا يتوقع إفضاؤه إلى اليقين،  والإشكالات في الوقائع التي ذكرناها يتوقع إفضاؤها إلى اليقين، وإذا كان  ذلك ممكنا، فقد يجر مصادفة الإشكال بطلان الصلاة  وإذا تقارب ثلاثة، فسمع منهم صوت حدث، وتناكروا، فإن صلوا أفرادا، جاز في  ظاهر الحكم، والله يتولى السرائر ولو اقتدى واحد بواحد، فالذي رآه ابن  الحداد أنه يصح في هذه الصورة اقتداؤه بأحد صاحبيه، فإن الحدث واحد،  والمقتدي يفرض نفسه وإمامه متطهرين، ويقدر الآخر محدثا، وهذا التقدير ممكنوقال صاحب التلخيص لا يصح اقتداؤه بواحد منهما؛ فإن أمرهما مشكل، والحدث  متردد بينهما، فكل واحد منهما في حقه بمثابة الخنثى المشكل، ولا يصح اقتداء  الرجل بالخنثى، كما لا يصح الاقتداء بالمرأة فهذا إذا اقتدى بأحد صاحبيه فأما إذا اقتدى بأحدهما في صلاة الصبح،  واقتدى بالثاني في صلاة الظهر، فصلاة الإمامين محكوم بصحتها، وأما صلاة  المقتدي، فصحيحة خلف إمام الصبح، وظهره فاسد خلف الإمام الثاني؛ فإنا وجدنا  لتصحيحالصلاة الأولى محملا، فتتعين الصلاة الثانية للبطلان  هذا مذهب ابن  الحدادوقال صاحب التلخيص الصلاتان من المقتدي فاسدتان وقال أبو إسحاق المروزي   إن اقتصر على الاقتداء بأحدهما، صحت صلاته في هذه الصورة، وإن اقتدى  بهما  فإحدى صلاتيه باطلة، لا بعينها، فيلزم قضاؤهمافإن قيل فما الفرق بين مذهبه ومذهب صاحب التلخيص؟ قلنا لو اقتصر على  الاقتداء بأحدهما، فصلاته باطلة عند صاحب التلخيص، وهي صحيحة عند المروزي،  وافتراق مذهبهما بين  صورة أخرى خمسة نفر كان منهم صوت حدث، فإن صلوا أفرادا، حكم بصحة صلاة  الجميع ظاهرا، وإن اقتدى أربعة بإمام واحد من غير تناوب، فصلاة الجميع  صحيحة عند ابن الحداد والمروزي، وهي باطلة عند صاحب التلخيص، فلا يصح عنده  إلا صلاة الإمامفلو تناوبوا في الإمامة، فصلى  كل واحد منهم صلاة إماما، واقتدى  به  أصحابه، فأما مذهب ابن الحداد، فتصح لكل واحد منهم أربع صلوات، وتفصيلها  أنه تصح من كل واحد الصلاة التي هو إمام فيها، وتصح ثلاث سواها أولا فأولا،  فإذا مضت أربعة، بطلت الخامسة في حقهفأما إمام الصبح، فتصح منه الصبح، والظهر، والعصر، والمغربوإمام الظهر يصح منه الظهر، ثم يبتدىء، فيعد من الأول ثلاثا سوى الظهر،  وهي الصبح والعصر والمغربوكذلك القول في إمام العصر والمغربأما إمام العشاء، فتصح منه العشاء وثلاث من الأول الصبح، والظهر،  والعصرفإذا يصح من جميعهم الصبح، والظهر، والعصر، والمغرب ، ويفسد منهم  العشاء، إلا إمام العشاء، فإنه يصح منه العشاء، ويصح الصبح، والظهر،  والعصر، ويفسد المغرب ولا خفاء بقياس مذهبهوصاحب التلخيص يصحح لكل واحد الصلاة التي كان إماما فيها، ويبطل الباقيوالمروزي يقول إذا صلى كل واحد خمس صلواب، فالصلاة التي كان إماما فيها  صحيحة له، ويقضي الصلوات الأربع؛ لأن واحدة منها فاسدة لا  بعينها  والذي ذكرناه من التباس الأمر في الحدث نفرضه في الأواني فإذا كان بين  خسمة خمسة أوان واحد نجس وأربعة طاهرة، فأدى اجتهاد كل واحد إلى إناء، ثم  تناوبوا في الإمامة، فالكلام كما مضى حرفا حرفاوقد يفرض زيادة في الأواني، وهي أن الخمسة إذا اجتهدوا، والنجس من  الأواني واحد، فلو اجتهد رجل، فاختار إناء باجتهاده، واجتهد في بقية  الأواني، فعين في ظنه النجس، فمن استعمل ذلك النجس، لم يقتد به، ويقتدي  بالباقين على الصحة، كيف فرض صلاتهم؛ فإن اجتهاده في نفسه، وفي حق إمامه  صحيح في حكم قدوته، وهذا لا يتأتى في سبق الحدث؛ إذ ليس ثم اجتهاد، ولا  استمساك بدلالة وأمارة عليها تعويلفإن تكلف متكلف، وفرض فيه علامات ظنية، فيستوي البابان فيما ذكرناه الآنولو كان ثلاثة من الأواني الخمسة نجسة، واثنان طاهران، وتناوبوا في  الإمامة، فتصح لكل واحد صلاته التي هو إمام فيها، وصلاة أخرى والبدار إلى  التصحيح  فتبطل ثلاث صلوات، فيصح لإمام الصبح صلاة الصبح، وصلاة  الظهر، ويبطل باقي الصلوات، ويصح لإمام الظهر  صلاة الظهر، وصلاة الصبح،  ويصح لإمام العصر صلاة العصر، وصلاة الصبح، وتبطل صلاة الظهر، والمغرب،  والعشاء، ويصحلإمام المغرب صلاة المغرب، وصلاة الصبح فحسب، ويصح لإمام العشاء صلاة  العشاء، وصلاة الصبح، وهذا مذهب ابن الحداد ولا يخفى مذهب الباقينولو كان أربعة من الأواني نجسة، فلا يصح على المذاهب كلها اقتداء أحد  منهم بأحد من أصحابه؛ فإن كل واحد يعتقد أنه استعمل الطاهر، والباقون  استعملوا النجسوهو كما لو اختلف اجتهاد أربعة في جهات القبلة، واستقبل كل واحد جهة، فلا  يصح من بعضهم الاقتداء ببعض لما ذكرناهفصل  إذا كان معه إناءان أحدهما نجس، وقد التبس عليه النجس منهما، فأخبره ثقة  تقبل روايته بورود النجاسة على إناء عينه، لزمه قبول قوله، والمعتبر فيه  الرواية، فمن صحت روايته حرا كان، أو عبدا، ذكرا كان، أو أنثى، فيقبل  إخباره فيما ذكرناهولكن لا يكفي أن يقول هذا هو النجس؛ فإن العلماء مضطربون في أسباب  النجاسة، فقد يرى المخبر الشيء نجسا، وليس هو بنجس، فلا بد من ذكر ما رآه  وعاينه مفصلاولو أخبر مخبر بأن هذا الإناء نجس وفصل، فأخبره الثاني بأن النجاسة وردت  على الإناء الثاني، وكانت النجاسة واحدة، وهي ولغة كلب مرة واحدة، وما كان  تعدد السبب فإذا تعارض الخبران، وكان أحد المخبرين أصدق وأوثق عنده من  الثاني، فيعتمد قول الأوثق منهما، كما إذا تعارض خبران، وأحد الروايتين  أوثق فإن استويا، فلا تعلق بخبرهمافرع  قال أئمة العراق الأعمى لا يجتهد في القبلة؛ فإن عماد الاستدلال فيها  البصر، ويجتهد في وقت الصلاة؛ فإنه ينضبط بأوراد وأشغال كان يقضيهاوبالجملة ضبط الساعات ليس يعسر على الأعمى بجهاتوهل يجتهد في الأواني والمياه؟ ذكروا وجهين؛ لتردد هذا الاجتهاد بين  القبلة والوقت والله أعلمباب المسح على الخفين  المسح على الخف رخصة قال بها علماء الشريعة، ولم ينكرها إلا الروافض، ومن  يعرف بالانتماء إليهم من العلماء، ومنكروها هم الذين أثبتوا مسح القدموالأصل فيها الأخبار المشهورة، منها ما روي عن صفوان بن عسال  المرادي  ، أنه قال  أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا كنا مسافرين أو  سفرا ألا ننزع خفافنا فيها ثلاثة أيام ولياليهن، إلا من جنابة، لكن من  كائط، وبول، ونوم ، وروي أنه صلى الله عليه وسلم  أرخص للمقيم يوما  وليلة، وللمسافر ثلاثة أيام ولياليهن، إذا تطهر فلبس خفيه أن يمسح عليهما   ، وروي أن رسول اللهصلى الله عليه وسلم مسح على خفيه   ثم الباب مصدر بذكر مدة المسحفالذي صار إليه معظم الفقهاء أن مدة المسح تتأقت، فهو في حق المقيم يوم  وليلة، وكذلك في حق المسافر سفرا قصيرا، وفي حق المسافر سفرا طويلا، ثلاثة  أيام ولياليهنثم يجب نزع الخف، وراء المدة على ما سيأتي مشروحا  إن شاء الله عز وجلوقال مالك  يمسح المقيم والمسافر ما بدا لهما، ما لم يلزمهما الغسل؛  فإنه يجب إذ ذاك النزع وهذا قول الشافعي في القديم وشهد له أخبار منها  حديث خزيمة، قال رخص رسول الله صلى الله عليه وسلم للمسافر أن يمسح ثلاثة  أيام، ولو استزدناه، لزادنا  وروي عن أبي بن عمارة، وهو كان ممن صلى  إلى القبلتين قال قلت يا رسول الله أنمسح على الخف يوما وليلة؟ قال نعم،  قلت يومين وليلتين؟ قال نعم، قلت ثلاثة أيام؟ قال نعم، وما شئت ،  وهذه الألفاظ مشكلة، وقد صححها مالكومن يجري على ظاهر المذهب  يقول أما حديث خزيمة، فظن منه، والظن  يخطىء ويصيب، وأما حديث ابن عمارة، فتأويله عسر، وقد قيل  لم يرد رسول  الله صلى الله عليه وسلم امتداد مدة مسح واحد ، وهو كقوله عليه السلام   التراب كافيك، ولو لم تجد الماء عشر حجج  والوجه عندي المعارضة بنصوص  التأقيت، ثم الأصل غسل القدمين، فلا تثبت رخصة المسح إلا بثبت  ثم ابتداء المدة لا يحتسب من وقت لبس الخف وفاقا، ومذهبنا أنه يحتسب من  أول حدث يقع بعد لبس الخفينويؤثر عن أحمد بن حنبل أنه قال يحسب ابتداء المدة من أول مسح وهذا غير سديد، ونفش مذهبنا إذا ذكر أغنى عن  ذكر دليل عليه، فلا يدخل وقت  المسح واللابس على الطهارة الكاملة، فإذا أحدث، حان وقت المسح، فكان ذلك  ابتداء وقت المسح  ثم مما يتعلق بأثر المدة أن من لبس الخف مقيما، ثم سافر، أو لبس مسافرا،  ثم أقام، فيختلف أثر المدةفنذكر المقيم يسافر، فمذهبنا أنه إن أحدث في الإقامة، ودخل وقت المسح،  ولم يمسح عليه، حتى فارق البلد مسافرا سفرا طويلا، فإنه عند الشافعي يمسح  مسح المسافرين، وابتداء المدة من وقت الحدث الذي جرى في الإقامة وإن ابتدأ  المسح في الإقامة مسح مسح المقيمين والمزني يقول إذا أحدث مقيما، مسح مسح  المقيمين وقال أبو حنيفة إذا سافر قبل انقضاء المدة مسح مسح المسافرين  فرع  إذا أحدث مقيما، ودخل عليه وقت الصلاة، فلم يمسح حتى انقضى وقت الصلاة  وهو مقيم، ثم سافر، ففي المسألة وجهان أصحهما  أنه يمسح مسحالمسافرين؛ فإنه سافر قبل ابتداء المسحوالثاني  أنه يمسح مسح المقيمين؛ فإنه عصى بتأخير المسح، والرخص لا تناط  بالمعاصي، وأيضا استقر وجوب المسح بانقضاء الوقت، فكان ذلك كإيقاع المسح في  الإقامةوهذا غير سديد أما المعصية، فليست في السفر، وهو سبب الرخصة، وأما لزوم  المسح، فغير سديد؛ فإن المسح لا يتعين قط، من جهة أنه لو نزع خفيه وغسل  قدميه، فهو الأصلفرع  إذا شك، فلم يدر أمسح في الإقامة أم لا؟ فالأصل عدم المسح، وحكمه لو لم  يجر   استكمال مدة المسافرين ولكن أجمع أئمتنا على أنه يمسح مسح  المقيمين، أخذا بالأقل وهذا يناظر ما قدمناه من أن الماسح لو شك في  انقضاء المدة، فالأصل بقاؤها، ولكن يتعين الأخد بانقضائها؛ إذ الأصل وجوب  غسل القدمين، فلا معدل عنه إلى المسح، إلا بثبت، وتحقيق، وقد ذكرنا ذلك  ونظائر لها في مسائل استثناها صاحب التلخيص، إذ قال لا يترك اليقين بالشك  إلا في مسائل ذكرها هذا في المقيم إذا سافرفأما من لبس الخف مسافرا، ثم أقام، فحكم الإقامة مغلب في كل حال، فإن مضى  في السفر مدة المقيم، فأقام، نزع خفيه، وكذلك  إن مضى كثر منها، فكما أقام، نزع وإن لم تنقض تمام مدة المقيم، فإذا أقام، استكمل مدة الإقامة،  ونزعواعتبر المزني النسبة، فقال إن كان مضى في السفر يومان وليلتان، فقد مضى  ثلثا المدة، فإذا أقام مسح مسح ثلث مدة المقيم، وإن كان مسح في السفر يوما  وليلة، فقد بقي ثلثا المدة، فإذا أقام مسح ثلثي مدة المقيمولا حقيقة لما صار إليه والأصل تغليب حكم الإقامة، كما ذكرناه  فإن قيل كل ما يغلب فيه حكم الإقامة إذا اشترك فيه الحضر والسفر، فلا  فرق بين أن تطرأ الإقامة على السفر، وبين أن يطرأ السفر على الإقامة؛ فإن  من تحرم بالصلاة المقصورة مسافرا، ثم انتهت السفينة في أثنائها، إلى  الإقامة، فإنه يتم ولا يقصر، وكذلك لو شرع في الصلاة مقيما، ثم جرت  السفينة، فإنه يتمها فأما تغليبكم حكم الإقامة الطارئة على السفر، فجار  على هذا القياس وأما مصيركم إلى أنه إذا دخل وقت المسح في الإقامة، فسافر  يمسح مسح المسافرين، فنقض للقاعدةقلنا دخول وقت العبادة في الحضر لا يلزم حكم الحضر؛ فإن دخل وقت الصلاة  عليه، فسافر، يقصر وقد ذكرنا أسلوب  هذه المسألة في الخلاف  ثم المقيم يتصور أن يصلي في اليوم والليلة بطهارة المسح ست صلوات، في  مواقيتها من غير جمع، بأن يلبس الخفين، ثم يمضي من أول وقت الظهر مقدار  أربع ركعات، فيحدث، فهذا أول المدة، فيمسح، ويصلي الظهر، والعصر، والمغرب،  والعشاء، والصبح، ويصلي الظهر في أول الوقت أربع ركعاتوقد انقضت مدة المسحفإن جمع بين الظهر والعصر في اليوم الثاني بعذر المطر، فيكون مؤديا سبع  صلوات ونفرض أن يحدث بعد مضي مقدار ثماني ركعات من أول الظهر ثم  يصلي الصلوات الخمس على ما ذكرنا، ويصلي في أول وقت الظهر الظهر والعصر  جمعا وتقديمافصل  نذكر في هذا الفصل أمرين إن شاء الله عز وجل أحدهما التفصيل في  اشتراط تقديم الطهارة على لبس الخفين والثاني  بيان صفة الملبوس الذي  يجوز المسح عليهفأما القول في تقديم الطهارة  فإذا تمكن المرء من الطهارة الكاملة، فلا  بد من تقديمها على ابتداء اللبس، فإذا فرغ من غسل القدمين، فيبتدىء بعد  الفراغ منها لبس الخف الأولفلو غسل إحدى رجليه، وأدخلها الخف، ثم غسل الأخرى، فأدخلها الخف، ثم  أحدث، لم يمسح على خفيه عندنا؛ وعلة المذهب أن الطهارة إنما تشترط لأجل  اللبس، فيشترط تقديمها بكمالها على اللبس كالصلاة مع الطهارةوقد قررنا هذا المعنى في الأساليبفلو غسل وجهه ويديه، ومسح برأسه، ولبس خفيه قبل غسل الرجلين، ثم صب الماء  في خفيه حتى حصل غسل الرجلين، ثم أراد المسح بعد الحدث، لم يجز؛ فإن اللبس  ابتداء وقع من غير طهارةولو غسل إحدى رجليه، وأدخلها الخف، ثم غسل الثانية، وأدخلها الخف، لميمسح عند مسيس الحاجة، فلو أنه نزع الرجل الأولى، وهو بعد على الطهارة،  وأعادها، فيمسح الآن؛ فإنه كان لبس الخف الثاني على كمال الطهارة، فكان  لبسه صحيحا وإنما جرى الخلل في لبس الخف الأول فإذا نزع وأعاد، فنجعل كأن  اللبس الأول لم يكن، وقد لبس الآن على كمال الطهارة  ولو لبست المستحاضة والحدث منها دائمالخف بعد أن توضأت، ثم أرادت  المسح على الخف، فقد اختلف أصحابنا فيه، فمنهم من قال لا تمسح؛ لأن  طهارتها ناقصة، والحدث مقارن لها، وإنما يجوز المسح على الخف بعد تقديم  طهارة كاملة رافعة للحدثومن أصحابنا من قال تمسح؛ لأنها تستبيح الصلاة بطهارتها الضعيفة، فإذا  كانت صلاتها تصح بطهارتها، فينبغي أن يصح لبسها الخف بطهارتهاومن قال بالأول يقول إذا كانت تمسح وأصل طهارتها ضعيف، فينضم ضعف إلى  ضعف، والرخص لا يعدى بها مواضعها ونحن نأمر المستحاضة بأن تجدد الوضوء لكل  فريضة، لتكون آتية بأقصى الممكن مع استمرار الحدث، فكيف يضم إلى ما بها ترك  غسل القدمينثم قال الصيدلاني من أجاز لها أن تمسح، فإنما يقول لو لم تلبس، لكانت  تصلي فريضة واحدة ونوافل، فإذا لبست، وأحدثت حدثا آخر سوى حدث الاستحاضة  فإنها تتوضأ، وتمسح، وتصلي تلك الفريضة، وما شاءت من النوافل ، وتقتصر ،  ثم تنزع للفريضة الثانية؛ فإن طهارتها الأولى كلا طهارة في حق الفريضة  الثانية وليس كالطهارة التامة في حق غير المعذور؛ فإنها تصلح  لأداء  فرائض لو دامت، فإذا طرأ الحدث، جاز مسح الخف إلى انقضاء المدة المرعيةهكذا قال الصيدلانيوليس هذا خاليا عن إشكال؛ فإن المسح إنما يقع بعد طريان الحدث على  الطهارةالتي يرتب اللبس عليها، فكان يحتمل أن يقال إذا جوزنا لها أن تلبس الخف،  فإنها تتوضأ لكل فريضة، وتمسح وتجعل ما يتجدد  من حدث الاستحاضة  بمثابة ما يتجدد من الحدث على الطهارة الكاملة، إلى انقضاء مدة المسح، فهذا  تنبيه على محل الإشكالوما ذكره الصيدلاني مقطوع به على جواز المسح، وهكذا ذكره الأئمة في  الطرق، فليس في المذهب تردد، فلتقع الثقة بما ذكره  ولو تيمم ولبس الخف، نظر فإن كان التيمم لإعواز الماء، فلا يستفيد به  المسح عند وجود الماء، بل كما  وجد، بطل التيمم، ولزم نزع الخف، وتكميل  الوضوءولو تيمم الجريح، ولبس الخف، ففيه من الخلاف ما ذكرناه في المستحاضةثم قال الأصحاب إنما يمسح إذا أحدث قبل أداء فريضة واحدة، فيتوضأ،  ويمسح، ويصلي تلك الفريضة، وذلك يتصور إذا كان بدنه صحيحا، وبعضه جريحا،  ولم يكن برجليه جرح، وكان يتمكن من غسلهما فعلى الوجه الذي نفرع عليه إذا  غسل الممكن وتيمم، فإنه كان يصلي فريضة واحدة، فلو لبس الخف وأحدث، فإنه  يغسل الممكن ويتيمم، ويمسح، ويصلي تلك الفريضة مع نوافل بلا مزيد، ثم ينزع،  ويعود إلى أول مرةثم قال الصيدلاني وغيره إذا لبست المستحاضة، وأرادت المسح في حق فريضة  واحدة، فشفيت، أو شفي الجريح، فلينزعا، وليأتيا بطهارة كاملة؛ فإن تلك  الطهارة قد انقضت، بما طرأ من الشفاء، وزوال الضرورة، فلا سبيل إلى ترتيب  المسح عليه أصلافهذا بيان ما أردناه من تقديم الطهارة على لبس الخف   فأما المقصود الثاني، فهو بيان صفة الملبوس، الذي يجوز المسح عليه،  فيشترط فيه أمور منها أن يكون ساترا لمحل الفرض، وهو القدم إلى ما فوق  الكعبين، فلو  كان شيء من محل الفرض باديا، فلا يجوز المسح أصلا ولا يضر  بدو  القدم من أعلى الخف بسبب اتساع ساق الخف، والستر  المرعي فيه هو  الستر من أسفل الخف والجوانب وسنذكر في كتاب الصلاة مقارنة ستر العورة  بهذا، وكل واحد من البابين مجرى على المعتاد فيه فلو تخرق الخف وبدا شيء  وإن قل من محل الفرض لم يجز المسح على الجديدوقال مالك  يجوز المسح على الخف المتخرق، ما دام متماسكا في الرجل،  وإن بدا من الرجل شيء كثير، وعنى بالتماسك أن يكون بحيث يتأتى المشي فيه،  على ما سنصف معنى ذلكوأضيف هذا المذهب إلى الشافعي قولا قديما؛ فإن تخرق الخف قد يغلب في  الأسفار ، ويعوز الخارز  في الأسفار، ولو شرط الستر التام، فقد  يؤدي ذلك إلى عسر في إقامة هذه الرخصة، والمذهب القول الجديدومما يشترط في الملبوس أن يكون فيه قوة، بحيث يعد مثله للتردد فيه في  الحوائج وصرح الصيدلاني بأنا لا نشترط أن يتأتى قطع الفراسخ بالمشي فيه  وهذا من مواقع الانتشار الذي ينبغي أن يعتنى فيه بتقريب وضبط فمذهبنا أن  من لبس جوربا ضعيفا لا يعتاد المشي فيه وحده، فلا سبيل إلى المسح عليه،والسبب فيه أن نزع الجورب يسير، لا يحتاج فيه إلى معاناة تعب، والغرض من  هذه الرخصة إقامة المسح على الملبوس الذي يمشي فيه حضرا وسفرا مقام غسل  القدمين، والجورب إنما يلبس لدفع الغبار عن الرجل، ثم العادة جارية بأنه  ينزع عند النزول، فلا يبقى في الرجل ومن لبس خفا على الجورب، ثم نزع الخف،  فإنه ينزع الجورب، كما ينزع اللفافة فإذا لا تفسر قوة الملبوس بأن يتأتى  قطع مرحلة أو مرحلتين فيه؛ فإن المسافر قد يكون راكبا في سفره، ولكنه  يرتفق  بإدامة الخف في رجله عند نزوله ، غير أن الارتفاق إنما  يحصل إذا كان الملبوس بحيث يتأتى التردد معه في الحوائج عند الحط والترحال،  فإن لم يكن كذلك، لم يكن له الارتفاق به واستدامته، فليفهمه الفاهم وليعلم  أن القوة في الملبوس  للتردد في الحوائج في المنازل، لا لإمكان  المشي  والترجل في المراحلولا يقع الاكتفاء بالساتر، كما يكتفى بالساتر من الجبائر في المسح عليها؛  فإن الرفق في الجبيرة للستر المطلوب فحسبوأنا أقول لو ألقى على موضع الخلع  ساترا، لا نفع فيه، ولا ارتفاق  به، فلا يجوز المسح عليه والرفق اللائق بهذا الباب يستدعي مع الستر إمكان  التردد فقد بان الغرض ووضحوأنا أعلم أنه لا يتبرم بتطويل في مثل ذلك إلا غبي، لا ينتفع بالنظر في  هذا المذهب ، فإن من أجل مقاصدي في وضع هذا الكتاب هذا الفن من الكلام  ثم يعترض على القاعدة التي مهدناها، أن الرجل لو لبس خفا من حديد، فإنه  يمسح عليه، وإن كان لا يتأتى التردد فيه؛ والسبب فيه أن عسر التردد إنما  كانلضعف اللابس، لا لضعف الملبوس، فلا ينظر إلى أحوال اللابسين؛ فإنها تخرج  عن الضبط، وإنما النظر إلى صفة الملبوسفهذا منتهى النظر في ذلك  وكان شيخي يقول لو لف الرجل قطعة أدم على قدمه واستوثق شده بالرباط،  فكان قويا يتأتى التردد فيه، فلا يجوز المسح عليه؛ فإن اللف لا يقوى، ولا  يتأتى التردد في الملفوف على ما تقدم الشرح، فإن ألح متكلف وصور الاستيثاق  بربط الملفوف بخيوط قوية، فمثل هذا تعسر إزالته، وإعادته على هيئته، مع  استيفاز  المسافر، ويتعسر معه الارتفاق المعني بالمسح على الملبوس  المرفقوبالجملة الغالب في الرخص اتباع موارد النصوص، وإنما وردت في الخف وما  في معناه  وكان شيخي يذكر في الملبوس مشقوق المقدم مخروز الجملة، يشد محل الشق بشرج  ، أو تعطف إحدى الضفتين على الأخرى  وجهين في جواز المسح، أحدهما   المنع؛ فإن هذا ستر لف، والأصح القطع بالجواز، إذا كان الستر حاصلا مستداما  في مدة المسح؛ فإن الستر مع تيسر الارتفاق بهذه الآلة على جريان العرف  حاصل، فليقع الاكتفاء بهذاوقد نجز ما ذكرناه من اشتراط كون الملبوس ساترا لمحل الفرض، قويا يعد  للتردد في الحاجات  وقد تردد أئمتنا في اشتراط صفة أخرى في الساتر، وهي أنه  لو كان ساترا لا  تبدو منه القدم للناظرين، وكان قويا يتأتى التردد فيه، كما تقدم شرح ذلك،  ولكنكان منسوجا بحيث لو صب الماء عليه نفذ إلى القدم، ففي جواز المسح عليه  خلافمن أئمتنا من جوز المسح، وهو القياس، ومنهم من منع وفي كلام الصيدلاني  إشارة إليه، ووجهه أن الذي وقع المسح عليه يجب أن يكون حائلا حاجزا بين  الماء والقدم، فإذا لم يكن كذلك، وكان الماء ينفذ إلى الرجل، فكأنه ليس  حائلاوهذا بعيدوقد نص علماؤنا على أنه إذا انثقبت ظهارة الخف، ولم تنثقب البطانة بإزاء  تلك الثقبة، ولكن انثقبت البطانة من موضع آخر، وانفتقت الظهارة عن البطانة،  وكان القدم لا تبدو، ولكن لو صب الماء في ثقبة الظهارة، لجرت إلى ثقبة  البطانة، ووصلت إلى القدم، فيجوز المسح والحالة هذه؛ فإذا لا أثر لنفوذ  الماء، ثم الماء في المسح لا ينفذ إلى القدم، وغسل الخف ليس مأمورا بهفرع  قال الصيدلاني إذا اتخذ ملبوسا قويا من جوهر شفاف يتراءى ما وراءه  لصفائه، لا لخلل فيه، فيجوز المسح عليه، وستر العورة في ذلك ينفصل عن ستر  القدم؛ فإن المصلي لو استتر بشيء تتراءى منه عورته لصفائه، أو وقف في ماء  صاف، لم يكن ساترا للعورة والمرعي من الستر في الخف حائل قوي بين يد  الماسح وبين القدم، وفي نفوذ الماء من التفصيل ما ذكرناهفصل  إذا لبس الرجل خفا، ولبس فوقه جرموقا ، ثم أراد المسح على الجرموق،  فإن كان الجرموق ضعيفا بحيث لا يتأتى التردد فيه، فلا يجوز المسح على  الجرموق ولو كان الجرموق قويا، والخف تحته ضعيفا، فيجوز المسح على  الجرموقين؛ فإنهما بمثابة الخفين، والخف بمثابة الجورب واللفافةوإن كان الخف والجرموق قويين بحيث يجوز المسح على كل واحد منهما لو  انفرد، ففي جواز المسح على الجرموقين والحالة هذه قولان أحدهما وهوالذي نقله المزني أنه لا يجوز المسح عليهوالثاني وهو الذي نص عليه في القديم أنه يجوز المسح عليه، وهو مذهب  المزنيفأما وجه قول  المنع، فهو أن الخف بدل عن القدم، فيقع الجرموق بدلا عن  الخف، وليس للبدل في الطهارات بدل على أن الرخص لا يعدى بها مواقعهاواحتج المزني بأن قال إنما جاز المسح على الخف مرفقا  للمتردد في  سفره وفي المسح على الجرموقين مرفق ظاهر فنقول هذا المرفق تمس الحاجة إليه نادرا، فكان كالقفازين؛ فإن المسافر  تشتد حاجته إليهما في شدة البرد، ثم لا يمسح عليهما وأما الخف، فالحاجة  إليه عامة ظاهرة، في حق المقيم والمسافر، ثم لا يعسر إدخال اليد تحت  الجرموق ومسح الخف، وغسل الرجل في الخف عسر جداالتفريع  إن قلنا لا يجوز المسح على الجرموقين، نزعهما أو  أدخل يده  تحتهما ومسح على الخفينوإن قلنا يجوز المسح على الجرموقين، فقد ذكر ابن سريج في تنزيلهما  ومحلهما ثلاثة أوجه أحدها  أنه بدل عن الخف، والخف بدل عن القدم، فهو بدل  البدلوالثاني  أنهما بمثابة الخف، والخف بمثابة اللفاف، فالجرموق بدل عن  القدموالثالث  أن الخف والجرموق بمثابة ملبوس واحد، وكان الجرموق ظهارة،  والخف بطانةوهذه التقديرات محتملة، لا حاجة إلى توجيهها  ونحن نفرع على  جواز المسح على الجرموقين أمرين أحدهما  اللبس على  الحدث والثاني  النزعفأما تفصيل القول في الحدث، فإن لبس الخفين على طهارة كاملة، ثم لبس  الجرموق، وهو مستديم للطهارة، فلا إشكال، وإن أحدث بعد لبس الخفين، لم يخل  إما أن يلبس الجرموق محدثا، وإما أن يلبسه وهو على طهارة المسح على الخفين،  فإن لبس محدثا، نفرع على هذه التقديراتفإن قلنا الجرموق بدل البدل، أو بدل القدم، والخف لفافة، فلا يمسح على  الجرموق؛ فإنه ممسوح عليه مقصود، لبسه محدثا، فأشبه ما لو لبس الخف محدثا،  وأراد المسح عليهوإن قلنا الجرموق فوق الخف، كطاقة فوق طاقة، من ملبوس واحد، فيجوز المسح  عليه، ويكون لبسه على الحدث بمثابة ما لو لبس خفا متطهرا، ثم أحدث وألصق  طاقة جديدة بخفه بخرز أو غراء ، فله المسح على الطاقة التي ألصقها بعد  الحدثولو لبس خفيه وأحدث وتوضأ، ومسح على  الخفين، ثم لبس الجرموق وهو على  طهارة المسح فإن قلنا لو لبسه محدثا، مسح، فيمسح هاهناوإن قلنا لا يمسح، فهذا يبنى على أن المسح على الخف هل يرفع الحدث؟قال قائلون إن قلنا يرفعه، فيجوز أن يمسح على الجرموق، بناء على طهارة  المسح على الخف، وإن قلنا لا يرفع المسح على الخف الحدث، فلا يمسح على  الجرموق بناء على طهارة المسح على الخف  ثم قال هؤلاء ما ذكر من الخلاف في أن المستحاضة إذا توضأت، ولبست الخف  هل تمسح يخرج على أن طهارة المستحاضة هل ترفع الحدث السابق أم لا؟ وفيه  نظروكان شيخي يقطع بأن طهارة المستحاضة لا تؤثر في رفع الحدثوقال هذا القائل الجريح إذا غسل ما قدر عليه، وتيمم عن المعجوز عنه،  ولبس الخف، ففي جواز المسح خلاف، وهو أيضا مبني على أن ما جرى من الغسلوالتيمم هل يرفع الحدث؟ وإنما لا يرفع الحدث إذا لم يكن معه غسل؛ فإن  التيمم مع الغسل بمثابة المسح على الخف مع غسل سائر أعضاء الوضوءوالتزام تخريج الخلاف على الخلاف في ارتفاع الحدث بما يجري في هذه  المسائل من الطهارات  غير صحيح؛ فإن طهارة المستحاضة مع مقارنة الحدث  إياها يبعد أن ترفع حدثاثم إن صح هذا المسلك، فيجب، على موجبه أن يقال إذا لبست المستحاضة الخف  على طهارتها، ولم يتفق حدث بين الفراغ من الوضوء وبين الفراغ من اللبس، ثم  استرسل الدم بعد اللبس، إنها تمسح إلى تمام المدة؛ فإن الحدث الأول قد زال،  والأحداث المتجددة بعد اللبس لا تمنع استكمال المدة، ولم أر ذلك لأحد  والوجه عندي في تخريج هذه المسائل أن الطهارة المبيحة للصلاة، إذا لم تكن  رافعة للحدث، هل تفيد المسح على الخف؟ فعلى الخلاف المقدمفعلى هذا نقولإن حكمنا بأن المسح على الخف يرفع الحدث، فيجوز المسح على الجرموق بناء  عليه، قولا واحدا، وإن قلنا إنه لا يرفع الحدث، فهل يفيد جواز المسح على  الجرموق؟ فعلى وجهين، كالوجهين في طهارة المستحاضة فهذا بيان المراد فيما يتعلق بتخلل الحدث، والمسح بين لبس الخف، ولبس  الجرموق  فأما القول في نزع الجرموقين فنقول إذا مسح على الجرموق على قول  الجواز، ثم نزع الجرموقين بعد المسح عليهما فإن قلنا إنهما بمثابة الطاقة  العليا، فلا يضر نزعهما، وهو بمثابة ما لو مسح على خفيه، ثم كشط الظهارة  منهماوإن قلنا الجرموق بدل عن الخف، والخف بدل عن القدم، فإذا نزع الجرموقين،  وجب المسح على الخفين وهل تجب إعادة الطهارة من أولها، أم يجوز الاقتصار  على مسح الخفين؟ فعلى قولين سيأتي ذكرهما في نزع الخفين، ولا نوجب نزع  الخفين على هذا التقدير الذي ذكرناهوإن قلنا الجرموق خف، والخف لفافة، فإذا نزع الجرموق، لزم نزع الخفين،  ثم يجب إعادة الوضوء من أوله، أم يكفي غسل القدمين؟ فعلى قولين فهذا إذا  نزع الجرموقين  فأما إذا نزع أحدهما فنقدم عليه أن الماسح على الخف إذا نزع أحدهما، لزمه  نزع الثاني، ثم يجري القولان في إعادة الوضوء، ومما نقدمه أنه لو كان يغسل  رجلا، ويمسح على خف على الرجل الأخرى، فلا يجوز ذلك وفاقا ولو أنه في  الابتداء لبس خفين، ثم لبس فوق أحدهما جرموقا، وترك الخف الثاني باديا، فإن  جعلنا الجرموق كطاقة، فلا شك في جواز هذاوإن قلنا الجرموق بدل عن الخف، فلا يجوز؛ فإنه أثبت بدلا في إحدى  الرجلين، وترك الخف وهو أصل الجرموق على هذا التقدير باديا، فكان كما لو  كان يغسل رجلا، ويمسح على خف على الرجل الثانيةوإن قلنا الخف تحت الجرموق لفافة تقديرا، فإذا لبس جرموقا واحدا، فكان  يمسح عليه، ويمسح على خف على الرجل الثانية، ففي المسألة وجهان ذكرهما  شيخي أحدهما  لا يجوز ذلك؛ فإن الخف البادي بمثابة لفافةوالثاني  يجوز وهو الصحيح؛ فإن الخف إنما يقدر لفافة  إذا كان  فوقه جرموق فإذا لم يكن، ترك الخف على حقيقتههذا تفصيل القول في الابتداء، إذا لبس جرموقا وترك خفا باديافأما إذا لبس الجرموقين ومسح عليهما، ثم نزع أحدهما، فإن جعلناه كطاقة ،  لم يضر ذلك، وله تبقية الجرموق الثاني، وإن لم نقدر ذلك، فإذا نزع أحدهما،  لزمه نزع الثانيثم قد مضى تفصيل القول فيه إذا نزعهما جميعا  فإن قيل إذا جوزتم في الابتداء لبس جرموق فوق خف، وترك الخفباديا، فهلا جوزتم رد الأمر إلى ذلك دواما وانتهاء؟ قلنا إنما جوزنا ذلك  ابتداء على تقدير الخف لفافا في أحد الوجهين فقلنا الخف البادي لم يكن  مقدرا  لفافا إذا لم يكن مستورا، فأما إذا لبس الجرموقين، فقد ثبت  للخفين حكم اللفافة، فإذا نزع أحدهما، ووجب نزع الخف، لزم ذلك في الثاني  أيضافهذا تحقيق الفصل  وقال جماهير أصحابنا يبنى الدوام على الابتداء فإن قلنا يجوز في  الابتداء المسح على خف وجرموق فوق خف، فيجوز رد الأمر إلى ذلك آخراوهذا عندي غير مستند إلى بصيرة، فلا ينقدح قط ذلك في الانتهاء، إلا على  تقدير الجرموق طاقة فوق طاقةوإذا قلنا لا يجوز المسح على الجرموقين، فلو أدخل يده تحتهما، ومسح على  الخف، وجب القطع بجوازهوإن جوزنا المسح على الجرموقين، فلو أدخل يده تحت الجرموقين، ومسح على  الخف، فإن جعلنا الخف كاللفافة والبطانة، وجب ألا يجوز هذا، وإن جعلناه  أصلا، وجعلنا الجرموق بدلا، فيجوز حينئذفصل  من لبس خفيه على كمال الطهارة، ثم نزعهما وهو على الطهارة الأولى، فلا  أثر للنزع، ولا شك فيهوإن أحدث بعد لبس الخف، ونزعه وهو محدث، فلا شك أنه يستأنف الطهارة  التامة، ثم يلبس الخف إن أراد المسحوإن أحدث، وتوضأ، ومسح على خفيه، ثم نزع وهو على طهارة المسح، فيجب غسل  القدمين وهل يجب استئناف الوضوء؟ فعلى قولين للشافعيثم ذهب بعض الأصحاب إلى أن القولين مأخوذان من التفريق هل يبطل الوضوء؟  فإن قلنا لا يبطل، كفى غسل الرجلين، وإن قلنا يبطله، لزم استئناف الوضوءوهذا غلط عند المحققين؛ فإن القولين يجريان، وإن لم يطل زمان؛ فإنه لو  غسل وجهه ويديه، ومسح برأسه وعلى خفيه، ثم نزعهما على الفور، ففي وجوب  إعادة الوضوء قولان، وإن  توالى ما وصفناه، ولم يتخلل زمانقال القفال وغيره من المحققين القولان مأخوذان من أن المسح على الخف هل  يرفع الحدث عن الرجل أم لا؟ وفيه قولان مستنبطان من معاني كلام الشافعيفإن قلنا لا يرفع الحدث، فقد ارتفع عن الوجه واليدين والرأس، فبقي  الرجلان فيغسلهما وإن قلنا ارتفع الحدث عن الرجلين، فإذا بدتا، وجب  غسلهما، والحدث قد عاد إليهما، ثم الحدث في عوده لا يتبعض، فيجب استئناف  الوضوء من أولهفرع   كان شيخي ينقل من نص الشافعي أن لابس الخفين إذا نزع رجلا من مقرها،  وأنهاها إلى الساق، فهو نازع، وإن بقي منها شيء في مقر القدم، وهو محل فرض  الغسل، فليس نازعا بعد، فلو رد القدم، فالأمر مستدام لا يقطعه ما جرىولو توضأ وضوءا كاملا، وأدخل إحدى رجليه الخفين، وقرت في مقرها من الخف،  ثم أدخل الثانية، فبقي شيء منها في ساق الخف، وقد أدخل المعظم، فأحدث، بطل  اللبس، ولزم نزع القدمين، واستفتاح الأمر من أوله، فكأنا في الطرفين نستديم  ما كانت الرجل عليه، إلى تمام خروجه عن صفته، إما من الخروج إلى الدخول، أو  من الدخول إلى الخروج ولم أر في الطرق ما يخالف هذافرع  إذا سقطت إحدى رجلي الرجل، ولم يبق شيء من محل الفرض،فلبس فرد خف، وكان يمسح عليه، جاز؛ فإن حكم الرجل الأخرى ساقط بالكلية،  وإن بقي شيء من تيك الرجل وإن قل، فإذا لم يواره بملبوس، تعين غسل الرجل  الأخرى مع تيك البقية، وهذا أوضحباب كيفية المسح  ينبغي أن يقع المسح على ما يواري محل الفرض من القدم، ثم نذكر الأكمل،  وبعده الأقلفأما الأكمل، فمسح أعلى الخف وأسفله، إذا لم يكن الأسفل نجسا، ويبلل  يديه، ويضع مؤخرة كفه اليمنى على مقدمة أصابع الرجل من فوق، وأطراف أصابع  اليد اليسرى من أسفل مما يلي العقب، ويمر يديه، فتنتهي أطراف أصابع اليمنى  إلى الساق، وينتهي مؤخر كفه اليسرى إلى أطراف أصابع الرجل من أسفل، ولا  يقصد استيعاب الخف فإن النبي  عليه السلام لم يرد ذلك، وفي الحديث الصحيح  أن النبي عليه السلام مسح على خفه خطوطا من الماء ولا نستحب التكرار في هذا المسح، بل نكرههوهل يستحب مسح عقب الخف، وهو ما يستر العقب المنتصب؟ فعلى وجهينذكرهما العراقيون أحدهما  يستحب؛ فإنه ساتر لما هو محل الفرض من الرجل،  والوجه الثاني  لا يستحب؛ فإنه لم يجر له ذكر في شيء من الأخبار، وليس  الاستيعاب محبوبا، حتى يقال ينبغي أن يمسح جميع ما يستر محل الفرض، فهذا  بيان الأكمل  فأما الأقل، فيكفي أول ما ينطبق عليه اسم المسح، وإذا كنا نكتفي في مسح  الرأس، وهو أصل بالاسم، فلأن نكتفي به في مسح الخف وهو رخصة أولى، ثم لا  خلاف أنه لو ألقى الفرض  على ظهر القدم، جاز، ولو مسح أسفله مقتصرا عليه  وهو ما يستر أخمص القدم، فظاهر النص في المخنصر أنه لا يجزئه واختلف الأئمة، فقال بعضهم في المسألة قول آخر أنه يجزىء، وهو القياس؛  لأن أسفل الخف ساتر لما هو من محل الفرض، فشابه الأعلىوالأظهر ما يدل عليه النص، وهو أنه لا يكفي  الاقتصار على الأسفل؛  إذ روي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم اقتصر على مسح الأعلى، وروي أنه  مسح الأعلى والأسفل ولم يرو الاقتصار على الأسفل والمعتمد في الرخص  الاتباعوكان شيخي  يذكر طريقين آخربن أحدهما  القطع بمنع الاقتصار على  الأسفل والثاني  القطع بجواز الاقتصار، وحمل النص على الأولى، مع التأكيد  فيهولو فرض الاقتصار على مسح العقب وهو الذي ذكر العراقيون الاختلاف في  استحباب مسحه عند محاولة الأكمل فهذا فيه تردد؛ من جهة أنه ساتر لما هو  محلالفرض، وهو دون أسفل الخف، و  من جهة أنه لم يجر له ذكر في السنن،  بخلاف أسفل الخف، فإنه روي مسحه مع  الأعلى، ولكن العقب ظاهر للناظر  كاعلى الخف بخلاف أسفلهفهذا بيان الأقل والأكمل في المسح  باب الغسل للجمعة والأعياد  غسل الجمعة مستحب مؤكد، وقوله عليه السلام  غسل الجمعة واجب على كل  محتلم  ، معناه  مأمور به  مؤكد، وأراد بالمحتلم البالغ، لا الذي  يحتلم يوم الجمعة، وهو كما روي عن عائشة أنها قالت  لا تصلي الحائض من  غير خمار  ، أرادت بالحائض البالغة المكلفةثم لو أجنب الرجل يوم الجمعة، فاغتسل، ونوى بالغسل الواحد غسل الجنابة  والجمعة جميعا، حصلا، وذكر الشيخ أبو علي شيئا بعيدا أنهما لا يحصلان،  والتشريك في النية يفسد الغسل وقد قدمت ذلك، فيما  أظن وهو غلط صريح،  غير معدود من المذهبولو نوى غسل الجنابة، ولم ينو غسل الجمعة، ففي حصول غسل الجمعة قولان  أحدهما  لا يحصل؛ فإنه لم ينوه، والثاني  يحصل؛ فإن الغرض من غسل الجمعة  التنظف والتنزه، وقطع الروائح الكريهة، وقد حصل ذلك، وهو شديد الشبهبتحية المسجد، ومن دخل المسجد، ولم يجلس حتى صلى صلاة مفروضة، أو مسنونة،  فقد حصلت تحية المسجد وإن لم ينوها، هذا سماعي من شيخي، ولم أره لغيره من  المشايخ  ولو نوى المغتسل بغسله غسل الجمعة، ولم ينو غسل الجنابة، فالمذهب الظاهر  أن غسل الجنابة لا يحصل بهذا؛ فإن غسل الجمعة لم يشرع لأجل الحدث، وفيه شيء  ذكرته في باب النية للوضوءإن قلنا يحصل غسل الجنابة، فيحصل غسل الجمعةوإن قلنا لا يحصل غسل الجنابة، فهل يحصل غسل الجمعة؟ فعلى وجهين، ذكرهما  العراقيون وإنما يظهر أثرهما إذا قلنا لو نوى غسل الجنابة، ولم ينو غسل  الجمعة، لم يحصل غسل الجمعة، فعلى هذا إذا نوى أولا غسل الجمعة، ولم ينو  الجنابة، ثم اغتسل مرة أخرى، ونوى الجنابة، ولم ينو غسل الجمعة، ففي حصول  غسل الجمعة الوجهان، والظاهر حصولهووجه قول من لا يحصله أنه تابع لغسل الجنابة، فيبعد حصوله أول مع بقاء  غسل الجنابة  فإن قيل إذا قلنا لو نوى غسل الجنابة مطلقا، حصل غسل الجمعة، فلو نواه،  ونفى غسل الجمعة، أو صلى كما  دخل المسجد فريضة، ونفى قصد تحية المسجد  فماذا ترون فيه؟قلنا فيه احتمال، والظاهر أنه لا يحصل، وسبب الاحتمال أن مجرد الغسل في  حق من ليس بجنب لا يعتد به من  غير نية، وقد يخطر أن الغرض منه النظافة   وإن كانت النية مشروطة في النظافةفهذا تمام الغرض في ذلكفصل   من غسل ميتا، أمرناه بأن يغتسل  إلى آخره  والأصل فيه ما روي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال  من غسل ميتا،  فليغتسل، ومن مسه فليتوضأ   وللشافعي وقفة في الحديث، ولكنه أمر بالغسل  استحبابا مؤكداوقال الأصحاب آكد الأغسال المسنونة غسلان، أحدهما  غسل الجمعة، والثاني   الغسل من غسل الميت، وأيهما آكد؟ فعلى قولين مذكورين، أحدهما  غسل  الجمعة؛ لصحة الأخبار، وظهور الخلاف في وجوبه؛ فإن طائفة من علماء السلف  أوجبوهوالثاني  الغسل من غسل الميت آكد؛ فإنه ورد فيه أمر، والأمر على الوجوب،  ولم يعارضه ما يدل على نفي وجوبه، وورد في غسل الجمعة ما يسقط وجوبه  وذكر العراقيون كلاما على التقدير وراء هذا، فقالوا لو صح الخبر في  الغسل من غسل الميت، فهل يقتضي وجوبه أم لا؟ فعلى وجهين ولو قضينا بوجوبه،  فعلى ماذا يحمل وجوبه؟ فعلى وجهين أحدهما  أنه يحمل على نجاسة بدن الآدمي  إذا مات، وهو وجه بعيدثم على هذا من غسل ميتا، فترشش الماء إلى مواضع من بدنه لا يدريها، فيجب  تعميم البدن بالغسل، ليستيقن طهارة بدنه، بعدما علم نجاستهوالثاني  أنه يحمل على تعبد من غير تقدير نجاسةوهذا التقدير منهم في حكم اللغو عندي؛ فإنهم إن عنوا به أنه لو نقل الخبر  ابتداء من يوثق به، فإذا كنا نقول فهذا لا حاصل له، ولو فتحنا هذا الفن من  التقديرات، لكثر الكلام فيما لا يعنينا، وان عنوا بذلك، أنا لو تبينا صحة  الحديث في المستقبل، وهذا مرادهم بالتقدير، فهذا بعيد؛ فإنه لو كان يتبين،  لبان إلى الآن قطعا، فضعف ما ذكروه  ومما زادوه أن الوضوء من مس الميت مختلف فيه، فمنهم من حمله على ما إذا  مس فرج الميت، ومنهم من استحب الوضوء على التأكيد من مسه، من غير مس فرج،  وهذا ما قطع به المراوزةثم في غسل العيد ووقته  كلام، وفي غسل  الجمعة أيضا بقية، تأتي في  كتاب الصلاة، إن شاء الله عز وجل  كتاب الحيض   الأصل في الحيض الكتاب والسنة والإجماعفأما الكتاب، فقوله تعالى ويسألونك عن المحيض الآية، البقرة   وسبب نزول الآية مشهور ، وقال النبي صلى الله عليه وسلم في تفسير قوله  تعالى فاعتزلوا النساء في المحيض افعلوا كل شيء إلا الجماع    والإجماع منعقد على أصل الكتاب، وإن وقع خلاف في التفاصيلونحن نصدر الكلام بفصول أحدها  في سن الحيضوالثاني  في أحكامهوالثالث  في أقله وأكثره وبيان الأدواروالرابع  في أحكام المستحاضةفأماالفصل الأولففي سن الحيض   القول في سن الحيض مأخوذ من سن البلوغ، فنشير إلى سن بلوغ الغلام   ظاهر نص الشافعي في كتاب اللعان يدل على أن بلوغ الغلام ممكن بعد مضي ستة  أشهر من السنة العاشرة؛ فإنه قال إذا جاءت المرأة بولد وزوجها ابن عشر،  فالولد يلحقه، ومن ضرورة ذلك تقدير إمكان العلوق في أثناء السنة، وأقل مدة  الحمل ستة أشهرومن أصحابنا من يقول يدخل إمكان بلوغ الغلام بنفس الطعن في السنة  العاشرةفأما الجارية، فقد قال بعض أصحابنا يحتمل أن يدخل وقت إمكان حيضها،  باستكمال السنة التاسعةفعلى هذا، إذا فرعنا على أن الغلام يحتمل أن يبلغ بالطعن في السنة  العاشرة، فيتفق وقت الإمكان فيهما، ومن أصحابنا من قال قد تحيض الجارية  إذا مضت ستة أشهر من السنة التاسعة  ومنهم من قال قد تبلغ بنفس الطعن  في التاسعة، وهي على الجملة أسرع بلوغا، وإنما يتفق ما ذكرناه في البلاد  الحارةقال الشافعي رأيت جدة باليمن بنت عشرين سنةثم المنقول في ظاهر المذهب أن الصغيرة إذا رأت دما في السنة الثامنة، فهو  دم فساد، فليحفظ هذا المذهبوسنبين في فصل الأدوار، حقيقتها على أقصى الإمكان في البيان إن شاء الله  عز وجلفهذا بيان نقل المذهب في سن الحيض   ثم كان شيخي يقول إذا اتفق ما ذكرناه في البلاد الحارة، فهو على السن  المذكور حيض، وإن اتفق في البلاد الباردة التي لا يعهد  فيها أمثال ذلك، ففي  المسألة وجهان، وهذا الذي حكاه له التفات على أن سن اليأس في الحيض يعتبر  فيه أقصى نساء العالم، أو نساء القطر والناحية، أو نساء العشيرة، وفيه كلام  يستقصى في العدة، إن شاء اللهفأماالفصل الثانيففي أحكام الحيض  فنبدأ بالطهارة، ونقول لا يصح منها غسل إلا على قول بعيد، إذا قلنا  تقرأ الحائض القرآن، ولا تقرأ الجنب فلو أجنبت المرأة، ثم حاضت، فلا تقرأ،  فلو اغتسلت، قرأت قال شيخي في المناسك أغسال مسنونة في أمور لا تفتقر إلى الطهارة، منها  غسل الإحرام، وغسل الوقوف بعرفة؛ فيستحب للحائض هذه الأغسال؛ فإن حقيقة  الطهارة ليست مشروطة في شيء من هذه المناسكثم نربط بالطهارة جملا من أحكامها  فنقول لا يصح منها شيء مما يشترط فيه الطهارة، كالصلاة، وسجود الشكر،  والتلاوة، والطواف ولا يصح منها ما يتعلق بالمسجد، كالاعتكافوأما دخول المسجد، فسنذكر في الصلاة أن الجنب يدخل المسجد عابرا، وأما  الحائض، فإن كان يخشى منها تلويث المسجد، فيحرم عليها دخول المسجد، وإن  كانت أحكمت شدادها، وصارت بحيث لا يخشى ذلك منها، فالأصح أنه يحرم عليها  دخول المسجد عابرة بخلاف الجنب؛ لغلظ الأمر في حدثها، وأبعد بعض أصحابنا،  فألحقها بالجنب، ولا أصل لهذا وكذلك ذكروا هذين الوجهين في التي طهرت، ولم  تتطهر بعد   ومن أحكامها أنه لا يصح منها الصوم؛ وهذا  لا يدرك معناه؛ فإن  الطهارة ليست مشروطة في الصومثم لا تقضي الصلاة التي تمر عليها مواقيتها في الحيض، وتقضي ما يفوتها من  صيام رمضان والمتبع في الفرق الشرع، وقد سئلت عائشة في الفرق بين الصلاة  والصوم، فقالت  كنا نؤمر بقضاء الصوم، ولا نؤمر بقضاء الصلاة    فأبانت أن الاتباع هو الفارق بين البابين، ثم الحيض ينافي صحة الصلاة  ووجوبها، وهو ينافي صحة الصوم، وهل يقال إنه يجب في وقت الحيض، بدليل وجوب  قضائه؟ قال قائلون يجب، والمحققون يأبون ذلك؛ فإن الوجوب شرطه اقتران  الإمكان به، ومن يبغي حقيقة الفقه لا يقيم لمثل هذا الخلاف وزنا  ومن أحكام  الحيض الاستمتاع، فإن الوقاع محرم، والاستمتاع بالحائض فيما  فوق السرة وتحت الركبة جائز، وفي جواز الاستمتاع بما دون السرة وفوق الركبة  مع اجتناب الجماع وجهانوفي النصوص إشارات إليهما وتوجيههما من لم يحرم احتج بما رويناه أنه  صلى الله عليه وسلم قال  افعلوا كل شيء إلا الجماع ومن حرم استدل بما روي عن عائشة أنها قالت  كنت مع رسول الله في  الخميلة ، فحضت، فانسللت، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم ما لك؟  أنفست؟ فقلت نعم، فقال خذي ثياب حيضتك وعودي إلى مضجعك فنال مني ما ينال  الرجل من امرأته، إلا ما تحت الإزار  ثم إذا طهرت المرأة ولم تغتسل، فأمر تحريم الوقاع، وتفصيل الاستمتاع على  ما ذكرناه في حالة الحيض وقد روى مقسم  عن ابن عباس، عن النبي صلى الله  عليه وسلم أنه قال  من أتى امرأته والدم عبيط، تصدق بدينار، وإن كانت في  أواخر الدم، تصدق بنصف دينار  وفي الحديث ضعف، والأصح أن الصدقة لا تجب،  بل هي محبوبةومن أصحابنا من أوجبها، وهو بعيد، غير معدود من المذهب، ثم المعني بأواخر  الدم في تفصيل الصدقة مستحبة أو مستحقة أن يقرب من الانقطاعوقال الأستاذ أبو إسحاق المراد أن تطهر، ولم تغتسل بعد، فهذا أوان  التصدقبنصف دينار، فأما مادام الدم موجودا، فدينار وهذا وإن كان قريبا من  المعنى، فظاهر الخبر يخالفهويتعلق بالحيض أحكام تستقصى في مواضعها، كالاستبراء وغيرهفأماالفصل الثالثفمضمونه بيان أقل الحيض وأغلبه، وأكثره، وذكر الدور  فأما الأقل، فظاهر النص أن أقل الحيض مقدار يوم وليلة، وهي أربع وعشرون  ساعةوقال في  مواضع أقله يوم، فاختلف الأئمة على طرق فمنهم من قال   قولان، ومنهم من قطع باليوم والليلة، وحمل قوله يوم على يوم بليلتهوأبعد بعض أصحابنا، فقطع بأن الأقل يوم، وقد كان الشافعي ذكر يوما وليلة  تعويلا على الوجود، ثم وجد أقل من ذلك وهو يوم، فرجع إليه واستقر عليهوأما الأغلب، فست أو سبع؛ قال رسول الله صلى الله عليه وسلم  لمستحاضة  أراد ردها إلى غالب الحيض  تحيضي في علم الله ستا أو سبعا  وأما أكثر الحيض، فخمسة عشر يوما عند الشافعيوأما الطهر، فأقله خمسة عشر ولا حد لأكثره، وأغلبه مع أغلب الحيض ثلاثةوعشرون إن كان الحيض سبعا، وأربعة وعشرون إن كان الحيض ستاوالدور عبارة عن حيض وطهر، والذي ذكرناه في ظاهر ه  تقديرات،  والتقدير لا يثبت إلا بتوقف، وليس يصح عند الشافعي خبر في تقدير أقل الحيض  وأكثره  وقد روى أصحاب أبي حنيفة أخبارا توافق مذهبهم في الأقل والأكثر ،  والأقل عندهم ثلاثة أيام، والأكثر عشرة، وجملة تلك الأخبار مردودة عند أئمة  الحديثفليت شعري إلى ماذا الرجوع ولا مجال للقياس، ولم يرد توقيف موثوق به  فنذكر أمرا راجعا إلى الفطرة، ثم نذكر معتبر الشافعي، فالحيض دم مجتمع في  الرحم، ويزجيه الرحم، وقد ينقطع في الباطن عرق، فيسيل منه دم دائم، وهو  الاستحاضة؛ قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لمستحاضة سألته  توضئي  وصلي؛ فإنه دم عرق  ثم ليس في الخلق والجبلات حد لأقل الحيض وأكثره، ولكنا نعلم قطعا أنه لا  يدوم؛ فإنه في حكم فضلة تنفضه الطبيعة في نوبة مخصوصة، كسائر الفضلات  الطبيعية في اعتدال الحالثم قد  يختلط الحيض بالاستحاضة، وأحكامها مختلفة، فيضطر الفقيه إلى  درك أقدار الحيض، في طرفي الأقل والأكثرفهدي إمام المسلمين الشافعي لأرشد المدارك وأقصدها، فقال يتعين في ضبط  ما نحاول الرجوع إلى الوجود، في اعتدال الأحوال، فما وجد في أقل أدوار  الحيضحكم به، وما وجد أكثر من غير دوام الدم واستمراره حكم بهقال عطاء رأيت من تحيض يوما، ورأيت من تحيض خمسة عشر يوما، وعندنا امرأة  تحيض يومين يومينوقال الشافعي رأيت امرأة لم تزل تحيض يوماوقال أبو عبد الله الزبيري في نسائنا من تحيض يوما وليلة، وفيهن من تحيض  خمسة عشر يوماولا يتصور في ذلك مسلك إذا لم يصح توقيف إلا الوجود  فإن قيل لو وجدنا امرأة تحيض أقل مما ذكره الشافعي، أو أكثر من خمسة   عشر، قلنا أرسل أئمتنا في هذا أوجها مختلفة، ومعظم النقلة يتداولونها من  غير بصيرةونحن نذكرها، ونذكر في معرض التوجيه حقائقها  فقال قائلون لا نقصان من الأقل الذي ذكرناه، ولا زيادة على الأكثر؛ فإنا  لو تعديناهما، لم نقف عند ضبطوهذا ليس بتوجيه ، مع ما تمهد من وجوب المصير إلى الوجود، ولكن هذا  الوجه يوجه بأن الحيض ومقداره ليس من الأمراض، والأعراض التي تميل البنية   عن الاعتدال والأمور الصحية  إذا استمر عليها عصور، ثم بحث  الباحثون عن الوجود فيها، فإن فرض نقصان أو زيادة، فهو ميل عن الاعتدال،  فيحمل على الإعلال، لا على الحيض  ومن أصحابنا من قال نحن نتبع الوجود كيف فرض، وهذا مذهبطوائف من المحققين، منهم الأستاذ أبو إسحاق في جواب له، والقاضي حسين  ووجه هذا بين؛ فإن ما حكم الوجود فيه، فالوجه اتباعه كيف فرض، وقد يستمر  شيء في خلق، ثم تختلف الأهوية والقطر  فيه في عصور أخرى  ومن أصحابنا من قال إن وجدنا شيئا يخالف ما ذكره الشافعي، ووجدنا مذهبا  من مذاهب أئمة السلف الذين يعتمدون الوجود موافقا له، اعتمدناه وعملنا به،  وإن لم نجده موافقا لمذهبه، لم نعتمدهوهذا فيه إلباس؛ فإنا إذا وجدنا مذهبا ممن يعتمد الوجود؛ فقد ظهر لنا أن  هذا الذي قد وجدناه الآن قد وجد قبل هذا، ولكن لم يبلغ الشافعي، ولو بلغه  موثوق به، لاعتمده لا محالة، وصار إليهفهذا بيان ما قيل  فإن قيل لو رأينا امرأة ترى الدم دائما؟ قلنا نقطع بأن الجميع ليس  بحيض؛ فإن الجبلة لا تحتمل ذلك، وإنما يعتمد الوجود إذا كانت ترى طهرا مع  الدمفلو فرض فارض الدم لحظة واحدة، فهذا لا يكون قط حيضافإن قيل أليس أقل النفاس لحظة واحدة عند الشافعي؟ قلنا قد تلد المرأة  ولا تنفس أصلا، وهى التي تسمى ذات الجفاف، فيتصور ألا ترى إلا دفعة واحدة  منالدم، أما الحيض، فلم يعهد لحظة واحدة، ولا ساعة  والذي أختاره، ولا أرى العدول عنه، الاكتفاء بما استقر عليه  مذاهب  الماضين من أئمتنا في الأقل والأكثر؛ فإنا لو فتحنا باب اتباع الوجود في كل  ما يحدث به، وأخذنا في تغيير ما تمهد تقليلا وتكثيرا، لاختلطت الأبواب،  وظهر الخبط والاضطراب، ولزم ألا يمتنع بلوغ الحيض عشرين، ورجوع الطهر إلى  عشرة، وانحطاط الأقل إلى ساعة، ثم يجب طرد هذا  المسلك في الأمور التي  يتبع الوجود فيها، حتى لا يمتنع نقصان أقل مدة الحمل عن ستة أشهر، وزيادة  أكثره على أربع سنينفالوجه أن نتبع ما تقرر للعلماء الباحثين قبلنا؛ فإن الغالب على الظن أن  ما لم يصح في أعصارهم مع اختلاف خلق الخلائق، وتباين الطباع، يندر وقوعه في  أعصارنا، وليس دم الفساد نادر الوقوع، فلسنا نبغي أمرا مقطوعا به، فإنه  معوز فيما نحن فيه، فالوجه الانتهاء إلى أقل ما نقل، وإلى أما صح في طرفي  الأقل والأكثروقد أجمع الأئمة على أن المرأة إذا كانت تحيض يوما وتطهر يوما على  الاستمرار، فلا تجعل كل نقاء طهرا كاملا، على ما سيأتي ذلك مشروحا في بابه  إن شاء الله تعالى  ومن الأصول التي يتعين الاسترواح إليه فيما دفعنا إليه، ما روي أنه لما  قال رسول الله صلى الله عليه وسلم في حالة النسوان  ناقصات عقل ودين، قيل  له ما نقصان دينهن؟ فقال تجلس إحداهن شطر عمرها لا تصوم ولا تصلي  فكان قول النبي عليه السلام مشيرا إلى ذكر أقصى زمان يتصور منهن القعود  عن وظائف العبادات فيه فليتخذ المرء ذلك مرجعه في هذا الطرف، وليرد نظره  إلى طرف الأقل، وفيما نبه عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم بيان أقل  الطهر أيضاثم يبعد عندي فرض طريان الحيض في رمضان ليلا، مع انقطاعه قبل الفجر فيالليلة الطويلة، والمرأة تتمادى على الصوم، فتستتم صوم رمضان، وقد حاضت  في الشهر مرة أو مرتين، فدلت هذه الإشارات على الوقوف عند مواقف الأئمة في  الأدواروقد نجز منتهى غرضنا من هذا الفصلالفصل الرابعفي أحكام الاستحاضة  فنقول أولا دم الاستحاضة في وضع البنية والجبلة يسيل  من عرق ينقطع، وليس  الدم الذي يزجيه الرحم من مغيضه، كما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم  لبعض المستحاضات  إنه دم عرق ثم حكمه على الجملة، حكم حدث دائم من نواقض الوضوء، كسلس البول، واسترخاء  الأسر وإذا أطبق حدث من هذه الأحداث، فصاحب البلوى مأمور بأن يتوضأ لكل فريضة،  ولا يجمع بين مفروضتين بطهر واحد، على التفصيل المذكور في التيمم، بل هو  أولى بذلك، فإن الأحداث تتجدد عليه، والمتيمم لم يتجدد عليه حدث، بل حكم  الحدث الأول مستدامفإذا المستحاضة ومن في معناها تتوضأ لكل فريضة، وتقيم بوضوء واحد فريضة  واحدة وما شاءت من النوافلوقد سبق أن المتيمم لو تيمم لقضاء فائتة، ثم أخر الفائتة أزمانا، فلا بأس  عليه، ولو تيمم في وقت فريضة لإقامتها، ثم لم يتفق حتى خرج الوقت، فأراد  قضاءها بذلك التيمم، جاز  فأما المستحاضة والأحداث تطرأ عليها حالا على حال، فلو توضأت وابتدرت  الصلاة، لكانت ساعية في تقليل الأحداث جهدها، ولو أخرت الصلاة، لكثر تخلل  الأحداث، فما حكم ذلك؟اضطرب الأئمة، فذهب ذاهبون إلى أنها مأمورة بمبادرة الصلاة بعد الفراغ من  الوضوء، لتقليل ما يطرأ، فلو أخرت، لم تصح فريضتهاوذهب الخضري  من الأئمة إلى أن حكمها حكم المتيمم، فلو أفرطت في تأخير  الفريضة عن الوضوء، جاز، ولو توضأت لصلاة الظهر بعد الزوال، ثم لم توفق  لأدائها، حتى تصرم الوقت، قضتها بذلك الوضوء، قياسا على المتيمم؛ فإن قليل  الحدث ككثيره، وقال الأحداث التي تطرأ فرب الحكم حدث واحد، في حق الفريضة  الواحدة ، قلت أو كثرت، فهذان الوجهان هما الأصلوذكر بعض أصحابنا وجها ثالثا، وهو أنها لو توضأت للظهر، فالأمر موسع  عليها، مادام الوقت باقيا، فإن صلت في آخر الوقت، وكانت توضأت في أول  الوقت، فلا بأس، وإن انقضى الوقت، لم تقض تلك الصلاةوهذا بعيد عن قياس الشافعي، مشابه لمذهب أبي حنيفة   فإن نزلنا وضوءها منزلة التيمم في حق الفريضة الواحدة، فلا كلاموإن منعناها من تأخير الفريضة عند الفراغ من الوضوء، فقد  تردد الأئمة على  ذلكفذهب ذاهبون إلى المبالغة في الأمر بالبداروقال آخرون لو تخلل زمن قصير، فلا بأس، وضبطه على التقريب  عندي،  أن يكون على قدر الزمان المتخلل بين صلاتي الجمع في السفر، على ما سيأتي  مشروحا إن شاء الله عز وجلثم كان شيخي يحكي في التفريع على الأمر بالمبادرة عن بعض أصحابنا أنها  لو توضأت قبيل الزوال، ولما فرغت زالت الشمس، فإنها تصلي صلاة الظهر، نظرا  إلىالاتصال؛ فإنه المرعي، ولا نظر إلى الوقت؛ فإنها لو توضأت على هذا الوجه  بعد الزوال، وأخرت إقامة الصلاة قليلا، لم يجز، فالاعتبار بالاتصال  والانفصالوهذا بعيد جدا، والأصح القطع بأنها لا تقدم الوضوء على وقت الفريضة قياسا  على التيمم، ثم هي على وجه مأمورة بمزيد احتياط في رعاية الاتصال، لا يؤاخذ  به المتيمم، وطهارة التيمم وطهارة المستحاضة طهارتا ضرورة، فمقتضى المذهب  اشتراط إيقاعهما بعد فرضئة الصلاة  وإذا انتهى الكلام إلى ذلك، نذكر خلافا ذكره العراقيون في طهارة صاحب  الرفاهية، وأنها متى تجب؟ قالوا من أئمتنا من قال لا تجب إلا عند وجوب  الصلاة؛ فإنها تجب لأجل الصلاة، ولا تجب مقصودة في نفسهاومنهم من قال إنها تجب عند الحدث وجوبا موسعا، وصححوا ذلك ، ووجهوه  بأنها عبادة بدنية وقياس العبادات البدنية ألا يؤتى بها قبل وجوبها، وإنما  تقدم العبادات المالية قبل وقت الوجوب، كالزكاة والكفارة، على تفصيل مشهوروليست طهارة الحدث في هذا، كإزالة النجاسة، فإن الغرض منها ألا تكون  النجاسة، وليست الإزالة  معنية بالأمرفرع  ذكرنا ما يتعلق بتجديد الوضوء، واعتبار وقته في حق من استمر حدثه ودامونحن نذكر الآن ما يتعلق بزالة النجاسةفالمستحاضة مأمورة بأن تغسل نفسها وتتلجم وتستثفر، وتحكم الشداد جهدها،وهذا محتوم وإن كانت تعلم أن النجاسة تبرز مع ذلك؛ فإنها مكلفة بالسعي  في تقليلها، وهذا يؤكد أمرها بمبادرة الصلاة، لتكون مقللة للحدثوقد قال النبي صلى الله عليه وسلم  تلجمي واستثفري ، وأنعت  لك  الكرسف  ثم مهما تحركت العصابة وزايلت موضعها، والنجس دائم، أمرت بإعادة  الغسل   وإن كانت قارة، ولم يظهر نجس من جوانبها، فهل نأمرها بتجديد الغسل،  ورفع الشداد وإعادته، مهما أمرناها بتجديد الوضوء؟ فعلى وجهين مشهوربنأحدهما  وهو الظاهر أنا نأمرها بذلك؛ اعتبارا لإحدى الطهارتين بالأخرىوالثاني  أنا لا نأمرها بذلك؛ فإنه قد تمهد في الشرع الأمر بالطهر مع  قيام الحدث أو تجدده، وهذا في معنى ما لا ينقاس من التعبدات، فأما الأمر  بتجديد الإزالة مع استمرار النجس، فبعيدوهذا غير سديد؛ فإنه لا خلاف فى الأمر به إذا زالت العصابة، ولا أثر  للزوال، إنما الأثر لتجدد النجاسةوقال الأئمة  لو لم تزل العصابة ولكن ظهر الدم عليها، أو من جوانبها  وهيقارة، فيجب القطع بالأمر بالتجديد، كما لو زالت العصابة  ومما لا يكاد يخفى أن النجاسة لو ظهرت، فلا ينبغي أن تمنع من النافلة إذا  لم تكن منتسبة إلى تقصيرولو زالت العصابة بنفسها، وكان ذلك بسبب ازدياد النجاسة، فالوجه منعها من  النافلة؛ فإن هذا منسوب إليها، وإنما المعفو عنه في حق النوافل نجاسات  الضرورة التي لا سبيل إلى دفعها  ومما يتعلق بتمام الفصل ذكر انقطاع دم الاستحاضة في الصلاة، وقبل الشروع  فيها، والقول في ذلك يتعلق بحالتينإحداهما  أن تنقطع الاستحاضة انقطاعا كليا وتشفىوالثانية أن تنقطع ثم تعود  فأما إذا شفيت، فإن فرض ذلك قبل الشروع في الصلاة، وقد تجدد عليها أحداث  مع الوضوء وبعده مثلا، ثم شفيت، فعليها أن تتوضأ بعد الشفاء للصلاة؛ فإن  الضرورة قد زالت، وإنما كان يعفى عما يتجدد لأجل الضرورةوهذا يتنزل منزلة ما لو تيمم المسافر، ثم تمكن من استعمال الماء قبل  الشروع في الصلاةفإن قيل أليس اختلف الأصحاب في أن طهارة المستحاضة، هل ترفع الحدث؟  فاذكروا ما قيل فيه، وأوضحوا منه ما يتعلق بالفصل، قلنا اشتهر الخلاف فيه،  فقال قائلون لا ترفع طهارة المستحاضة الحدث، بل تبيح الصلاة كالتيمم؛ فإن  الحدث مقارن للطهارة جار معها، وما لم تسلم الطهارة عن مقارنة ناقض لها، لا  ترفع ما سبق من الحدثوقال آخرون إنها  ترفع الأحداث السابقة، والدم المساوق لها لا يعتد به  حدثا ناقضا، كما لا يرى ما يجري منه في الصلاة ناقضا لهاثم الأصحاب خصصوا الخلاف بالأحداث السابقة على الطهارة، وما يجري مقارنا  لها، فأما ما يقع بعدها، فالطهارة لا ترفعها، ولكن تؤثر في استباحة الصلاة  معها، كما يبيح التيمم الصلاة، مع استمرار الحدث  فإذا تبين ذلك بنينا عليه غرضنا، وقلنا إذا توضأت المستحاضة وجريان  الدم مقارن لوضوئها ، وجرت أيضا الأحداث بحد الوضوء، ثم شفيت، وانقطعت  الاستحاضة بالكلية قبل الشروع في الصلاة، فعليها تجديد الوضوء؛ فإنا إن  حكمنا بأن وضوءها لا يؤثر في رفع الحدث أصلا، فإنما كنا نجوز لها أن تصلي  بذلك الوضوء للضرورة، وقد زالت الضرورة فأشبه ذلك ما لو رأى المتيمم الماء  قبل الشروع في الصلاة، وتمكن من استعماله، فإن قلنا يرفع وضوؤها ما سبق،  ولم يعتد بما يقارن أيضا، فما جرى بعد الوضوء يستحيل أن يرفعه الوضوء فإذا  شفيت، لزمتها الطهارة، حتى ترفع تلك الأحداث الجارية بعد الوضوء  ولو شفيت عقيب الوضوء ولم يجر حدث بعده أصلا، فالذي صار إليه أئمة  المذهب، أنه يلزمها أن تتوضأ؛ فإنا وإن حكمنا بارتفاع الأحداث المتقدمة على  الوضوء، فيستحيل أن نحكم بارتفاع ما قارن الوضوء منها؛ فإن الوضوء إنما  يرفع حدثا متقدما على أولهوقال بعض من لا مبالاة به إذا حكمنا بأن الوضوء يرفع الحدث السابق،  فيلزم على مساقه ألا نجعل ما يقارن الوضوء حدثا، فعلى هذا إذا انقطع عقيب  الوضوء، واتصل الشفاء، لم يلزمها الوضوء؛ فإن الأحداث السابقة قد ارتفعت،  والمقارن لم يكن حدثا معتدا به، ولم يجر بعد الوضوء حدث، فلا يلزم تجديد  الوضوء وهذا لا يعد من المذهبوبهذا التفريع يهي جدا  مذهب من يصير إلى أن طهارة المستحاضة تؤثر  في رفع الحدثوهذا فيه إذا شفيت قبل الشروع في الصلاة  فأما إذا شفيت بعدما تحرقت بالصلاة، ففي المسألة جوابان مشهوران لابن  سريجأحدهما  أن الصلاة تبطل؛ فإن الضرورة قد زالت، وقد تجددت أحداث مع  الوضوء وبعده ، فلا بد من دفعها عند زوال الضرورةوالوجه الثاني  أن الصلاة لا تبطل، كما لا تبطل صلاة المتيمم برؤية  الماء في خلال الصلاةوقد ذكر بعض أصحابنا في صلاة المتيمم خلافا إذا رأى الماء في خلالها،  أخذا من الخلاف في طريان شفاء المستحاضة، وهو بعيد والوجه تخصيص الخلاف  بطريان الشفاء، والقطع بأن صلاة المتيمم لا تبطل برؤية الماءوما ذكرناه فيه، إذا انقطعت الاستحاضة أصلا، ولم تعد  فأما إذا انقطعت زمنا ثم عادت، فنقول إذا توضأت، ثم انقطع الدم، ثم عاد  على الفور، فلا حكم لذلك الانقطاع، وإذا تطاول الزمان ثم عاود، أثر ذلك  الانقطاع ولنفرض فيه إذا دخل وقت الصلاة، فتوضأت، ثم انقطع الدم وعاود،  فالذي ذكرناه من تطاول الزمان، أردنا به أن يمضي زمان يسع الوضوء والصلاةوالزمان القريب ما يقصر عن هذافنقول بعد ذلك إذا انقطع الدم، فينبغي أن تبدر  وتتوضأ وتصلي، فإذا  فعلت ذلك، فقد صلت غير محدثة صلاة نقية عن الحدثفإن أخرت  حتى عاد الدم، فقد قصرت؛ فيلزمها أن تتوضأ بعد عود الدم؛  لأناقد ألزمناها الوضوء لما انقطع الدم فإذا تحقق التقصير منها، بقي  وجوب الصلاة عليها، وإن  عاود  الدم، هذا ما قطع به الأئمةوإن انقطع الدم، ثم عاد قبل زمان يسع الوضوء للصلاة والصلاة، فلا يلزمها  وضوء آخر بعد عود الدم، ووجود ذلك الانقطاع وعدمه بمثابة واحدة  ولو انقطع الدم، فشرعت في الصلاة من غير تجديد وضوء، فلو تمادى الانقطاع  حتى انتهى الزمان المعتبر الذي ذكرناه الآن، فنحكم بأن صلاتها باطلة؛ فإنها  تحرمت والوضوء واجب عليهاوإن عاد الدم في الصلاة قبل الزمان المتطاول، فقد بان أن الوضوء لا يجب،  ولكنها شرعت في الصلاة على تردد ظاهر، وكان ظاهر الحال يشعر بوجوب الوضوء،  وإن بان خلاف ذلك آخرا، ففي صحة الصلاة وجهان، ذكرهما العراقيون أصحهما   أنها لا تنعقد، لما قارن عقدها من ظهور وجوب الوضوء على غالب الظن، وإن بان  خلاف ذلكوالثاني أنها تنعقد نظرا إلى ما بان آخرا ، وهي لم تكن على يقين من وجوب  الوضوء عند عقد الصلاة، والأصل براءة الذمة عن كل ما لا يتحقق وجوبه بمسلك  شرعيوقد نجز ما أردنا إيراده في أحكام الاستحاضة  ثم مقصود هذا الكتاب هو أن الحيض يتصل بالاستحاضة، فيطبق الدم، ويتعين  تمييز الحيض عن الاستحاضة، لاختلاف حكمهما وها نحن نستفتح أحكام  المستحاضات، ونحن نستعين بالله عزت قدرته  باب المستحاضات  القول في المستحاضات، يتعلق بنوعينأحدهما  أن يطبق الدم ولا ينقطعوالثاني  أن ينقطع الدم، وهو التلفيقفأما النوع الأول فالمستحاضات في التقسيم الأول مبتدأة، ومعتادةفأما المبتدأة فهي التي كما يبتديها الدم تطبق الاستحاضة، وتتصل الدماءوهي تنقسم إلى مميزة، وغير مميزةوالمعتادة تنقسم إلى ذاكرة لعادتها قبل الابتداء بالاستحاضة، وإلى ناسية  لعادتها، وهي التي تسمى المتحيرةوالمعتادة الذاكرة قد تنقسم إلى مميزة، وغير مميزة أيضا فإذا  المستحاضات أربعمبتدأة مميزةومبتدأة غير مميزةومعتادة ذاكرةوناسية  وقد نقل عن النبي صلى الله عليه وسلم أخبار في المستحاضات، فنصدر بها  البابفمما نقل عنه صلى الله عليه وسلم في المستحاضة المميزة، ما روي عن عائشة  أنها قالت سألت فاطمة بنت أي حبيش رسول الله، وقالت إني أستحاض، فلا  أطهر، فقال عليه السلام إنما هو عرق انقطع، إذا أقبلت الحيضة، فدعي  الصلاة،وإذا أدبرت فاغتسلي، وصلي وفي رواية  دم الحيض أسود له رائحة تعرف   والخبر الثاني في المعتادة، وهو ما روي أن امرأة سألت أم سلمة لها رسول  الله صلى الله عليه وسلم، وكانت مستحاضة، فقال عليه السلام  مريها فلتنظر  عدد الليالي والأيام التي كانت تحيضهن قبل أن يصيبها الذي أصابها، فلتدع  الصلاة، فإذا خلفت ذلك، فلتغتسل، ثم لتستثفر بثوب، ثم لتصل   والخبر  الثالث ما روي أن حمنة بنت جحش استحيضت سبع سنين، وكانت تحت عبد الرحمن بن  عوف، وسألت رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال عليه السلام  تحيضي في علم  الله ستا أو سبعا كما تحيض النساء، وكما يطهرن ميقات حيضهن وطهرهن فالظاهر أنها كانت مبتدأة، وقوله عليه  السلام  في علم الله  معناه  فيما علمك الله من عادات النساءالمستحاضة الأولى   فنبدأ بالمميزة المبتدأة، وهي التي طبق الدم عليها من أول الأمر، وكان  يتميز لها دم الحيض عن دم الاستحاضة بالصفة، كما سنذكرها، ولا يمتنع عليها  التمييز، بسبب من الأسباب  ونحن نذكر ما جاء في صفة دم الحيض روي أنه صلى الله عليه وسلمقال  إنه أسود محتدم بحراني، ذو دفعات له رائحة تعرف   فأما  الأسود، فلم يعن به أسود حالك، وإنما أراد به تعلوه حمرة مجسدة ، كأنها  سواد من تراكم الحمرة والمحتدم، أراد به اللذاع؛ فإنه قد يلذع البشرة  بحدته، وهو يختص برائحة كريهة؛ ولذلك أمرت إذا طهرت أن تتبع بفرصة من مسك  أثر الدم واختلفوا في البحراني، فمعناه الصحيح أنه ناصع اللون، يقال دم  بحراني وباحري، إذا كان لا يشوب لونه لون ودم الاستحاضة أحمر رقيق، ضارب  إلى الشقرة في غالب الأمرفإذا دم الحيض أقوى لونا ومتانة من دم الاستحاضة  فإذا كان يتميز الدم القوي عن الضعيف وهذه مبتدأة، لم تسبق لها عادة،  واستمرار أدوار قبل الابتلاء بالاستحاضة فهي مردودة إلى التمييز، بشرط أنه  يجتمع ثلاثة أركانأحدها  ألا ينقص الدم القوي عن أقل الحيض، وهو يوم وليلة، على ظاهر  المذهبوالركن الثاني  ألا يزيد الدم القوي على أكثر الحيضوالثالث  ألا ينقص الدم المشرق الضعيف عن أقل الطهر، وهو خمسة عشر يومافإن استجمعت هذه الأركان تحيضت في أيام الدم القوي وهي المعنية بقول  المصطفى صلى الله عليه وسلم  إذا أقبلت الحيضة، فدعي الصلاة  ثم إذا  أدبر الدم القوي، فهي الاستحاضة، فتغتسل وتصلي، وحدثها دائم، كما مضى أمرها  مفصلافإن عدمت ركنا من هذه الأركان، فقد عجزت عن التمييز، فهي مبتدأة غير  مميزة، وسيأتي حكمها إن شاء الله عز وجل، متصلا بحكم القادرة على التمييز  ثم مما نمهده في أمرها قبل الخوض في التفريع، أنها في أول الأمر إذا رأتدما قويا أياما، ثم ضعف الدم وتغير، وكل ذلك دون الخمسة عشر من ابتداء   الدم؛ فإنا نأمرها في الشهر الأول بأن تتربص وتتحيض في ظاهر الأمر، وتنظر  ما يكون، فإن انقطع نوع الدم على الأكثر، وامتد بعده النقاء خمسة عشر يوما،  فجميع ما رأته من الدم حيض، وإن كان بعضه ضعيفا مشرقا؛ فإن المرأة إنما ترد  إلى التمييز عند ضرورة الاستحاضة، فإن تربصت منتظرة لا تصوم ولا تصلي،  والزوج معتزل عنها، كما سبقت أحكام الحيض، فزاد الدم على الخمسة عشر، فقد  تبينت الآن أنها مستحاضةفنقول بان لنا أن حيضك الدم القوي الذي رأيته في أول الأمر، فحكمك فيه  حكم الحيض، وقد تقلبت  عن الحيض من وقت تغير الدم إلى الضعف والإشراق،  فعليها أن تتدارك، وتقضي الصلوات التي تركتها في تلك الأيام  وإذا مضى الدم المشرق، وبلغ خمسة عشر يوما فصاعدا، ثم عاود الدم القوي،  فإنها تتحيض ثم  إذا مضى في الدور الثاني أيام الدم القوي، واستحال  ضعيفا، فكما  استحال تغتسل وتصلي، ولا تتربص كما تربصت في الشهر الأول؛  فإنها في الشهر الأول لم تعلم كونها مستحاضة، حتى زاد الزمان القوي والضعيف  على الأكثر وهي على بصيرة في الشهر الثاني بكونها مستحاضةفإن قيل ستذكرون خلافا في أن العادة في المستحاضة المعتادة هل تثبت بمرة  واحدة، فهلا خرجتم هذا الخلاف في تبين الاستحاضة، حتى  تنتظر الشهر  الثاني على وجه انتظارها في الشهر الأول، ثم لا تنتظر في الشهر الثالث وجها  واحدا قلنا لما أطبق الدم عليها في الشهر الأول، فقد استيقنت أنها  مستحاضة، ومما تحقق في الجبلة أن  الاستحاضة من العلل المزمنة التي تدوم  مدة مديدة غالبا؛ فوقع الاكتفاء لهذا بدور شهر وأما مقدار الحيض في القلة والكثرة، فقد يختلف ولا يطرد، وليس استقراره  مقدار مرة واحدة أمرا ظاهرا موثوقا به فقال قائلون لا بد من التكرار، فقد  لاح الفرقعلى أنا سنذكر أن الأصح أن العادة تثبت بمرة واحدة  إن شاء الله عز وجل  ثم إذا استمرت الاستحاضة، وتمكنت من التمييز، فإنها مردودة إلى اتباع  الدم القوي والضعيف في أدوارها فلو جاءها دور  ورأت في أوله خمسة أيام دما  قويا، وتحيضت فيها، وضعف الدم بعدها، فاغتسلت، ثم انقطع الدم على الخمسة  عشر وشفيت، فقال الأئمة تحيضها في هذا الدور خمسة عشر يوما؛ فإنا تبينا  أنها ليست مستحاضة في هذا الدور، وإنما يرد إلى صفة الدم المستحاضةفصل  حقيقة التمييز في الاستحاضة اتباع قوة الدم، وضعفه، مع وجود الأركان التي  ذكرناها للتمييز، فإن كانت ترى دما أسود أياما، ثم دما أحمر منطبقا إلى آخر  الدور، فهي مستحاضة في زمان الحمرة؛ فإن الأحمر بالإضافة إلى الأسود ضعيفولو كانت ترى أولا دما أحمر، ثم بعد ذلك دما أشقر مشرقا إلى الصفرة، فهي  حائض في أيام الحمرة، مستحاضة في أيام الشقرة؛ فإن الأحمر قوي بالإضافة إلى  ما بعده من الشقرةوالأمر يختلف في القوة والضعف بالنسب والإضافاتفلو رأت خمسة سوادا وخمسة حمرة، ثم شقرة إلى آخر الدور، فالدمان الأولان  قوتان بالإضافة إلى الشقرة بعدهما والحمرة ضعيفة بالإضافة إلى السواد  المتقدم عليها، قوية بالإضافة إلى الشقرة بعدها، ففي المسألة طريقانمن أئمتنا من قطع بأن السواد والحمرة جميعا حيض؛ لقوتهما، ولإمكان  تقديرهما حيضاومن أصحابنا من ذكر وجهين في الحمرة أحدهما  أنها حيض؛ لقوتها بالإضافةإلى ما بعدها والثاني  أنها استحاضة؛ لضعفها بالإضافة إلى السواد  المتقدم عليها  ولو رأت خمسة سوادا، وأحد عشر حمرة قانية، واصفر الدم بعد ذلك، وأشرق  وتمادى خمسة عشر يوما فصاعدا، فاختلف أصحابنا في ذلك، فقال بعضهمالسواد والحمرة جميعا بمثابة سواد مطبق بالغ  ستة عشر يوما، أو حمرة  مطبقة في هذه المدة، ولو فرض كذلك، لكان الدم القوي زائدا على أكثر، فكانت  هي فاقدة لما هو من أركان التمييز، مردودة إلى ما ترد المبتدأة إليه إذا لم  تكن مميزةومن أصحابنا من قال نحيضها في أيام السواد، ونلحق الحمرة بدم الاستحاضة؛  لأنها اتصفت بنوعين من الضعف أحدهما  أنها ضعيفة بالإضافة إلى ما قبلها،  والثاني  وقع طرف منها وراء الأمد الأكثر ، فصارت من هذين الوجهين  كالشقرةوكان شيخي يذكر الصورة الأولى إذا  لم يزد الزمان على اكثر، ويذكر الصورة  الثانية وهي إذا كان مجموعهما يزيدان على الأكثر ثم كان يقول اختلف  أئمتنا في الصورتين فمنهم من حكم بأن الدمين حيض إذا أمكن الجمع بينهما،  وإن لم يمكن الجمع بينهما فوجهان أحدهما  أنها فاقدة لركن من التمييز  والثاني  أنا نحيضها في أيام السواد، ونحكم بأن الحمرة بعده استحاضةومن أئمتنا من قال إذا زاد الدمان على الأكثر، فلتلتحق الحمرة بالشقرة  وجها واحدا، وتحيضها في أيام السواد، وإذا لم يزد الدمان على الأكثر،  فوجهانأحدهما  أنهما حيض والاستحاضة بعدهماوالثاني  أن الحيض منهما السواد الأول، والحمرة استحاضةفهذا منتهى الغرض في التنبيه على وجوه اختلاف الأصحاب في هذا    ومما نلحقه بهذا أن الاعتبار في القوة والضعف باللون المجرد في الدم،  فليفهم ذلك ، وإن ورد في الخبر صفات أخرى سوى اللون، من أنه محتدم، ذو  دفعات، له رائحة تعرفوقد قطع به الصيدلاني، وهو متفق عليه في الطرق، حتى لو رأت خمسة سوادا مع  الرائحة المنعوتة، وخمسة سوادا بلا رائحة، فهما دم واحد وفاقا، وكذلك لا  نظر إلى المتانة والرقة والخثورة، وإنما المعتبر اللون فحسب، فليثق الناظر  بذلك  ولو رأت أولا خمسة شقرة، ثم خمسة سوادا أو حمرة قانية، ثم شقرة إلى آخر  الدور، فالدم في أول الدور ضعيف، ولكن موضعه وأوليته قد تقويه في ظن  الفقيه، والدم الثاني قوي في صفته، ولكنه متأخر عن وقته المعتاد غالبا،  فاضطرب الأصحاب لذلكوأنا أرى أن أرسم صورا، وأذكر مذاهب الأصحاب فيها، ثم أختمها بما يضبط  مأخذ الطرق  صورة فإذا رأت أولا خمسة شقرة، ثم خمسة سوادا، ثم استمرت الشقرة، ففي  هذه الصورة وجهان مشهوران أحدهما  أنه يتبع الدم القوي على ما يوجبه  التمييز، فنحيضها في الخمسة الثانية، ونجعل الخمسة الأولى دم فساد سابق على  أول الدور، وهذا قياس التمييزوالوجه الثاني نحيضها في الخمسة الأولى والثانية جميعا، أما الخمسة  الثانية، فإنها على نعت الحيض وقوته، وأما الأولى فمتقوية بالأولية، والغرض  اتباع القوة، والجمع بينهما جميعا ممكن وحكى المحاملي في الوجهين والقولين وجها ثالثا، من أجوبة ابن سريج وهو  أنها فقدت  التمييز في الصورة التي ذكرناها؛ فإن النزول عن أول الدور  بعيد،فهذه مبتدأة لا تميز، فترد إلى أقل الحيض، أو غالبه، كما سيأتي ذلك  مشروحا، إن شاء الله عز وجل  صورة أخرى تماثل التي سبقت إذا رأت خمسة أولا شقرة، وعشرة سوادا، ثم  استمرت الشقرة، ففي وجه حيضها السواد في العشرةوفي وجه تحيضها خمسة عشر يوما؛ فإن الجمع بين الأولية وقوة الدم ممكنوفي الوجه الثالث الذي حكاه المحاملي هي فاقدة للتمييز  صورة أخرى إذا رأت خمسة شقرة، وأحد عشر سوادا، فقد تجدد في هذه الصورة  أمر آخر، وهو أن الجمع بين الأولية والسواد متعذر في هذه الصورة؛ فإنا لو  فعلنا ذلك، لزادت الحيضة على الأكثر، فأما من يتبع السواد فيحيضها في الأحد  عشر الذي فيه السواد، ومن يجعلها فاقدة في الصورتين السابقتين، فهذا ظاهر  في هذه الصورة وأما من يحاول الجمع بين الأولية وقوة الدم وقد تحقق تعذر  ذلك فالمذهب الظاهر أنها فاقدة للتمييزوذكر شيخي عند تعذر الجمع في كتاب الحيض من تصنيفه، الذي ترجمه بالمحيط   وجها غريبا، وهو أن من الأئمة من يحيضها في الخمسة الأولى، وإن كانت  شقرة؛ نظرا إلى الأولية وتغير الدم إلى السواد، في هذه الصورة عند هذا  القائل، كتغير الدم القوي إلى الضعيفوهذا الوجه هفوة لا  أراه، ولا أعده من المذهب  صورة أخرى إذا رأت خمسة شقرة، وستة عشر يوما سوادا، فمن اتبع الدم  الأسود لا يمكنه أن يحيضها في أيام السواد، وإذا تعذر ذلك، فلا شك في تعذرالجمع، فلا ينقدح في هذه الصورة إلا المصير إلى أنها غير مميزة، ويأتي  فيه الوجه الذي ذكره في المحيط، وهو أن نحيضها في الخمسة الأولىوهذا غلط  فآل  محصول المذهب إلى أن من الأصحاب من يتبع الدم القوي متى فرضومنهم من يحاول الجمع بين الأولية والدم القوي إن أمكنه، وإن تعذر الجمع،  جعلها فاقدة للتمييزومنهم من  يسقط التمييز، وإن أمكن تقدير الجمع من جهة الزمانفرع  ولو رأت المبتدأة في الشهر الأول خمسة عشر يوما شقرة، وكنا نأمرها  بالتربص، فلما انتصف الشهر، ابتدا السواد، فرأت خمسة عشر سوادا، فلا يكاد  يخفى تفريع هذه الصورة، ولكن من يتبع قوة الدم، يأمرها بترك الصلاة، في  النصف الثاني من الشهر فهذه امرأة على هذه الطريقة أمرت بترك الصلاة   شهرا، أمرت به في النصف الأول للانتظار، ثم إنها تستدركه، وأمرت بترك  الصلاة في النصف الثاني لقوة الدم على المذهب الذي نفرع له، ثم إن زاد الدم  القوي على الأكثر، فهي غير مميزة؛ فنردها بعد انقضاء الشهر والزيادة إلى ما  ترد المبتدأة إليهفصل  قد تستفيد المرأة عادة من التمييز، فترجع إليها عند تعذر  التمييز،  وبيان ذلك أنها إذا كانت ترى خمسة سوادا، وباقي الشهر شقرة، ثم أطبق  السواد، وأطبقت الشقرة، وعسر التمييز، فهي مردودة إلى الخمسة التي كانت  تتحيض فيهابحكم التمييزوذلك واضح لا خفاء بهفصل  المردودة إلى التمييز إذا تغير دمها القوي إلى الضعيف على  وجدان  أركان التمييز، فكما يتغير ، تغتسل وتستفيد أحكام الطاهرات  من  الحيضوقال مالك  تستظهر بعد التغير بثلاثة أيامونحن لا نرى ذلك أصلا، ولكن أقول إن انقلب الدم بدفعة من لون قوي   إلى لون دونه، فالحكم ما ذكرناه في استقبال أحكام الاستحاضةوإن بدت خطوط من الشقرة، وبقيت خطوط من السواد، فالذي أراه أن حكم الحيض  قائم؛ فإن السواد باق، واقتران دم ضعيف به لا يخرجه عن حكم قوتهفهذا حكم المبتدأة المميزةالمستحاضة الثانية   وأما المبتدأة التي لا تتمكن من التمييز، فكما حاضت أطبق عليها مثلا لون  واحد، فإلى ماذا ترد؟في المسألة قولان أحدهما  أنها ترد إلى أقل الحيضوالثاني  إلى أغلب الحيض، وهو ست أو سبع وقد روينا خبرا عن النبي صلى  الله عليه وسلم ظاهره حكم المبتدأة؛ فإنه عليه السلام قال  تحيضي في علم  الله ستا أو سبعا  الحديثومن قال إنها مردودة إلى أقل الحيض، راعى الاحتياط  في إدامة وظائف  الشريعة وإقامتها؛ إذ ليس معها متعلق من اجتهاد أو عادة، والأصل اشتغال  الذمة بفرائض الله تعالىالتفريع على القولين  من قال إنها مردودة إلى غالب الحيض لم يذكر الست والسبع تخييرا، وتخيل  ذلك محال، ولكن ننظر إلى عادة النساء، فإن كن يحضن سبعا، حيضناها من أول  الدور سبعا، وإن كن يحضن ستا، حيضناها ستا، وإن كن يحضن خمسا، حيضناها ستا؛  فإنها أقرب إلى الخمس، وإن كن يحضن سبعا أو ثمانيا، أو أكثر حيضناها سبعا؛  فإن السبع أقرب إلى التسع والثمان من الستواختلف الأئمة في النسوة اللائي تعتبر هذه  بهن، فالذي صار إليه  الأكثرون اعتبارها بنساء قراباتهاقال الصيدلاني نحن نعتبر مهر مثل المرأة بنساء العصبات كما سيأتي،  والنساء المعتبرات في هذا الباب جملة نساء القرابة، من طرفي نسبهاومن أئمتنا من قال نعتبرها بنساء ناحيتها وبلدها، ولا تخصص بنساء  العشيرة؛ فإن النبي صلى الله عليه وسلم قال  تحيضي ستا، أو سبعا، كما  تحيض النساء، وكما يطهرن  ولم يخصص بنساء العشيرةولو كان بعض النساء المعتبرات يحضن ستا، وبعضهن يحضن سبعا، فنردها إلى  الست؛ لأن الست متفق عليها؛ إذ في السبع ست ولو كان بعضهن يحضن خمسا،  وبعضهن تسعا، فهي مردودة إلى الست  قال شيخي إذا اعتبرناها بنساء العشيرة وعادتهن تسع مثلا أو عشر، فيحتمل  أن تثبت لها تلك العادة بعينها، ولا تخصص بالست والسبعوهذا الذي ذكره حسن، ولكني لم أره لغيره، وعندي أنه ما ذكره وجها مخرجا،  وإنما أبدى وجها من الاحتمالثم إذا رددناها إلى الست، أو إلى السبع، فنردها إلى أغلب الطهر، وتكمل مع  زمان الحيض الدور بالطهر ثلاثين يوما، فإن حيضناها ستا، حكمنا لها أربعة  وعشرين يوما، وإن حيضناها سبعا، حكمنا لها بعد السبع بثلاث وعشرين طهرافهذا بيان التفريع على الرد إلى غالب الحيض  فأما إذا قلنا إنها ترد إلى أقل الحيض، فإلى كم ترد في الطهر؟أبعد بعض أصحابنا، وذهب إلى أنها ترد إلى أقل الطهر أيضا؛ فيكون دورها  ستة  عشر يوما يوم وليلة حيض، وخمسة عشر يوما طهر، ويحكى هذا عن البويطيوهو اتباع لفظ وإضراب عن المعنى؛ فإنا إنما رددناها إلى الأقل، حتى تكثر  صلواتها فأما إذا رددناها إلى أقل الطهر، فالحيض يكر عليها على قرب، ففي  تقليل أمد طهرها تكثير حيضها، وهذا يخالف وضع هذا القولفإذا ثبت أنها لا  ترد إلى أقل الطهر، فإلى ماذا ترد في حساب الطهر؟  فعلى وجهين أحدهما  أنها تكمل بالطهر دورها ثلاثين يوما، فحيضها يوم  وليلة، وطهرها تسعة وعشرون يوماوالثاني  أنا نردها إلى غالب الطهر ثم الطهر الغالب بين ثلاثة وعشرين،  وأربعة وعشرين  وكان شيخي على هذا الوجه الذي انتهى إليه التفريع يرى  أنها ترد إلى أربعة وعشرين احتياطا للعبادةفهذا بيان ما ترد المرأة المبتدأة إليه من الحيض  ثم هي حائض في الزمان الذي ردت إليه، وما حكمها وراء ذلك الزمان على  اختلاف القولين إلى تمام خمسة عشر يوما من أول الدور؟ فعلى قولين أصحهما   أن حكمها حكم الطاهرات؛ قياسا على المميزة المعتادة؛ فإن المميزة إذا فارقت  الدم القوي، فهي طاهرة بها حدث دائم، وكذلك المعتادة إذا انقضت أيام  عادتها، فهي طاهرة إلى عودة الحيض في مفتتح الدور الآخر، فلتكن المبتدأة  كذلك وراء أيام الحيضة، ردت إلى الغالب، أو إلى الأقلوالقول الثاني  إنها مأمورة بالاحتياط وراء الحيض إلى انقضاء خمسة عشر  يوما منأول الدور؛ فإنا لم نسند أمرها إلى أصل من تمييز ناجز أو عادة سابقة، ولم  ينقل فيها حديث يتحقق أنه في المبتدأة، فاقتضى ذلك احتياطاثم الاحتياط على هذا القول، كالاحتياط في حق الناسية المتميزة، وسيأتي  تفسيره فيها، فهو عمدة الكتابفصل  ما ذكرناه من شهر التربص، وشهر الشفاء، وما بينهما من الشهور في المميزة  يعود في المبتدأة، فإذا استمر الدم بالمبتدأة لما رأته، فإنها تتربص خمسة  عشر يوما، وهي أولى المستحاضات بالتربص؛ فإنها لم يسبق منها في نوب   الحيض شيء، وليست متمسكة بالتمييز في الحال، فإن انقطع الدم على الأكثر،  فالكل حيض، وإن جاوزه ، ردت إلى الأقل من أول الدور، أو الغالب كما مضى، ثم  لا تتربص في غير الشهر الأول كما تقدم، فإن انقطع الدم على خمسة عشر في  شهر، وشفيت، فالدم بكماله في هذا الشهر حيض؛ فإن الاستحاضة إنما تتحقق إذا  جاوز الدم الأكثرفصل  حكى العلماء بأحكام الحيض، عن أحمد  بن بنت الشافعي مذهبا في  المبتدأة، لم يساعده الأصحاب عليه، وذلك أنه قال إذا انفصل الخامس عشر  بالنقاءعن السادس عشر، فما وقع في النصف الأول حيض؛ وما وقع في النصف الأخير من  الدور استحاضةوبيان ذلك بالتصوير إذا استمر الدم عليها، ثم طهرت في السادس عشر، وعاود  الدم في السابع عشر واطرد، فالنصف الأول حيض؛ فإنه لم يتصل آخره بدم في أول  النصف الثاني من الدور، فكان ذلك انفصالا لأحد النصفين عن الثانيوإن طهرت في الخامس عشر، ثم عاد الدم في أول السادس عشر، فما وقع في  النصف الأول حيض أيضا؛ لأن الدم لم يطرد على آخر النصف الأول مع أول النصف  الثانيفأما إذا استمر الدم على آخر النصف الأول وأول النصف الثاني، فترد حينئذ  إلى غالب الحيض من أول الدوروهذا الذي حكي عنه مذهب يختص به، لا يعد من مذهب الشافعيوحقيقة المذهب في تقطع الدم بنقاء لا يبلغ أقل الطهر يأتي مستقصى في باب  التلفيق، إن شاء الله تعالىالمستحاضة الثالثة   المستحاضة الثالثة هي المعتادة، وهي التي استمرت لها أدوار مستقيمة، ثم  استحيضت، وطبق الدم عليها، فهي مردودة إلى عادتها في مقدار الحيض والطهر،  ورعاية ترتيب الدور إذا كانت لا تتمكن من التمييز، وإن كانت متمكنة من  التمييز، فسنعقد فيه فصلا في الآخر ولو كانت لها عادة جارية مدة، ثم تغيرت  قبل الاستحاضة، وزاد الحيض أو نقص، أو زاد الطهر أو نقص، وما استحيضت، فإن  تكرر ذلك على انتظام ثم  استحيضت، فهي مردودة إلى حكم الدور الأخير،  فإن جرى التغير مرة واحدة، ثم استحيضت، فظاهر المذهب أنها مردودة إلى الدور  الأخيروفي المسألة وجه ثان  أنها ترد إلى العادة القديمة ، ولا اعتبار بما  جرى مرة واحدة، وهذا مذهب أبي حنيفة   توجيه الوجهين من قال لا تثبت العادة بالمرة الواحدة، احتج بأن العادة  من العود، وما لا يعود لا يؤثر فيما تكرر عودا على بدء  قديماومن قال بالوجه الأظهر، احتج بأن المتأخر بالإضافة إلى ما تقدم كالناسخ  والمنسوخ، ولا حقيقة لقول منا  يتمسك باشتقاق لفظ  العادة، فإن  هذه اللفظة ليست من ألفاظ الشارع، فلا معنى للتعلق بمقتضاها ولئن كان يبعد  ترك عادة قديمة بمرة، فتركها بمرتين لا يغير من الاستبعاد شيئاوما ذكرناه متفقا عليه، ومختلفا فيه، يتهذب بصور نذكرها فلو كانت تحيض  خمسة أيام، وتطهر خمسة وعشرين يوما، وكانت الأدوار تطرد كذلك، فجاءها شهر،  فرأت ستة دما، وأربعة وعشرين طهرا، فقد زادت حيضتها، فلو زاد عليها دور  كذلك، فرأت ستة دما، وأربعة وعشرين نقاء، ثم فاتحها الدم وطبق، ولم ينقطع،  فهي مردودة إلى حساب الدورين الأخيرين وفاقا ولو رأت الستة والأربعة  والعشرين مرة واحدة، وفاتحها الدم وأطبق، فإن قلنا تتغير العادة بالمرة  الواحدة، وهو الأصح، فهي مردودة إلى الدور الأخير، فدورها ثلاثون يوما  كان، لكن ستة من أول الدور حيض، وأربعة وعشرون استحاضةوإن قلنا لا تتغير العادة بالمرة الواحدة  فهي مردودة إلى عادتها  القديمة، فنحيضها خمسة من أول الدور، ونحكم لها بالطهر خمسة وعشرين يوما،  وكذلك ندير عليها أدوارها وكذلك لو فرض نقصان الحيض مع التكرر، ومن غير  تكرر، ثم طريان الاستحاضة، فلا يخفى تفريع الخلاف والوفاقوكل ما نذكره فيه إذا لم يزايل أول الدم بالتقدم ولا بالتأخر  وتمام البيان في ذلك في ذكر قاعدة، وهي أنها إذا كانت تحيض خمسة، وتطهر  خمسة وعشرين، فجاءها شهر، ورأت ستة دما، وأربعة وعشرين طهرا، ثم رأت الدور  الثاني سبعة دما، وثلاثة وعشرين طهرا، ثم فاتح الدم وأطبقفإن قلنا العادة تثبت بالمرة الواحدة، فالعادة القديمة نسختها الستة  والأربعة والعشرون، ثم السبعة والثلاثة والعشرون نسخت الستة قبلها  فالمستحاضة مردودة إلى حكم الدور الأخير حيضا وطهرا وإن قلنا لا تثبت العادة بالمرة الواحدة، فالأصح أنه لا معتبر بالدورين  الآخرين؛ فإنهما مختلفان، لم يتكرر واحد منهما، فالمستحاضة مردودة إلى حساب  الأدوار القديمة، فنحيضها من أول الدم خمسة أيام، ونحكم لها بالطهر خمسة  وعشرين يوماومن أصحابنا من قال الستة متكررة؛ فإن في السبعة ستة، والسابع هو الذي  لم يتكرر، فنحيضها ستة أيام من أول الدوروإن قلنا لا تثبت العادة بالمرة الواحدة، فإن قيل إذا ردت إلى الستة في  الحيض فإلى ماذا ترد في الطهر؟ قلنا كان في الأدوار القديمة خمسة وعشرون،  ثم رأت في الدورين الأخيرين النقصان في الطهر على وجهين، فرأت في الدور  بالستة الطهر أربعة وعشرين، ورأت في الدور بالسبعة ثلاثة وعشرين، فنقص في  الدور الأول يوم، ونقص في الثاني يومان، فقد تكرر في النقصان يوم واحد،  واختص الدور الأخير بنقصان يوم، فنحط من الخمسة والعشرين ما تكرر نقصانه،  وهو يوم واحد، فنحيضها ستة، ونحكم لها بالطهر أربعة وعشرين، والدور ثلاثون  كما كان هذا تفريع هذا الوجه في الطهر والحيض  فأما إذا زايل الحيض أول الدور، فلا يخلو إما أن يزايله بالتأخر، وإما أن  يزايله بالتقدمفإن زايل أول الدور بالتأخر، فلا يخلو إما أن يزايل بالتأخر من غير  زيادة،ولا نقصان، أو يفرض مع التأخر زيادة أو نقصانفأما التأخر المحض فنصوره ونقول إذا كانت تحيض من أول الشهر خمسة أيام،  وتطهر خمسة وعشرين يوما، فجاءها شهر وحاضت من أوله خمسة، وطهرت خمسة  وعشرين، وانتظرت معاودة الحيضة، فلم تعد حتى مضت خمسة أيام، ثم رأت الدم في  الخمسة الثانية، فالدور الأخير خمسة وثلاثون يوما، خمسة حيض، وثلاثون طهرفإن رأت الخمسة الثانية دما، وطهرت ثلاثين يوما، فعاودها الدم في الخمسة  الثالثة من الشهر، فإذا عاودها الدم، وطبق في هذه الصورة، فهي مردودة إلى  هذا الحساب الذي تكرر، فنحيضها من أول الدم المطبق خمسة، ونحكم لها بالطهر  ثلاثين يوما، وندير عليها أدوارها على هذا الحساب، ولا نذكر خلافاوإن جرى ذلك مرة واحدة، وكما   رأت الدم في الخمسة الثانية استمر، فإن  فرعنا على الأصح، وهو أن العادة تثبت بالمرة الواحدة، فدورها خمسة وثلاثون  كما ذكرناه، ولا مبالاة بخلو أول الدور القديموإن قلنا لا تثبت العادة بالمرة الواحدة، فالذي صار إليه الأئمة، أنا  نحيضها خمسة من أول الدور؛ فإنه دم في زمن إمكان الحيض، وقد تخلل بينه وبين  الدم المتقدم طهر تام، فلا بد من تحيضهاثم اختلفوا وراء ذلك، فذهب المحققون إلى تحييضها في الخمسة الثانية، كما  ذكرناه، وهو أول الدم المطبق، ثم تحسب بعده خمسة وعشرين طهرا، فإن الطهر  ثلاثين لم  يتكرر، فيعاودها الحيض في الخمسة الثانية أبدا، فإن الفقه في  رعاية العدد، لا في خلو أول الدورومن أصحابنا من قال نحيضها في الخمسة الثانية وهي أول الدم المطبق،  ونحكملها بالنقاء بقية الشهر، وهو عشرون يوما، ونحيضها خمسة من أول الشهر  الآتي، والدم مطبق، ثم نعود إلى الحساب القديم، فنحيضها خمسة من أول الشهر  الذي انتهى التفريع إليه، وطهرها خمسة وعشرون، وقد جرى لها قبل الاستحاضة  طهر وهو ثلاثون، فزادت خمسة، فنقصنا تلك الزيادة من أول دور الاستحاضة  لنعود إلى الترتيب القديم مقدارا وأولية وملازمة لأوائل الأدوار  وحقيقة الخلاف آيلة إلى أن من الأئمة من لم يقم لأولية الدور وزنا، وإنما  راعى العدد، وهو الصحيحومنهم من راعى الأولية بعض المراعاة، فجره ذلك إلى التصرف الذي ذكرناهفهذا مذهب الأئمة في التفريع على الصحيح والضعيف  وأما أبو إسحاق المروزي، فقد صح عنه في هذه الصورة أنه قال إذا تأخرت  حيضتها مرة واحدة إلى الخمسة الثانية، ثم استمر الدم، فجميع ما رأته في هذا  الشهر استحاضة، ثم تحيض في أول الدور خمستها، وتعود إلى حسابها القديموإنما قال ذلك لاعتقاده في لزوم أول الأدوار، ما أمكن ذلكوهذا المذهب وإن صح عنه، فهو متروك على أبي إسحاق معدود من هفواته، وهو  كثير الغلط في الحيض، ومعظم ما عثر به إفراطه في اعتبار أول الدور، ووجه  غلطه أنها إذا رأت الدم في  الخمسة الثانية، ثم استمر، فأول دمها في زمان  إمكان الحيض وقد تقدم عليه طهر كامل، فالمصير إلى تخلية هذا الشهر عن الحيض  ساقط لا أصل لهثم نقل النقلة عنه غلطا عظيما، فقالوا عنده أنها لو رأت في الخمسة  الثانية دما، واستمر إلى آخر الشهر، ثم رأت نقاء في خمسة أيام من أول الشهر  الثاني، وخمسة وعشرين دما، ثم تكرر عليها هذا الترتيب سنين كثيرة، فهذه  امرأة لا حيض لهاوهذا بالغ في السقوط والركاكةوالذي حكيناه في الشهر الأول إن حمل على عثرة عالم، وقد صح أنه غلط،فطرد  ذلك في الشهور على التصوير الأخير لا يعزى إلى من يعد في  أحزاب  الفقهاءهذا تفصيل القول فيه إذا تأخرت الحيضة من غير زيادة ولا نقصان  فأما إذا تأخرت الحيضة وزادت، فلا يتصور أن تتبين الزيادة إلا بتكرر  الطهر؛ فإن الحيضة إذا تأخرت، ثم استمر الدم بها متصلا بها، لم يبن  مقدارها، فنصور الزيادة، وتكررها، ووقوعها قبل الاستحاضة مرة واحدة، ونذكر  في كل صورة ما يليق بها  فإذا كانت تحيض خمسة، وتطهر خمسة وعشرين، فجاءها أول الدور، وكانت ترتقب  الحيض فلم تر الدم حتى مضى من أول الدور خمسة أيام، ثم رأت الحيض ستة أيام،  وطهرت بعد ذلك ثلاثين يوما، فقد تكرر الطهر ثلاثين يوما مرتين، ورأت الحيض  ستة أيام مرة واحدةفإن رأت بعد الطهرين ستة أيام دما، وطهرت بعد ذلك ثلاثين، ثم استمر الدم،  فقد رأت الستة مرتين، والطهر ثلاثين ثلاث مرات، فهي مردودة إلى ذلكومن ضرورة تكرر الزيادة في الحيض قبل الاستحاضة أن يتكرر الطهر ثلاث  مرات، فإذا اتصلت الاستحاضة، فنحيضها من أول الدم  ستة أيام، ونحكم  بالطهر بعده ثلاثين، ثم يعود الحيض ستة، والطهر ثلاثينفإن قيل هذا بين على قياس مذهب  الجمهور، فما الذي يقتضيه قياس أبي  إسحاق المروزي مع غلوه في الامتناع من تخلية أوائل الأدوار؟ قلنا لا يجوز  أن نقدرمنه مخالفة الأصحاب في ذلك، في الصورة التي ذكرناها؛ فإنه لو تأخرت   الحيضة و  استعقبت طهرا زائدا، ثم عادت الحيضة والطهر، واستمرت  الأدوار على استئخار الحيض، فلا يصير مسلم إلى أن ما يراه ليس بحيض، ثم إذا  اطردت  العادات كذلك، ثم استحيضت، يتعين الرد إلى حساب الأدوار  الأخيرة، لا محالةوالذي قدمناه من مذهبه فيه إذا تأخرت الحيضة، واتصل الدم، ولم ينقطع، ولو  تأخر الدم، وزاد، ولم تتكرر الزيادة، فمن ضرورة تصور الزيادة تكرر الطهر؛  فإن الدم لو تأخر واستمر، لم تبن الزيادةووجه التصوير أنها إذا كانت ترى الدم خمسة أيام في أول الدور، وتطهر خمسة  وعشرين يوما، فجاءها دور، فلم تر الدم في أوله حتى مضت خمسة أيام، ثم رأت  الدم ستة أيام، ثم طهرت ثلاثين يوما، ثم رأت الدم، واستمر واستحيضت، فقد  كان طهرها خمسة وعشرين يوما، فجاءها دور، فلم تر الدم في أوله حتى مضت خمسة  أيام، وتكرر عليها الطهر ثلاثين مرتين، وزادت الحيضة مرة واحدة فإن قلنا  العادة تثبت بالمرة الواحدة، فالتفريع على ما تقدم، وإن قلنا لا تثبت،  فيثبت طهرها ثلاثين للتكرر ونردها إلى الخمسة في الحيض أول الدم، فحيضها  خمسة وطهرها ثلاثون ولا معنى للتطويل بعد وضوح الغرضوما ذكرناه في تأخير الحيض مع الزيادة  ولا يكاد يخفى تأخرها مع فرض النقصان فيها متكررا، أو غير متكرر  فإذا تقدمت الحيضة، وتصوير التقدم أنها إذا كانت تحيض خمسة من أول الدور،  وتطهر خمسة وعشرين يوما، فحاضت مرة خمسة من أول الدور  وطهرت عشرين  يوما، وكانت تقدر دوام النقاء خمسة أخرى على العادة، فرأت الدم فيالخمسة الأخيرة، فقد نقص من طهرها خمسة أيام، فإن تكرر ذلك، وتصوير تكرره  أن ترى الخمسة الأخيرة دما كما صورنا، وتطهر عشرين يوما، ثم يعود الدم  ويستمر، فقد تكرر دورها خمسة وعشرين، إذا رأت الطهر عشرين مرتين، فترد إلى  ذلك، وتحيض من أول الدم المستمر خمسة، ونحكم لها بالطهر عشرين، وتدور  أدوارها كذلكولا مبالاة بمفارقة الدم أول الدور على مذهب الجمهور، ولا يتأتى إلا  مفارقة أول الدور؛ فإنا إذا رددناها  إلى عشرين في الطهر، فلا بد وأن تفارق  الدم الأولوأما أبو إسحاق، فقياس مذهبه الذي يقرب بعض القرب، أنها لما رأت الدم في  آخر الدور أولا، ثم طهرت بعد ذلك، فتلك الخمسة حيض؛ فإنه احتوشها طهران  كاملان، فلما طهرت عشرين من أول الدور الثاني، وعاد الدم في الحادي  والعشرين من الدور الثاني، ثم استمر، فالذي ينقدح من مذهبه أيضا ما ذكرناه  لتكرر نقصان الطهر، وذلك يقتضي لا محالة مزايلة أول الدوروإن قيل لما استمر الدم، فالعشرة في آخر الدور الثاني استحاضة غير  معدودة في حساب، وحيضها الخمسة الأولى من أول الدور، ثم ترد بعدها إلى خمسة  وعشرين طهرا، لتعود الحيضة إلى الدوروسبب ذلك أن خلو أول الدور لم يتكرر، ومن ضرورة رد الحيض إلى أول الدور  رد الطهر إلى الخمسة والعشرين، فهذا بعيد وإن كان يليق بعثراته في ملازمة  أوائل الأدوارفالوجه القطع بما قدمناه من مذاهب الأصحاب  ولو كانت تحيض خمسة، وتطهر خمسة وعشرين، فحاضت خمستها من أول الدور،  وطهرت عشرين، فعاجلها الدم، واستمر الدم، فقد نقص طهرها في هذا الدور، وعاد  إلى عشرينفإن قلنا تثبت العادة بمرة واحدة، فترد إلى ما جرى في الدور الأخير،  فنحيضها خمسة من أول الدم، ونحكم لها بالطهر عشرين يوما، ثم نحيضها خمسة،  ونحكمبالطهر عشرين، وهكذا تدور أدوارها، ولا نبالي بمفارقة أول الدور القديم؛  فإنا إذا كنا نثبت عدد الطهر ونقصان الدور بالمرة الواحدة، فمزايلة أول  الدور أيضا يثبت بالمرة الواحدةوإن قلنا لا تثبت العادة بالمرة الواحدة، فإذا استمر الدم كما سبق  تصويره، فقد اختلف أصحابنا كما سبق، فمنهم من قال نحيضها من أول الدم  خمسة، ثم نحكم لها بالطهر خمسة وعشرين، ثم نحيضها خمسة، فيكون دورها  ثلاثين، كما كان قديما، ولكن زايلت الحيضة أول الدور بما جرى واتفق ولكن  حساب الدور باق كما كانومن أصحابنا من قال على هذا نحيضها الخمسة من أول الدم، ونحيضها خمسة  أخرى من أول الدور، فيكون حيضها في هذه الكرة  عشرة أيام، ثم نحكم لها  بالنقاء خمسة وعشرين بقية الدور، ثم يعود الحيض خمسة في أول الدور، ويطرد  الحيض خمسة، والطهر خمسة وعشرين، والحيض منطبق على أول الدور، كما كان  قديماوهذا القائل يلتزم من أول استمرار الدم زيادة الحيض، ليعود الحيض إلى  الأول، ثم يستمر الحساب القديم، وهذا ساقط، لا أصل له؛ فإن الزيادة في  الحيض من غير عادة سابقة محالوالوجه اعتبار العدد، وترك المبالاة بأول الدوروأما أبو إسحاق، فقد اختلف الأصحاب في قياس مذهبه، والظاهر اللائق بمذهبه  أنه يجعل الخمسة الواقعة في آخر الدور الأول استحاضة متقدمة، ويحيضها في  الخمسة الأولى من الدور، ويدير أدوارها كذلكومن أصحابنا من يقول قياس مذهبه في هذه الصورة أن يحيضها في هذه الكرة  عشرة أيام، كما ذكرنا من مذهب بعض الأصحاب الآن، ثم يرد الأمر إلى الحساب  القديم  ولو كانت تحيض خمسة وتطهر خمسة وعشرين، فجاءها شهر وحاضت خمستها، وطهرت  خمسة عشر يوما، وعاود الدم، واستمرفإن قلنا تثبت العادة بالمرة الواحدة، فقد صار دورها عشرين خمسة دم،  وخمسة عشر طهر وكذلك تدور الأدواروإن قلنا لا تثبت العادة بالمرة الواحدة، فالمذهب الصحيح أنا نحيضها  خمسة من أول الدم المعاود، ونحكم لها بالطهر بعدها خمسة وعشرين، ولا التفات  إلى أول الدور، وإنما النظر إلى عدد الحيض والطهر، ومن أصحابنا من قال  نحيضها من أول الدم خمسة عشر يوما، فتقع الخمس  الأخيرة في أول الدور  على الحساب القديم، ثم نحسب من بعد ذلك خمسة وعشرين طهرا، فيعود الحساب في  مقدار الحيض والطهر، وأولية الدور إلى ما كان قديماوهذا ضعيف؛ فإنه إثبات زيادة في الحيض في هذه المرة من غير أصلوأما أبو إسحاق فقد اختلف في قياسه، فقيل قياسه هذا الوجه الذي ذكرناه  آخراوقيل بل مذهبه أن العشرة الواقعة في آخر الدور استحاضة غير معدودة في  حساب، وإنما نحيضها خمسة من أول الدور، ثم يجري حساب أدوارها كما كان  قديما  ولو كانت تحيض خمسة، وتطهر خمسة وعشرين، فرأت  من أول دورها خمستها، وطهرت  أربعة عشر يوما، ثم رأت الدم واستمر، ولم ينقطع، فالنقاء الذي رأته ناقص عن  أقل  الطهر بيومفنقول أولا يوم وليلة من أول الدم استحاضة، تكملة وتتمة للطهر، هذا لا  بد منه، ثم نفرع المسألةفإن قلنا العادة لا تثبت بالمرة الواحدة، فقد اختلف الأئمة فقال  الأكثرون نحذف يوما كما ذكرناه من أول الدم؛ استكمالا للطهر، ونحيضها بعد  هذا خمسةأيام، ونحكم لها بالطهر خمسة وعشرين يوما، ولا نبالي بمزايلة أول الدور،  وإنما يتبع العدد في الحيض والطهر، كما تقرر في الصور المتقدمةومن أئمتنا من قال نحذف كما تقدم يوما من أول الدم، ثم نحيضها العشرة  الباقية من الدور، ونحيضها خمسة من أول الدور الثاني، فيكون حيضها خمسة  عشر، ثم نحكم لها بالطهر خمسة وعشرين، ثم نحيضها، خمسة من أول الدور  الثالث، وندير الأدوار القديمة، كما تقدم هذا المسلك في أمثلة متكررةوأما أبو إسحاق، فإنه يجعل الدم المبادر في أول الدور الأول استحاضة  سابقة، ثم يحيضها في أول الدور الثاني خمسة أيام، كما تقدمومذهب أبي إسحاق في هذه الصورة أقرب، وقد وافقه بعض الأصحابوالسبب فيه، أن أول الدم المبادر استحاضة؛ فإن اليوم الأول يكمل به  الطهر، فيظهر بعض الظهور والحالة هذه الحكم على جميع ما تقدم بالاستحاضةفهذا إذا قلنا العادة لا تثبت بالمرة الواحدة  فأما إذا قلنا تثبت العادة بالمرة الواحدة، فظاهر المذهب على هذا أنا  نحذف يوما من أول الدم المبادر كما تقدم ثم نقول عاد الدور إلى عشرين،  فنحيضها بعد اليوم خمسة، ونحكم لها بالطهر خمسة عشر، وندير على هذا الحساب  أدوارهاومن أصحابنا من قال لا يرد الطهر إلى خمسة عشر بما جرى، وإن كنا نرى  العادة تثبت بالمرة الواحدة، فإنا لم نتمكن من تحييضها في أول الدم  المبادر، والدم يتردد بين أن يكون حيضا وبين أن يكون استحاضة، وليس كما لو  رأت خمسة عشر يوما نقاء، ثم اطرد الدم؛ فإن النقاء لا يكون إلا طهرا إذا  لم  ينقص عن الأقل، فنعتبر  العادة القديمة بمرة واحدة فيها ليس بعيداثم من جرى على ما ذكرناه، فقد تردد الغائصون على هذا، فذهب المحققون إلى  أنا نحذف يوما، ونحيضها خمسة أيام بعده، ثم طهرها خمسة وعشرون يوماوقال آخرون إذا رأينا ألا نرد الطهر إلى خمسة عشر بهذه المسألة ،  فنجعل الدم المبادر في آخر الدور كله استحاضة، ليكمل في هذا الدور الطهر  خمسة وعشرين أيضا، كما رآه أبو إسحاقوهذا فيه بعد والأصح المسلك الأول الذي ذكرناه الآنفصل  قد ذكرنا فيما تقدم أن المبتدأة المميزة تميز، وترد إلى التمييز إذا  تمكنت منه، ووجدت أركانهوكذلك المعتادة إذا نسيت عادتها القديمة، واستحيضت، وتمكنت من التمييز،  فهي مردودة إلى التمييز وفاقا  فأما إذا كانت على عادة مستمرة، واستحيضت وهي ذاكرة لعادتها في أدوارها،  وكانت تتمكن من التمييز أيضا، فإن كان ينطبق مقتضى التمييز على العادة، فهو  المرادوإن اختلفا، فكان التمييز يقتضي مقدارا من الحيض يزيد على العادة أو ينقص  منها، فقد اختلف أئمتنا، فمنهم من قال هي مردودة إلى التمييز؛ فإنه  اجتهاد، والعادة في حكم التقليد، والاجتهاد مقدم على التقليد، ويعتضد هذا  بأن اختلاف المزاج بالطعن في السن يقتضي في مطرد العرف تغايير في أقدار  الفضلات التي تدفعها الطبيعة، فيبعد أن تطرد العادة على مقدار واحد، ويتجه  اعتبار صفات دم الحيض عند استمرار الدماءومن أئمتنا من قال هي مردودة إلى العادة؛ فإن اعتبارها متفق عليه،  والتمييز مختلف فيه، وأيضا فإن الرجوع في التمييز إلى لون الدم، ونحن نرى  ألوان دماء العروق تختلف اختلافا متفاوتا، وقد يصفر دم الحيض أيضاومن أئمتنا من قال يجمع بين العادة والتمييز إذا أمكن الجمع بينهماوالقائلان الأولان يستمسكان بأحدهما، ووجه الجمع أنها إذا كانت ترى خمسة  حيضا، وتطهر خمسة وعشرين، فلما استحيضت، صارت ترى عشرة سوادا، وعشرين صفرة،  فنحيضها في العشرة، ونرد طهرها إلى عشرين، وهذا فيه إشكال من جهة أنا كما  نرعى العادة في الحيض، وجب أن نرعاها في الطهر، وفي  تحييضها عشرة تنقيص  طهرها، وذلك إسقاط صلوات في خمسة أيام، ولكن لا ينقدح في الجمع بين العادة  والتمييز إلا هذاوكذلك لو رأت أولا خمسة شقرة في أيام عادتها ثم رأت في الخمسة الثانية  سوادا، ثم ضعف الدم إلى آخر الشهر، فمن يرى الجمع يحيضها في العشرة، وإن  تعذر الجمع بأن رأت خمسة في أيام عادتها  دما ضعيفا، ثم أحد عشر سوادا،  فالجمع غير ممكنفإذا عسر الجمع  على رأي من يجمع عند الإمكان، ففي المسألة أوجهأحدها  أنها ترد إلى العادةوالثاني  إلى التمييز المحضوالثالث  أنهما يتدافعان، فلا يعتبر واحد منهما، وتجعل هذه كالمبتدأة  العاجزة عن التمييز وقد سبق القول في المبتدأةوهذا الوجه ضعيف، لا أصل له، ذكره بعض المصنفين وقد تكرر تعارض أمرين في  الدماء، والاختلاف في الجمع إذا أمكن، وفي تعذر الجمع كما تقدم في الدم  الأسود والأحمر مع انطباق الأشقر بعدهما والذي ذكرناه الآن في اجتماع  العادة والتمييز  يضاهي ما تقدمفرع   المبتدأة إذا تمكنت من التمييز، وردت إليه، وصارت ترى الدم الأسود خمسة،  والدم الضعيف خمسة وعشرين، ثم استمر عليها الدم الأسود،وعجزت عن التمييز، فالمذهب الصحيح أنها مردودة إلى الخمسة؛ فإن التمييز  عند جريان أركانه أثبت لها عادة، فإذا انخرم التمييز، ردت إلى العادة  المستفادة بالتمييزومن أصحابنا من قال إذا انخرم التمييز، فلا ننظر إلى أدوار التمييز،  ونجعلها كمبتدأة ما تمكنت من التمييز قط  ولو كانت المسألة بحالها، فاطردت أدوار على انتظام أركان التمييز، ثم  استمر الدم على لون واحد، وتعذر التمييز، ثم جاءها دور، فرأت عشرة مثلا  سوادا وعشرين شقرة، وقد كانت في الأدوار المستقيمة ترى خمسة سوادا، فهي  الآن مردودة إلى العشرة، ولا يخرج هذا على الخلاف في تقديم العادة  والتمييز؛ فإن الأدوار التي استمرت كانت تمييزية ، وإنما الخلاف في  عادات جرت في غير الاستحاضة مع أطهار وأدوار مستقيمة، إذا قيست بالتمييز  الممكن عند استمرار الاستحاضةفصلقال الشافعي  الصفرة والكدرة في أيام الحيض حيض  إلى آخره    الصفرة شيء  كالصديد تعلوه صفرة، وليست على شيء من ألوان الدماء القوية  والضعيفةوالكدرة شيء كدر ليس على ألوان الدماء أيضاونحن نذكر حكمها في حق التي لا تستمر عليها استحاضةفإذا كانت المرأة ترى خمسة دما، وخمسة وعشرين نقاء، فجاءها شهر، فرأت في  أوان الحيض خمسة صفرة، أو كدرة، ثم طهرت، فما رأته حيض؛ فإنها رأته في  إمكان الحيض، وأيام العادةوإن كانت ترى خمسة دما، ثم رأت سبعة كدرة في أول دور، ثم طهرت ثلاثة  وعشرين، فالخمسة الواقعة في أيام العادة حيض، وما زاد عليها إلى تمام  السبعة، فيهوجهان أحدهما  أنه ليس بحيض؛ فإنه ليس بدم، وليس في أيام عادة، فينزل  منزلة بول دائموالثاني  أنه حيض؛ فإنه في زمان إمكان الحيض، فأشبه الواقع في أيام  العادةهذا فيه إذا لم تر لطخة من الدم، فأما إذا رأت في أيام العادة مقدارا من  الدم، ورأت بعدها دما، ثم صفرة أو كدرة في خمسة عشر، وهي زمان إمكان الدم،  ففي الصفرة الزائدة على أيام العادة وجهان مرتبان على الوجهين في الصفرة  الأولى وهذه الصورة أولى بأن تكون الصفرة فيها حيضا؛ لأنه إذا تقدم دم،  حملت الصفرة على جزء منه؛ فإن تدرج انقطاع الدم هكذا يكون، والجراحة إذا  مجت دما عبيطا، ثم انقطع، فترق أجزاء من بقية الدم مع رطوبات، ويتلون  ألوانا كثيرةوإن لم يسبق دم، فيبعد حمل الصفرة على الدم إذا لم يتقو بالوقوع في عين  أيام العادةفحاصل القول إذا، أن ما يقوى بالوقوع في أيام العادة، فهو حيض وفاقا، وما  يقع وراء أيام العادة من الصفرة على ثلاثة أوجهأحدها  أنها ليست بحيضوالثاني  أنها حيض إذا كانت في الخمسة عشروالثالث  أن ما يتقدمه دم وقع في زمان الإمكان، فهو حيض، وما لا يتقدمه  دم، ولا يكون في أيام العادة، فإنه ليس بحيضثم كان شيخي رحمه الله يقول من يشترط تقدم دم، يكتفي بلحظة منه، ولا  يشترط دوامه يوما وليلة؛ فإن الغرض من اشتراط تقدمه  ما قدمناه من تخيل  تدريج الدم في الانقطاع كما سبق وهذا لا يختلف بالنقصان عن يوم وليلة  ومن تمام البيان في ذلك أن المرأة إذا كانت مبتدأة، ورأت أول ما رأت  صفرة، أو كدرة، ثم طهرت، فقد اختلف أئمتنا فذهب بعضهم إلى أن حكم مرد  المبتدأة على اختلاف القولين كأيام العادة في حق المعتادة، وهذا غير مرضي،  والصحيح أن حكم الصفرة في أيام مردها كحكمها وراء أيام العادة في الخمسة  عشر في حق المعتادة؛ فإنها في زمان إمكان الحيض ولم يسبق لها عادة معتبرة،  والمستحاضةالمبتدأة إنما ترد إلى أقل الحيض أو أغلبه للضرورة فهذا بيان الصفرة  والكدرة  ثم اختلف أئمتنا في معنى قول الشافعي الصفرة والكدرة حيض في أيام  الحيض، على حسب  اختلافهم في المذهبفقال بعضهم معناه أنها في أيام العادة حيضوقال بعضهم إنها في زمان الإمكان حيض ، وقد روي عن حمنة بنت جحش  أنها قالت كنا لا نعتد بالصفرة والكدرة وراء العادة شيئا ثم إن جعلنا  أيام مرد المبتدأة كأيام العادة، فإذا رأت صفرة وراء المرد في الخمسة عشر،  ففيها وجهان، وإن جعلنا المسألة في مرد المبتدأة على وجهين، ففي الزائد  أيضا وجهان مرتبان، فهذا تمام البيان في ذلك  وقد يتعلق بالمعتادة أن المرأة إذا كانت لها عادات مضطربة، فكانت تحيض في  شهر خمسة، وفي شهر ستة، وفي شهر سبعة، ثم تعود إلى الخمسة، والستة،  والسبعة، ثم استحيضت، فكيف يكون حكمها؟ وهذا يتعلق به أمور من المستحاضة  الرابعة، وهي الناسية، فنذكره في أثناء الناسية المتحيرة  إن شاء الله  تعالى  ومما لم نعده تعويلا على ما تقدم، ذكر التربص في الشهر الأول من شهور  المستحاضة والاستمرار بعده على حكم العادة، وبيان شهر الشفاء ولا ينبغي  للناظر في أحكام الاستحاضة أن يتبرم بتكثير  الصور، وإعادتها في  الأبواب  فإذا كانت تحيض خمسة، وتطهر خمسة وعشرين، فجاءها شهر، فرأت خمستها، ثم  زاد الدم، فتتربص على حكم الحيض؛ فإن الحيضة قد تزيد، فإن انقطع الدم على  الخمسة عشر، أو على أقل  منها، فالكل حيض، وإن زاد على الأكثر واستمرت  الاستحاضة، فقد تبينا أن الحيض الخمسة الأولى، والزائد عليها استحاضة،  فتتدارك ما تركت من الصلوات وراء العادة، ثم في الدور الثانيلا نأمرها بالتربص، كما سبق بيانه في المميزة والمبتدأةفإن جاءها دور، ورأت الدم في أوله، فلما زاد على الخمسة، اغتسلت، وأخذت  تصلي، ثم انقطع الدم في هذا الدور على خمسة عشر وشفيت، فقد علمنا أن جميع  ما رأته من الدم حيض؛ فإنه انقطع على الأكثر، ونحن إنما نحكم بالاستحاضة  عند زيادة الدم على الأكثر، وقد بان فيما سبق، ولم يضر الإعادة فيهالمستحاضة الرابعة   فأما المستحاضة الرابعة وهي الناسية، فحكمها عمرة  الكتاب، ونحن  نستعين بالله تعالى، ونستوعب تفاصيل القول فيها، ونقدم تصوير أمرها، فنقول  المرأة إذا كانت لها عادة، فنسيتها لعارض علة، أو كانت في أول أدوارها  مجنونة، فاستحيضت وأفاقت، ولم تدر ما كانت عليه، فلا يخلو إما ألا تذكر  شيئا أصلا، لا مقدار الحيض والطهر، ولا وقتهما، ولا زمان الانقطاع، ولا  زمان الابتداء، ولكنها أفاقت ورأت الدم المستمر، وفقدت أركان التمييز، وهذه  التي لا تذكر شيئا تسمى المتحيرةوإن كانت تذكر شيئا، ففي ذلك القسم نذكر أبواب الضلال، والخلط، وغيرهما  فلتقع البداية بالمتحيرة المطلقةوقد اختلف قول الشافعي فيها فقال في قول المتحيرة كالمبتدأة، ولكن  ابتداء دور المبتدأة من وقت رؤيتها الدم من سن إمكان الحيض، ولا نعرف  للمتحيرة ابتداء، فنردها إلى ابتداء الشهور، والمرعي الشهور العربية  المبنية على الأهلة، فنحيضها من أول كل شهر المقدار الذي ذكرناه في  المبتدأة، ثم إذا انقضى ذلك المقدار، فهي طاهرة إلى آخر الشهر؛ فإن  المواقيت الشرعية هي الأهلةوهذا القول ضعيف مزيف لا أصل له؛ فإنا نجد في المبتدأة مستندا؛ من حيث  رأت دما في زمان إمكان الحيض، فجعلنا ما رأته أول الحيض، ثم بنينا على ذلك  المستند المستند  على التفصيل المتقدم ما اقتضاه الحالوالمتحيرة لا مستند لها، والتحكم بتطبيق حيضها على أوائل الشهور لا  يقتضيه قول الشارع، ولا قياس ولا  حكم متلقى من الفطر والجبلات  والقول الثاني  وهو الذي عليه التفريع، وبه الفتوى إنها مأمورة  بالاحتياطثم منشأ الاحتياط أن حيضها ليس يتميز عن استحاضتها، لا بصفة ولا بعادة  معلومة، ولا بمبتدأ معلوم يتخذ مرداوالحيض لا يدوم حتى يقدر سقوط وظائف الشرع عنهاويبعد أيضا تقدير جميع ما ترى استحاضة؛ فإن رؤية الدم في زمان إمكان  الحيض يقتضي القضاء بكونه حيضافإذا تعارضت هذه الأحوال، لم ينقدح إلا الأمر بالاحتياط، ثم من احتمال  الحيض في كل وقت ينشأ تحريم الوقاع أبدا، ومن احتمال الاستحاضة في كل وقت  ينشا الأمر بوظائف الصوم والصلاة، ومن احتمال انقطاع الحيض في كل وقت ينشأ  الأمر  بالاغتسال لكل صلاة مفروضةوقد ينبني على هذا الأمر بقضاء الصلاة بعد أدائها، على مذهب المحققين،  كما سيأتي على الجملة مشروحا  إن شاء الله عز وجل  وتحقيق القول في هذا أن الذي ذكرناه على الجملة من الاحتياط وسنفصله إن  شاء الله ليس من باب التغليظ والتشديد والأخذ بالأحوط ومن اعتقد أن هذا  احتياط، فليس محيطا بحقيقة الباب؛ فإن تأبيد التحريم ، والأمر بإقامة  وظائفالشريعة من العبادات، مع تكليف القضاء كما سيأتي امتحان عظيم،  والمبتلاة بهذه الحالة ليست منتسبة إلى ما يوجب عليها تغليظا، ولا يليق  بالدين الحنيفي السمح جمع هذه الأمور احتياطا؛ فإنا قد نسقط قواعد لأدنى  ضرر، ولكن أمرناها بما سنذكره ضرورة لا  يستقيم غيره؛ إذ لو قدرناها في  كل زمان كأنها حائض، لسقطت الصلاة والصوم، وبقيت  دهرها لا تصلي ولا  تصوم، وهذا لا صائر إليه من الأمة، فلو أردنا أن نبعض الأمر، فلا سبيل  إليه، ونحن لا نعرف مبتدأ ومنقطعا، والأصول كلها ملتبسةولو أحللناها لزوجها أبدا، وهي ترى الدم في زمان إمكان الحيض، لكان ذلك  بعيدافما نأمرها به في حكم الضرورة، لا في حكم احتياط، ونحن نجد جهة غيرهوينضم إليه أن الاستحاضة في أصلها نادرة، والنسيان على الإطلاق في نهاية  الندور، وتنقرض الدهور ولا تلفى متحيرةفليس فيما ذكرناه تغليظ يعتم، بل هو  مرتبط بأندر الأحوال، فاحتمل لذلك  ثم القول في معنى الاحتياط في حق المتحيرة يفصل في خمسة أبوابأحدها  في بيان طهارتهاوالثاني  في حق حكم الصلاة المقامة في الأوقاتوالثالث  في الصيام وما يتعلق بهوالرابع  في قضائها ما يفوتها من الصلاة والصياموالخامس  في أحكام متفرقة، من تحريم الوقاع والعدة، وقراءة القرآن  وغيرها  باب في طهارة المتحيرة  التفريع على قول الاحتياطقال الشافعي  هي مأمورة بأن تغتسل لكل صلاة مفروضة ؛ إذ لا يدخل وقت  إلا ويحتمل أن يقدر فيه انقطاع حيضها فإذا اغتسلت لصلاة الصبح مثلا، وصلت،  ثم دخل وقت الظهر، فمن الممكن أنها اغتسلت وصلت الصبح في زمان الحيض، وإن  حيضها إنما انقطع بعد الزوال، ثم يطرد ذلك في جميع أوقات الصلوات؛ فاقتضى  ذلك أمرها بالغسل لكل صلاة مفروضةثم الغسل في حقها كالوضوء في حق المستحاضة، فيما ذكرناه من الأمر بتجديده  لكل فريضة  وقد ذكرنا تردد الأصحاب في أن المستحاضة لو توضأت في الوقت، فهل يجوز لها  أن تؤخر إقامة الصلاة عن الفراغ من الوضوء، أم يلزمها تعقيب الوضوء  بالصلاة؟فأما الغسل في حق المتحيرة، فقد ذهب ذاهبون إلى أنه يجري مجرى الوضوء في  التردد الذي ذكرناه من اشتراط البدار إلى إقامة الصلاة، وهو وهم وغلط من  قائله، والسبب فيه أنا إنما أوجبنا على المستحاضة في وجه ظاهر تعقيب الوضوء  بالصلاة؛ حتى تقل أحداثها؛ إذ لو أخرت، لتجددت أحداث مستغنى عنها، وهذا لا  يتحقق في الغسل؛ فإن عين الدم ليس من موجبات الغسل، بل إنما الموجب له  انقطاع الحيض، وليس هذا مما يتوقع تكرره في أزمنة تتخلل بين الغسل والصلاةوإن قيل إذا اغتسلت وأخرت الصلاة، فلعل غسلها وقع في الحيض، وإنما انقطع  بعد الفراغ منه، فهذا المعنى لا يختلف تقديره بأن يقصر الزمان أو يطول؛ فإنذلك ممكن تقديره وإن قرب الزمان، وما لا حيلة في دفعه يقر على ما هو  عليهنعم، إن اغتسلت وأخرت إقامة الصلاة، فيتوجه أن نأمرها بتجديد الوضوء قبل  الصلاة، حملا  على أن ما رأته دم الاستحاضة، وقد كثر وتكرر، ولو وصلت الفراغ  من الغسل باستفتاح الصلاة، لكانت لا تحتاج إلى الوضوءوهذا تفريع على أن المستحاضة ليس لها أن تؤخر الصلاة عن الفراغ من  الوضوء  ومما يتعلق بغسل المتحيرة أن الأئمة قالوا إنما تغتسل في الوقت؛ لأنه  طهارة ضرورة، فأشبهت التيمم، وقد ذكرنا وجها ضعيفا في المستحاضة أنها لو  فرغت عن الوضوء مع أول وقت الصلاة، ثم صلت على البدار، أجزأها ذلك؛ تفريعا  على إيجاب وصل الصلاة بالفراغ من الوضوء  وكان هذا القائل يرى أن  الغرض هذا  في أمر الوضوء، لا إيقاعه في الوقتفقال قائلون إذا رأينا ذلك في الوضوء، فنطرد ذلك القياس في غسل المتحيرة  أيضا، ونقول لو اغتسلت وأوقعت الفراغ من الغسل مع أول الوقت وصلت، جاز،  وهذا هو الغلط الأول الذي ذكرنا؛ فإنه لا معنى لرعاية الانفصال والاتصال  بين الصلاة والاغتسال، وإنما يتأتى ذلك في وضوء المستحاضة، فالوجه القطع  بإيقاع الغسل في الوقت؛ فإنه طهارة ضرورة، فأشبهت التيممثم إذا اغتسلت للفريضة، تنفلت ما شاءت كالتيمم  باب في صلاة المتحيرة  هي مأمورة بإقامة الصلوات كلها ما دامت بحالتها وحيرتها على القول  الصحيحوقد نص الشافعي على أمرها بالغسل وإقامة الصلوات في مواقيتها، ولم يتعرض  لإيجاب قضاء بعد صدور صورة الأداء منها، مع تفريعه على الاحتياطوقال الشيخ أبو زيد المروزي يلزمها القضاء مع الأداء؛ فإنها إذا أدت  صلاة الصبح في أول الوقت، أو وسطه، فيحتمل أن حيضها انقطع في آخر الوقت،  وأن الغسل والصلاة وقعا في زمان الحيض، فيلزمها مع ما قدمته القضاءوكذلك يجري هذا الاحتمال في كل صلاة من الصلوات الخمس، وإذا فتحنا باب  الاحتياط، فيلزم طرده في جميع وجوه الاحتمال؛ إذ ليس وجه أولى بالاعتبار من  وجه  وقد اختلف المحققون في نص الشافعي، فقال قائلون المذهب المبتوت ما ذكره  أبو زيد، والشافعي فتح باب الاحتياط، ونبه على الاحتمالات كلها، ولم  يستقصها؛ فما  ذكره ذوو الفطن من أصحابه على القاعدة التي أسسها، هو  عين  مذهبهوالشافعي، كما لم يذكر إيجاب القضاء لم ينفه أيضاولا يمتنع أن يقال لم يخطر له الاحتمال الذي أدركه من بعده، ولو خطر،  لحكم بموجبه  ومن أئمتنا من يرى نفي القضاء مذهبا للشافعي، ورأى ما ذكره أبو زيد في  حكم تخريج قول منقاسفوجه قول الشافعي إذا على هذا، أن المتحيرة لو تعطلت عن وظائف العبادات  عمرها، لكان بعيدا، ولو تحكمنا بإثبات أدوراها على الأهلة من غير أصل، لكان  بعيدا، فاحتطنا حتى نقيم أوراد الشريعة، ولا تتعطل فأما أن نحكم في أمرها  كل ممكن، فهذا ينتهي إلى حد التعذيب، والشريعة تحط أمورا بدون هذا من  الضرروقد قال الشافعي في الصوم إنها تصوم شهر رمضان، ثم تقضي خمسة عشر يوما  ولا يتأتى ذلك إلا بأن تصوم شهرا آخر وسيأتي شرح هذا في موضعه، إن شاء  الله تعالىوتعرضه للقضاء في الصوم مع السكوت عنه في الصلاة يدل على أنه حاول الفرق  بينهما؛ لأن قضاء الصوم يطرد غالبا على الحيض، ولا يجب قضاء الصلوات التي  تمر مواقيتها في زمن الحيضوالدليل على أنا لا نراعي كل ممكن أن المتحيرة إذا طلقها زوجها، فإنها  تعتد ثلاثة أشهر، كما سيأتي ذلك في الباب الخامس، ومن الممكن أن يقال هي  من اللواتي تباعدت حيضتها حتى تصير إلى سن اليأس، ثم تعتد بثلاثة أشهر، فدل  على أنه لا يعتبر كل ممكن، إذا عظمت المشقة وظهر الضرروالوجه ما قاله أبو زيد؛ فإن مساق الاحتمالات تقتضي القضاء، وليس في  إعادتها الصلوات كبير ضرر   ثم أطلق الأصحاب حكاية مذهب أبي زيد في إيجاب القضاء في الصلوات، ولم  يستقصوا القول فيه، وأنا أقول مستعينا باللهإنما أوجب  القضاء لاحتمال انقطاع الحيض في آخر وقت كل صلاة، ورب  انقطاع يوجب تدارك صلاتين؛ فإن الحائض إذا انقطع حيضها قبل غروب الشمس  بمقدار يسع خمس ركعات، يلزمها قضاء الظهر والعصر جميعا وكذلك المغرب  والعشاء، لو فرض الانقطاع آخر الليل فهذا ما اعتمده أبو زيد في إيجاب  القضاء، وهو واضحولكن  في المقدار المقضي كلام ذهل  عنه معظم الأصحابثم في كيفية القضاء تفصيل، لا بد من الاطلاع عليه، وقد اتفق لبعض ذوي  الفطن من المختلفين إلي فكر غائصة في جهات الاحتمالات، وعرضها علي،  فارتضيتها، ولم أعثر على زلل فيها، ولا بد من إيداعها هذا المذهب وحق الناظر في هذا الفصل أن ينعم النظر ويتئد، ويعلم أن شفاء الصدور يحصل  عند الفراغ من الفصلوأنا استفتح القول فيها، ثم أرقى في مسالك الاحتمالات شيئا شيئا، ثم ما  يتأخر في مساق الكلام قد يرفع ما تقدم، حتى يستقر الغرض في المنقرض، وسبيل  التعليم فيما يتلقى من الاحتمالات يقتضي هذا التدريج  فلتقع البداية بما ذكره الأصحاب عن أبي زيد، قالوا المتحيرة تؤدي كل  صلاة في وقتها، ثم تقضيها لاحتمال وقوع الصلاة المؤداة في الحيض، مع   اتفاق انقطاع الحيض في آخر الوقت والحائض إذا انقطعت حيضتها في آخر الوقت؛  فإنها تلتزم الصلاة على ما سنقرر ذلك في كتاب الصلاة، في أوقات أصحاب  الضرورات  إن شاء الله تعالىثم قالوا إذا صلت الظهر والعصر في وقتيهما، ثم غربت الشمس، وقد كانت  اغتسلت لكل صلاة مؤداة في وقتها، فإن اغتسلت، وصلت المغرب، فرض الوقت،  كفاها ذلك الغسل في قضاء الظهر والعصر، ولكنها تتوضأ لكل فريضة تقضيها  لاستمرار الاستحاضة، كما ذكرناه في أحكام المستحاضاتوسبب الاقتصار على غسل في هذه الصورة أن سبب وجوب الغسل احتمال الانقطاع،  وهذا بعينه سبب إيجاب قضاء الظهر والعصر؛ فإن انقطع الدم قبيلالغروب، فقد اغتسلت مرة للمغرب، فلا يعود إمكان الانقطاع إلى مدة، كما  سنكشف الغطاء فيهوإن لم ينقطع الحيض قبل الغروب، فلا يجب قضاء الظهر والعصر أصلا، فلا  معنى للأمر بالغسل لأجلهاوهذا إذا صلت المغرب أداء، ثم أرادت قضاء الظهر والعصرفإن اغتسلت، وقضت الظهر والعصر، ثم أرادت أن تصلي المغرب، فلا بد من غسل  آخر لصلاة المغرب، لاحتمال أن القضاء في الظهر لم يجب، وأنها بعد الفراغ من  صورة قضاء الظهر والعصر، قد انقضت حيضتها، فعليها أن  تغتسل لصلاة المغرب  لهذا، وهذا المقصود بينولكن الغرض من مقصود الفصل يتبين في الآخر  ثم قال المحققون تفريعا  على مذهب أبي زيد إذا أوجبنا قضاء كل  صلاة، فنقول إذا أرادت الخروج عنها، فلتغتسل ولتصل صلاة الصبح في أول  الوقت، بحيث تنطبق على الأول، ثم تغتسل وتصلي تلك الصلاة في آخر الوقت مرة  أخرى، وينبغي ألا توقع في الوقت إلا أقل من تكبيرة، أو ما دون ركعة، إذا  قلنا لا تدرك التي تطهر الصلاة بإدراك الزمان الذي لا يسع ركعة تامة  وإذا فعلت ذلك، خرجت عن عهدة هذه الصلاة؛ فإن الصلاة الأولى إن قدرت في  الطهر، فقد حصل بها أداء الفرض، وإن وقعت في دوام الحيض، واستمر إلى انقضاء  الوقت، فلا أداء عليها ولا قضاء، وإن قدر انقطاع الحيض قبيل إنشاء الصلاة  في آخر الوقت، فقد اغتسلت وصلت، والانقطاع لا يتكرر  كذلكوإن فرض انقطاع الحيض في أثناء الصلاة الثانية، فهذا التقدير لا يوجب  الصلاة؛ فإنا صورنا إنشاء الصلاة الثانية على وجه لو قدر انقطاع الحيض في  أثنائها، لما وجب قضاء الصلاة، ولسقط الأداء والقضاء   وإن هي أوقعت الصلاة الأولى في أول الوقت على تحقيق التطبيق، ولكنها أخرت  الصلاة الثانية، وأقامتها قبل انقضاء خمسة عشر يوما، وابتداء المدة من أول  وقت الصلاة، فتخرج أيضا عما عليها؛ فإن الأولى إن وقعت في الطهر، كفت، وإن  فرض الانقطاع في وسط الوقت مثلا، فالحيض إذا انقطع، لم يعد إلى خمسة عشر  يوما، فتقع الصلاة الثانية في الطهرفهذا إذا صلت مع أول الوقت، ثم فعلت في إعادة تلك الصلاة ما ذكرناه، فقد  أدت ما عليها  ولو صلت في أثناء الوقت أولا، ثم صلت ثانية في آخر الوقت، كما سبق  التصوير فيه، أو أخرت وصلت في الزمان الذي رسمناه في الصورة الأولى، فلا  تخرج عما عليها لجواز أنها كانت طاهرة في أول الوقت، في زمان يتأتى إيقاع  الصلاة التامة فيه، ثم طرأ الحيض، وقد لزمتها الصلاة بإدراك الطهر في أول  الوقت، ثم أوقعت الصلاتين  في استمرار الحيض، فتبقى تلك الصلاة في ذمتهافإذا أرادت الخروج منها، ولم يتفق منها الصلاة في أول الوقت، كما ذكرناه  في الصورة الأولى، وقد صلت في أثناء الوقت، فعليها أن تصلي مرتين أخريين  سوى ما صلت في وسط الوقت، وتقع الصلاة الثانية بعد انقضاء وقت الرفاهية  والضرورة في الخمسة عشر، وابتداء الخمسة عشر من افتتاح الصلاة التي أقامتها  في وسط الوقت، وتوقع الصلاة الثالثة  في أول السادس عشر، بحيث يكون  بين الفراغ من الصلاة التي أقامتها في وسط الوقت وبين ابتداء الصلاة  الثالثة  خمسة عشر يوما، فإذا فعلت ذلك، خرجت عما عليها في تلك  الصلاة، وإنما زادت صلاة لتركها إقامة الصلاة في أول الوقت كما تقدم ذكر  ذلكوتعليل خروجها عما عليها بثلاث صلوات على الترتيب الذي ذكرناه، أن الخمسة  عشر المتخللة كما تقدم إن كانت طهرا، فقد وقعت فيها صلاة، وإن كانت حيضا،فقد وقعت الصلاة الأولى والثالثة في الطهروإن قدرنا أن الحيضة ابتدأت في آخر الصلاة الأولى، فتقع هي والصلاة  الثانية في الحيض، وتقع الثالثة في الطهر لا محالةواستقصاء القول في هذا يأتي في الباب المشتمل على قضاء الصوم والصلاة   وبالجملة تأخيرها الصلاة عن أول الوقت ينزل منزلة ترك الصلاة؛ لجواز أن  تكون طاهرة في أول الوقت، ثم يطرأ الحيض بعد مضي  زمان يسع الفريضة من  أول الوقت، فلا بد من فرض صلوات  ثم يحتمل احتمالا ظاهر أن نوجب على المتحيرة إقامة الصلاة في أول الوقت؛  فإنها لو علمت أن حيضها يبتدىء بعد انقضاء زمان الإمكان، فعليها البدار إلى  إقامة الصلاة مع أول الوقت، ونحن في تفريع الاحتياط نجعل الممكن في حق  المتحيرة بمثابة المعلوم المستيقن، ولا يمتنع على هذا الحكم أن يجب عليها  إقامة الصلاة مرة ثانية في آخر الوقت؛ لجواز وقوع الأولى في الحيض، وانقطاع  الحيض في آخر الوقت بحيث يبقى من الوقت زمان يسع الفريضةولكن إن طبقت الصلاة الثانية على الآخر، بحيث يوافق التحلل عنها انقضاء  الوقت، فلا تخرج عما عليها ؛ لجواز أن ينقطع حيضها في أثناء هذه الصلاة  ولو خالفت ما أمرناها به، وافتتحت الصلاة الثانية في بقية الوقت، بحيث لو  فرض انقطاع الحيض فيها، لما صارت مدركة للصلاة، كما سبق تصوير ذلك، فتخرج  عما عليها، ولا يمتنع، والحالة هذه أن يجوز لها تأخير الصلاة الثانية إلى  هذا الحد؛ للضرورة التي بها، وازدحام وجوه التشديد عليها، فإذا توقع الصلاة  الثانية على وجه تخرج بها وبالأولى عما عليها، ولا تقع في تغليظ آخر  وما أوردنا إنما يفرض في صلاة الصبح، وصلاة العصر، والعشاءفأما صلاة الظهر، والمغرب، فلو أوقعتهما في أول الوقت، ثم أوقعتهما في  آخرالوقت المختص بهما، وقد أثبتنا للمغرب وقتين، فلا تخرج عما عليها؛ لجواز  أن يستمر الحيض على جميع وقت الظهر والعصر، ثم تطهر في آخر وقت العصر، أو  آخر الليل بمقدار أربع ركعات ثلاث من هذه الأربع للمغرب وركعة للعشاء   فتصير الآن مدركة للصلاتين، فلتصل الظهر والعصر في أول الوقت، ثم يبتدىء  القضاء بعد غروب الشمس، كما ذكرناه للأصحاب  ثم الآن نرقى من هذه المرتبة، فنقول إذا أوجبنا على المتحيرة وقد  راجعتنا قضاء الصلوات في يوم استفتتنا فيه، فلو لم تقضها حتى مضت خمسة عشر  يوما من أول وقت الاستفتاء، فيجب القطع بأنه لا يجب عليها في هذه المدة إلا  قضاء صلاة يوم وليلة على مذهب أبي زيد؛ فإنا إنما نوجب القضاء لاحتمال  الانقطاع، ولا يتصور أن ينقطع الحيض في الخمسة عشر إلا مرة واحدة، وهذا  يقتضي ألا يجب إلا تدارك صلاة واحدة في هذه المدة، إذا كانت تقيم وظائفها  في أوائل الأوقاتويحتمل أن يجب تدارك صلاتي جمع، وهما الظهر والعصر، والمغرب والعشاء،  فلما أشكل ذلك، أوجبنا قضاء صلوات يوم وليلة؛ فإن ذلك يشتمل على ما تريد،  وتكون هذه كالتي تنسى صلاة من صلوات يوم وليلة، ولا تدري عينها، فسبيل  الخروج مما عليها إعادة صلوات يوم وليلة  فإن قيل هذا الذي ذكرتموه الآن يخالف ما قدمتوه من إيجاب قضاء كل صلاة؛  فإنكم صرتم الآن إلى  أنه لا يجب عليها في الخمسة عشر غير قضاء صلوات يوم  وليلة؟قلنا هذا الذي أغفله الأصحاب، وهو مقطوع به والذي قدمناه إذا أرادت أن  تخرج في كل يوم عما عليها، وكانت تؤثر البدار، وتقدر كأنها تموت في مختتم  كل ليلة، فأما إذا أخرت القضاء، فلا شك أنه لا يجب في الخمسة عشر إلا ما  ذكرناهوهذا فيه إذا كانت تصلي في أوائل الأوقات، فلو أنها كانت تصلي في أوساط  الأوقات، فيتصور أن يجب عليها في الخمسة عشر قضاء صلوات يومين وليلتين؛وسبب ذلك أنها إذا كانت تصلي في وسط الوقت، فقد يطرأ الحيض على صلاة في  الوسط، فتبطل وقد ينقطع في وسط أخرى، فتجب، ويتبين فساد عقد هذه الصلاة، ثم  يتفق بتوقع الطرآن والانقطاع فساد صلاتين مثلين ثم يشكل عينهاومن فاتته صلاتان متماثلتان، فلا يحصل استدراكهما إلا بقضاء صلوات يومين  وليلتين، ولو كانت تصلي في أول الوقت، فيحتمل وقوعهما في استمرار الحيض،  وانقطاع الحيض في أثناء الوقت، ولو فرض ابتداء الحيض في أثناء الصلاة  المقامة في أول الوقت، لما وجبت الصلاة؛ فإنها لم تدرك من الوقت ما يسع  لإقامة الفريضة، ولا يجتمع الفساد بسببي الطرآن والانقطاع وهذا بين لمن  وفق للتأمل  ثم نرقى من هذه المرتبة، ونجدد العهد أولا بقاعدة المذهب في المبتدأة،  وقد اختلف قول الشافعي في أنها ترد من أول الدم الذي رأته إلى ماذا؟ فقال  في قول  حيضها يوم وليلة ، وقال في قول  حيضها أغلب الحيض ، ثم إن  رددناها إلى أغلب الحيض، فيكون دورها ثلاثين، سبعة منه حيض، وثلاثة وعشرون  منه طهراأو ستة حيض، وأربعة وعشرون طهرا، على ما سبق تفصيل ذلكفإذا  رددناها إلى أقل الحيض من أول الدم، فالظاهر أنها ترد إلى أغلب  الطهر، وهو ثلاثة وعشرون، أو أربعة وعشرون وفي المسألة وجه بعيد إذا ردت إلى أقل الحيض أنها ترد إلى أقل الطهر  أيضا، فيكون دورها على هذا الوجه البعيد ستة عشر يومافإذا ظهر ما ذكرناه، فنقول إنما زيفنا القول  بأن المتحيرة كالمبتدأة، من  جهة أن ابتداء دورها غير معلوم، والتحكم برد ابتداء الدور إلى أوائل شهور  العرب بعيد جدا، وابتداء دور المبتدأة من أول دمها ، فهذا وجه واحد في  الفرق بينهما، وإلا فلا يمتنع رد المتحيرة إلى ما ردت إليه المبتدأة من  الأغلب والأقل، حملا للأمر علىما يجري في بيان جنسها، فالذي يتجه إذا أن نقول  على المتحيرة في كل دور من أدوار المبتدأة قضاء صلوات يومين وليلتينفإن قدرنا دورها ثلاثين، فهذه تقضي في كل ثلاثين صلوات يومين وليلتين،  إذا كانت تصلي وظيفة الوقت في أثناء الوقت، أو في آخر الوقت، وإن كانت تصلي  وظيفة الوقت في أول الوقت، فلا يلزم في دور المبتدأة إلا قضاء يوم وليلة،  وقد قررنا ما يقتضي هذا الفرق فيما تقدمفهذا منتهى الفكر في هذا الفن  وإن نسبنا ناسب إلى مخالفة الأصحاب، سفهنا عقله، فإن القول في هذه  المعاصات يتعلق بمسالك الاحتمالات، وقد مهد الأئمة القواعد كالتراجم،  ووكلوا استقصاءها إلى أصحاب الفطن والقرائح، ونحن نسلم أيضا لمن يبغي مزيدا  أن يبدي شيئا وراء ما ذكرناه مفيدا، على شرط أن يكون سديداوبالجملة، النظر الذي يفيد المتحيرة تخفيفا بالغ الموقع مستفاد؛ فإنه إذا  اجتمع عليها دوام العلة، واشتداد الضرر، لم يكن التشديد فيها لائقا بالرخص  المألوفة في المضايقباب في صيام المتحيرة على قول الاحتياطقال الشافعي تفريعا على قول الاحتياط   المتحيرة تصوم شهر رمضان؛ لجواز أن تكون طاهرة في جميع الشهر، ثم لا  يسلم لها من صوم الشهر إن كمل ثلاثين يوما إلا خمسة عشر يوما  ؛  فإنها يجوز أنها كانت حائضا في خمسة عشر يوما، فيلزمها قضاء خمسة عشر يوما،  ولا يتأتى لها ذلك إلا بأن تصوم شهرا كاملا؛ حتى تستيقن أنها أتت بخمسة عشر  في طهر  قال أبو زيد يفسد عليها من صيام كل شهر  ستة عشر؛ فإن الخمسة عشر إذا  ابتدأ في نصف نهار؛ فإنه ينقطع في مثل ذلك الوقت من النهار الأخير، فينبسط  على هذا خمسة عشر يوما  على ستة عشر وإذا كان ممكنا، فالاحتمال في حقها  كاليقين إذا كانت مأمورة بالاحتياطوالذي ذكره الشافعي فيه إذا كان يبتدئها في أول اليوم بحيث لا يتعدى إلى  السادس عشر  ثم اختلف أصحابنا فمنهم من قطع بما ذكره أبو زيد، ومنهم من رأى المنقول  عن الشافعي مذهبا وهذا التردد هو الذي ذكرناه للأصحاب في قضاء الصلوات  التي تؤديها؛ فإن الشافعي لم يتعرض للقضاء، واستدركه أبو زيدثم قال أبو زيد إذا كنا نأخذ بفساد ستة عشر يوما، فإذا صامت شهرا آخر،  فلايحصل لها منه إلا أربعة عشر يوما، لجواز فساد ستة عشر يوما  بخمسة عشر   كما سبق، فيبقى عليها قضاء يومينوسنذكر في باب قضاء الصلاة والصوم كيفية قضاء اليومين، مع ما يتعلق به  إن شاء الله عز وجل  والذي يجب استدراكه في ذلك، إذا رأينا أن ترد المبتدأة إلى سبعة أيام في  ثلاثين يوما، ونحكم لها بالنقاء ثلاثة وعشرين يوما، فيتجه أن يقدر حيض  المتحيرة سبعة في كل ثلاثين؛ فإنه لا فرق بينها وبين المبتدأة إلا في شيء  واحد، وهو أنا نعرف ابتداء دور المبتدأة؛ ويستحيل أن نتحكم بتقدير ابتداء  الدور للمتحيرة، فأما تنزيلها على غالب الحيض في كل ثلاثين قياسا على  المبتدأة، فمتوجه لا ينقدح غيره ، فليقدر لها سبعة أيام في شهر رمضان،  ثم قد تفسد ثمانية أيام بسبعة، فيصح اثنان وعشرون يومافإن قيل هذا عود منكم إلى القول الضعيف في أن المتحيرة كالمبتدأةقلنا هي مقطوعة عن المبتدأة في إثبات ابتداء الدور؛ فإن المبتدأة نحيضها  من أول الدور ، ثم نبني أدوارها على ذلك الأول، ولا يتأتى ذلك في  المتحيرة على قول الاحتياطفأما ردها إلى الغالب فيما يتعلق بالعدد، إذا انتهى تفريع إليه من غير  تحكم بإثبات أولية، فلا يتوجه غيره، فأقصى ما يتخيله الفارق، أن المتحيرة  قد كانت لها عادات، فلا تأمن تخالف تلك العادات لو رددناها إلى الغالب،  والمبتدأة ما سبقت لها عادةوهذا الفرق لا يرتضيه الفقيه؛ فإن المبتدأة ربما كانت تحيض  عشرة، لو لم  تستحض، ثم من حاضت واستحيضت، ونسيت ابتداء دورها، فهي متحيرة، يفرع أمرها   على ما ذكرناه، وإن لم تسبق لها عادة في الأدوار مستقيمةفهذا منتهى القول في ذلك والله أعلمبابفي قضاء الصلاة والصوم على قول الاحتياط  المتحيرة التي لا تذكر شيئا إذا لزمها قضاء يوم، أو نذرت صوم يوم، فأرادت  الخروج عما عليها، فقد قال الشافعي  تصوم يومين بينهما خسمة عشر يوما   وأجمع أئمتنا أنه حسب  صوم اليوم الأول من الخمسة عشر التي ذكرناها ،  فإنها لو صامت يوما وأفطرت خمسة عشر يوما، ثم صامت يوما آخر، فيحتمل أن  اليوم الأول وقع في آخر حيض، ثم طهرت خمسة عشر، ثم يقع اليوم الثاني في  ابتداء حيض جديد، فيكون اليومان واقعين في الحيض، وإذا صامت يوما وأفطرت  أربعة عشر يوما، وصامت يوما آخر، فإن وقع اليوم الأول في الحيض يقع الثاني  في الطهر، وإن وقع الثاني في الحيض، يقع الأول في الطهر  واستدرك أبو زيد وجها في الإمكان، وهو أن يبتدىء الحيض في النصف الأخير  من اليوم الأول، ويمتد إلى النصف السادس عشر، فيفسد اليومان في هذا  التقديروالذي نقل عن الشافعي لا يتجه إلا مع تصوير انطباق الحيض على أول النهار  وآخره ابتداء وانقطاعا، وهذا ليس مما يغلب حتى يقال الحمل عليه بناء على  الغالب، وتصوير الابتداء والانقطاع في أنصاف النهار في حكم النادر، وقد مضى  نظير ذلك في أداء رمضان وقضائهفليقع التفريع على مذهب أبي زيد فقال الأئمة إذا أرادت الخروج عما  عليها بيقين، فلتصم يوما وتفطر يوما، ثم تصوم الثالث، أو يوما آخر إلى آخر  الخامس عشر، ثم تفطر السادس عشر، وتصوم السابع عشر، فتخرج عما عليها بيقين،  إذا صامت ثلاثة أيام على هذا الترتيبفإن قدر ابتداء الحيض من نصف اليوم الأول، فينقطع في السادس عشر، ويقع  السابع عشر في الطهر وإن انقطع الدم في اليوم الأول، فاليوم الثالث يقع في  طهر، وإن فرضنا انقطاع الدم في اليوم الثالث فيقع السابع عشر  في الطهر، لا  محالةوهذا بينولو صامت يوما، وأفطرت يوما، وصامت يوما، ثم صامت  الثامن عشر، فلا  تخرج عما عليها؛ لجواز أن ينقطع الحيض في اليوم الثالث، ثم يبتدىء الحيض في  الثامن عشر، فيقع الجميع في الحيضولو صامت يوما وأفطرت يومين، وصامت اليوم الرابع، ثم صامت الثامن عشر،فتخرج عما عليها؛ فإنه إذا قدر انقطاع الدم في اليوم الرابع، فيقع الثامن  عشر في الطهر لا محالةولو صامت بدل الرابع يوما آخر إلى آخر الخامس عشر، جاز  والضابط في ذلك أنا نقدر شهرا ثلاثين يوما، ونتخيله شطرين خمسة عشر،  وخمسة عشر، فلا بد من صيام ثلاثة أيام، فإن صامت اليوم الأول من الخمسة عشر  الأولى، ثم صامت اليوم الثالث، فبين اليومين في أول النصف الأول يوم فطر،  فليقع اليوم الثالث بعد يوم من النصف الثاني، وهو السابع عشر؛ نظرا إلى  الفطر المتخلل بين اليومين في النصف الأول، ولو وقع اليوم الثاني في اليوم  الرابع، فبين اليومين يومان، فيجوز أن يقع اليوم الثالث بعد يومين من النصف  الثاني، وهو الثامن عشر، وإن وقع اليوم الثاني في الخامس عشر، فبين اليومين  ثلاثة عشر، فيجوز أن يقع اليوم الثالث في التاسع والعشرين، وحيث يجوز أن  تصوم الثامن عشر، فلا شكفي جواز السابع عشر، وكذلك حيث يجوز التاسع والعشرون، يجوز السابع  والعشرون، لا محالة وما ذكرناه حساب لا يخفى على متأملوكل  ما ذكرناه مبني على الأخذ بأكثر الحيض، فإن رأينا الأخذ بأغلب  الحيض، فيكفي أن تصوم يوما، وتفطر سبعة أيام، وتصوم يوما آخر؛ فإن عود  الحيض لا يقدر على هذا الحساب؛ إذ الحيض إذا انقطع لا يعود إلا بعد خمسة  عشر يوماولكن هذا وإن كان ظاهرا منقاسا، فإنحن نتبع الأئمة، ونفرع في الاحتياط  على تقدير  الحيض بالأكثر؛ إذ اقتضى الاحتياط ذلكولا نعود إلى حساب الأغلب، ففيما ذكرناه من التنبيه كفاية وقد كررناه في  مواضع، ونحن نبغي الاطلاع عليها، فهذا بيان قضاء يوم واحد  فإن لزمها قضاء يومين، وأرادت  إيقاعهما في شهر واحد، فتصوم ستة أيام  تصوم ثلاثة في أول النصف الأول، وثلاثة في أول النصف الثاني، وهي السادس  عشر، والسابع عشر، والثامن عشر، فتخرج عما عليها؛ فإنه إن انقطع الحيض في  آخر اليوم الثالث، فلا يعود في السادس عشر والسابع عشر، وكيفما قدر فيسلم  يومان من الحيض  فلو كانت تقضي ثلاثة أيام، فتضاعف الثلاثة وتزيد يومين، فتصوم أربعة أيام  متوالية من أول الثلاثين، وأربعة من أول السادس عشر على الولاء، فتخرج عما  عليهاوإن كانت تقضي أربعة، ضعفناها، وزدنا يومين، فتصوم عشرة أيام خمسة من  أول الثلاثين، وخمسة من السادس عشروإن كانت تقضي خمسة، فنضعفها ونزيد يومين، فتصوم على هذا الترتيب اثني  عشر يوماوإن أرادت أن تقضي عشرة أيام، ضعفناها، وزدنا يومين، فتصوم أحد عشر من  أول النصف، وأحد عشر من السادس عشر على الولاءولو كانت تقضي أربعة عشر يوما، ضعفناها، وزدنا يومين، فتحتاج إلى استيعاب  الشهر بالصيام، فتخرج بصوم شهر عما عليها من صوم أربعة عشر يوما، وإن كان  عليها خمسة عشر يوما تؤدي بصوم الشهر منها أربعة عشر يوما، ثم تقضي يوما في  شهر ثان، كما رسمنا قضاء اليوم الواحدولم نبسط القول في تخريج كل صورة لوضوح الأمروإذا كان الكلام يدور على احتمال الانقطاع والعود، فإذا فرض الانقطاع،  فلا يفرض العود إلا بعد خمسة عشر يوما، فلا يكاد يخفى تخريج ما ذكرناه  بترديد هذه  الاحتمالات والأخذ بالمستيقنفهذا منتهى المراد في قضاء الصيامقضاء الصلاة   فأما إذا فاتتها صلاة، فأرادت قضاءها والخروج عنها بيقين، فليقع التفريع  على طريقة أبي زيد؛ فإن طريقة الشافعي في ظاهر النص لا تكاد تخفى، ولعلنا  نذكر نصا للشافعي في طواف المتحيرة، وفيه كفاية في محاولة نقل طريقه  فنقول على مذهب أبي زيد قضاء الصلاة يجري على قياس قضاء الصوم قطعا،  وإنما يفترق الباب في أن الصوم زمانه ساعات يوم، والصلاة زمانها الساعات  التي تسعها، فحق المفرع أن يجري في الساعة التي تسع الصلاة ما أجراه في   يوم، في حكم الصوم فإذا أرادت أن تقضي صلاة، فإنها تقضيها، ثم تصبر ساعة  تسع مثل الصلاة التي قضتها، ثم تصلي تلك الصلاة على تلك النية مرة أخرى، ثم  إذا انقضى خمسة عشر يوما من أول الصلاة الأولى، ومضى من أول السادس عشر ما  يسع الصلاة على الجهة التي تقدمت ، فتقضي تلك الصلاة مرة ثالثة، فتخرج  عما عليها، وتكون ساعات الصلوات بمثابة الأيام الثلاثة، وهي تريد قضاء صوم  يومثم يخرج فيه ما ذكرناه في الصوم من التصرف، فلو أنها صلت مرة، ثم أوقعت  الصلاة الثانية في أول اليوم الثاني، وخللت بينهما يوما، فإنها توقع الصلاة  الثالثة بعد مضي ساعة من أول  السادس عشر، ولها أن توقعها في مقدار  يوم من أول السادس عشر؛ فإنها فرقت بين الصلاتين في الأول بهذا المقدار  ولو صلت مرة، ثم أوقعت الصلاة الثانية في آخر اليوم العاشر، فقد خللت بين  الصلاتين مقدار عشرة أيام، فإذا أرادت أن تصلي مرة ثالثة كما أمرناها،  فليمض  من أول السادس عشر ما يسع الصلاة، ثم يتسع عليها وقت الصلاة  الثالثة إلى آخر الخامس والعشرين، فتكون مهلتها بمقدار تفريقها ما بين  الصلاتين أولا، وقد ذكرنا نظير هذا في الصياموبالجملة لا فرق بين البابين، إلا فيما ذكرناه من أن الصوم يتسوعب اليوم،  بخلاف الصلاة، فيحتبر وقت إقامة الصلاة باليوم كله في القياس، واعتبار  الاحتياط في التقديم والتأخير  ولو كانت تريد أن تقضي صلوات كثيرة فاتتها، فالذي ذكره الأئمة أنها  تقضيها أولا، ثم تصبر حتى تمضي أوقات مثل الأوقات التي وصفتها، ثم تقضيها  جميعا مرة أخرى إلى آخر الخامس عشر، ثم تصبر حتى يمضي  من أول السادس  عشر مثل تلك الأوقات، ثم تقضيها مرة أخرى، فتخرج عما عليها، فتكون الصلوات  مع اعتبار الوقت الذي يسعها بمثابة صلاة واحدةوالذي ذكره الأئمة صحيح في أنها تخرج عما عليها قطعا، إذا فعلت ما ذكروهولكن يتأتى الخروج عن عهدة ما عليها مع تخفيف في أعداد الصلاة، والسبب  الكلي في هذا أن الإشكال  إنما ينشأ من تبعض انقطاع الدم وعوده، فقد يفرض  وقوع الحيض في آخر عبادة، ثم يعود في جزء من التي تعاد في السادس عشر،  فيفسدان، فمست الحاجة إلى ما رسمه الأئمة في الصلاة الواحدة، من إعادة صلاة  ثلاث مرات مع رعاية التفريق بين الصلاتين الأوليين وتخيله أول السادس عشر  بمقدار، فأما إذا كانتتقضي صلوات ولاء ، فإن ورد الحيض على طرف في الأول أو  الآخر،  فإنما تبطل صلاة واحدة؛ فإن التي لابستها عبادات متميزة، فلا ينسحب توقع  الفساد على جميعها بفرض ورود الحيض على طرف في الأول أو  الآخر  فإذا تقرر هذا، عدنا إلى التفصيل، فنقول هذه لا تخلو إما إن كانت تقضي  صلوات متجانسة أو مختلفة، فإن كانت متجانسة مثل إن كانت فاتتها مائة ظهر،  فالوجه أن يضعف عدد الصلاة، فتصير مائتي صلاة، ويضم إلى المجموع صلاتين، ثم  تقسم الجملة نصفين، فتصلي مائة، وصلاة في أول يوم، ونفرض  كأن المائة  تقع في أربع ساعات من أول طلوع الشمس، وتقع الصلاة الزائدة على المائة في  الساعة الخامسة، ثم إذا مضى خمسة عشر يوما محسوبة من أول طلوع الشمس، تصلي  مائة صلاة وصلاة، على الترتيب المتقدم، فتخرج عما عليها يقيناوقد انحط عنها عدد من الصلاة، وبيان ذلك أن الذي يفرض طرآنه في هذه  الصورة ابتداء الحيض، وانقطاع الحيض، ونحن الآن نفرض التقديرين، فإذا ابتدأ  الحيض في نصف الصلاة الأولى، فقد فسد ما أتت به في هذه الخمسة عشر، ولكن  ينقطع في نصف الصلاة الأولى الواقعة في أول السادس عشر، فتفسد هذه أيضا،  ولكن يصح بعد ذلك مائة صلاة، وكيفما قدر طرآن الحيض، فما يفسد من طرف يصح  من طرف، وتسلم مائة لا محالة، إذا زدنا صلاتين على الضعف، كما ذكرناهولو قيل يطرأ الحيض في اليوم الأول في الصلاة الموفية مائة، فقد صح ما  قبلها تسع وتسعون، والحيض ينقطع في مثل ذلك من السادس عشر ، فتصح  الصلاة الزائدة على المائة، وتكمل بها المائةفهذا تقدير طريان الحيض   وإن قدرنا الانقطاع ، فنقول لعل الحيض انقطع في الصلاة الزائدة على  المائة في اليوم الأول، ففسدت الصلوات كلها لوقوعها في الحيض، ولكن الطهر  يمتد في أول السادس عشر، بحيث يسع مائة صلاة ونصف صلاة، فتكمل المائةوإن انقطع في الصلاة الموفية مائة من اليوم الأول، فتصح الصلاة الزائدة،  ويصح من السادس عشر تسع وتسعون، فإن عاد الحيض، لم يضر، وقد كملت المائة  بما يصح في السادس عشر، وبالصلاة الزائدة على المائة في اليوم الأول، ولا  حاجة مع ما ذكرناه من التصوير إلى تأخير الصلوات في السادس عشر بمقدار من  أول النهارهذا كله، إذا كانت الصلوات كلها من جنس واحد  ثم كل صلاة من هذه الصلوات التي ذكرناها تقدم عليها غسل، فإن اضطرب فكر  الناظر في ذلك، من حيث إن الأغسال تقع في أزمنة ، فلا مبالاة بهذا؛ فإنه  لا ضبط للأزمنة التي تصلي فيها، والناس يختلفون في الحركات والسكنات إبطاء  وإسراعا، فلتعد أزمنة الاغتسال كأنها من أزمنة الصلواتولكن الذي يجب أن يراعى أن تكون الأزمنة في الأول إذا جمعت، كالأزمنة في  السادس عشر، فلو لو تكن كذلك، لفسد النظام، ولأمكن أن يقع ما يزيد على مثل  مقدار الساعات الأولى في حيض جديد من السادس عشرهذا إذا كانت الصلوات من جنس واحد  فأما إن كانت الصلوات التي تقضيها من أجناس مختلفة مثل أن يلزمها قضاء  الصلوات لعشرين يوما، فهي مائة صلاة من خمسة أجناس من كل جنس عشرون، فهذه  الصورة فيها إشكال؛ من جهة أنه إن قدر فساد  صلاة بانقطاع الحيض،  وصلاة بابتداء الحيض، فلا يدرى أن ذلك التقدير في أي جنس يتفق من الأجناس  الخمسة، فما من جنس إلا وقد يفرض بطلان صلاتين منه، كما سنبسطوجوه التقدير ، ثم لا يقع هذا إلا في جنس واحد، ولكنه لا يتعين لنا،  وتعيين النية شرط في الصلاة، فيخرج من التقدير إيجاب عشر صلوات سوى عدد  التضعيف، صلاتان من كل جنسثم الذي يجري إليه الفكر في تصوير ذلك ما نذكره  فنقول تصلي في   أول يوم تقدره مائة صلاة، عشرين عشرين، ولتجر مثل على ترتيب الأجناس، فتبدأ  بالصبح عشرين، ثم كذلك إلى العشاء ، ثم تصلي في الخمسة عشر عشر صلوات،  كل صلاتين من جنس، ثم إذا دخل الساس عشر، لم تصل حتى تمضي ساعة تسع صلاة،  ثم تعيد مائة صلاة من الأجناس على الترتيب المتقدم، فتخرج عما عليهاولا بد من بسط في ترديد  الاحتمالاتفإن طرأ الحيض على الصلاة  الأولى في اليوم الأول، فتقع الصلوات  المائة والعشر الزائدة في الحيض، ولكن ينقطع الحيض في الساعة الأولى من  السادس عشر، وتقع المائة التامة بعدها في الطهر وإن فرضنا انقطاع الدم في  الصلاة الأولى، فتفسد تلك، ويصح ما بعدها، وتستدرك تلك العشرة، أي الفاسدة  في الخمسة عشر، وإن فرضنا الانقطاع في الصلاة الثالثة، فيصح ما بعدها،  ويفسد ثلاث من صلوات الصبح، ثم يبتدىء الحيض بعد مضى ساعتين ونصف من أول  السادس عشر، وقد مضت صلاة في الساعة الثالثة أو في  الثانية صحيحة،  وفي العشر صبحان صحيحان، فقد حصل استدراك الثلاث التي بطلت من الأول، وإن  انقطع الحيض في الصلاة الرابعة مثلا، فقد بطلت أربع صلوات، ثم سيعود الحيض  بعد ثلاث ساعات ونصف من السادس عشر، وقد وقعت صلاة في الساعة الثانية،  وأخرى في الثالثة،وانجبرت صلاتان من الأربع الفاسدة، وفي العشر اثنتانوعلى هذا التدريج تجري التقديرات كلها  فإن قيل أي فائدة في تعرية الساعة الأولى من السادس عشر؟  قلنا لو  صلت في الأول من السادس عشر  وقد قضت الصلوات العشر في الخمسة عشر، فنفرض  في هذه الصورة ابتداء الحيض في نصف الصلاة الأولى من اليوم الأول، ثم يمتد  إلى نصف الصلاة الأولى من أول السادس عشر، فتقع الصلوات الخمسة عشر، ومن  جملتها الصلوات العشر في الحيض، وتفسد صلاة مما يقع في السادس عشر، فتستفيد  بفرض تأخير ساعة إسقاط هذا الاحتمال، وهذا فيما نظنه أقرب الطرق  ولست أبعد أن ينقدح لذي خاطر مسلك أقرب من ذلك، والرأي في أمثال ذلك  مشترك، وما ذكرناه ليس استدراكا  فقهيا على من تقدم، ولكنهم مهدوا الأصول،  ولم ينعموا النظر فيما يتعلق بالاحتمالات الحسابية، ووكلوا استيفاءها إلى  الناظرين، ولا حرج على الناظر في كتابنا أن يزيد طرقا سديدة ويلحقها  بالكتاب والله أعلم  باب في أحكام متفرقة في الاحتياط  قد ذكرنا تفريع الاحتياط في الأصول وفي هذا الباب  نجري أحكاما  متفرقة، وتشتمل على ضبط جامع في قواعد الاحتياط  فنقول الوطء محرم منها أبدا على قول الاحتياط، لإمكان الحيض في كل وقتوإذا طلقها زوجها، فالذي صار إليه جماهير الأئمة أنا لا نحمل أمرها على  حال من يتباعد حيضها، حتى نقول  تصبر إلى سن اليأس في قول صحيح، ثم  تعتد بثلاثة أشهر، بل نحكم بانقضاء عدتها بثلاثة أشهر من وقت الطلاق؛ فإنا  لو حملناها على التي يتباعد حيضها، لعظم المشقة، وطال العناء باحتمال مجرد  يخالف غالب الظنوأما إقامتها وظائف الصلاة في الأوقات، فليست من المشقات؛ فإن معظم الخلق  لا يتركون الصلاة، وقضاء الصوم قاعدة الشريعة، فلا يبقى إلا قضاء الصلوات  على رأي بعض العلماء، والأمر بأداء الصوم مع القضاء، والغسل بدلا عن  الوضوء  الذي تكرره المستحاضة، وهذا قريبفأما تكليفها أن تبقى أيما دهرها باحتمال، فشديد جدا  وقد ذكر صاحب التقريب وجها أن أمرها محمول على تباعد الحيض في العدة،  وهذا وإن كان منقاسا بعيد في المذهب  وهي في دخول المسجد كالحائض أبدا   وأما قراءة القرآن، فقد ذكرنا قولا بعيدا، أن الحائض تقرأ القرآن ،  وهو على بعده يتجه في المتحيرة؛ فإنه لا نهاية لعذرهاوالذي ينقدح لي فيها أنها تقرأ في الصلاة ما شاءت؛ فإنها مأمورة بالصلاة،  ولا تصح الصلاة من غير قراءةومن منع الحائض من قراءة القرآن، فقد ينقدح على طريقه أنها تقتصر على  قراءة الفاتحة في الصلاة؛ فإن الضرورة تتحقق في هذا القدر دون غيرهوالظاهر عندي أنها تتنفل بلا حظر ولا حجر، كما يتنفل المتيمم، وإن كان  التيمم طهارة ضرورةويحتمل أن تمنع من النافلة لاحتمال الحيض، كما تمنع من قراءة القرآن في  غير الصلاةوالتيمم وإن  كان لا يرفع الحدث، فهو على الجملة يؤثر في رفع منعه  والصلاة تحرم في الحيض، كما تجب في الطهر، فهذه احتمالات متعارضات، لا نقل  عندنا في معظمها، ونص أصحابنا في الطرق على أنها تتنفل، كما تتنفل  المستحاضات في زمان الاستحاضةوما ذكرته احتمال ظاهر، وإن لم أنقله، اعتبارا بقراءة القرآنوإذا جوزنا للحائض قراءة القرآن  لكيلا تنسى، فيظهر أن تمنع من  القراءة، لا لهذا الغرض مثل أنها كانت تكرر سورة الفاتحة، أو الإخلاص، على  ما يعتاد بعض الناس ذلكوقد يقول قائل إذا جاز لها قراءة سورة، جاز قراءة كل سورة، والعلم عند  الله  ومما يتعلق بما نحن فيه أنا وإن بالغنا في التشديد عليها، فلا نطرق إليها  احتمالات التلفيق حتى نقول هي ممن تحيض يوما وتطهر يوماونحن نقول في قول النقاء بين الدمين طهر فلو فرع مفرع على هذا القول،وحمل أمرها على هذا، لم يجز أصلا؛ فإنها مع الجهل بابتداء الدور لا تستقر  مع احتمال التلفيق على رأي واحتياط قط ولا يتصور منها معه تدارك شيء لأجل  الاحتياط وكل ما لو قدر، انسد به كل باب، فلا معنى لتقديره وبناء الأمر  عليه فكذلك إذا أمرناها بالاغتسال لاحتمال انقطاع الحيض، فمن الممكن أن  ينقطع حيضها في خلال الاغتسال، وهذا لو تحقق، لوجب عليها استئناف الغسل،  ولكن لا معنى للأمر  بهذا الاحتياط؛ فإنها لو استأنفت الغسل، لأمكن ما  ذكرناه في الغسل الثاني، وهذا أمر لا ينقطع، ويؤدي إلى التسلسل؛ فليقطع هذا  الفن من ابتداء الأمر  ونحن الآن نحرر مراتب في الاحتياط والتخفيف، ونستتم ما مضى، ونشير إلى  مواقف الخلاف والوفاقفأما احتياط لا مرد فيه ، ولا انقطاع له، ولا خلاص منه، فليس مرعيا  وفاقا، كما ذكرناه في التلفيق، وتقدير الانقطاع في الغسل، أو بعد الفراغ  منهوأما رد المتحيرة إلى المبتدأة بأن يقدر ابتداء دورها من الأهلة، ففيه  قول بعيد، ولكنه في نهاية الضعف كما سبقوأما وجوه الاحتياط التي لا تتسلسل، فقد ذكرناها  على القول الصحيح،  وظهر لنا  أن الشافعي ليس يبني الأمر على غوامض الاحتمال، ولهذا لم يوجب  قضاء الصلوات مع أدائها، وظاهر القياس المذهب المعزي إلى أبي زيدولكن عن لنا في تفاصيل التفريع أن نعتبر أدوار المبتدأة، وإن لم نعتبر  ابتداء الدور، حتي نراعي أغلب الحيض والطهر في بعض مجاري الكلام، وقد تقرر  هذا مفصلافهذا منتهى القول في وجوه الاحتياط، والتنبيه على مواقع الخلاف والوفاق  في النفي والإثباتوأما العدة والحمل على تباعد الحيض على ما سبق، فاتفاق معظم الأصحاب فيه  محمول عندي على تقريب أمرها من أدوار المبتدأة، في عدد الحيض والطهر،  فليفهم الفاهم ما نلقيه إليه مستعينا بالله، ونعم المعينفرع   ذكر ابن الحداد فرعا في طواف المتحيرة، وفيه عثرات وسهو كثير، وقد نبهنا  على أمثالها في غير هذا الفرع، فلست أرى التطويل بإعادتهاولكن أذكر  المسلك الحق، وما يخرجها عن  الطواف بيقين على قياس  أبي زيدفأقول نتكلم في الطواف، ثم فيما يتعلق بالطهارة لأجله، فالمتحيرة في  النسك إذا أرادت أن تطوف، فالطواف ينافيه الحيض؛ إذ الطهارة مشروطة فيه،  ولا بد من الإتيان بطواف لا يقع في الحيضفالقول الوجيز فيه أنا نحسب طوافها وركعتي الطواف كصلاة تقضيها، وإذا  أرادت قضاء صلاة واحدة، فقد ذكرنا أنها تصليها ثلاث مرات، وبينا أوقاتها،  فنجري طوافها مع ركعتي الطواف على ذلك الترتيب، فتطوف وتصلي، ثم تترك  الطواف حتى يمضي من الزمان ما يسع مثل ما تقدم من أفعالها ثم تطوف وتصلي  بعد مضي  هذا الزمان ، فإذا مضت خمسة عشر يوما من أول اشتغالها بالطواف  الأول، فتصبر حتى يمضي من أول السادس عشر مثل الزمان الذي وسع فعلها   الأول، ثم تطوف وتصلي مرة ثالثةولست أستقصي أطراف القول؛ فإنه بمثابة ما تقدم من قضاء صلاة من غير  تباين، ثم تغتسل لكل طواف، في كل كرة وأما ركعتا الطواف، فلا تغتسل لهما؛  فإنالطواف إن وقع في حيض، فالركعتان لا يعتد بهما؛ فإن شرط صحتهما  صحة  الطواف قبلهما، وإن فرضنا وقوع الطواف في بقية الطهر  وابتداء  الحيض  حالة الاشتغال بالركعتين، فإذا اتفق ذلك في كرة، فلا بد وأن يقع طواف  وركعتان في كرة أخرى من الكرات في طهر، فيقع الاكتفاء بذلك، فإذا لا يجب  تجديد الغسل قطعا للركعتين في كرة من الكراتولكن هل تتوضأ للركعتين ، وقد اغتسلت للطواف؟ هذا يخرج على أن  الركعتين سنة، أم فريضة؟ إن حكمنا بأنهما سنة، فلا تتوضأ؛ فإن للمستحاضة أن  تؤدي فريضة، وما شاءت من النوافل بوضوء واحد، وإن حكمنا بأن الصلاة فريضة،  فهذا يخرج على خلاف متقدم في التيمم، في أن الصلاة كجزء من الطواف، أو  نقدرها كفرض مبتدأ منقطع عن الطواف، وقد فرعنا حكم تجديد التيمم على هذين  الطريقين، فإن عددنا ركعتي الطواف كشوط من أشواط الطواف، فلا تتوضأ لهما،  وتكتفي بالغسل للطواف، كما لا تتوضأ لكل شوط من الطواف  وإن رأينا  الركعتين فرضا مبتدأ بعد الطواف، فلا تغتسل لهما، ولكن تتوضأوذكر الشيخ أبو علي مسألة الطواف في شرح الفروع، وذكر النص، وطريقة أبي  زيد، وهفوات الأصحاب وأطال نفسه، فإنه لم يذكر في احتياط المتحيرة غيرها،  فاقتضى الشرح جمع  أقوال الأصحابونحن لما ذكرنا جميع الطرق في الأبواب المتقدمة، رأينا الاقتصار في هذا  على المسلك الحق في درك اليقين، والذي جددنا العهد به القول في حكم ركعتي  الطواف في أمر الطهارة فحسب، وإلا فالترتيب فيه كالترتيب في قضاء صلاة  واحدة، حرفا حرفا  باب في حكم الناسية إذا كلانت تذكر شيئا  جميع ما قدمناه في المتحيرة التي لا تذكر شيئا، وهذا الباب يشتمل على ما  إذا ذكرت شيئا في ترتيب أمرها في أدوارها، ونبين ما يقتضيه ذكرها من تخفيف  عنها في حكم الاحتياطوعلى الجملة من أحاط بما قدمناه من قواعد الاحتياط في المتحيرة المطلقة،  وهي تخبط في عماية عمياء، ولا تذكر شيئا؛ فيهون عليه مدرك اليقين فيه إذا  كانت تذكر شيئا، وإنما غموض حكم الاحتياط فيما تقدم، فلا نبسط القول في هذا  الباب بتكثير الصور؛ علما بأن من أحاط بالاحتياط فيما تقدم، يسرع إلى  المطلوب في هذا  الباب  فنقول لو عينت ثلاثين يوما، وذكرت أنها كانت تحيض في أوله ، وينطبق  أول حيضها على أول تلك المدة ونحن فيما نحن فيه نسمي تلك الثلاثين شهرا،  فإذا ذكرت ذلك، وزعمت أنها لا تذكر شيئا آخر، فتستفيد بما ذكرته أنا نحيضها  بيقين يوما وليلة من أول الشهر، ثم نأمرها بالاحتياط إلى انقضاء الخامس  عشر، لاجتماع احتمال  الحيض والطهر، والانقطاع بعد اليوم والليلة إلى  آخر الخامس عشروقد ذكرنا أن وجوه الاحتياط تنشأ من هذه الاحتمالات، ثم هي طاهرة بيقين  من أول السادس عشر إلى منقرض الشهرولو عينت كما ذكرنا شهرا، وذكرت أن حيضها كان ينقطع في آخر الشهر، ولم  تذكر غير ذلك، فنحكم لها بالطهر من أول الشهر خمسة عشر يوما، ثم يحتمل من  أولالسادس عشر الحيض والطهر، ولا يحتمل الانقطاع فيه؛ فإنه لو فرض الانقطاع،  لم يعد إلا بعد خمسة عشر، وقد ذكرت أن حيضها كان ينقطع في آخر الشهر، فإذا  بقي يوم وليلة من الشهر، فهي حائض بيقين على حكم العادة، وإذا زال احتمال  الانقطاع في النصف الأخير، زال الأمر بالاغتسال، ولا تغتسل إلا مرة واحدة  في آخر الشهر؛ فإنه وقت الانقطاع لا غير، وليقس الناظر بما ذكرناه من أمرها  أمثالهفصلفي الخلط  هذا قد يهابه المبتدئ، ولا إشكال فيه مع تمهد ما مضى، ولولا إقامة الرسم  في تراجم الأبواب، لما رأيتا إفراد أمثال هذا، فنقول والله المعينإذا عينت شهرا ثلاثين، كما تقدم، وأبانت المبتدأ والمختتم، وذكرت أنها  كانت تخلط الشهر بالشهر حيضا بحيض، والمراد به أنها كانت حائضا في آخر كل  شهر، وأول كل شهر، ولم تذكر غير ذلك فهذا هو الذي سماه العلماء الخلط  المطلقفإذا لم تذكر غير ذلك، فوجه تقريب القول، وتسهيل المسلك أنها حائض في  اللحظة الأخيرة والأولى من الشهر؛ فإنها ذكرت ذلك، ثم هي مأمورة بأكمل  الاحتياط بعد اللحظة الأولى من الشهر إلى آخر الخامس عشر إلا لحظة؛ لاحتمال  الحيض والطهر والانقطاع في هذه الأيام، ثم هي طاهرة  في اللحظة الأخيرة من  الخامس عشر واللحظة الأولى من السادس عشر؛ فإن الحيض لا ينتهي إلى هاتين   اللحظتين في شيء من جهات التقدير، ثم بعد هذه اللحظة الأولى من السادس  عشر إلى اللحظة الأخيرة من الشهر احتمالانأحدهما  الحيضوالثاني  استمرار الطهرولا يحتمل الانقطاع؛ فإن في آخر الشهر حيضا بيقينولو فرض الانقطاع في النصف الأخير، لم يعد الحيض في آخر الشهر، ثم هيحائض بيقين في اللحظة الأخيرة من الشهر واللحظة الأولى  من مبتدأ  الشهر، فهذا حكم الخلط المطلق  وقد ذكر الأصحاب عبارات في روم التقريب، فصارت مراسم في الباب، وقد  تعاظمها المبتدئون ورأوها أمورا غامضة، وإنما معناها ما ذكرناه، ولكنا  نذكرها؛ حتى لا نكون أخلينا الكتاب  عن فن مألوف فيهفإذا ذكرت الخلط المطلق، فنقدم حيضها إلى الزمان المنقضي ، على أقصى  الإمكان، ونؤخر حيضها في الزمان المستقبل على أقصى ما يتصور، فيقع حساب  التقديم في النصف الآخر من كل شهر، ويقع حساب التاخير في النصف الأول من كل  شهر، ونستمسك باللحظتين في الآخر والأولفنقول أقصى الإمكان في التقديم أن نجعل آخر حيضها اللحظة الأولى من  الشهر، فيقع أوله بعد لحظة من السادس عشر  وأقصى الإمكان في التأخير أن  نجعل أول حيضها اللحظة الأخيرة من الشهر، فيمتد إلى آخر  الخامس عشر  إلا لحظةثم نقول ما يدخل في الحسابين التقديم والتأخير، فهو حيض بيقين وهو  اللحظتان من الآخر والأول، وما خرج من الحسابين، ولم يلحقه واحد منهما، فهو  طهر بيقين، وهو اللحظة الأخيرة من الخامس عشر، واللحظة الأولى من السادس  عشر، وما دخل في حساب التأخير فحسب، ففيه أكمل الاحتياط، وما دخل في حساب  التقديم فحسب، فليس فيه احتمال الانقطاع، فلا غسل، وإنما فيه احتمال الطهر  والحيضوفيما قدمناه ما يغني عن هذه التهاويل والعبارات والتفاصيل، ولكن رأيت  التأسي بما ذكر لنتخد ذلك دستورا فيما يجري بعده إن شاء الله عز وجلثم نذكر زوائد من الفوائد في هذه الصورة، يتدرب بها المنتهي والمبتدىء  فنقول إذا ذكرت  الخلط المطلق، وكان في ذمتها صلاة منذورة مثلا، فأرادت  الخروج عما عليها، أو أرادت إقامة صوم يوم واجب عليها، فقد ذكرنا في  المتحيرة المطلقة، أن الوجه أن تصلي ثلاث مرات، وتصوم ثلاثة أيام وذكرنا  ما يتخلل بين الكرات من المواقيتفإذا ذكرت أنها كانت تخلط الشهر بالشهر، فيكفيها أن تقضي ما عليها مرتين  مرة في حساب التقديم، ومرة في حساب التأخير، ولكن لا بد من رعاية وجه يقع  به أحدهما في الطهرفلو صامت يوم السادس والعشرين من شهر، ويوم السادس من الشهر الثاني، فلا  تخرج عما عليها؛ لجواز وقوع اليومين في الحيض، إن  كانت تخلطولكن إذا صامت يوم الخامس عشر ويوم السادس عشر، فتخرج عما عليها؛ فإن  الحيض لا يدرك اليومين جميعا، بل إن أدرك، فإنه يدرك أحدهماولو صامت  السابع عشر من شهر، والخامس عشر من الشهر الذي يليه،  فإنها تخرج عما عليها؛ فإن الحيض مع تقدير الخلط لا يدرك اليومين جميعا في  هذه الصورة ولا يكاد يخفى على من أحكم استخراج الغوامض المقدمة  مأخذ  هذا  ومما نذكره الآن أنا قدمنا في المتحيرة المطلقة من مذهب أبي زيد، أنها  تصلي كل صلاة، ثم تقضيها كما تفصلولا بد من تفصيل هذا الفن مع ذكرها الخلطفنقول نذكر التفصيل في الأيام المقدمة في الزمان الماضي، ثم نذكر الأيامالمؤخرة المقدرة في الاستقبال، والأيام المقدمة تقع في النصف الأخير من  الشهر، والمؤخرة تقع في النصف الأول من الشهرفأما النصف الأخير من كل شهر، فلا يحتمل الانقطاع؛ فإن في آخر الشهر حيضا  معلوما، وإن انقطع الحيض، لم يعد إلى خمسة عشر يوما، ولكن يلزمها إقامة  الصلوات في أوقاتها؛ لإمكان الطهرثم لو كانت تصلي في الأيام المتقدمة في أول الوقت وتطبق التكبير على أول  الوقت، فلا يلزمها القضاء أصلا؛ لأن الصلاة إن وقعت في الطهر، فقد أدت ما  عليها، وإن وقعت في الحيض، أو وقع آخرها فيه، فلا تلزمها هذه الصلاة، لا  أداء ولا قضاء، ولا يحتمل أن ينقطع  الحيض في آخر الوقت، كما تقدم ذكرهولو صلت في وسط الوقت، فيتجه أمرها بالقضاء؛ لاحتمال أن أول الوقت كان  عاريا عن الحيض، فلم تصل فيه، ولما صلت كانت حائضا والذي يقتضيه تحقيق هذا  الحساب، أنها لو أوقعت الصلاة بعد مضي مقدار تكبيرة من أول الوقت، فيلزمها  القضاء؛ لجواز أن تقع التسليمة في ابتداء الحيض، وقد مضى من أول الوقت، ما  يسع صلاة تامةثم يتجه على ما أوضحناه أن نوجب عليها ملازمة أول الوقت؛ فإنها لو  استيقنت من نوب حيضها ولم تكن مستحاضة أنه إذا مضى من وقت الزوال مقدار  أربع ركعات تحيض ، فيتعين عليها إيقاع الصلاة في أول الوقت، وإذا احتمل  ذلك، فالاحتمال في قاعدة الاحتياط بمثابة اليقينولا يمتنع أن يقال عليها مع رعاية التطبيق على أول الوقت أن تقتصر على  مقدار الفرض؛ فإنها لو بسطت  وطولت، فربما توقع شيئا من الصلاة في  الحيض، مع القدرة على تبعيد الفرض عن المانعولا يبعد أن يقال يشق عليها مراعاة التطبيق على أول الوقت، والاقتصار   علىما لا يتصور أقل منه، فنقول هي بالخيار بين مراعاة التطبيق وقدر الفرض،  وبين أن تصلي في الوقت متى شاءت، ثم تقضي تلك الصلاة مرة أخرى فهذه جهات  الاحتمالات فيما أردناه  ومما يليق  بتمام البيان في الأيام المقدمة، أنها إذا صلت على وجه  يلزمها القضاء، فلو أرادت أن تقضي في الأيام المقدمة لتخرج عما عليها، لم  يمكنها؛ لجواز وقوع القضاء في الحيض، ولكن سبيلها أن تؤخر القضاء، وتصلي في  الأيام المقدمة مثلا  في أوساط الأوقات، ثم تقضي صلوات يوم وليلة؛  وذلك لأنه لا يبطل من صلاتها إلا واحدة في جميع الأيام المقدمة؛ فإن الصلاة  إنما تبطل بتقدير ابتداء الحيض في أثناء الصلاةو هذا  إنما يتصور مرة واحدة في الأيام المقدمة، ولكن لما أشكلت  الصلاة التي قدرنا فسادها، أوجبنا قضاء صلاة يوم وليلةفهذا تمام الكلام في الأيام المقدمةثم إنما تقضي الصلوات في الأيام المقدمة والمؤخرة مرتين، كما تقدم، فتصلي  مرتين خمسا  خمسا، فتصير عشر صلوات  فأما الأيام المؤخرة، فيحتمل فيها الانقطاع، فلو صلت في أول الوقت، فيلزم  القضاء لتقدير الانقطاع في آخر الوقت، ووقوع الصلاة المتقدمة في الحيض،  فالوجه أن تؤخر الصلاة إن أرادت ألا تقضي إلى آخر الوقتثم نذكر مقدمة لغرضنا، وهي أن من لا علة به إذا أوقع بعض الصلاة في  الوقت، وبعضها خارج الوقت، فالصلاة مقضية أو مؤداة؟ فيه خلاف، وسيأتي في  كتاب الصلاةفإن قلنا الصلاة مؤداة، فيجوز في حالة الاختيار تأخير الصلاة إلى هذا  الحدحتى لو لم يقع في الوقت إلا مقدار تكبيرة، جاز، وكانت الصلاة أداء وإن قلنا تصير الصلاة مقضية، فلا يجوز تأخير الصلاة إلى حالة يقع بعضها  خارج الوقتفإذا ثبت ذلك، عدنا إلى غرضنا في الأيام المؤخرة  فإن قلنا تكون الصلاة مؤداة، فلو أوقعت مقدار تكبيرة في الوقت، ووقع  الباقي وراءه، فلا قضاء عليها، ولها أن تفعل ما ذكرناه؛ فإن هذه الصلاة إن  وقعت في الطهر، فقد خرجت عما عليها، وإن وقعت في الحيض، فنعلم قطعا أن  الحيض طبق وقت الصلاة؛ فإن ابتداء الحيض في الأيام المؤخرة لا يتصور وإنما  الممكن استمرار الحيض، أو الانقطاع في كل وقت يشار إليهوإنما ينشأ  الاحتياط في هذه الأيام من إمكان الانقطاعفهذا إذا قلنا تكون الصلاة مؤداة، وإن وقع بعضها وراء الوقت  فأما إذا قلنا تكون مقضية، فلا يجوز لها أن تخرج شيئا من الصلاة عن  الوقت، ولكن توقع الصلاة أداء في آخر الوقت، وكما يلزمها ذلك لتكون مؤدية،  يلزمها قضاء الصلاة؛ لجواز أن الحيض انقطع في آخر الوقت ثم إذا قضت عقيب الوقت مثلا، وقد أدت في الوقت، فقد خرجت عما عليها؛ فإن  الحيض إن انقطع في الوقت، فالقضاء يقع في الطهر، وإن وقع القضاء في الحيض،  فالحيض مستمر قبله إلى اللحظة الأخيرة من الشهر السابق، ولا أداء ولا قضاءثم لا يتعين على إيجاب القضاء تعقيب الوقت بالقضاء، ولكنها تقضي متى  شاءت في الأيام المؤخرة، وسيأتي تمام ذلك الآنوإذا  كنا نوجب  الأداء في الوقت، فلا معنى لتكليفها تطبيق الصلاة  على آخرالوقت؛ فإنها وإن فعل ذلك، فهي مأمورة بالقضاء، فلتصل في الوقت متى شاءت،  ثم لتقض  ومما ننبه عليه وإن كان بينا   أنا ذكرنا أن الصلاة التي نقدر  فسادها في الأيام المقدمة بالوقوع في وسط الوقت، لا تقضيها في الأيام  المقدمة مقتصرة عليها، والتي نأمر بقضائها في الأيام المؤخرة إذا قضتها  فيها، كفاها ذلكوالفارق أن القضاء في الأيام المقدمة قد يقع في الحيض مع وقوع الأداء  فيه، وأما الأيام المؤخرة، فإنما يجب القضاء فيها في الصورة التي ذكرناها،  لإمكان انقطاع الحيض في بقية الوقت ولو فرض ذلك، فلا يقع القضاء بعده في  الحيض قطعاوهذا مغن بوضوحه عن مزيد كشف فيه  ومما يتعلق بذلك أن الخالطة  لو كانت لا تقضي حتى مضت الأيام  المؤخرة، فلا يلزمها إلا قضاء صلوات يوم وليلة؛ فإن الانقطاع لا يمكن  تقديره في جميع الأيام المؤخرة إلا مرة واحدة، وذلك إذا اتفق، فقد يوجب  قضاء صلاة واحدة، ثم تلك الصلاة لا تتعين، فيلزم لأجل ذلك قضاء صلوات يوم  وليلة، ثم تقضي هذه الصلوات عند انقضاء الأيام المؤخرة كما تقضي صلاة  مطلقة في ذمتها، فتأتي بها مرة في الأيام المقدمة، ومرة في الأيام المؤخرة   كما تفصلولو أوقعت هذه الصلوات الخمسة  في آخر زمان من الأيام المؤخرة، كفاها  ذلك مرة واحدة؛ فإنا لو فرضنا الانقطاع الآن، لم تجب الصلاة فيما مضى، لا  أداء ولا قضاء، ولكن فيه فضل فكروهو أن أول الشهر لو حسبناه من أول ليلة، ثم فرضنا الانقطاع في آخر  الأزمان المؤخرة، فينقطع في آخر نهار قبل الغروب، ولو فرض ذلك، فقد يلزم  الظهروالعصر في هذا اليوم، بإدراك زمان في آخر النهار، فيرجع القضاء إلى الظهر  والعصر إذا قضت الصلوات الخمس في آخر الأزمان المؤخرةوهذا لا يدركه إلا موفق سديد الفكر، والبليد لا يزداد بالإطناب في البيان  إلا دهشة وتدوخا  والله المستعان  ومن تمام البيان في ذلك أنا إذا أوجبنا  القضاء والأداء في الأيام  المؤخرة؛ تفريعا على أنه لا يجوز إخراج شيء من الصلاة عن وقتها، فلو لم تؤد  كما أمرت، ولكن أوقعت التكبير في الوقت والباقي وراءه، ونوت القضاء، فقد  عصت بترك الأداء، ولكنها خرجت بالقضاء عما عليها؛ فإنها إن كانت طاهرة في  الوقت؛ فإن الطهر يدوم، فإن ابتداء  الحيض لا يتصور طريانه في الأيام  المؤخرة، وإن فرضنا انقطاعا وراء الوقت، فلا يجب قضاء الصلاة، والحيض مطبق  للوقت، وإن فرضنا الانقطاع في آخر الوقت، فقد وقعت التكبيرة في الطهر، فإن  فرض متكلف الانقطاع، وقد بقي نصف تكبيرة، فلا يجب قضاء هذه الصلاة، كما لو  طبق الحيض الوقت، وسيأتي ذلك مشروحا في كتاب الصلاة إن شاء الله تعالى  وإن تركت الخالطة صلاة في الأيام المؤخرة، وأخرجتها عن الوقت، ثم قضتها  عقيب الوقت مثلا، فقد سقط الفرض عنها؛ فإنها إن كانت طاهرة في الوقت، فهي  طاهرة في وقت القضاء، وإن انقطع الحيض في آخر الوقت، فقد لزم القضاء وقضت،  وإن طبق الحيض الوقت، فلا أداء ولا قضاءوكل ما ذكرناه في صلاة الصبح والعصر والعشاء، فأما صلاة الظهر، فلو وقعت  التكبيرة في الوقت، وباقي الصلاة خارجا، ونحن نجوز ذلك، فلا تخرج عن عهدة  الظهر؛ لجواز أن يقع جميع ذلك في الحيض، ثم يتفق انقطاع الحيض في آخر  النهار، فيجب قضاء الظهر مع العصر، كما سيأتي إن شاء الله تعالى، فسبيلها  في الظهر أن تؤدي الظهر في أي زمان يتفق، من زوال الشمس إلى انقضاء الوقت،  ثم تقضي الظهر بعد الغروبثم قد ذكرنا أن الأيام المقدمة أيام الوضوء، والأيام المؤخرة أيام الغسل،  ويمكن ضبط المقصود في ذلك بأن الخالطة في أيام الوضوء تطبق الصلاة على أول  الوقت، وفي أيام الغسل قد تطبق التكبير في الصلوات الثلاث الصبح والعصر  والعشاء على آخر الوقت، عما عليها إذا ارتسمت رعاية الأول والآخر، كما  رسمنا وقدمنا ذلك  وجميع ما ذكرنا فيه إذا لم تذكر إلا خلطا مطلقا، فأما إذا ذكرت خلطا،  وقيدته بشيء آخر، فنذكر  فيه صورا ترشد إلى أمثالها، وهي بينة بالإضافة إلى  ما تقدمفلو قالت لا أحفظ شيئا إلا أني كنت أخلط الشهر بالشهر، يوما بيوم،  فمعناه أني كنت حائضا يوما وليلة في آخر الشهر، ويوما وليلة  في أول  الشهر، فقد قيدت الخلط بذكر مقدار، فيقدم الحيض أقصى ما يمكن، ويقدر اليوم  الأول آخر الحيض، فيقع ابتداؤه أول السابع عشروإذا أخرناه على أقصى الإمكان، قدرنا الأول اليوم الأخير من الشهر،  والآخر آخر اليوم  الرابع عشر، فقد دخل في الحسابين اليوم الآخر  والأول، فهما حيض، وخرج من الحسابين الخامس عشر والسادس عشر، فهما طهر، وما  دخل في الحساب المقدم فحسب أيام الوضوء، وما دخل في الحساب المؤخر فحسب  أيام الغسلوباقي التفريع كما  تقدم  ولو قالت كنت أخلط الشهر بالشهر، وأحفظ أن حيضتي كانت خمسة أيام، فقد  قيدت الخلط بذكرها لمقدار حيضتها الأصلية، فتقدم وتؤخر، ولكن تقدم الخمسة  وتؤخرها، وليس كما تقدم؛ فإنها لم تذكر فيه مقدار الحيض فيما سبق ،  فاقتضى الاحتياط رعاية أكثر الحيض في التقديم والتأخير، فإذا ذكرت المقدار  وربطته بآخر الشهر وأوله، فتقدم الخمسة، وتقدر آخرها اللحظة الأولى من  الشهر، فينتهيأولها إلى السادس والعشرين إلا لحظة من أولهوإذا أخرنا، قدرنا اللحظة الأخيرة من الشهر أول الحيض، فينتهي إلى آخر  الخامس إلا لحظة، فقد دخل في الحسابين لحظتان من الآخر والأول ، فهما  حيض، وخرج من الحسابين اللحظة الأخيرة من الخامس إلى انقضاء لحظة من السادس  والعشرين فهذه الأيام طهر كلها؛ فإنه لم يلحقها الحيض لا بحساب التقديم،  ولا بحساب التأخير، والأيام الداخلة في التقديم فحسب أيام الوضوء، والداخل  في حساب التأخير أيام الغسل، كما تقدم ذكره  ولو قالت كنت أخلط الشهر بالشهر، وكنت يوم الخامس بليلته حائضا، فقد  قيدت الخلط بتعيين يوم من الحيض، ولم تذكر مقدار حيضها القديم، فيقدم حيضها  أقصى ما يمكن، ويقدر آخر حيضها اليوم الخامس، فينتهي التقديم إلى أول  الحادي والعشرينوإن أخرنا أقصى ما يمكن، قدرنا الابتداء من اللحظة الأخيرة من الشهر  لذكرها  الخلط، فينتهي إلى آخر الخامس عشر إلا لحظة، فقد دخل في الحسابين من  اللحظة الأخيرة إلى آخر الخامس فهي حائض  في هذه المدة بيقين، والخارج  من الحسابين هي اللحظة الأخيرة من الخامس عشر إلى أول الحادي والعشرين،  فيكون طاهرا قطعا على حكم ذكرهاولا تخفى باقي الأحكام في هذه الصورة  ولو قالت كنت أخلط الشهر بالشهر، أو العشر الأول بالعشر الثاني فقد  ترددت بين خلطين، وهذا أشد إيهاما من خلط الشهر بالشهر مطلقا؛ فإنها رددت  قولها بين خلطين، وذكرت إيهاما في محلين ، فليس لها والحالة هذه حيض  بيقين، ولا طهر بيقين؛ فإن اليقين فيهما إنما يثبت إذا تعين محل الخلط في  الذكر،وقدمنا وأخرنا على أقصى التصوير، فما يدخل في الحسابين حيض، وما يخرج  عنهما جميعا طهر، ونحن في هذه الصورة لا ندري أنتخذ أصل التقديم والتأخير  الشهر أو العشرولكنا نقول لا غسل عليها من السادس والعشرين إلى انقضاء آخر الشهر؛  فإنها إن كانت خلطت الشهر بالشهر، فالانقطاع غير ممكن في هذه الأيام لا  محالة، وكذلك إن كانت تخلط العشر بالعشر، فلا يحتمل الانقطاع في هذه  الأيام؛ فإنه لو انقطع، لم يعد إلى خمسة عشر يوما، وكذلك لا تغتسل في  اللحظة الأولى من الشهر؛ فإنها إن كانت خلطت الشهر بالشهر، فتكون حائضا في  اللحظة الأولى من الشهر، وإن كانت خالطة العشر الأول بالعشر  الثاني،  فكذلك لا يحتمل الانقطاع في هذه اللحظة، كما ذكرناه قبل، فإذا مضت اللحظة  الأولى، احتمل الانقطاع بتقدير أن آخر حيضها اللحظة الأولى، ثم ينسحب إمكان  الانقطاع إلى آخر العشر، ويمتد بعده بتقدير خلط العشر بالعشر، ويتمادى إلى  آخر السادس والعشرين، كما تقدم، ثم بعد ذلك حكم الوضوء  إلى انقضاء  اللحظة الأولى من الشهرولست أطنب في شرح هذا ومثله لبيانه، ومن تدرب في المشكلات المتقدمة، هان  عليه طلب اليقين في أمثال الصور التي ذكرناها فهذه صور في تقييد الخلط  بوجوه غير ذلك، تهدي إلى أمثالها  ولو قالت لا أحفظ شيئا  إلا أني كنت أخلط الشهر  بالشهر طهرا بطهر،  فكأنها ذكرت أنها كانت طاهرة في اللحظة الأخيرة من الشهر، وفي اللحظة  الأولى من أول كل شهر، ولا تستفيد حيضا مستيقنا؛ فإن أكثر الطهر لا نهاية  له، فلا يفيد مده في التقديم والتأخير تعيين حيضولكن إذا مضت اللحظتان اللتان في آخر الشهر وأوله، فإنا لا نأمرها  بالاغتسالبعد اللحظة الأولى، حتى يمضي يوم وليلة، فإن الطهر إن استمر، فلا غسل،  وإن ابتدأ حيض، لم ينقطع حتى يمضي أقل الحيض، وهو يوم وليلة، فلو انقضى  ذلك، اطرد الأمر بالغسل إلى اللحظة الأخيرة من الشهر، لاحتمال الانقطاع  ولو قالت كنت أخلط الشهر بالشهر حيضا بحيض، وكنت طاهرة في اليوم الخامس،  فسبيل التقديم أن نقدر آخر حيضها اللحظة الأولى من الشهر، فتنتهي بالتقديم  إلى أول السادس عشر إلا لحظة وإذا أردنا التأخير، نقدر أول حيضها اللحظة  الأخيرة من الشهر، فينتهي حساب التأخير إلى آخر اليوم الرابع، ولا يتعداه  لمكان الطهر في اليوم الخامس، فيخرج من الحسابين من اليوم الخامس إلى مضي  لحظة من أول السادس عشر، فتكون هذه الأيام طهرا بيقينولو قالت كنت أخلط الشهر بالشهر، حيضا بحيض، وكنت يوم الخامس أو الرابع  عشر طاهرة بيقين فنقول هي طاهرة يوم الرابع عشر؛ فإنها إن كانت طاهرة يوم  الخامس، فيمتد الطهر إلى استيعاب الرابع عشر، فهو طهر في كل تقديرفهذا المبلغ كاف في صور الخلط، وفيه إرشاد إلى أمثالهفصلفي الضلال  وهذا عده الفقهاء من غمرات أحكام الناسية، والغرض منه، ومما تقدم من  أمثاله بيان أحكام مستفادة من ذكرها أشياء في أدوارها، مع بقاء الإبهام في  أشياء، ثم بوب العلماء أبوابا وذكروا أسماء وألقابا، وغرضهم إيناس الناظرين  بمدارك التصرف، ومسالك استخراج اليقين في الأمر بالاحتياط  والضلال هو الذي نصفه، وهو منقسم إلى الضلال المطلق على الأجمال، وإلى  الضلال المقيدفأما الضلال المطلق الذي لا تقييد معه، فلا فائدة فيه، مثل أن تقول  أضللت حيضي في دوري، ولم تذكر مقدار الدور وابتداءه، فلا أثر لما ذكرت، فهي  متحيرة  مطلقةوكذلك إن ذكرت أن دورها كان ثلاثين، ولم تذكر ابتداء دورها أنه كان من أي  وقت، فلا أثر لما ذكرت، وهي متحيرةولو ذكرت ابتداء دورها، وزعمت أنها أضلت حيضها فيه، فلا بد أن تذكر مقدار  الدور لتستفيد من ذكرهافإذا قالت كان دوري ثلاثين، وابتداؤه من وقت ذكرته، وقد أضلت حيضها فيه،  فمن ضرورة الإضلال ألا تكون خالطة آخر دور بأول دور؛ فإنها لو ذكرت خلطا،  فقد سبق حكم الخلط، فإذا ذكرت الضلال، تضمن هذا انحصار الحيض في الدور، ولا  يبعد في مقتضى الضلال انطباق الحيض على أول الدور  فإذا ذكرت مقدار الدور وابتداءه، وقالت أضللت حيضي فيه، فلا يخلو إما أن  تذكر مقدار الحيض، أو لا تذكر، فإن قالت لا أدري مقدار حيضي، فلا تستفيد  مما ذكرت شيئا، إلا أنها لا تغتسل يوما وليلة من أول الدور؛ فإن الغسل إنما  يجب لاحتمال الانقطاع، والانقطاع غير محتمل في اليوم الأول؛ فإنه لو فرض  الانقطاع فيه، لكان من ضرورة ذلك أن تخلط، وقد ذكرت أنها كانت لا تخلط،  فإذا هي في اليوم الأول بين أن تكون طاهرة أو حائضا، فإذا مضى يوم وليلة،  اغتسلت لكل فريضة إلى آخر الدورفهذا إذا لم تذكر مقدار الحيض وإن ذكرت مع الضلال مقدار الحيض ، فقالت أضللت حيضي، وهو خمسة في  دوري، والدور ثلاثون، وهو معلوم المبتدأ، فتستفيد مما ذكرت ألا تغتسل خمسة  أيام من أول الدور؛ فإن الانقطاع لا يحتمل فيها مع نفي الخلط، وهي بين أن  تكون طاهرة أو حائضا، كما تقدمولو عينت للضلال أياما من دورها، فإن كان الحيض مثل نصف محل الضلال، أو  أقل، فلا يحصل لها حيض معين، وإن كان حيضها أكثر من نصف محل الضلال، فيثبت  لها يقين حيض، على ما سنصف فإذا ذكرت أنها أضلت خمسة في العشر الأولمن دورها، فتستفيد بهذا أنها طاهرة وراء العشر إلى آخر الدور قطعا، ثم لا  تغتسل في الخمسة الأولى، من العشر الأولى ؛ فإن الانقطاع فيها لا  يحتمل ، وتغتسل في الخمسة الثانية، ولا تغتسل في بقية الدور؛ فإنها طاهرة  بيقين وراء العشرة، ولا يثبت لها في العشر حيض على التعيين مستيقنولو كانت حيضتها تزيد على نصف محل الضلال، فيثبت لها حيض معين مستيقن  مثل أن تقول أضللت ستة في العشرة الأولى ثم الأصل في معرفة مقدار الحيض  التقديم والتأخير فنقدم حيضها على أقصى الإمكان، فنقدر كأن حيضها منطبق  على أول المحل، فينتهي الحيض على هذا التقدير إلى آخر السادس، ونؤخر الحيض  أقصى ما يمكن فنقدر، كأن آخر حيضها منطبق على آخر العشر فيقع أول الستة في  أول الخامس، فيدخل في حساب التقديم والتأخير الخامس والسادس، فهما حيض  بيقين؛ فإن أقصى التبعيد  في التقديم والتأخير ما ذكرناه، فما يندرج تحت  التقديرين، فهو يقع حيضا، لا محالةثم هي مأمورة بالوضوء في الأيام المقدمة الخارجة عن حساب التأخير؛ فإن  الطهر والحيض محتمل فيه، ولا يحتمل فيه الانقطاع، وما يقع بعد الحيض   مما دخل في حساب التأخير ولم يلحقه حساب التقديم، فهي مأمورة بالغسل فيه،  لاحتمال الانقطاع في كل وقت من الأوقات هذه الأياموقد ذكرنا في الأيام المقدمة في باب الخلط أنها مأمورة بتطبيق الصلاة في  أول الوقت، وذكرنا أنها في الأيام المؤخرة مأمورة بتأخير الصلاة، على  تفاصيل بالغنا في إيضاحها، والأيام المقدمة في الضلال على يقين الحيض في  تلك الأحكام التي ذكرناها كالأيام المقدمة في الخلط، والأيام المؤخرة بعد  يقين الحيض في الأحكام المذكورة، كالأيام المقدمة في باب الخلط، حرفا حرفاوهذا الذي ذكرناه يجري إذا كانت في الضلال على وجه يقتضي يقين حيض لا  محالة   ثم عبر الفقهاء عن مقدار يقين الحيض بعبارتين ضابطتين إحداهما  أنا  ننظر إلى المقدار الزائد من الحيض على نصف محل الضلال، فنضعفه، ونحكم بأنه  حيض بيقين من وسط المحل وبيان ذلك أن الحيض ستة، والمحل عشرة، والستة  زائدة على نصف العشرة يوم وليلة ثم نضعفه، فيصير يومين وليلتين، فيكونان  حيضا من وسط المحل، ووسط العشرة الخامس والسادس وهذا يجري في كل صورة  فيها  حيض بيقين في صور الضلالوالعبارة الثانية  أنا نضعف الحيض ونقابله بالمحل، فيزيد على المحل لا  محالة، فيصير قدر الزيادة حيضا من وسط المحل، وبيان ذلك أن الستة إذا  ضوعفت، فالمبلغ اثنا عشر، وهو يزيد على المحل بيومين، فهو حيض من وسط  المحل، فيقاس على هذه الصورة ما في معناها ولا معنى لتكثير الصور مع القطع  بجريان ما ذكرناه واضحا بينا في كل صورة  فنذكر صورة أخرى للإيناسفلو قالت أضللت يومين في ثلاثة أيام، فتجري الطرق المتقدمة، ونحكم لها  بالحيض في اليوم الثانيهذا ما يقتضي التقديم والتأخيروإن أجرينا العبارتين الأخريين، جرتا، فنصف المحل يوم ونصف، والحيض يزيد  على ذلك بنصف يوم، فنضعفه فيصير يوما وليلة، فهو الحيض من وسط المحل وكذلك  تجري العبارة الأخرى، والأحكام في الوقت المقدم والمؤخر على الترتيب  المقدمفهذا كاف فيما ذكرناه  فأما إذا ذكرت مع الضلال شيئا آخر، فعينت يوما للحيض، أو يوما للطهر،  فنذكر في كل قسم من هذين صورافلو قالت أضللت خمسة في عشرة، وأعلم أني كنت حائضا يوم الخامس، وليلته  بيقين، فيحتمل أن يكون هذا آخر حيضها، بأن يقدر أول الحيض من أولالمحل ويحتمل أن يكون هذا أول حيضها، فينتهي إلى آخر التاسع، فيخرج  اليوم العاشر عن الحسابين، فهو طهر بيقين؛ فإنه خارج عن أقصى التقديرين  والحسابين؛ فآل محل الضلال إلى تسعة، فكأنها قالت أضللت خمسة في تسعة، ولو  قالت ذلك، لم يخف تخريج الصور على العبارات الثلاث المقدمة، والطرق السابقة  ، فيقتضي تحييضها اليوم الخامس وليلته وهو الذي عينته بذكرهاولو قالت كنت يوم السابع حائضا وإذا ذكرنا يوما أردناه بليلته فإن  أخرنا، انتهى إلى آخر المحل، وانتهى  الأول إلى السادس وإن قدمنا،  فقدرنا السابع آخرا، كان الأول الثالث، فيخرج الأول والثاني من الحسابين  جميعا، فهي طاهرة فيهما بيقين فنخرجهما من المحل، فكأنها أضلت خمسة في  ثمانية أيام، أول المحل اليوم الثالث من العشر الأول، فيقتضي ما تقدم من  الطرق أن نحيضها اليوم السادس والسابعولو  قالت كنت يوم الثالث حائضا بيقين، فنقدم، ونقدر أول الحيض اليوم  الأول، فينتهي الآخر إلى الخامس، وإذا أخرنا، فقدرنا أول الحيض اليوم   الثالث، فينتهي إلى آخر السابع، فيخرج الثامن والتاسع والعاشر عن المحل،  ويكون طهرا بيقين، فتكون قد أضلت خمسة في سبعة، فنحكم بالحيض يقينا في  الثالث والرابع والخامس، على الأصول المقدمة  فأما إذا ذكرت مع الضلال طهرا بيقين في يوم من المحل، فنذكر في ذلك صورافإذا قالت أضللت خمسة في عشرة، وكنت يوم الخامس طاهرة بيقين، فهذه تحسب  ضلالا، ولا ضلال؛ فإنا نعلم أن الخمسة لا تقع قبل اليوم الخامس، فهي طاهرة  في الخمسة الأولى، وإذا تعينت الخمسة الأولى للطهر، تعينت الخمسة الثانية  للحيض، ولا ضلالوإن قالت أضللت أربعة في عشرة، وكنت يوم الخامس طاهرة بيقين، فالأربعة  قبل الخامس تحتمل الحيض وتحتمل الطهر، ولا تحتمل الانقطاع، فهي أيام  الوضوء، ثم تغتسل في آخر الرابع مرة، ثم تتوضأ من أول السادس إلى آخر  التاسع؛ فإن الانقطاع غير ممكن فيها، وتغتسل في اليوم العاشر، لاحتمال  الانقطاع في جميع ساعاته، بتقدير استئخار أول الحيض عن أول السادس، وانتهاء  الانقطاع إلى أوقات اليوم العاشرولو قالت أضللت أربعة في عشرة، وكنت يوم الرابع طاهرة، فهي طاهرة أيضا  في الأيام  الثلاثة قبل الرابع فنقول قد أضلت أربعة في ستة، أولها  اليوم الخامس، فتجري الطرق في استخراج يقين الحيض كما تقدم ذكره، ولا يكاد  يخفى بعد ذلك على الفطن  استخراج  اليقين من أمثال هذه الصورفلنكتف بهذا المقدار في ذلكفصل  كنا وعدنا في المعتادة أن نذكر التي تختلف عاداتها ثم تستحاض في آخر  الناسية وهذا أوان تفصيل القول في ذلكفإذا كانت تحيض من أول شهر ثلاثة، ومن أول شهر خمسة، ومن أول شهر سبعة،  ثم تعود إلى الثلاثة، ثم إلى الخمسة، ثم إلى السبعة، ثم تعود وأوائل الحيض  منطبقة على أوائل الدور، وأواخرها مختلفة المقدار، ولكنها متسقة في الأدوار  المتعاقبة ، فإذا جاءها شهر، فاطرد الدم، فقد اختلف أئمتنا، فقال  بعضهم نردها  إذا استمر الدم بها إلى ما كانت عليه في الشهر الذي قبل  الاستحاضة،حتى إن كان شهر الثلاثة، فنحيضها ثلاثة من أول الدور أبدا، ولا ننظر إلى  ما كانت عليه في غيره من الأشهروهؤلاء يقولون إذا كانت عاداتها المتعاقبة مختلفة، فهي متناسخة، والأخير  منها ناسخ لما تقدموذهب الأكثرون إلى أنها مردودة إلى ترتيب عاداتها، وهؤلاء يقولون تباين  أقدار حيضها على الاعتقاب، والانتظام  عادة  محكوم بها، فإن كان الشهر  المتقدم على الاستحاضة شهر الثلاثة، فنردها في شهر الاستحاضة إلى الخمسة،  ثم إلى السبعة، ثم إلى الثلاثة، فندير عليها أدوارها في الاستحاضة، كما  عهدناه قبل الاستحاضةوهذا الاختلاف الذي ذكرناه لا اختصاص له بقولنا العادة تثبت بالمرة  الواحدة أم لا تثبت؟ وإنما منشأ الخلاف في أن اختلاف أقدار الحيض وإن كانت  على انتظام هل تنتظم منه عادة أم لا؟ وإن حاضت أول مرة ثلاثة، ثم حاضت  خمسة في الدور الثاني، ثم سبعة في ثالث، ثم استحيضت في الرابع، فلا خلاف  أنها لا ترد إلى انتظام تلك الأقدار في الأدوار، وإن قلنا تثبت العادة  بالمرة الواحدة، ولكن على هذا الوجه ترد إلى أول الدور المتقدم على شهر  الاستحاضةوإن قلنا لا تثبت العادة بالمرة الواحدة، فقد اختلف أئمتنا فمنهم من  قال نردها إلى أقل عاداتها؛ فإن الثلاثة موجودة في دور الخمسة والسبعة،  فكأنها متكررة ومنهم من قال لا نردها إلى شيء من تلك الأقدار الجارية في  الأدوار، وسبيلها سبيل مبتدأة تستحاض في الدور الأولوقد مضى التفصيل، وقد مهدنا هذا المسلك في فصول المعتادة  وكل ما ذكرناه فيه، إذا انتظمت لها أدوار متفقة الأوائل مختلفة الأواخر،  على اتساق ونظام، فاستحيضت وعلمت الشهر الذي تقدم الاستحاضةفأما إذا كانت عاداتها كما وصفناها، ولكنها قالت لست أدري أن استحاضتيفي أي نوبة كانت، ولست أعرف الشهر المتقدم على شهر الاستحاضة، فقد أشكل  عليها الأمر في مقدار الحيض، وعلمت أن حيضها كان ينطبق على أوائل الشهور،  وهي تعلم أن حيضها كان لا ينقص في  نوبة من النوب على ثلاثة، وعلمت أن حيضها  كان لا يزيد على سبعةفإن فرعنا على أن  انتظام العادات المختلفة أمر مستفاد من تكرار  العادات، كما سبق، فقد عسر علينا معرفة قدر الحيض في كل نوبة، ولكن سبب ذلك  جهلها بالنوبة التي استحيضت فيهافنقول نقضي بما نتحققه، ونأمر بالاحتياط فيما لا نعلمه، فنحيضها ثلاثة  أيام من أول كل دور، ثم نأمرها بالاغتسال عقيب الثالث، ثم تتوضأ لكل صلاة،  فعل المستحاضات إلى آخر الخامس، ثم تغتسل مرة أخرى، لاحتمال الانقطاع بأن  نقدر النوبة للخمسة، ثم تتوضأ إلى آخر السابع، ثم تغتسل مرة ثالثة، ثم  حكمها حكم الطاهرات المستحاضات إلى آخر الدور ويحرم على هذه في السبعة من  أول الدور  ما يحرم على الحيض، ولكن لا نأمرها بالاغتسال إلا في آخر  الثالث والخامس والسابعوإن قلنا لا يثبت من انتظام عاداتها حكم، وهي مردودة إلى النوبة الأخيرة  المتقدمة على الاستحاضة لو  كانت ذاكرة لها، فكيف حكمها وهي جاهلة  بها؟فنقول قد يظن ظان في التفريع على هذا أنها تكون مرددة  بين الثلاثة  والخمسة والسبعة؛ فإن نوبتها كانت لا تخلو من هذه الأعداد، ثم يلزم من هذا  التقدير أن نحيضها ثلاثة أيام بيقين، ثم سبيلها في آخر الخمسة والسبعة كما  تقدم إذا فرعنا على أنها تستفيد من انتظام عاداتها أمرا، فيتفق التفريعان  على الوجهين عند فرض الجهالةوهذا الظن خطأ، وآية ذلك استواء التفريع على وجهين مختلفين؛ فالوجه القطعبأنا لا نديرها على الثلاثة والخمسة والسبعة، إذا كنا نردها إلى النوبة  الأخيرة لو كانت عالمة بها؛ فإن صاحب هذا المذهب لا يلتفت إلى ما قبل  النوبة الأخيرة أصلا، وما ظنه هذا الظان نتيجة الالتفات على ما مضى فإذا  قد جهلت هذه مقدار حيضها، ولكنها علمت مقدار الدور، وانطباق الحيض على أول  الدور، وأنها كانت لا تخلط دورا بدور، ولا خلاف أنا نعمل بهذا، وإن التبس  الأمر في المقدار؛ فإن الناسية لو قالت كنت لا أخلط دورا بدور، ولا أذكر  غير ذلك، لكنا  نبني على هذا ما يليق به من الحكم، فاختلاف المقادير لا  يمنعنا من التمسك بانطباق الحيض على أوائل الأدوارفهذا قولنا في أصل الدور إذا علمته، والأوليةفأما المقدار، ففيه الخلاف المقدم فمن أئمتنا من قال نحيضها ثلاثة  أيام، وهو أقل عاداتها، ومنهم من يجعلها كمبتدأة لا تعرف شيئا ثم القول في  المبتدأة قد مضى، وهذا أقيس على هذا الوجه الذي نفرع عليهثم قد ذكرنا في المبتدأة قولين في أنها هل تؤمر بالاحتياط إلى آخر   خمسة عشر يوما من أول كل دور، وهما  يجريان في هذه، ولا يختص الاحتياط  بالسبع، كما نفرع على الوجه الأول في استفادة الانتظام من عاداتها؛ فإن ذلك  إن قيل به، كان التفاتا إلى ما تقدم ، وذلك يوجب التمسك بنظام العادات،  ولا يكاد يخفى بعد وضوح هذه التفاريع أن الأصح استفادة الانتظام كما تقدم  وكل ما ذكرناه في العادة المنتظمة فأما إذا كان أقدار الحيض منضبطة،  فكانت ثلاثة وخمسة وسبعة ولكن لم تكن عوداتها منتظمة، فمرة كانت تحيض  ثلاثة ثم خمسة ثم سبعة، وأخرى كانت تحيض خمسة ثم ثلاثة ثم سبعة، لا على أمر  منظوم يتعلق الفقه  به، فإذا استحيضت وطبق الدم، فإن رأينا في الصورةالأولى، وهي إذا انتظمت العادات أن نردها إلى النوبة الأخيرة، فهذه  الصورة أولى بذلكفإن قلنا في الصورة الأولى بالاستمساك في ترتيب عودات الحيض، فهاهنا لا  ترتيب في العود  ولكن الأقدار مضبوطة، فلا زيادة على السبعة، ولا  نقصان من الثلاثة، والمتوسطة بين الثلاثة والسبعة خمسة، فإذا استحيضت،  والتفريع على استفادة ما يمكن استفادته، فالقول فيها كالقول في التي جهلت  النوبة المتقدمة على الاستحاضة، وكانت عاداتها منتظمة القدر والعود، ولكنها  إذا جهلت، لم تنتفع بما كان من انتظام العود، فعدم انتظام العود في الصورة  الأخيرة كجهلها بالانتظام الذي كان، فتتحيض ثلاثة، وتغتسل، ثم تتوضأ لكل  صلاة، وتغتسل بعد انقضاء الخمسة، ثم تتوضأ إلى آخر السابع، ثم تغتسل، ثم هي  مستحاضة إلى آخر الدورفهذا منتهى غرضنا في اختلاف العادات، وإن  زاد زائد صورا، لم يخف على  الفطن وجه استخراجها، مما ذكرناه الآن من الأصول المتقدمة في أبواب  الناسية  باب التلفيق  هذا مما يعد من غوامض أبواب الكتاب  وهو أصل  مستفتح، فلا بد من  الاعتبار بدرك أصلهوالقول فيه يتعلق بنوعينأحدهما  فيه إذا تقطع  النقاء والدم، وجرى ذلك في مدة لو طبق الدم  فيها، لكان حيضا، ثم ترى بعد ذلك نقاء مطردا خمسة عشر يوما فصاعداوالأخرى  أن يجري التقطع ويزيد أمده دما ونقاء على الخمسة عشر، وقد  يطرد ذلك في جميع الأيام  فأما إذا وقع التقطع في الخمسة عشر، ورأت بعد ذلك طهرا كاملا متواصلا،  فنستوعب قواعد المذهب في ذلك إن شاء الله، ونسميه التلفيق في غير  المستحاضةفإذا كانت ترى دما يوما وليلة، ونقاء يوما وليلة، ثم دما، كما ذكرناه إلى  الخمسة عشر مثلا، أو إلى مدة أقل منها، فما حكم النقاء المتخلل بين الدماء؟  فعلى قولين أحدهما  وهو الذي نص عليه في عدة مواضع أن النقاء حيض، وحكمها  فيه حكم الحيض وهذا مذهب أبي حنيفة والثاني  أن حكمها في زمان النقاء حكم الطاهرات في الصلاة والصوم، وحل  المواقعة وغيرهاوقيل ذكر الشافعي هذا القول في مناظرة جرت له مع محمد بن الحسنتوجيه القولين من قال حكم النقاء الناقص عن أقل الطهر المحتوش بدمين  هما حيض  أنه  حيض قال إذا نقص عن الأقل، وأحاط به دمان هما حيض، حمل  النقاء على الفترات التي تقع في خلال استرسال الحيض؛ فإن الحيض لا يسيل  سيلانا متصلا، بل يخرج دفعة دفعة، كما دل عليه بعض الأحاديث المنقولة عن  النبي صلى الله عليه وسلموالذي يعضد ما ذكرناه أن الدم الناقص عن أقل الحيض دم فساد، وحكمه حكم  الطهر والنقاء الناقص عن الأقل حكمه حكم فترات الحيضومن قال حكمها في زمان النقاء حكم الطاهرات، استدل بأنها نقية حسا،  طاهرة قطعا، والنقاء مجاوز لأزمنة الفترات في العادات، فثبات الحيض ولا حيض  بعيدالتفريع على القولين  إن قلنا حكم النقاء حكم الحيض ، فهذا يسمى ترك التلفيق، فإن رأت يوما  وليلة دما ومثله نقاء  ثم مثله دما، ثم مثله نقاء، ثم هكذا، حتى انقطع  على الخمسة عشر، ولم يجاوز، فالكل حيضولو رأت يوما وليلة دما وثلاثة عشر يوما نقاء، ويوما وليلة دما  ثم  طهرا كاملا، فهي حائض في الخمسة عشر يوما، وإن كانت نقية في ثلاثة عشر  يوماثم اختلف الأئمة في تفصيل مقدار ما تراه من الدماء فقال بعضهم إنما  يكون النقاء الواقع بين الدمين حيضا، إذا كان كل واحد منهما بالغا أقل  الحيض، فإن نقصا أو نقص أحدهما عن الأقل، فلا يكون النقاء حيضا، وهذا الوجه  مزيفوقال أبو بكر المحمودي  ينبغي أن يبلغ الدمان إذا جمع أحدهما إلى  الثانيأقل الحيض مثل أن ترى اثنتي عشرة ساعة دما، ثم نقاء إلى الخامس عشر إلا  اثنتي عشرة ساعة ثم ترى في هذه الساعات الباقية دما، فالدمان وما بينهما  من النقاء حيضوإن نقص مجموع الدمين عن يوم وليلة، فليس النقاء حيضا، وما رأته من الدم  دم فساد، لقصوره عن الأقل ثم من مذهبه أن اليوم والليلة لو انقطع على  الخمسة عشر، وكان مجموعهما بالغا أقل الحيض واقعا في الخمسة عشر يوما،  فالنقاء حيض، ولا يشترط أن يكون كل دمين بينهما نقاء بالغين  أقل الحيض،  بل يعتبر ما قاله في جملة الدماء الواقعة في الخمسة عشروقال أبو القاسم الأنماطي لو رأت لحظة دما، ثم امتد النقاء إلى آخر  الخامس عشر إلا لحظة، ثم رأت فيها دما، ثم امتد الطهر، فالخمسة عشر كلها  حيض، وإن نقص ما رأته من الدماء عن الأقل وهذا سرف ومجاوزة حد وأعدل  الوجوه ما ذكره أبو بكر المحمودي  ومن أهم ما يفرع على هذا القول أن المرأة إذا رأت دما ثم نقاء، فبماذا  تؤمر، على قول ترك التلفيق في الحال  إلى أن يعود الدم أو لا يعود؟قال أئمة المذهب إن كان ما رأته من الدم أقل من يوم وليلة، فلا نأمرها  بالاغتسال؛ فإن الدم إن  لم يعد، فالذي انقطع دم فساد، ولا غسل فيه وإن فرض  عوده في الخمسة عشرة، فذلك النقاء حيض في بعض الوجوه المتقدمة، وليس على  المرأة غسل في استمرار الحيضفأما إذا كان ما رأته من الدم المتصل بالغا أقل الحيض، فإذا انقطع، وجبالغسل؛ فإن الذي رأته حيض، وقد انقطع ظاهرا، فإن قيل ربما يعود الدم في  الخمسة عشر، فنتبين على القول الذي نفرع عليه أنها اغتسلت في أثناء الحيضقلنا الحكم ينبني على الانقطاع المحسوس، لا على توقع العود وهذا متفق  عليه في هذه الصورة ثم ينبني على ذلك إثبات أحكام الطاهرات لها زمان  النقاء، في الصوم والصلاة، وحل الوطء، وغيرهافإن عاد الدم، نتبين بالأخرة وقوع ما قدمناه في الحيض، ثم لا يخفى حكمها،  وسبيل تدارك ما يتدارك منها  فلو عاد الدم، ثم انقطع على الترتيب الذي عهدناه، فهذا مما تخبط فيه كلام  المصنفين في كتاب الحيض وأنا أذكر فيه وجه السداد، وطرق الاحتمالفالذي وجب القطع به أن ما ينقطع في النوبة الأولى في الخمسة عشر لا يعد  في حكم المتكرر، حتى يبنى عليه الكلام المعروف في أن العادة تثبت بالمتكرر،  وفي ثبوتها بالمرة الواحدة الخلاف بل نقول كما  أمرناها بالغسل لما  انقطع الدم، ثم أمرنا بتدارك ما مضى كما تقدم فإذا انقطع الدم ثانيا،  نأمرها بالاغتسال، فقد لا يعود الدمثم إن عاد في الخمسة عشر، فيتدارك كما تقدموكذلك الانقطاع الثالث والرابع في نوبة واحدة؛ فإن الحكم بعود الدم وبناء  الأمر عليه بعيد في النوبة الواحدة من الحيض، فإذا انقطع الدم على الخمسة  عشر، وامتد طهر كامل، ثم عاد الدم على سجية  التقطع في الدور الثاني،  وكذلك في الدور الثالث مثلا، فهذا موضع تردد الأصحابفذهب ذاهبون إلى أن هذا يخرج الآن على الأصل الممهد في أن العادة هل تثبت  بالمرة الواحدة أم لا؟ فإن قلنا لا تثبت، فالحكم في الدور الثاني كالحكم  في الدورالأول وإن حكمنا بأن العادة تثبت بالمرة الواحدة فقد تمهد  التقطع   في الدور الأول، ونحن نفرع على ترك التلفيق، فالنقاء حيض، ولا يوجب الغسل،  ولا تثبت أحكام الطهر بناء على ما عهدناه أول مرة، ثم من يسلك هذا المسلك،  يقطع بأن الأمر في الدور الثالث يخرج متفقا عليه؛ فإن التقطع قد ثبت مرتين،  ولم يبن وجه في الخلاف فهذا مسلكومن أئمتنا من قال لو تكرر التقطع مرارا كثيرة، فالحكم في الكرة الأخيرة  كالحكم في الكرة الأولىوهذا القائل يقول ليس التقطع مما يثبت على اعتياب، ولا خلاف بين فرق  الأصحاب أن الدم إذا انقطع مرارا في أدوار، ثم استحيضت المرأة، وطبق الدم  من غير تقطع، فلا نحكم على قول التلفيق بتقطيع  الحيض في زمن   الاستحاضة، حتى تلقط حيضا من الخمسة عشر، كما سيأتي ذلك ونحكم بتخلل دم  الاستحاضة في أثناء الحيض، على قولنا بالتلفيق فإذا كل دور في التقطع يقدر  كأنه ابتداء التقطعوالسبب فيه أنه إذا انقطع الدم عينا، فبناء الأمر على عود الدم بعيد  نعم، إن عاد، فاستدراك ما مضى على ما يقتضيه الشرع لا يبعدفهذا ما ثبت عندي من كلام الأصحاب  وذكر شيخي أن الدم إذا انقطع في الدور الأول، فيجري فيه التردد، حتى إذا  انقطع أولا، فليس إلا الأمر بالغسل، ثم الاستدراك، كما مضى فإذا انقطع  ثانيا، فقد تكرر الآن الانقطاع، فيندرج بالثاني الانقطاع الأول في العدد؛  فنحكم بالتكرروهذا بعيد، لم أره لغيره؛ فإن الحكم بالتكرر في نوبة واحدة محال، وقد  ينقص الحيض ويقتصر على مقدار ، فبناء الأمر على تقدير العود لا وجه له  نعم، إذا بانذلك في نوبة، ثم بدا مثله في نوبة، فقد يتخيل ذلكثم ما ذكره شيخي فيه إذا كانت لها عادة في مقدار الحيض، فكانت تحيض خمسة  أيام متوالية، ثم جرى من التقطع ما وصفناه، فيحتمل ارتقاب العود إلى  استيفاء ما كانت تراه، فأما المبتدأة إذا انقطع دمها في أول نوبة، فلا يخطر  لمحصل بناء الأمر على العود في النوبة الأولى أصلا  وأنا الآن أجمع في التكرر  والاتحاد في قواعد الحيض كلاما يحوي المقصود  وأشير إلى موضع الخلاف والوفاقفأقول ما يرجع إلى مقدار الحيض زيادة ونقصانا، فيجري فيه أن العادة هل  تثبت بالمرة الواحدة أم لا؟، كما سبق تقريره، وهذا  مع ملازمة الحيض  أول الدور، والحكم بالاستحاضة يثبت بدور واحد، وجها واحدا؛ فإن الدم إذا  طبق وزاد على خمسة عشر يوما، فقد أمرناها بالتربص إلى الخمسة عشر، ثم زاد  الدم، فنردها إلى العادة، وفي الدور  الثاني لا نأمرها بالتربص، فإذا  الاستحاضة تثبت بدور واحد وكان من الممكن أن تؤمر بالتربص مرتين عند من لا  يثبت العادة بالمرة الواحدة، ولكن الأمر مجمع عليه، كما حكيناه والسبب فيه  أنا استيقنا أنها مستحاضة في الدور الأول، والاستحاضة من العلل التي إذا  وقعت، دامت وتمادت، فيحصل لها بالمرة الواحدة ظن غالب في استمرار الدمفأما زيادة الحيض ونقصانه، فعادات النسوة في ذلك تضطرب ، ولا يستبعد  توقع الاختلاف فيه، فإن استظهر مستظهر بالتكرر، كان حسنا، وكان سببه ما  ذكرناه أن الحيض فضلة تنفضها الطبيعة كسائر الفضلات، وقد تختلف الحالات،  فتختلف لها أقدار الفضلات، ولكنا لا نتعدى ما حد لنا في الأكثر والأقلوالاستحاضة دم عرق ينفطر، أو ينقطع، وهو مزمن إذا وقعقال القفال لو كانت امرأة تحيض خمسة، وتطهر خمسة وعشرين يوما، فرأت  خمستها، وانقطع الحيض عشر سنين مثلا، ثم طبق الدم، فلا يجوز أن يقال نردها  إلى  مقدار الطهر عشر سنين، إذا فرعنا على الوجه الأصح، وهو أن العادة  تثبت بالمرة الواحدة فإذا لم يسغ هذا، فالسنة  الواحدة في معنى عشر  سنين فصاعدا، فما  المنتهى المعتبر في ذلك؟قال راجعت في ذلك مشايخي، فلم يذكروا ضابطا، ثم قال والوجه عندي أن  يقال غاية طول الدور تسعون يوما، الحيض منها ما يتفق، والباقي طهر واعتبر  في ذلك أن الشرع جعل عدة الآيسة ثلاثة أشهر، فكانت أقرب معتبر فلو كانت  تحيض خمسة وتطهر خمسة وعشرين، فحاضت خمسة، وطهرت خمسة وثمانين، ثم طبق  الدم، فتجعل طهرها خمسة وثمانين، ودورها تسعين وإن حاضت  خمسة، وطهرت  تسعين، فلا يعتبر هذا في الاستحاضة، ولكن نردها إلى الخمسة والعشرين التي  كانت تطهر فيها قديمافإن قيل هلا قلتم نردها إلى خمسة وثمانين، ونطرح الزيادة؟ قلنا إذا  تناهى تباعد الحيض، فسبب الاحتباس علة أخرجت الطبيعة عن الاعتدال، وجميع  أمد التباعد محمول على هذا، فلا نعتبره، ونرجع إلى العادة القديمةولا مزيد على ما ذكره القفالولكن لو تكرر طهرها سنة سنة  مرتين أو مرارا، ففي ردها إلى ما تكرر  احتمال، والظاهر عندي أنه لا تبالي به وإن تكرر والله أعلموأما مفارقة الدم أول الدور، فإن انضم إليه زيادة الطهر، فهو مما يبنى  على الخلاف في المرة والمرتينوإن استأخر مدة، ثم عاد قدر الطهر كما كان، فالنظر عند المحققين إلى  المقداروقد اختبط في ذلك المروزي، كما سبقوأما تقطع الدم، فهل يتلقى أمره من التكرر  في نوبة أو نوب؟، فيه من  التفصيل ما ذكرته الآن ولا خلاف أنه لو تكرر التقطع في مائة نوبة، ثم اطرد  الدم واستحيضت، فلا نلتفت إلى قول التلفيق وإن كنا نرى القول بالتلفيق  حتى لو كنا على قول التلفيق نلقط خمسة أيام من خمسة عشر يوما، ثم طبق الدم،  فنحيضها خمسة ولاء من أول الدم المطبق، هكذا قال الأئمة وفيه للاحتمال  أدنى  مجالفهذا مجموع ما يتفرق في أصول الحيض في هذا الفن جمعناه، لينظر   الناظر فيه مجموعا  ثم إذا كنا نجعل النقاء بين الدمين حيضا، فلا شك أنا نشترط وقوع الدمين  في الخمسة عشر فلو رأت يوما وليلة  دما، وأربعة عشر نقاء، ثم يوما  وليلة دما، فالدم الثاني استحاضة لوقوعه وراء زمان الإمكان، ثم يكون النقاء  طهرا أيضا؛ فإنه غير محتوش بدمين هما حيض، وسنبين هذا في أحكام التلفيق في  المستحاضات إن شاء الله عز وجلفأما إذا فرعنا على التلفيق، وحكمنا بأن النقاء بين الدمين طهر، فإن رأت  يوما وليلة دما ومثله نقاء، ثم يوما وليلة دما، فالدمان حيض ولو كان مجموع  الدماء في الخمسة عشر ينقص عن  أقل الحيض، فالكل دم فساد، لا شك فيه، فإنا  نفرع على أن النقاء طهر ومن اكتفى بلحظتين في الدم في الخمسة عشر على قول  ترك  التلفيق يعتمد أن النقاء حيض، فيضمه إلى الدم وهذا لا يتصور في  قول اللقط والتلفيق، على أن ذلك الوجه في قول ترك التلفيق ضعيف جدا كما  مضىفأما إذا كان مجموع الدماء في الخمسة عشر يبلغ أقل الحيض ولكن كل دم في  نفسه لا يبلغ أقل الحيض  فالمذهب الصحيح أنها حيض؛ فإن أقل الطهر خمسة  عشر يوما، ثم على قول التلفيق ينقطع الطهر على الحيض، ولا يبعد أن ينقطع  الحيض على الطهر أيضاومن أصحابنا من قال الدم الناقص ليس بحيض؛ لأنه ينضم إلى قلته انقطاعه  عما قبله وبعده بالنقاء الذي يتخلل والدم ينقسم إلى ما هو حيض، وإلى ما  ليس بحيض فأما  صورة النقاء، وهو عدم الدم، فمهما  تحقق، بعد معه  الحكم بالحيض والمذهب الأولفإن رأت يوما وليلة دما وانقطع، والتفريع على التلفيق، فلا شك أنها  تغتسل، وحكمها حكم الطاهرات وإن رأت دما ناقصا عن الأقل، وانقطع، فإن لم  نجعل ما رأت حيضا، فلا غسل، ولكنها تتوضأ وحكمها حكم الطاهراتوإن فرعنا على المذهب الصحيح، وقلنا هو حيض إذا عاد في الخمسة عشر ما  يكمله، فعلى هذا لا ندري أيعود أم لا، ولو لم يعد، لما وجب الغسل، فكيف  الحكم؟من أصحابنا من قال لا نوجب الغسل في الانقطاع الأول؛ فإنا  لا ندري  أن المنقطع حيض أم لا، وإيجاب الغسل من غير ثبت يخالف موضوع الطهاراتومنهم من قال نوجب الغسل احتياطا؛ فإنا أوجبنا الغسل على الناسية  المستحاضة، لاحتمال انقطاع الحيض من غير قطع، وهذا الاختلاف يقرب من  القولين في أن الناسية هل تؤمر بالاحتياط أم لا؟هذا ما أردنا في ذلكولعل الأمر بالاغتسال يتجه؛ فإن ما رأته في زمان إمكان الحيض، ونفس  الانقطاعلا يخرجه عن كونه حيضا، حتى تخلو الخمسة عشر، عن تتمة يوم وليلة  ومما يتم به التفريع أن  الحيض لا يسيل سيلانا في الغالب، بل يخرج دفعا،  والفترة بين الدفعتين حيض قولا واحدا، ولم يذكر الأصحاب في تمييز الفترة عن  النقاء الذي يقع في القولين ضبطا ومنتهى المذكور فيه أن ما يعتاد تخلله  بين الدفع، فهو من الفترات الملحقة بالحيض وما يزيد على المعتاد و   يكون أكثر منه، فهو  على القولين ثم جميع النقاء في القولين لا شك  فيه، قدر الفترة من أول النقاء الكثير لا يستثنى من القولين، ويلحق بالحيض،  وهذا لا خفاء به ولكن قد ينتفع بذكره المبتدىء   وأنا أقول أقرب مسلك في التقريب الفاصل بين الفترة وبين  النقاء الذي  يلفق على أحد القولين أن يقال الحيض يجتمع في الرحم، ثم الرحم يقطره شيئا  شيئا؛ فإنه ليس الرحم منتكسا في الخلقة، حتى يسيل ما فيه دفعة واحدة،  فالفترة ما بين ظهور دفعة إلى أن تنتهي أخرى من الرحم إلى المنفذ، والنقاء  الذي في القولين يزيد على ما ذكرناه، حتى كان الطبيعة في مدة النقاء تجمع  دما آخر في الرحم، ثم يزجيه الرحم على سجية التقطير والدفعفهذا أقصى الإمكان في ذلك، وقد تم تمهيد المذهب في تقطع الدم من غير  استحاضة، ومجاوزة الخمسة عشرونحن الآن نبتدىء تفصيل القول في التقطع مع مجاوزة الأكثر وثبوت حكم  الاستحاضة ونرى أن نبتدىء بالمعتادة  باب المعتادة في التلفيق  إذا كانت المرأة تحيض خمسة أيام ولاء، وتطهر خمسة وعشرين يوما، فجاءها  شهر، فرأت يوما وليلة دما، ومثله نقاء، ثم استمر ذلك في جميع الدور، فهي  مستحاضة وفاقا ولم يصر أحد من أئمتنا  إلى تحييضها في جميع أيام الدم  على قول التلفيق لقطا من جميع الدور، وإن لم تزد الدماء على الأكثر، فمن  يلفق لا يرى الالتقاط إلا من الخمسة عشر وهذا يقوي ترك التلفيق، والمصير  إلى أن حكم النقاء حكم الحيضفإذا وضح هذا متفقا عليه، فنقول إذا تقطع الدم على ما وصفناه، فإن قلنا  بترك التلفيق، فنحيضها في الخمسة  من أول الدور ولاء ؛ فإن اليوم  الأول دم، والثالث والخامس  دم، والنقاء المتخلل حكمه حكم الحيضوإن فرعنا على قول التلفيق، فقد كانت حيضتها قديما منحصرة في الخمسة  الأولى وهي لا ترى في الخمسة الأولى  الدم إلا في ثلاثة أيام، ففي  المذهب على قول التلفيق وجهان مشهوران أحدهما  أنه لا تتجاوز أيام  عادتها، وتلقط ما ترى فيها، وما يزيد على أيام العادة  استحاضةوالوجه الثاني وهو الصحيح أنا نعتبر عدد أيام حيضتها قديما، ولا نبالي  أننجاوز أيام العادة، فنلقط من الخمسة عشر إلى استيفاء أيامها إن أمكن، ولا  نجاوز الخمسة عشر قط كما تقدم؛ فإن رعاية مقدار الحيض أولى من ملازمة  زمانومن حصر اللقط في الخمسة، فإنما يحمله على ذلك ملازمة الزمانوهذا يضاهي مذهب أبي إسحاق المروزي في ملازمة  أوائل الأدوار، كما  سبق بيانه، والرد على من يصير إليه فيما تقدمفإن قلنا لا تجاوز في التلفيق أيام العادة، فقد نقص حيضها، وعاد إلى  ثلاثة أيام الأول، والثالث، والخامس وإن جاوزنا أيام العادة، فنقول لم  ينقص مقدار حيضها ولكن  تفرق، وكان ولاء، فتحيض المرأة في اليوم  الأول، والثالث، والخامس، والسابع، والتاسع، وقد تم المقدار ومما ينبغي أن  ننبه له وإن مضى مقررا في مواضع أن من لا يرى مجاوزة أيام العادة، فإنه  يقتصر على اللقط من الخمسة، كما سبق إذا تحققت الاستحاضة في الدور الثاني،  فأما في الدور الأول، فإنه يأمرها بالتحيض في جملة أيام الدم الواقعة في  الخمسة عشر؛ فإنه لو انقطع الدم، ولم يزد على الخمسة عشر، فجميع أيام الدم  حيض، وإن زاد على خمستها القديمة وهذا بينثم إذا زاد على زمان الأكثر، فتستدرك على القاعدة المقدمة  ولو كانت تحيض خمسة، كما فرضنا، فتقطع الدم، فرأت يومين دما ويومين   نقاء، واستمر الأمر على هذه الجملة فإن قلنا بترك التلفيق، فإنا نحيضها  خمسة أيام ولاء كما تقدم، وإن قلتا بالتلفيق، ولم  نجاوز أيام عادتها،  فنحيضها اليومين الأولين، ونحيضها في اليوم الخامس وهذا منتهى حيضهاوذكر بعض أصحابنا وجها ضعيفا أنا لا نحيضها اليوم الخامس أيضا ؛ فإنها فيالسادس مستحاضة، فقد اتصل الخامس بدم ضعيف،  فضعف واكتسب حكمه وهذا قد  ردده الأصحاب في التفريعات وهذا غلط عندي مطرح غير معتد به، ولكنا نذكره لنقل ما قيلوإن رأينا مجاوزة أيام العادة، فنحيضها في الأول والثاني والخامس  والسادس، ونحيضها في اليوم التاسع على المذهبومن الأصحاب من لا يحيض في التاسع لاتصاله بالعاشر، وهو استحاضة، وهذا  ليس بشيء؛ فيعود حيضها إلى أربعة على وجه المجاوزة، وإلى اثنين على  الانحصار في أيام العادة  ولو كانت تحيض خمسة وتطهر خمسة وعشرين يوما، فتقطع الدم، وكانت ترى يومين  دما وأربعة نقاء، ويومين دما، ثم استمر على هذا الترتيب فإن قلنا بترك  التلفيق، فنحيضها اليومين من أول الدور فحسب، فإن النقاء بعدهما غير محتوش  بحيضين، وهذا ظاهروإن فرعنا على التلفيق، فنخرجه على ما تقدم من ظاهر المذهب، والوجه  البعيد، فإن لم نجاوز أيام العادة حيضناها في اليومين الأولين، واستوى  التفريع على ترك التلفيق وعلى القول بالتلفيق، وإن رأينا على المذهب  مجاوزة أيام العادة، فنحيضها في اليوم الأول، والثاني، والسابع، والثامن،  وفي الثالث عشر على  المذهب، دون الوجه البعيد فالمذهب أنا نحيضها فيه  على وجه مجاوزة العادة وقيل لا نحيضها؛ لاتصال الثالث عشر بالرابع عشر،  وهو استحاضة  ولو كانت تحيض يوما وليلة، وتطهر تسعة وعشرين يوما، ثم تقطع دمها، فرأت  يوما دما، وليلة نقاء، وهكذا، ثم استمر ذلك، فقد نقص مقدار الدم عن أقل  الحيضفإن فرعنا على ترك التلفيق، ففي هذه الصورة إشكال؛ فإن مجاوزة وقت العادة  على ترك التلفيق محال، وما رأته من الدم ناقص عن الأقل، وقد اضطرب الأئمة  فيهذه الصورة إذا فرعنا على ترك التلفيق، فقال أبو إسحاق لا حيض لها على  قول ترك التلفيق في هذه الصورة، فإن تحييضها يوما محال، وتحييضها الليلة مع  اليوم وليست محفوفة بحيضين محال، ومجاوزة أيام العادة على القول بترك  التلفيق لا سبيل إليهوقال أبو بكر المحمودي هذه الصورة يلزم القول فيها بالتلفيق، وإن فرعنا  على ترك التلفيق في  الجملة؛ فإنه يبعد أن يقال لا حيض لها، وهي ترى الدم  في سن الحيض، على صفة دم الحيض شطر عمرها؛ فإذا لا نقول بالتلفيق إلا في  أمثال الصور التي ذكرناها وقد يقع التفريع من قول في قول لضرورة داعية،  ولمثل  ذلك يسلم صاحب مذهب إثباتا، وإن كان أصله النفي لصاحب مذهب  الإثبات، ويسلم صاحب الإثبات النفي في بعض الصور لصاحب النفيوقال الإمام  والذي ينقدح وجه آخر عندي سوى ما ذكرناه، وهو أن نحيضها  في اليوم وفي ليلة النقاء، وفي يوم الدم الذي بعدها ، وفي ذلك ازدياد   حيضها ويقع النقاء بين حيضين، وهو أمثل من العود إلى التلفيق ،  ومن رفع الحيض بالكلية، وليست زيادة الحيض مستنكرة في تغاير الأدوار، فهذا  إذا فرعنا على ترك التلفيقفأما إذا قلنا بالتلفيق، وصرنا إلى مجاوزة أوقات العادة في اللقط، فلا  إشكال، وتستوفي أقل الحيض لقطا وإن قلنا تنحصر في أيام العادة، فيأتي  مذهب أبي إسحق في أنه لا حيض لها، كما تقدم، ويأتي حسن  مذهب المحمودي  حسنا بالغا، فنجاوز في هذه الصورة، وإن كنا لا نرى المجاوزة في غيرها؛ فإن  المجاوزة للحاجة الماسة أهون من رفع الحيضوهذا أمثل في التفريع على هذا القول من المصير إلى التلفيق على قول ترك  التلفيق، كما سبق في مذهب المحمودي، فهذا منتهى التفريع في ذلك  ثم قد يطرأ في الشهر الثاني في بعض صور التقطع خلو أول الدور عن الدم؛  فيتغير التفريع على ما سنذكره وهذا من طريق الحساب يقع في بعض الصور ونحن  نوضح وقوع ذلك تصورا، ثم نبني عليه غرضنا من الحكم إن شاء اللهفإذا كانت تحيض يوما وتطهر يوما، وكان الأمر كذلك في أول دور التقطع، فلو  أردنا أن نعرف أن الدم هل ينطبق على أول الدور الثاني، وكان دورها ثلاثين  يوما قبل التقطع، فنأخذ مدة الدم ومدة النقاء، فإن وجدنا عددا لو ضربنا  المدتين فيه، لرد الدور من غير زيادة ولا نقصان، فآخر الدور نقاء، وأول  الدور الثاني دموبيانه أنها  إذا كانت ترى يوما دما، ويوما نقاء، فنأخذ يومين، فنضربهما  في خمسة عشر، فيرد علينا  ثلاثين، فنعلم أن الدم يعود في أول الدور  الثاني على سجيته في الدور الأولوإن كانت ترى يومين دما ويومين نقاء، ولا نجد عددا صحيحا لو ضربنا فيه  الأربعة، لرد ثلاثين ولا يستقيم الضرب في كسر فيما نحاوله فنضرب الأربعة  في عدد يقرب مردوده من الدور، وقد يزيد وقد ينقص، فالوجه اعتبار الأقرب  فالأقرب، فالأربعة لو ضربناها في سبعة، لرد الضرب ثمانية وعشرين، فآخر هذا  المرد طهر، وقد بقي إلى تمام الدور يومان فيقع فيهما الدم، ويقع في أول  الدور الثاني نقاء لا محالةوإن ضربنا الأربعة في ثمانية، رد علينا اثنين وثلاثين يوما، فنعلم أن  آخره نقاء،وآخره يقع في أول الدور الثاني وهذا أقرب إلى حصول العلمولو كانت ترى ثلاثة دما وثلاثة نقاء، فنأخذ ستة ونضربها في خمسة، فترد  ثلاثين، فالآخر نقاء، و أول  الدور الثاني دمولو كانت ترى أربعة وأربعة، فنأخذ ثمانية، ونقرب ، فنضرب في أربعة  فترد  اثنين وثلاثين، فالأربعة من آخر هذا المبلغ نقاء، فنعلم أن  النقاء ينقسم على آخر  الدور الأول، وأول الدور الثاني، فتكون نقية في  يومين من أول الدور الثاني، ثم تعود نوبة الدمولو كانت تحيض خمسة، وترى نقاء خمسة، فنضرب عشرة في ثلاثة، ونقول الآخر  نوبة نقاء، والدم يعاود أول الدور الثاني ولو كانت ترى الدم ستة، والنقاء ستة، فلو ضربنا اثنا عشر في ثلاثة، لرد  ستة وثلاثين، فآخر المدة نقاء، وهو الذي ينطبق على أول الدور الثانيوإذا عرفنا أن نوب  التقطع تقتضي الدم في أول الدور الأول، والنقاء  في أول الدور الثاني، فلو أردنا أن نعرف ما يكون في أول الدور الثالث،  فنأخذ نوبتين ونضرب كما فعلنا أولا، فيكون آخر المدة الآن دماوالضابط فيه أن النوبة الأولى إن كانت دما، فآخر المردود نقاء، وإن كانت  نقاء، فآخر المردود دم فهذا وجه التقريب الحسابي في ذلك  ونحن الآن نفض  المذاهب والأحكام على  الصور، فلو كانت تحيضعشرة أيام وتطهر عشرين يوما، فتقطع الدم والنقاء، فصارت ترى الدم يوما  وليلة، والنقاء كذلك، فآخر العشرة نقاء، فإن قلنا بترك التلفيق، فنحيضها  تسعة أيام من أول الدور الأول  ولاء، ولا نحيضها اليوم العاشر؛ فإنه  نقاء ليس بعده حيضوإن قلنا بالتلفيق، نفرع ذلك على الخلاف المتقدم في أن اللقط من أيام  العادة، أو من الخمسة عشر، فإن لقطنا من العشرة، فنحيضها خمسة، وإن لقطنا  من الخمسة عشر، فنحيضها ثمانيةوإن كانت عادتها قديما كما ذكرناه، فتقطع الدم والنقاء ستا ستا، فنقول في  الدور الأول على ترك التلفيق حيضها الستة في أول الدور فحسبوإن لفقنا ولم نجاوز أيام العادة، فكذلك الجوابفإن لقطنا من الخمسة عشر، فالستة الأولى حيض، وهل يضم إليها الثالث عشر  والرابع عشر والخامس عشر؟ فيه خلاف، وقد ذكرنا نظير ذلك في تمهيد التفريع  على التلفيقولكن من قال من أئمتنا بتحييضها في هذه الأيام ضما إلى الستة الأولى،  فهو جار على ظاهر قياسه في لقط ما وجد من الخمسة عشر، ومن لم ير أن يحيضها  في هذه الثلاثة ، فليس مذهبه ببعيد في هذه الصورة؛ فإن هذه الثلاثة  متصلة بثلاثة واقعة وراء زمان الإمكان، فاقتضى هذا الاتصال ضعفا في الواقع  في الخمسة عشر، وإنما يضعف هذا الوجه جدا إذا فرعنا على ملازمة أيام العادة  في التلفيق واللقط، ثم اتفقت نوبة من الدم، يقع بعضها في آخر أيام العادة،  وبعضها وراءها، فمن يقول لا نحيضها فيما وقع في آخر أيام العادة، لاتصاله  بما وقع  وراءها، وإن كان في الخمسة عشر، فهذا في نهاية البعدفهذا تفريع المذاهب في الدور الأول   فأما بيانها في الدور الثاني، وقد مضى في هذا النوع من التقطع أن النقاء  ينطبق على أول الدور الثاني، وكانت عادتها قبل التقطع والاستحاضة عشرةأما أبو إسحاق، فإنه يقول قد خلا من  أول الدور ستة، فنحيضها على  ترك التلفيق في الأربعة الباقية من العشرةوغيره من الأئمة يقولون نجعل ابتداء دورها من  اليوم السابع، ونلحق  النقاء في الستة الأولى بالدور الأول، ونقول صار ذلك الدور ستة وثلاثين  يوما، ثم إن فرعنا على ترك التلفيق، فنحيضها ستة ولاء، أولها السابع من هذا  الثلاثين وإن قلنا بالتلفيق من العشرة، أو من الخمسة عشر، فنحسب ابتداء  العشرة وابتداء الخمسة عشر، من اليوم السابع، والتفريع كما تقدمفلو كانت تحيض ستة وتطهر أربعة وعشرين، فتقطع دمها ستة ستة، كما ذكرنا،  أما في الدور الأول من التقطع، فنحيضها الستة الأولى على ترك التلفيق، وهذا  مقدار دمها القديموإن قلنا بالتلفيق، فلا مزيد على الستة الأولى؛ فإنها استوعبت مقدار  الحيض، ولا حاجة إلى اللقط والتلفيق فتستوي المذاهب في الدور الأولفأما الدور الثاني، فإنها ترى في أوله ستة نقاء، فأما أبو إسحاق، فإنه  يقول لا حيض لها في هذا الدور؛ فإنه خلا جميع أيام العادة عن الدم، وقد  سبق تفريع مذهبه في خلو أول الدور فيما سبقفأما من سواه، فإنهم لا يخلون الدور عن الحيضثم اختلف الأئمة، فقال الأكثرون نحيضها في الستة الثانية من الدور، على  التلفيق وترك التلفيقوقال آخرون إذا خلا أول الدور، نحيضها في الستة المتقدمة الواقعة في آخر  الدور الأول؛ فإن أول الدور الثاني قد خلا، فلا اعتبار به، والحيضة إذا  فارقت محلها، فقد تتأخر وقد تتقدم، وبين الستة الأخيرة في الدور الأول وبين  الستة من أولالدور الأول ثمانية عشر يوما، فإذا أمكن أن نجعلها حيضا، جعلناها كذلك  ولو كانت تحيض سبعة وتطهر ثلاثة وعشرين، فتقطع دمها ونقاؤها سبعة سبعة  على الاستمرار، فنقول أولا في هذه الصورة نضرب نوبتين، وهما أربعة عشر  يوما في اثنتين فترد علينا ثمانية وعشرين، فآخر ذلك نوبة من النقاء،  فيبتدىء  الدم في التاسع والعشرين، فيقع يومان من الدم في آخر الدور  الأول، وخمسة في أول الدور الثانيفأما أبو إسحاق، فالمحكي عنه أنه يحيضها في الخمسة التي وقعت في أول  الدور الثاني، ويحكم بأن حيضها نقص في هذا الدوروالذي ذهب إليه جماهير الأصحاب أنا نحيضها  في السبعة كلها، ولا يضر تقدم  يومين منها على أول الدور الثاني على ما سبقهذا في المعتادة المستحاضة، إذا تقطع الدم والنقاء عليها  فأما المبتدأة، فإذا حاضت المرأة، وكما  رأت الدم في أول نوبة، تقطع  واستمر، ووضح أنها مستحاضة أما الشهر الأول، فنأمرها فيه بالتربص إلى  الخمسة عشر كما سبق تمهيد ذلك فإذا جاوزت الدماء الخمسة عشر، فإذ ذاك  يعلم أنها مستحاضة وقد تقدم القولان في أن المبتدأة ترد إلى يوم وليلة، أو  إلى أغلب الحيض، وهو ستة أو سبعةفإذا قررنا في المعتادة التفصيل، استغنينا عن التطويل في المبتدأة، فإن  رددناها إلى يوم وليلة، فحكمها حكم معتادة، كانت تحيض  يوما وليلة، وإن  رددناها إلى ستة أو سبعة، فهي كامرأة كانت عادتها ستة أو سبعةوقد مضى ذلك على أكمل وجه مفصلا   ثم نقل الأئمة عن الشافعي نصا في المبتدأة إذا تقطع الدم عليها، فننقله  على وجهه، ثم نذكر تصرف الأصحاب فيه، قال  رضي الله عنه  إذا تقطع  الدم على المبتدأة في الدور الأول، فكانت ترى الدم يوما وليلة، ونقاء مثله،  فإنها لا تصوم ولا تصلي في أيام الدم في الخمسة عشر في الشهر الأول وتصلي  في أيام النقاء وتصوم فإذا تبين أنها مستحاضة، ورددناها إلى ما ترد المبتدأة إليه، وهو يوم  وليلة، وفرعنا على ذلك، ورأينا ترك التلفيق، والحكم بأن النقاء بين  الحيضتين حيض، فالصلوات التي تركتها في أيام الدم وراء اليوم الأول تقضيها؛  فإنا قد تبينا بالأخرة  أن الحيض هو اليوم الأول، وما عداه استحاضةوأما الصلوات التي أقامتها في أيام النقاء، فلا تعيدها؛ فإنها أقامتها في  النقاء والطهر ولقد كانت الصلوات في أيام التربص بين ألا تجب لو انقطع على  الخمسة عشر، وبين أن تجب، والنقاء طهر، فعلى أي حال قدر، فلا قضاءوأما الصوم، فإن ذلك إن وقع في شهر رمضان، فلا شك أنها تقضي، ما لم تصمه  في أيام الدم، فأما الأيام التي صامتها في النقاء، فقد ردد الشافعي قوله في  أنها هل تقضيها  أم لا؟ أحدهما أنها  لا تقضيها؛ لأنا قد علمنا آخرا  أنها كانت أيام النقاء، فليقع الحكم بما علمناه، وأيضا؛ فإن الصلاة لا يجب  قضاؤها وإن أقامتها على التردد فليكن الصوم بمثابة الصلاةوالقول الثاني  أنه يلزمها قضاء الصوم الواقع في أيام النقاء؛ فإن الصوم  يجب على الحائض، بمعنى أنها تقضيه بخلاف الصلاة، فالصلاة كانت بين أن تصح،  وبين ألا تجب أصلا، والصوم واجب كيف فرض الأمر وكان الموقع مترددا بين أن  يصح وبين ألا يصح، فوجبت إعادتهثم قال أبو زيد القولان في الصوم مبنيان على قولين في أصل، وهو أن الرجل  إذااقتدى في صلاته بخنثى، فهو مأمور بقضاء الصلاة، لجواز أن يكون الخنثى  امرأة، فلو لم يقضها حتى تبين أن الخنثى رجل، ففي وجوب القضاء والحالة هذه  قولان؛ فإن الصلاة التي أقامها كانت واجبة قطعا، وقد أقامها مرددة بين  الصحة والفساد، كذلك الصوم في أيام النقاء، والتفريع على ترك التلفيق، ولو  انقطع ما تراه على الخمسة عشر، لكان النقاء حيضاقال القفال ما ذكره أبو زيد إنما يستقيم في الشهر الأول؛ فإنه شهر  التربص والتوقف، فأما إذا بأن أنها مستحاضة في الشهر الثاني، فلا تردد وقد  طرد الشافعي القولين في الصوم في الشهور كلها، فالوجه بناء القولين على  القولين  المقدمين في أن المبتدأة وراء المرد هل تؤمر بالاحتياط إلى  خمسة عشر يوما؟ وفيه قولان سبق ذكرهماوإن أمرناها بالاحتياط، فإنها تصوم، ثم تقضي أخذا بالأحوط في الأداء  والقضاء، وإن لم نأمرها بالاحتياط، فلا نوجب قضاء ما أدته من الصيامقلت كأن الشيخ أبا زيد  يطرد القولين في الشهر الأول وإن فرعنا  على أنها غير مأمورة بالاحتياط، لمكان التردد الذي ذكرناه؛ اعتبارا  بالاقتداء بالخنثى  ومما يتفرع على هذا الذي انتهى الكلام إليه أن المبتدأة لو طبق الدم  عليها ولم ينقطع، فالذي يقتضيه نص الشافعي في الفصل بين الصوم والصلاة أنها  إذا كانت تصلي وتصوم وراء المرد في الشهر الثاني فصاعدا، ففي وجوب قضاء  الصوم قولان، مأخوذان من الاحتياط، ولا  يجب قضاء الصلاة؛ فإنها بين أن تصح،  وبين ألا تجب أصلا، والصوم واجب على كل حالوهذا الذي ذكرته صرح به الأئمة، ولم أذكره في المبتدأة التي طبق عليها  الدم استنباطاقلت لو صح القول بالاحتياط في حق المبتدأة في الخمسة عشر من كل شهر، لم  يمتنع أن يغلو غال، فيوجب قضاء الصلوات؛ فإنها لا تفرغ من صلاة إلا ويجوز  تقدير وقوع صدرها في بقية الحيض، ولو فرض ذلك، لكانت الصلاة باطلة، وهي  واجبة لمكان الانقطاع في الوقتوأبو زيد يوجب قضاء الصلوات على المتحيرة  بمثل ذلك، فلو أوقعت الصلاة  في آخر الوقت على وجه لو فرض انقطاع الحيض بعد العقد، لما وجبت الصلاة، مثل  أن توقع ركعة في آخر الوقت والباقي وراءه، فلا يجب القضاء في هذه الصورة،  إذا  قلنا لا تجب الصلاة بدراك ما يقصر عن قدر الركعة من الوقتثم القولان في الاحتياط في الخمسة عشر، فأما ما وراءها، فهي مستحاضة فيه،  قولا واحدا، فلتوقع قضاء الصوم فيه إذا أمرناها بالقضاء  ومما ذكره الأئمة في المبتدأة المستحاضة التي تقطع الدم عليها مذهب انفرد  به أحمد  بن بنت الشافعي، وذلك أنه قال تفريعا على ترك التلفيق  إن  انفصل آخر الخامس عشر عن أول السادس عشر، بأن وجد نقاء في الخامس عشر، أو  في أول السادس عشر، أو فيهما، فكل ما في الخمسة عشر إلى آخر دم فيه حيض ؛  فلم يعتبر الأقل والأغلب في هذه الصورةوبيان ذلك بالمثال أنها إذا كانت ترى الدم يوما وتطهر مثله، فهي في  الخامس عشر ذات دم، وهي ظاهرة في أول السادس عشر، فنحيضها في الخمسة عشر  كلهافلو كانت ترى الدم يومين والنقاء مثله، فهي نقية في الخامس عشر والسادس  عشر، ذات دم في الرابع عشر، فنحيضها أربعة عشر يوماولو كانت تحيض ثلاثة وتنقى ثلاثة، فهي ذات دم في الخامس عشر، نقية في أولالسادس عشر، فنحيضها الخمسة عشر كلهاولو كانت تحيض ستة وتنقى مثلها، فالدم في النوبة الثالثة ينقسم  على آخر  الخامس عشر، وأول السادس عشر، فلا انفصال الآن، فنرجع إلى ترتيب الأصحاب في  ردها إلى الأقل أو الأغلب كما سبق من كلام الأصحابوقد رأيت الحذاق لا يعدون مذهبه من جملة المذاهب، ويرونه منفردا بتفصيل،  وهو غير مساعد عليه  فأما المميزة في حكم التلفيق، فوجه تصوير التلفيق فيها بتقدير اعتقاب  الدم القوي والضعيف فإذا كانت ترى يوما دما أسود، ويوما دما مشرقا، فنصور  وجدانها لأركان التمييز  وفقدها لهافأما تصوير وجود أركان التمييز، فوجهه ألا ترى الدماء القوية إلا في  الخمسة عشر، مثل إن كانت ترى يوما سوادا ويوما شقرة، ثم استمر الدم المشرق  في النصف الأخير، فهذه متمكنة من التمييزفإذا كانت مبتدأة، نفرع أمرها على القولين في ترك التلفيق، والتلفيق فإن  تركنا التلفيق حيضناها خمسة عشر يوما؛ فإن الخامس عشر نوبة السواد، وإن  لفقنا حيضناها في أيام السواد، وهي ثمانية، وحكمنا لها بالطهر في أيام  الشقرة، وحكمنا بذلك في النصف الأخيروإن كانت معتادة، ففي ردها إلى العادة خلاففإن رأينا ردها إلى التمييز، فقد سبق تفصيله، وإن رأينا ردها إلى العادة،  فقد تقدم ترتيب القول في تقطع الدم على المستحاضة المعتادةوها هنا الآن دقيقة، وهي أنا إذا رددنا المميزة إلى العادة، فلا ننظر إلى  صفة الدم أصلا، ولا نعلق بها حكما، كما مضى مشروحا فيما مضىفلا جرم نقول إذا كانت ترى يوما سوادا، ويوما شقرة، والتفريع على اعتبار  العادة، فلا نرى ذلك من صور التلفيق، حتى تخرج على القولين، ولكن ما نراهبمثابة دم دام على لون واحد ولا نظر إلى لون الدم على هذا الوجهوما ذكرناه فيه إذا انقطع الدم القوي والضعيف على المدة في الخمسة عشر  فأما إذا جرى ذلك دائما في جميع الأيام، فكانت ترى يوما سوادا ويوما شقرة  أبدا، فهي فاقدة لأركان التمييزفإن قيل كان دورها ثلاثين، وهي الآن لا ترى في الثلاثين إلا خمسة عشر  سوادا، وهذا المبلغ غير زائد على الخمسة عشر، قلنا وإن كان  كذلك، وفرعنا  على التلفيق، فهي فاقدة لأركان التمييز؛ فإن الحيض حقه أن ينحصر في الخمسة  عشر، ولا يسوغ انبساطه على أكثر من هذه المدة وهذا يؤكد القول بترك  التلفيق، فإن القائل بالتلفيق يجوز تقطع الطهر على الحيض، ويمنع تقطع الحيض  على الطهر في أكثر من خمسة عشر يوما وهذا تصريح باختلاف حكم الحيض والطهر،  ولا يتضح بينهما فرق معنوي، فلئن جاز عود الحيض قبل تمام الطهر، فما المانع  من بسط خمسة عشر يوما حيضا على خمسة عشر يوما طهرا؟ فإذا تبين من وفاق  الأصحاب أنها فاقدة للتميزفإن كانت معتادة، ردت إلى العادة، وجعل كأن الدماء على لون واحد مطبق،  ولا التفات إلى اختلاف ألوان الدماء؛ فإنه إذا بطل التمييز، لم يكن للون  الدم حكمفافهموإن لم تكن معتادة، فهي مبتدأة، ولا تلفيق، ولا اعتبار بتفاوت ألوان  الدماء، وحكم لون الدم مرفوع بالكلية وهذا واضح ولا إشكال فيه  ونحن نذكر الآن تقطع الدم والنقاء على المتحيرة التي لا تذكر شيئا من  أمرها، ثم نذكر موجب التقطع مع أبوابها في الخلط، والضلالفإذا كانت ترى يوما دما، ويوما نقاء، واستمر ذلك بها، وكانت لا تذكر  شيئا، فنفرع حكمها على قولي التلفيق، فإن حكمنا بترك التلفيق، والتفريع على  قول الاحتياط، فحكمها في زمان الدم ما تقدم في قضايا الاحتياط، فتغتسل لكل  فريضة، لاحتمال انقطاع الدم في كل لحظة، وانقلابها إلى دم الفساد، وتصوم،  ويجتنبها زوجها كما مضى حكمها في أثناء الكتابوأما أيام النقاء، فهي مأمورة بالاحتياط فيها، والزوج يجتنبها؛ فإن  التفريع على ترك التلفيق، ولا يمر بها يوم في النقاء إلا ويحتمل أن يكون  ذلك النقاء حيضا محتوشا بحيضين، ولكنا لا نأمرها في أيام النقاء بالاغتسال؛  فإنها إن كانت حائضا حكما، فالغسل إنما يجب عند احتمال انقطاع الحيض، وهذا  التقدير محال في زمان النقاء قطعا، وكما لا نأمرها بالاغتسال في أيام  النقاء لا نأمرها بتجديد الوضوء؛ فإن الوضوء إنما يؤمر بتجديده عند تجدد  صورة الحدث، وهذا المعنى مفقود قطعا في  زمان النقاء نعم، نأمرها بالاغتسال  في أثر انقضاء كل نوبة من نوب الدم ثم يكفي ذلك إلى عود الدمومن دقيق ما ينبغي أن يتفطن له أنه كلما عاود الدم، فلا تؤمر بالاغتسال  مع اللحظة الأولى؛ فإن الانقطاع إنما يدخل أوان احتماله بعد اللحظة  الأولى، من عود الدم، واللحظة  الواحدة لا يحيط بها فهم، ولا ينتهي  إليها تنصيص فكر، ولكن يجري حكمها في العقل، وتستمر العبارة عنها فهذا إن  فرعنا على ترك التلفيق  فأما إذا قلنا بالتلفيق، فالذي نزيده أنها طاهرة في أيام النقاء والزوج  يغشاها، ولا يخفى حكم الطهر في حقها، ولا تتوضأ لكل صلاة؛ فإن الحدث ليس  متجددا، وأما إمكان الانقطاع في زمان استمرار الدم، فجار، والأمر بالغسل  مترتب عليهوإن عنت صورة يختلف الحكم فيها في التفريع على وجه ضعيف، لم يخف دركها  على الفطن المنتهي إلى هذا الموضع، مثل أن نفرع على أن الشرط ألا ينقص الدم  في كل نوبة عن يوم وليلة وهذا على قول التلفيق في نهاية الضعف، ولكن قد  يلتزم الفطن التفريع على الضعيف للمرون والدربة في الكلام على الدقائق،  فعلى هذا، مهما عاد دم لا نأمرها بالاغتسال، ما لم يمض من زمان الدم يوم  وليلة، ثم نطرد الأمر بالغسل إن تمادت نوبة الدم  وقد جرى رسم الخائضين في هذا الكتاب بذكر الخلط والضلال مع تقطعالدم في حق الناسية، فإذا كان الدم منقطعا، وذكرت أنها كانت تخلط الشهر  بالشهر، حيض بحيض، فالصور تختلف في ذلك، فإن كانت النوب تقتضي أن يطبق الدم  على أول كل شهر، ويخلو عنه آخر كل شهر، فنحيضها في اللحظة الأولى من الدم  في أول كل شهر، ولا نحيضها في اللحظة الأخيرة من الدور، وإن كنا نرى ترك  التلفيق؛ فإنها تصادف في آخر كل دور نقاء، ونحن إنما نجعل النقاء حيضا إذا  كان محتوشا بحيضتين، والذي استفدناه من ذكرها الخلط الحيض في لحظة من آخر  الدور ولحظة من أوله، فلا نزيد على هذاولا يتأتى الحكم بأن النقاء  في آخر الدور حيض إلا أن نجعل جميعه حيضا،  ونجعل الدم المتقدم عليه حيضا، وهذا إن قلنا به، فهو احتكام من غير ثبت  ، وبناء أمر على قطعوإن تقطع الدم تقطعا كان حسابه يوجب خلو آخر الدور وأوله عن الدم، وقد  ذكرت أنها قبل استمرار هذه الحال لها كانت تخلط شهرا بشهر حيضا، فلا حيض  لها بيقين، بحكم ذكرها الخلط وإن فرعنا على ترك التلفيق، فإنا لم نصادف  دما في محل الخلط، ثم إذا بطل الخلط،  فقد سقط أثر ذكرها الخلط  بالكلية، وتبين أن ما كانت عليه من الخلط قد تحول وزال، فهي كالتي لا تذكر  من ذلك شيئاوإن تقطع الدم تقطعا يقتضي ترتيبه أن ترى دما في آخر الدور وأوله،  فنجعلها حائضا في اللحظتين، ثم لا يخفى التفريع بعد ذلكفهذا ما رأينا ذكره في تقطع الدم  مع ذكر الخلط ولا يخفى غيره على من  يحاوله إن أحكم القواعد المتقدمة  فأما ذكرها الضلال مع تقطع الدم ، فنذكر فيه صورة واحدة، ونوضح ما  فيها، ثم يهون قياس غيرها عليها فإذا تقطعت الدماء، وكانت تحيض يوما  وليلة، وتطهر يوما وليلة، وذكرت أنها كانت تحيض خمسة أيام، وقد أضلتها فيالعشر الأول من الشهر، فنفرع هذه الصورة على قولنا بترك التلفيق، ثم  نفرعها على التلفيق فإن تركنا التلفيق، ولم نبعد أن يكون النقاء بين  الحيضين حيضا ، فمن موجب هذا القول، أنا لا نتجاوز محل الحيض، كما مضى  مفصلا، حتى إذا كانت تحيض ستة أيام من أول كل شهر، ثم تقطع دمها، فصارت ترى  يوما دما ويوما نقاء، فإنها ترى يوم السادس نقاء  ولا نتعدى السادس،  ولا نجعله حيضا؛ إذ ليس بعده حيض، فيعود حيضها بسبب التقطع إلى خمسة أيام  فإذا تجدد العهد بهذا، فنعود إلى الصورة التي انتهينا إليها، فنقول حساب  التقطع يوجب أن تكون نقية في اليوم العاشر، ونحن لا نرى تعدي المحل في ترك  التلفيق، فقد خرج اليوم العاشر من محل الضلال، وآل محل الضلال إلى تسعة،  فنقول بعد  ذلك ليس لها حيض معين بيقينفإن قيل قد ذكرتم في أبواب الضلال أن مقدار الحيض إذا زاد على نصف محل  الضلال، فلا بد أن يثبت حيض بيقين، والحيض في الصورة التي فيها الكلام  خمسة، وهي تزيد على نصف التسعةقلنا ذلك إذا كانت الدماء مطردة ولاء، فيقتضي الحساب ثبوت حيض مستيقن لا  محالة، فأما إذا كانت متقطعة، فلا يجري ذلك، وإن كنا نجعل النقاء بين  الحيضين حيضا، وروم تحصيل هذا يحوج  إلى مزيد بسطفنقول نقدر كأن حيضها قديما كان ينطبق على الخمسة الأولى من الشهر،  وكانت ترى دما متواليا لا تقطع فيه، فإذا انقطع، فالخمسة الأولى كلها على  هذا التقدير حيض مع النقاء المتخلل؛ فإنها في اليوم الأول والخامس ترى دما،  ويحتمل أن خمستها كانت تقع في الخمسة الثانية، وكانت ترى دما متصلا، والآن  إذا تقطع،فإنها لا ترى في السادس دما، فلا سبيل إلى جعله حيضا؛ إذ ليس قبله حيض،  ولا نرى مجاوزة العشر، فينقص على هذا التقدير حيضها  ويعود إلى ثلاثة  أياموإن قدرنا خمستها وسطا، فقد تلقى طهرا يعسر  تقديره حيضا، ولا تتحصل  على حيض مستيقن أصلا، والحكم أنا لا نأمرها بالغسل في الخمسة الأولى؛ إذ  انقطاع الحيض فيها غير مقدر نعم، نأمرها بغسل واحد في آخر اليوم الخامس، ثم نأمرها بغسل واحد عقيب  السابع، وبآخر عقيب التاسع، والسبب فيه أنا نجوز أن يكون ابتداء دمها من  أول الثالث، فينقطع في آخر السابع، ونجوز أن يكون الابتداء من أول الخامس  والانقطاع في آخر التاسعوذهب بعض أصحابنا إلى أنها مأمورة بالاغتسال لكل فريضة في السابع  والتاسع؛ فإن انقطاع الحيض ممكن في أوساط اليومين وهذا غلط غير معدود من   المذهب؛ فإنا لو قدرنا الانقطاع في وسط السابع، احتجنا إلى تصوير  ابتداء الحيض في وسط الثاني، وهذا التقدير مع التقطع الذي صورناه غير ممكن؛  فإنها في اليوم الثاني نقية، والنقاء إنما يكون حيضا إذا تقدمه حيض وكذلك  القول في وسط اليوم التاسعفهذا مجموع ما ذكره الأئمة  في التفريع على ترك التلفيق  وذكر القفال شيئا آخر، فقال لو قدرنا حيضا قديما في الخمسة الثانية، فإن  تقطع الدم  ولم تر في السادس حيضا، فقد تأخر حيضها ضرورة بيوم  وفاتحها  في أول السابع، فتجاوز العشرة، وتجعل ابتداء خمستها منالسابع  ويمتد إلى آخر الحادي عشر؛ فعلى هذا نأمرها بالاغتسال في آخر  الحادي عشر، ثم نقطع وراء ذلك بالطهروطرد هذا المذهب في صورة لا بد من ذكرها، فقال لو كانت تحيض خمسة من أول  كل شهر، فتقطع تقطعا يوجب خلو أول الشهر عن الدم، وكانت ترى الدم في اليوم  الثاني، فعنده أن حيضها قد استأخر؛ فنجعل أول خمستها من اليوم الثاني،  وتجاوز الخمسة الأولىوعند غيره نقصت حيضتها، ولا سبيل إلى مجاوزة الخمسة الأولىفهذا إذا قلنا بترك التلفيق  فأما إذا رأينا التلفيق، فقد اشتهر الخلاف في أنها هل تجاوز في اللقط محل  العادة؟ وقد مضى ذلك مقررا، فإن لم نر المجاوزة، فلا تتعدى العشرة التي هي  محل الضلال، ولا نجعل لها حيضا بيقين والتفريع في جميع الأحكام، كالتفريع  على ترك التلفيق، غير أنا نثبت لها حكم الطاهرات قطع في زمان النقاء،  ونأمرها بالاغتسال عقيب كل يوم ينقضي من الدم؛ فإنا على تقطع الحيض نفرع،  ومهما انقطع الحيض وجب الغسل، وعلى ترك التلفيق لا تصور لانقطاع الحيض في  الخمسة الأولىوإن رأينا مجاوزة المحل، فإنا نلقط في بعض التقديرات مما وراء العشرة  أيضاوبيان ذلك أنا إن قدرنا حيضها في الخمسة الأولى، ورأينا المجاوزة،  حيضناها في الأول والثالث والخامس والسابع والتاسع، وإن قدرنا حيضها في  الخمسة الثانية قديما، حيضناها إذا انقطع في السابع والتاسع والحادي عشر  والثالث عشر والخامس عشرفإن قيل كيف تجاوزون العشرة، وقد زعمت أنها أضلت حيضتها في العشرة؟  قلنا هذا بمثابة قولها كنت أحيض الخمسة الأولى، ثم تقطع دمها فتجاوز  الخمسة الأولى وقد عينتها، فإذا جاوزنا ما عينته حيضا، جاوزنا  ما  عينته محلاللضلال، فإذا ثبتت التقديرات، قلنا فهي حائض في اليوم السابع والتاسع  قطعا ، والسبب فيه أنهما يدخلان في كل حساب كيف فرض الأمر، وما دخل في كل  تقدير يفرض للحيض، فهو حيض، وعليه وقع بناء حساب التقديم والتأخير في أبواب  الخلط والضلالفهذا منتهى ما حاولناه في ذكر الضلال مع التلفيق، ومن أحاط بما ذكرناه لم  يخف عليه ما يورد عليه مما سواهفقد نجزت مسائل الحيض ونحن الآن نبتدىء باب النفاس مستعينين بالله وهو  خير معين وبالله التوفيقباب النفاس  والنفاس في اللغة يتناول الحيض، والدم الذي يخرج على أثر خروج الولد، وفي  حديث عائشة أنها قالت  كنت مع رسول الله صلى الله عليه وسلم في الخميلة  ، فحضت، فانسللت فقال عليه السلام مالك؟ أنفست؟   ، فعبر  بالنفاس عن الحيض، والنفس في اللسان هو الدم نفسه كيف فرض، ولكن العلماء  يعبرون بالنفاس عن الدم الذي يخرج عقيب الولادة وهذا غرض الباب ومضمونه،  والدم يحتوي عليه الرحم إذا علق بالولد، ثم يزجيه إذا انفصل الولد وحكم دم  النفاس حكم الحيض؛ فإنه الحيض بعينه اجتمع، ثم استرخى وانسلومضمون الباب تحصره ثلاثة فصولأحدها  في ذكر أقل النفاس، وأغلبه، وأكثرهوالثاني  أن الحامل هل تحيض؟ وإن حاضت، فكيف يجري حساب دورها الأخير مع  النفاس؟والثالث  في فرض ولدين توأمين بينهما دم، كيف حكمه؟ وعلى أي وجه ينزل  حسابه؟فإذا نجزت هذه الفصول، ذكرنا بعدها حكم اتصال الاستحاضة بالنفاسالفصل الأول   فأما الفصل الأول فأكثر النفاس ستون يوم عند الشافعي، ومعتمده فيه  الوجود، كما سبق في الحيض وأغلب النفاس أربعون يوما، وأقل النفاس لحظة  واحدةوعلل بعض أصحابنا ذلك بأن المرأة قد تلد، ولا ترى دما أصلا، وهي التي  تسمى ذات الجفاف، فإذا تصور ذلك، لم يبعد أن ترى الدم لحظةوهذا التعليل باطل ويلزم مثله في الحيض، فلا زمان تحيض المرأة فيه إلا  ويتصور أن يستمر بها الطهر فيه ثم هذا لا يدل على أن أقل الحيض لحظة،  فالمتبع الوجود إذا في قاعدة المذهبوذهب المزني إلى أن أقل النفاس أربعة أيام؛ مصيرا إلى أن أكثر  النفاس مثل  أكثر الحيض أربع مرات، فليكن أقله مثل أقل الحيض أربع مراتوهذا الفن غير لائق بفقه المزني، وعلو منصبه؛ فإن المقادير لا تبنى على  الخيالات الشبهية، ولست أرى لهذه الأصول مستندا غير ما تقدم في أعصار  الأولين من الوجودالفصل الثاني   فأما الفصل الثاني، فلا شك أن الحامل ترى  الدم على ترتيب  أدوار  الحيض، واختلف قول الشافعي في أنه دم حيض، أو دم فساد، والأصح أنه دم حيض  وتوجيه القولين، وذكر مأخذهما مستقصى في كتاب العدة، فإن جرينا على أنه  دم حيض، فحكمه حكم الحيض، في كل تفصيل، غير أنه لا يتعلق بتلك الأقراء  انقضاء العدةوالذي يتعلق بأمر النفاس من ذلك أنها إذا كانت ترى أدوارا مستقيمة في  زمان الحمل، والتفريع على أن الحامل تحيض، فإذا كانت تحيض خمسة وتطهر خمسة  وعشرين، فرأت خمستها، وطهرت عشرة أيام، ثم ولدت ونفست، ولم يتخلل بين  الخمسة التي رأتها  قبل الولادة وبين دم النفاس طهر كاملفأما دم النفاس، فهو على حكمه، ونقصان الطهر قبله لا يؤثر فيه، واختلف  أئمتنا في تلك الخمسة، فذهب بعضهم إلى أنها دم فساد؛ لأنها لم تستعقب طهرا  كاملا، والأصح أنها دم حيض، على القول الذي عليه التفريع؛ فإن الدم إنما  يضعف إذا لم يتقدمه طهر كامل، والخمسة مسبوقة بطهر كامل، ونقصان الطهر يؤثر  فيما بعده، ولا ينعكس أثره على الدم السابق، وإذا لم يؤثر نقصان الطهر في  النفاس بعده، لم يؤثر في الدم قبله، والذي يوضح ذلك أن الولادة إذا تخللت،  فهي أقوى في فصل الدم من الطهر الكاملولو رأت خمستها، ثم اتصلت الولادة بها ونفست من غير طهر، فالخلاف في الدم  المتقدم على الولادة كما تقدم، وإن لم يتخلل نقاء أصلاالفصل الثالث   فأما  الفصل الثالث  فمضمونه ولادة توأمين بينهما دم، فإذا ولدت ولدا،  ورأت دما أياما، ثم ولدت ولدا آخر من ذلك البطن، فالذي رأته من الدم على  أثر الولد الأول نفاس أم لا؟ فيه وجهان أحدهما  أنه ليس بنفاس؛ فإنه   متقدم على فراغ الرحم من الولدوالثاني أنه نفاس؛ فإنه على أثر الولادةفإن قلنا إنه ليس بنفاس، فهل نجعله دم حيض أم لا؟ فعلى قولين مرتبين على  أن الحامل هل تحيض؟ فإن قلنا إن ما تراه من الدم يكون حيضا، فهذا بذلك  أولى، وإن قلنا إنه لا يكون حيضا، ففيما نحن فيه قولانوالفرق أن الغالب في الحامل أنها لا ترى دما؛ لانسداد فم الرحم، فإن  رأته، فقد يقدر ذلك دم فساد لندوره، وينزل ذلك منزلة ما لو رأت الصبية، وهي  ابنة ثمان دمافأما إذا ولدت ولدا، وانفتح الرحم، فاسترخاء الدم من الرحم ليس بدعا، بل  النادر ألا ترى دما إذا ولدت، ثم إذا جعلنا ما رأته دم حيض، فيلزم على هذا  الوجه رعاية  قضايا الحيض فيه، حتى إذا زاد على خمسة عشر يوما، كان  الزائد دم فساد، والترتيب فيه كالترتيب في دم الحيض إذا زادت نوبتهثم يترتب على هذا الوجه أنه إذا تقدم على ولادة الولد الأول دم، وتخلل  بينه وبين الدم بعد الولد الأول أقل من أقل الطهر، فيلزم من هذا القياس أن  نجعل ذلك الدم دم حيض؛ لأنه لم يتقدمه طهر كامل، وليس ذلك الدم دم نفاس حتى  ينفرد بحكمه، كما تقدم في الصورة الأولى، وهذا بعيد عن التحصيلوباختباط هذه التفريعات يتضح ضعف هذا الوجه  وإن قلنا إن ما رأته بين الولدين دم نفاس، وهو الصحيح، فإن ولدت الولد  الثاني، فرأت على أثره الدم أيضا، فقد ذكر الأئمة اختلافا في ذلك وحاصل  القول فيها يؤول إلى أن ما رأته على أثر الولدين في حكم نفاس واحد، أو في  حكم نفاسين، وفيه الاختلاف ومنه ينشأ ما سنذكرهفمن أصحابنا من قال إنهما في حكم نفاسين؛ لمكان الولدين، وانفصال إحدى  الولادتين عن الأخرىومنهم من قال إنهما في حكم نفاس واحد؛ فإن الرحم اشتمل على الولدين  اشتمالا واحدا، فالفراغ عنهما في حكم ولادة واحدةفإن قلنا إنهما نفاسان، فإن ولدت ولدا، ورأت الدم ستين يوما ، ثم ولدتآخر، ورأت على أثره ستين يوما دما  فالدماء كلها نفاسولو ولدت أولادا من بطن واحد، ورأت على أثر كل واحد ستين يوما دما،  فالجواب كما سبق، ولكل ولد حكم نفاس، ولا يتعلق حكم نفاس في حساب بنفاسوإن قلنا الدماء كلها في حكم نفاس واحد، فينبغي ألا يزيد الدمان جميعا  على ستين يوما، ويحتسب أول الستين من أول الدم الذي رأته على أثر الولد  الأولويتفرع عليه أنها لو ولدت ولدا، ورأت على أثر الولد الدم ستين يوما، ثم  ولدت الثاني، ورأت دما، والتفريع على اتحاد النفاس  فقد قال الصيدلاني  اتفق أئمتنا في هذه الصورة أن الولد الثاني ينقطع عن الأول، ويستعقب نفاسا؛  فإن الذي تقدمه نفاس كامل، ويستحيل أن يقال إذا ولدت ثانيا، ورأت دما على  أثره، فلا يكون ذلك نفاساوقد سمعت شيخي يقول في هذه الصورة إذا فرعنا على اتحاد النفاس، فالذي  رأته بعد الولد الثاني دم فساد، وهذا ولد تقدمه النفاسويلزم على قياس هذه الطريقة أن يقال إذا رأت على أثر الولادة الأولى  ستين يوما دما، ثم تمادى اجتنان الولد  الثاني أشهرا، ثم أتت به، ورأت  دما، فيلزم أن يقال إنه دم فساد وهذا بعيد جداوبهذا يتبين أن كل ولد يستتبع نفاسا، ولا يعتبر حساب نفاس بحساب نفاس  ومما يتعلق بما نحن فيه، أن الحامل إذا كانت ترى دما، وجرى التفريع على  أنه حيض، وإن لم يتخلل بينه وبين الولد طهر كامل، فلو رأت الدم خمسة أيام،  واتصل الولد بها، فلا يكون ذلك الدم المتقدم محسوبا من النفاس أصلاولو طلقت  المرأة، وبدأت مخايل الولادة، وانحل الدم، فالذي قطع به  الأئمةأنه ليس من النفاس، وإن أمكن أن يقال هذا من آثار الولادةوذكر صاحب الإفصاح  وجها بعيدا أن ما كان كذلك، فهو محسوب من  النفاس، حتى يعتبر ابتداؤه منه، وهذا غير معتد به في المذهب نعم، ظهر  اختلاف أصحابنا في أن الولد إذا بدا، وظهر مع ظهوره الدم، فهل يعد  ذلك من  النفاس أم لا يثبت حكم النفاس ما لم ينفصل الولد ؟ هذا فيه خلاف  مشهور، ووجه الاحتمال فيه ظاهرفرع  ذكر الشيخ أبو حامد أن الدم إذا رأته الحامل، ووقع الحكم بكونه حيضا،  وإن اتصلت الولادة والنفاس به تفريعا على أحد الوجهين، فلو رأت النفاس بعد  الولد ستين يوما، ولم ينقطع الدم، قال فأحسب الدم  بعد الستين حيضا،  وإن لم يتخلل بين منتهى النفاس، وبين الحيض طهر، قياسا على ما لو تقدم  الحيض على النفاس واتصل به، ولم يتخلل بينهما طهر كامل، فجعل تقدم الحيض  على النفاس من غير تخلل طهر كتأخر الحيض واتصاله بآخر النفاسوهذا متروك عليه والقياس الذي ذكره غير منتظم؛ فإن الدم المتقدم يتقوى  بتخلل الولادة، واعتقاد أن الولادة إذا تخللت، فهي أقوى من الطهر يتخلل،  وهذا المعنى لا يتحقق في اتصال الدم بآخر النفاس؛ فإن جريان النفاس الكامل  يتضمن فراغ الرحم عن دم الحيض، فإذا  كان تقدم الحيض الكامل ثم يستدعي  تخلل طهر، فتقدم النفاس الكامل لأن يقتضي ذلك أولى وأحرىوذكر بعض أصحابنا وجها آخر ضعيفا، قد يرجع إلى ما ذكره أبو حامد، و ذلك   أنه قال إذا كانت تحيض خمسة، وتطهر خمسة وعشرين، فرأت خمسة دما، ثم  ولدت، فنحسب لها من أول النفاس خمسة وعشرين في تقدير الطهر، وإن لم يكن  طهرا، ثم نقدر خمسة دم حيض، وإن كانت نفاسا، وقد انقضى في هذين التقديرين  ثلاثون يوما من النفاس، ثم نحسب خمسة وعشرين في تقدير الطهر، ثم نحسب خمسة  حيضا تقديرا، وقد تم أكثر النفاس ثم نحسب بعد ذلك خمسة وعشرين طهرا  تحقيقا، ثم يعود الحيض المحققوهذا تقدير لا مستند له ولا ثبت ثم قد تؤدي بعض الصور في قياسه إلى عين مذهب أبي حامد، وذلك بأن يفرض حيض  المرأة خمسة، وطهرها خمسة وعشرين، ويقدر أمد النفاس المعتاد خمسة وأربعين،  ثم يفرض رؤية الخمسة قبل الولادة بعشرة أيام، فيحسب تلك العشرة، ويحسب من  مدة النفاس خمسة  عشر، ثم يحسب خمسة  في  تقدير الحيض، وقد مضى من أمد  النفاس عشرون يوما، ثم يحسب الطهر خمسة وعشرين، وقد مضى زمان النفاس وهذا  هو المحكي عن أبي حامد، وهو مزيف متروك عليهفرع  إذا ولدت المرأة، ولم تر على أثر الولادة دما أياما، ثم استرسل الدم،  فابتداء مدة النفاس يحسب من وقت الولادة، أو من وقت رؤية الدم؟ اختلف فيه  الأئمة فمنهم من قال هو محسوب من وقت رؤية الدم؛ فإنه النفاس حقا، ومنهم  من قال هو محسوب من وقت الولادة، وهذا الخلاف فيه إذا لم يتخلل بين  الولادة وبين الدم طهر كامل، فإن تخلل، فسيأتي ذلك بعد هذافهذا تمام المراد في إيضاح مضمون الفصول الثلاثة مع ما يتعلق بها ويتشعب  عنهااتصال الاستحاضة بالنفاس ونحن الآن نذكر تفصيل القول في اتصال الاستحاضة بالنفاس، ونشير إلى  المستحاضات الأربع، في حكم النفاسونبدأ بالمعتادةالمعتادة   فنقول إذا ولدت المرأة مرتين فصاعدا، وكانت تنفس أربعين يوما، فولدت مرة  ونفست، وكان يتوقع انقطاع الدم على الأربعين، فزاد الدم وتمادى، فهي مأمورة  بالتربص، وترك ما يتركه الحيض، فإن انقطع على الستين، فالكل نفاس، وإن زاد  على الستين، فقد بان أنها مستحاضة، ونردها إلى عادتها القديمة، تبينا  واستنادا  ونستبين أن ما رأته وراء الأربعين دم فساد، كما سبق تقرير ذلك  في أحكامالمعتادة في أدوار الحيض، ثم نحسب وراء الأربعين طهرها المعتاد في أدوار  الحيض، ثم نحيضها المقدار المعتاد، وندير عليها أدوارها، ويرجع ترتيب  الكلام إلى  القول في المستحاضة المعتادة، ونقدر  النفاس في أمده  بمثابة حيضة من الحيض، ثم نعتبر بعده الطهر، كما ذكرناهويليق بمذهب أبي حامد أن يقول أحتسب بعد أمد النفاس حيضة ثم طهرا؛ إذ لا  يبعد عنده اتصال الحيض بالنفاس، كما سبق، وهو باطل غير معتد به، وهذا إذا  كان ثبت لها أمد النفاس قديما، وتكررت الولادةفإن ولدت مرة واحدة، ونفست أربعين وطهرت، ثم اتصلت الاستحاضة بالولادة  الثانية، فهذا يخرج على أن العادة هل تثبت بالمرة الواحدة؟ وهاهنا الأصح  ثبوتها بها، فإن الاستمساك  بالمرة الواحدة أولى من ردها إلى عماية   الظنون، ونقدرها مبتدأة، كما سنذكر الآنالمبتدأة   فأما المبتدأة، فهي التي كما  ولدت ونفست استحيضت، وفيه قولان،  كالقولين في أمر الحيض أحدهما  أنها مردودة عند زيادة الدم على الستين  إلى أقلالنفاس بطريق التبين، وهو لحظة واحدة، وما وراءها استحاضةوالثاني  أنها مردودة إلى الغالب، وهو أربعون يوماثم إن كانت معتادة في أدوار الحيض مبتدأة في النفاس، فإذا انقضى ما  رددناها إليه من النفاس، حسبنا بعده طهرا من أطهارها، وعادت إلى أدوارها  المعتادة وإن كانت مبتدأة في الحيض، حسبنا نفاسها لحظة، وجرينا على قياسنا  في أمر طهر المبتدأة، كما مضى  مقرراوذهب المزني إلى أن المبتدأة في النفاس مردودة إلى الأكثر، وهو ستون   يوماوهذا مما انفرد به، وليس له أصل؛ فإنه وافق أن المبتدأة في الحيض لا ترد  إلى أكثر الحيض، ولا فرق بين النفاس والحيض، ولم يخالف أن المعتادة في  النفاس إذا استحيضت، فهي مردودة إلى العادة قياسا، وليست مردودة  إلى  الأكثرفرع  إذا ولدت مرة أو مرارا، ولم تنفس أصلا، ولم تر دما، ثم ولدت ونفست،  واستحيضت، فلسنا نرى ما مضى من حالها فيما تقدم عادة، حتى نقول لا نفاس  لها، ردا إلى ما عرف من أمرها مرة أو مرارا، بل نجعلها إذا نفست، واستحيضت،  بمثابة مبتدأة تنفس وتستحاض؛ فإنها مبتدأة في الصورة التي ذكرناها في  النفاس، وإن لم تكن مبتدأة في الولادة، ونحن إنما نتبين النفاس وجريانه على  اعتياد أو ابتداءالمميزة   فأما المميزة، فهي التي تنفس وترى دما قويا، ثم ترى دما ضعيفا، ويستمر  ويزيد على الستين، فيتبين بالأخرة أن نفاسها الدم القوي، ثم إن اجتمع  التمييزوالعادة، ففيه الخلاف المشهور في أدوار الحيضفرع   المميزة في أحكام الحيض إذا رأت مرة الدم القوي، وبلغ أقل الحيض، فصاعدا،  ولم يزد على أكثر الحيض، وضعف الدم، وتحقق أنها مستحاضة، ثم تمادى الدم  الضعيف سنة مثلا، ولم يعد الدم القوي أصلا، فالذي يقتضيه قياس التمييز  والرد إليه أنها طاهرة ، وإن تمادى الدم سنينوقد يختلج في النفس استبعاد في الحكم بطهارتها، وهي ترى الدم دائما وسبب  أنا لا نحيضها أنها  رأت السواد يوم وليلة مرة واحدة، و لو  لم  تره، لم تكن مميزة، وكان استمرار الدم بها يوجب أن يدور عليها الحيض على  ترتيب وأدوار رسمناها للمبتدأة، ولو تشوفنا وقد طال أمر الدم الضعيف إلى  تحييضها، فليس معنا مرد ضابط في ذلك ننتهي إليه، وليس لأكثر الطهر ضبط،  فنتعلق به فهذا وجه التنبيه على إشكال الفرعوأنا أراه ملتفتا على مسألة ذكرناها من كلام القفال، في أن المرأة إذا  حاضت، ثم طهرت، وتباعد حيضها سنة أو سنتين، ثم عاودها الدم، وقلنا العادة  تثبت بالمرة الواحدة، فلا نردها إلى الأمد الطويل في الطهر آخرا، إذا طبق  الدم عليها، بل نعتبر ثلاثة أشهر، وهو مدة العدة في حق الآيسة وقد فصلت  هذا وألحقته بالحاشية ؛ فلا يبعد أن نقول إذا تمادى الدم الضعيف، فلا  نخلي ثلاثة أشهر عن حيض، فظاهر القياس أنها طاهرة، وإن بلغ أمد الطهر  الضعيف ما بلغ والله أعلمالمتحيرة   فأما المتحيرة في النفاس، فهي التي سبقت لها عادات قديمة فنسيتها، ثم  ولدت ونفست، واستحيضت قال الأئمة هي في قول كالمبتدأة، وقد تفصلحكمها وفي قول نأمرها بالاحتياط، وذلك كله بعد أن يزيد الدم على الستين،  فإذ ذاك ننعطف بالحكم، ونخرج الأمر على القولين ثم إذا  كان تحيرها  في النفاس، وكانت ذاكرة لعادتها في أدوار الحيض، فليس عليها ترتيب أدوار  الحيض؛ فإنها لا تدري أن طهرها متى يقدر عوده بعد منقرض النفاس، وينجر  عليها من هذا إشكال، لا يكاد يخفى تفريعه؛ فإن ترتيب الطهر والدور وإن  أعضل، فإذا كانت ذاكرة لمقدار الحيض، فتستفيد بذلك أحكاما بينةقلت الصحيح في المتحيرة في أحكام الحيض الرد إلى الاحتياط، كما تقدموالسبب فيه أنا لا ندري مبتدأ دورها ولا سبيل إلى التحكم بإثبات مبتدأ  لدورها من غير ثبت، فهذا هو الذي ورط في الاحتياطوإذا ولدت ونفست، فابتداء النفاس معلوم، فيظهر عندي  جعلها كالمبتدأة في  النفاس، وإن كان يضعف ذلك في الحيضفهذا منتهى القول في ذلك  ومما يتعلق بأحكام النفاس أنه لو تقطع الدم على النفساء، فكانت ترى يوما  دما، ويوما نقاء، فحكم التلفيق قد مضى مفصلاوالذي نجدده في أمر النفاس أنها لو طهرت في أيام النفاس خمسة عشر يوما،  ثم عاد الدم في الستين، فقد اختلف أئمتنا في أن العائد نفاس أم لا؟ فمنهم  من قال ليس بنفاس؛ لأنه انقطع وجرى طهر كامل، ومنهم من قال هو دم نفاس؛  لأنه في الستينفإن قلنا إنه ليس بنفاس، فنقدر الدم العائد حيضاوإن جعلنا الدم العائد نفاسا، وكنا نرى ترك التلفيق، فالذي صار إليه  الأكثرون أن زمان النقاء حيض، وإن بلغ خمسة عشرومن أصحابنا من قال وإن كنا نرى ترك التلفيق، فنقضي بأنها طاهرة في  الخمسة عشر ونستثني هذه الصورة في التفريع على هذا القول   ومما يتصل بذلك أن المرأة إذا ولدت، ولم تر الدم خمسة عشر يوما، ثم رأت  الدم، فهذا يخرج على الخلاف المذكورففي وجه نقول هي نفساء؛ لوقوع الدم في الستينوفي وجه نقول هي ذات جفاف، لم تنفس، والذي رأته من الدم حيضفهذا تمام البيان في ذلك  وقد ذكر الصيدلاني في تخلل طهر كامل في الستين تفصيلا حسنا، فقال إن عاد  الدم في الستين، ثم انقطع على الستين، فالوجهان في أن العائد نفاس أم لا في  هذه الصورة، فأما إذا جاوز الدم الستين، وصارت مستحاضة، فالذي يعود بعد  الخمسة عشر ليس بنفاس وجها واحدا، وإنما هو حيضولا وجه عندي إلا ما ذكره، وما أطلقه الأئمة منزل على هذا التفصيل قطعاوالله أعلم نهاية المطلبفي دراية المذهبلإمام الحرمينعبد الملك بن عبد الله بن يوسف الجويني   هحققه وصنع فهارسهأ د عبد العظيم محمود الديبالجزء الثانيالصلاة الجمعةصلاة العيدين صلاة الخسوفدار المنهاجالفقه صعب مرامه، شديد مراسه، لا يعطي مقاده لكل أحد ولا ينساق  لكل طالب،  ولا يلين في كل يد، بل لا يلين إلا لمن أيد بنور الله في بصره وبصيرته،  ولطف منه في عقيدته وسريرتهالإمام أبو المظفر السمعانيالمتوفي سنة  هكتاب الصلاة  الأصل في الصلاة الكتاب، والسنة، والإجماع، فأما الكتاب، فقوله تعالى  وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة البقرة  وقال تعالى إن الصلاة كانت  على المؤمنين كتابا موقوتا النساء  ومعناه فرضا موقوتا والآيات  المشتملة على ذكر الصلاة كثيرةوالسنة ما روي عنه عليه السلام أنه قال بني الإسلام على خمس   الحديثوقال الصلاة عماد الدين  فمن ترك الصلاة، فقد هدم الدين وقال من  ترك الصلاة متعمدا، فقد كفر  وكلام العلماء في تفسير الحديث مشهور،وسنذكر الأخبار الواردة في تفصيل الصلوات على حسب الحاجة في مظانهاوالأمة مجمعة على أن الصلاة ركن الإسلامثم كان المسلمون متعبدين بصلاة الليل في ابتداء الإسلام على ما يشعر بها  يا أيها المزمل المزمل ، ثم لما عرج برسول الله صلى الله عليه وسلم،  افترض الله عز وجل الصلوات الخمس، في قصة مشهورة، ونسخت فرضية صلاة الليل  عن الأمة، وقيل إن فرضيتها باقية على الرسول عليه السلام، والله أعلموليس في القرآن تنصيص على أعيانها وتصريح، ولكن فيه تلويح وإيماء إليها،  ومما تكلم العلماء عليه منها، قوله تعالى حافظوا على الصلوات والصلاة  الوسطى البقرة  وقد اختلف العلماء في الصلاة الوسطى، فالذي اختاره  الشافعي أنها صلاة الصبح؛ فإنها محتوشة بصلاتين ليلتين قبلها، وصلاتين  نهاريتين بعدها، وهي حرية بمزيد الاستحثاث، من حيث إن وقتها يوافي الناس  وأكثرهم في غمرات النوم والغفلات ثم الذي ذكره الشافعي وإن كان ظاهرا، فهو  مظنون، والذي يليق، بمحاسن الشريعة، ألا تتبين على يقين؛ حتى يحرص الناس  على جميع الصلوات، حتى توافق الصلاة الوسطى، كدأب الشريعة في ليلة القدر  وقد ورد خبر في غزوة الخندق يدل على أن الصلاة الوسطى هي صلاة العصر   والله أعلم   ثم صدر الشافعي كتاب الصلاة ببيان المواقيت، واعتمد في باب المواقيت حديث  جبريل، وأجمع الروايات ما رواه ابن عباس أن النبي  صلى الله عليه وسلم قال  أمني جبريل عند باب البيت مرتين، فصلى بي الظهر حين زالت الشمس، وصلى بي  العصر حين كان ظل كل شيء مثله، وصلى بي المغرب حين أفطر الصائم، وصلى بي  العشاء حين غاب الشفق، وصلى بي الصبح حين حرم الطعام والشراب على الصائم،  ثم عاد فصلى بي الظهر حين كان ظل الشيء مثله، وصلى بي العصر حين كان ظل كل  شيء مثليه، وصلى بي المغرب كصلاته بالأمس، وصلى بي العشاء حين ذهب ثلث  الليل، وصلى بي الصبح وقد كاد حاجب الشمس يطلع، ثم قال يا محمد الوقت ما  بين هذين فلتقع البداية بوقت صلاة الظهر تأسيا بما ورد في قصة جبريلفأول وقت الظهر يدخل بزوال الشمس، وهو انحطاطها عن منتهى ارتفاعها، فإذا  انحطت، فهذا زوالها، ثم إنما يتبين زوالها بزيادة الظل بعد النقصان، وظل  الشمس عند ابتداء طلوع الشمس مستطيل في صوب المغرب، ثم كلما ارتفعت الشمس،  يتقلص الظل وينقص، فإذا انتهت الشمس إلى منتهى ارتفاعها، وقف الظل، فإذا  أخذ في الزيادة، فهذا أول الزوال في الشرع، والشمس لا وقف لها، وهي دائبة  في استدارتها على الخط الذي ترسمه، فلو ظن ظان أنها كما  تنتهي إلى  مداها، تنحطويتصل انحطاطها بآخر ارتفاعها وإن كان لا يتبين للراصد في الظل فهذا  تخيل لا اعتبار به في الشرع، والذي يحقق ذلك، أنا أولا لا نبعد أن يتخيل  وقوف الظل والشمس في آخر  الترقي، كما لا نبعد ذلك في اعتقاد أول  الانحطاط وقد ورد الشرع بالنهي عن الصلاة في وقت الاستواء، كما سيأتي ذلك  في باب الأوقات المكروهة، وذلك الوقت ليس وقت إجزاء الظهر وفاقا، والذي  يدور في خلد الفطن، أنه إذا بان ازدياد الظل، فنعلم قطعا أن الشمس قد زالت  قبل أن بان للراصد بلحظةفإن قال قائل لو صادف التكبيرة ما قبل زيادة الظل، ثم اتصل على القرب  بها ظهور الفيء، فهل تقضون بانعقاد الصلاة في هذه الحالة؟ فالخبير  بالمواقيت لا يعجز عن تقسيم وقت وقوف  الظل ثلاثة أقسام، حتى يفرض قسما إلى  آخر الارتفاع، وقسما إلى آخر  تردد الراصد، وقسما إلى الزوال وهذا أقصى  ما يبديه ذو الفطنة في هذاولكن الوجه القطع بأنه لا يدخل وقت إجزاء الظهر ما لم يتبين ازدياد الظل،  وما قبل ذلك معدود في وقت الاستواء وإذا وقعت التكبيرة قبل تبين ظهور  الزيادة، لم يحكم بانعقاد الصلاة؛ فإن المواقيت الشرعية مبناها على ما يدرك  بالحواس، وفي مساق الحديث ما يدل على ذلك؛ فإن جبريل أبان لرسول الله صلى  الله عليه وسلم أن آخر الوقت بمصير ظل كل شيء مثله، ولا يخفى على المتأمل  أن الآخر إذا تأقت بذلك، فأول الوقت بظهور أول الظل الزائدفهذا بيان أول وقت الظهر  ثم ينقضي وقته إذا صار ظل كل شيء مثله، من أول الزيادة ولا يحسب المثل  من أول ظل الشخص ، فإنه لو قدر ذلك، فقد يكون الظل وقت الاستواء فيالشتاء زائدا على الشخص، فالنظر إلى ما يفيء ويرجع من الظل بعد النقصان،  ولا خفاء بمثل ذلك، ولكني أضطر إلى ذكر الجليات؛ إذ التزمت  نظم مذهب  جامع  وأول وقت العصر يدخل بانقضاء وقت الظهر، فليس بين منتهى وقت الظهر ومبتدأ  وقت العصر فاصل وزمان متخلل، ثم صلاة العصر مجزئة أداء إلى غيبوبة الشمس  ونحن نذكر الآن فصلين في مواقيت الصلاة، بهما تمام البيانالفصل الأول   أحدهما أن معتمد الشافعي في المواقيت بيان جبريل عليه السلام؛ والخبر  المأثور فيه مشعر بتعرضه لبيان أوائل الأوقات في نوبة، وبيان أواخرها في  نوبة، وهذا واضح معترف به في صلاة الظهروفي الحديث أدنى غموض؛ فإنه يخيل أن صلاة الظهر أقامها في اليوم الثاني  في الوقت الذي أقام فيه صلاة العصر في اليوم الأول، ومن هذا اعتقد مالك   أن الوقت مشتركوقد اضطربت المذاهب في وقت الظهر والعصر، وأبعدها مذهب أبي حنيفة؛ فإنه  زعم أن وقت العصر يدخل بمصير ظل كل شيء  مثليه، وأن وقت الظهر يمتد إلى  أن يصير ظل كل شيء  مثليه، وخالفه صاحباه ، وقالا  لم يقنع صاحبنا  بمخالفةرسول الله صلى الله عليه وسلم حتى خالف جبريل عليه السلام، ولم يبن مذهبه  على خبر، ولا قياس، وإنما استمسك بحديث أرسله رسول الله مثلا، لما قال  مثلنا ومثل من كان قبلنا الحديث ، ثم ليس فيه للأوقات ذكر، وإنما  اشتمل الحديث على كثرة الأعمال وقلتهافأما متعلق مالك في ادعاء الاشتراك، فما نبهنا عليه في أول العصر بمقدار  ما يسع أربع ركعات، فهذا المقدار يصلح لأداء الظهر والعصر، وهذا مذهب  المزني فيما حكاه الصيدلاني  واقتصد الشافعي، واعتمد الحديث، وفهم من بيان جبريل فصل أواخر   الأوقات عن أوائل ما يليها، فعلم من هذا المساق انقطاع آخر وقت الظهر من  أول وقت العصر، فاعترض له منشأ إشكال مالك، فرأى في ذلك تقريبا حسنا، وقال  صلى جبريل صلاة الظهر في اليوم الثاني في آخر المثل الأول، بحيث انطبق  التحلل عنها على انقضاء المثل، فقيل صلى جبريل حين صار ظل كل شيء مثله،  وصلى صلاةالعصر في اليوم الأول حين ابتدأ المثل الثاني متصلا بانقضاء المثل الأول،  فحسن أن يقال صلى حين صار ظل كل شيء مثله، فكانت إحدى العبارتين مشيرة إلى  آخر المثل، والثانية إلى الزمان المتصل بالآخر، واحتمال هذا في اللفظين مع  إمكانه وانسياغه في اللسان أمثل من التزام الاشتراك، والخروج عن مقصود  الوقت المؤقت في فصل أواخر المواقيت عن أوائل ما يعاقبها ويليهافهذا بيان تأسيس مذهب الشافعي في ذلك، وليس ما ذكره بدعا؛ الله تعالى ذكر  بلوغ الأجل في العدة، وعنى الإشراف على الانقضاء، فقال فبلغن أجلهن  فأمسكوهن بمعروف البقرة  معناه فراجعوهن وذكر البلوغ في آية أخرى  وأراد الانقضاء، فقال تعالى فبلغن أجلهن فلا تعضلوهن  البقرة   وقال الشافعي في تجويز مثل ذلك في اللسان يقال بلغ المسافر البلد، إذا  انتهى إليها، وإن لم يدخلها، ويقال بلغها، إذا دخلها وتوسط أبنيتها   ثم بعد هذا اعترض إشكال آخر في الحديث، فإن جبريل أبان بالتعرض لآخر وقت  الظهر انقضاء وقته، وجرى على تلك الصيغة في صلاة العصر، والعشاء، والصبح ،  ما  يدل على ما يخالف ظاهر المذهب؛ فإنه صلى العصر في اليوم الثاني حين  صار ظل كل شيء مثليه، وصلى صلاة العشاء في النوبة الثانية حين ذهب ثلث  الليل، وصلى صلاة الصبح في المرة الثانية حين أسفر، فاقتضى ظاهر ذلك أن وقت  الأداء في هذه الصلوات ينتهي بالانتهاء إلى هذه الأوقات، كما جرى ذلك في  صلاة الظهر، ولكن اضطرب الأصحاب في هذا على طرقفذهب الأقلون إلى التزام ذلك في هذه الصلوات، والمصير إلى أن الصلاة تفوت  بالانتهاء إلى هذه الأوقات، وهذا غير معدود من متن المذهب، وقد عزاه  الناقلون إلى الإصطخريوالذي نص عليه الشافعي وتابعه عليه الأئمة، أن هذه الصلوات لا تفوت  بالانتهاء إلى هذه الأوقات ورأى الشافعي إزالة الظاهر فيها؛ لأخبار صحيحة  صريحة عنده في امتداد وقت الأداء وراءها؛ فإن النبي عليه السلام قال من  أدرك ركعة من العصر قبل أن تغرب الشمس، فقد أدرك العصر، ومن أدرك ركعة من  الصبح قبل أن تطلع الشمس، فقد أدرك الصبح ، فكان ما ذكره جبريل بيانا  للمواقيت المختارة في الصلوات الثلاثوقال قائلون من حملة المذهب صلاة العصر والصبح لا تفوت بالانتهاء إلى  المثلين والإسفار، وصلاة العشاء تفوت بالانتهاء إلى الزمان المذكور، وإنما  فصل هؤلاء؛ لأن الخبر في إدراك ركعة ورد في العصر والصبح دون العشاء وهذا  غير مرضي؛ فإنه ثبت في صلاة العشاء ما يناقض هذا المذهب؛ فإنا لا نعرف  خلافا في أن الحائض إذا طهرت، وقد بقي من الليل مقدار ركعة، أنها تصير  مدركة لصلاة العشاء، ولو لم يكن ذلك معدودا من وقت العشاء، لما صارت مدركة  لها، كما لو طهرت مع طلوع الفجر فهذا أحد الفصلينالفصل الثانيفي بيان كلام الأصحاب في وقت الفضيلة، والاختيار، والجواز في صلاة العصر  قال الشيخ أبو بكر  للعصر أربعة أوقاتوقت الفضيلة وهو أول الوقتووقت الاختيار وهو يمتد إلى انقضاء المثل الثانيووقت الجواز من غير كراهية وهو ما بعد ذلك إلى اصفرار الشمسووقت الجواز مع الكراهية وهو  مع الاصفرار إلى الغروبوما ذكره سديد أما الفضيلة، فمأخوذة من الأخبار التي تستحث على مبادرة  الصلوات في أوائل الأوقات، ونحن نذكر على الاتصال ، فهذا بيان وقت  الفضيلةوأما وقت الاختيار فمتلقى من بيان جبريل، فما دخل تحت بيانه، فهو مختار،  وإن انحط عن الأفضلوالجواز إلى الغروب مستفاد من الحديث الذي ذكرناهوالكراهية ثابتة في وقت الاصفرار؛ لأخبار سنرويها في باب الأوقات  المكروهةوللعصر وقت خامس وهو وقت الجمع بعذر السفر والمطر، كما سيأتي إن شاء  الله تعالى  فأما صلاة الظهر، فلم يقسم وقتها الصيدلاني، ولاشك أنه ينقسم إلى  الفضيلة والاختيار فأما وقت الفضيلة، فالأول والاختيار ممتد إلى انقضاء  الوقت الذي ذكره جبريل ولها وقت الجمع، كما سيأتيفهذا تمام مضمون الفصلين  ونحن نذكر الآن وقت صلاة المغرب، ووقت صلاة العشاء، والصبحفأما وقت صلاة المغرب، فيدخل بغروب الشمس، وبه إفطار الصائم، وقد يشكل  غروب الشمس على من يقطن موضعا محفوفا بالتلال، والجبال، فالرجوع فيه إلى  بدو  الظلام من المشرق، فليعلم الطالب أن للطلام طلوعا وبدوا من المشرق  عند تحقق غروب الشمس، كما للصبح الصادق طلوع منه في أول النهاروقد صح أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أشار إلى المشرق بيده فقال إذا  أقبلالظلام من هاهنا، وأشار إلى المغرب وقال وأدبر النهار من هاهنا، فقد  أفطر الصائم فهذا بيان أول وقت صلاة المغربفأما آخر وقتها، فقد اختلف قول الشافعي فيه، فقال في أحد القولين يمتد  وقتها إلى غيبوبة الشفق الأحمر، فبها يدخل وقت العشاء، وليس بين منقرض  وقتها ومبتدأ وقت العشاء فاصل من الزمانوقال في القول الثاني لا يمتد وقت أدائها إلى وقت العشاء توجيه القولين من قال إنه لا يمتد، استدل بحديث جبريل وإقامته صلاة  المغرب في وقت واحد في النوبتين جميعا، ويشهد لهذا القول اتفاق طبقات الخلق  في الأعصار على مبادرة هذه الصلاة في وقت واحد، مع اختلافهم فيما سواها من  الصلواتومن نصر القول الثاني، استدل بأخبار رواها الأئمة وصححوها ، منها  ما  روي أن النبي عليه السلام صلى المغرب عند اشتباك النجوم  وقد ذهب أحمد  بن حنبل  إلى هذا القول، ولولا صحة الأخبار عنده، لما رأى ذلكوأما ابتدار الناس إلى هذه الصلاة، فالسبب فيه والعلم عند الله أن  العملة وأصحاب المكاسب يأوون ليلا عند الغروب إلى منازلهم، ووقت الغروب غير  بعيد من وقت غيبوبة الشفق، فلو لم يبتدروا هذه الصلاة، لغلب فواتها على  طوائف  التفريع على القولين إن قلنا يمتد الوقت إلى غيبوبة الشفق، فلا كلام،  وإن حكمنا بأن الوقت لا يمتد إلى الغيبوبة، فإلى أي وقت يمتد؟ وما التفصيل  فيه؟ هذا يستدعي تقديم أمر في المواقيت هو معني في نفسه، والحاجة ماسة إليه  فيما نحاوله من وقت صلاة المغرب على قول التضييق، فنقول مذهب الشافعي أن  الأفضل إقامة الصلوات في أوائل الأوقات، وسيأتي ذلك في فصل بعد هذا  والذي نذكره منه أن ضبط القول في إدراك فضيلة الأولية مختلف فيه، وحاصل  القول فيه ثلاثة أوجه وجهان ذكرهما الشيخ أبو علي، والثالث ذكره صاحب  التقريبفأحد الوجهين اللذين ذكرهما أبو علي أن وقت الفضيلة يمتد إلى نصف الوقت  في كل صلاة، ووجه هذا، أنه ما لم يتم النصف، فمعظم الوقت باق، فيجوز أن  يسمى مقيم الصلاة والحالة هذه موقعا صلاته في حد الأوليةوهذا بعيد عندي؛ فإن إقامة الصلاة في أول الوقت يقتضي بدارا، ومن أخر  الصلاة إلى قريب من نصف الوقت، في حكم المؤخر، ثم من يضبط بالنصف لاشك أنه  يجعل البدار أولى، وهذا تقسيم أول  الوقت إلى الأفضل وغيرهوالوجه الثاني أن الفضيلة إنما يدركها من نطق تكبيرة العصر على أول  الوقت، وهذا القائل يقول لا يدرك فضيلة الأولية إلا من يقدم الطهارة،  والتأهب على دخول الوقت، حتى قال هذا القائل لا يتصور إدراك فضيلة الأولية  مع التيمم؛ فإن شرط التيمم أن يقع بعد دخول وقت الصلاة وهذا سرف ومجاوزة  حد؛ فإن الذين كانوا يبادرون الصلاة في أول الوقت كانوا لا يضيقون الأمر  على أنفسهم إلى هذا الحد ، فكيف يتخيل المحصل ثبوت هذا مع العلم بان الأذان  والإقامة كانا يقعان بعد دخولأوقات الصلوات، وإنما اضطربت المذاهب في صلاة الصبح ووقت الأذان لها، كما  سيأتي ذلك؛ فالوجهان اللذان ذكرهما الشيخ ضعيفان جداوالوجه الثالث ذكره صاحب التقريب، وهو الأقرب؛ وذلك أنه قال معنى  المبادرة أن يتشمر الإنسان لأسباب الصلاة عقيب دخول الوقت، بحيث لا يعد  متوانيا ولا مؤخرا لها، والطهارة والأذان والإقامة من الأسباب ثم قال لو  وقع في شغل خفيف من أكل لقم أو مخاطبة إنسان من غير تطويل، فهذا مما لا  يفوت الأوليةورأيت الطرق مترددة في إيقاع التستر بعد الدخول فألحق العراقيون التستر  بالطهارة، ولم يعدوا الاشتغال بها مفوتا للأولية وكان شيخي يناقش في هذا  من أجل أن فريضة الستر لا اختصاص لها بالصلاة، ولست أرى على الوجه الذي  ذكره صاحب التقريب لهذا معنى؛ فإنه صار إلى أن التناهي في التضييق لا أصل  له في تفويت فضيلة الأولية، كما ذكرناه الآن، وليس الزمان الذي يتأتى الستر  فيه مما ينهي الأمر إلى مجاوزة التقريب في ذلك  وعلى الجملة أسوتنا  في ذلك كله ما كان يعتاده السلف الصالحون  المبادرون لإقامة الصلوات في أوائل الأوقات، والكلام في مثل ذلك ينتشر،  ونحن نحاول ضم النشر ما أمكننا، فنقول الأذان والإقامة معتبران بعد وقت  الصلاة، وكذلك الطهارة، وكل ذلك من غير تطويل بين، ولا تكلف عجلة على خلاف  الاعتياد، ويعتبر أيضا تقديم السنن التي قدمها الشرع على الفرائض، ثم ما لا  يدخل في الحس دخولا ظاهرا، ولا يؤثر في إظهار أثر التأخير إلا للراصد  الحاذق، فذاك لو وقع، فغير مؤثر في تفويت الفضيلة، وأكل لقمة يكسر بها   شهوة الجوع، والتستر مع قرب الثوب من هذا الفنثم الذي يتجه في ذلك أن وقت الفضيلة إن انقسم إلى الأفضل والفاضل، لم  يبعد، فالذي يترك الأذان والإقامة والستر لا يصير بهذا البدار حائزا  للأفضل، وإنما تتلقىحيازة الأفضل من ترك الفعل الذي لا يحس له أثر ظاهر في الوقت، ويلحق به  أيضا  تقديم الطهارة على الوقت لمصادفة الأولية، فهذا أقصى الإمكان في ذلكثم كان شيخي أبو محمد  يميل إلى ضبط الأولية بنصف الوقت، وكان يذكر  فيه دقيقة وهي أن المرعي نصف الزمان الذي دخل تحت بيان جبريل عليه السلام،  وهذا بين في وقت صلاة الظهر، فأما وقت صلاة العصر فمنتهاه في بيانه عليه  السلام أن يصير ظل كل شيء مثليهوالمذهب امتداد وقت الجواز وراء ذلك وكان شيخي يقول وإن كان كذلك،  فالفضيلة متلقاة من نصف المثل الثاني، والأمر على ما ذكرهفهذا حكم ما قيل في ضبط الأولية  ونحن نعود بعد ذلك إلى صلاة المغرب ووقتها في التفريع على قول   التضييق، فنقول أما رعاية التطبيق على أول الوقت، فليس معتبرا، بلا خلاف،  وأما النظر إلى نصف وقته كما سبق نظيره في الفضيلة، فليس معتبرا أيضا،  وإنما اعتبر الأئمة في وقت المغرب التقريب الذي راعاه صاحب التقريب في  فضيلة الأولية، وقد نص عليه في صلاة المغرب، تفريعا منه على قول التضييقفنقول نعتبر وقت الأذان والإقامة، ونعتبر وقت الطهارة، ثم بعد ذلك مع  الاقتصاد في ذلك كله بين التطويل وبين التعجيل نرعى وقتا يسع خمس ركعات  بالفاتحة، وقصار المفصل، وإنما ذكرنا الخمس؛ لأن أصحاب رسول الله صلى الله  عليه وسلم كانوا يصلون ركعتين خفيفتين  بين الأذان والإقامة لصلاة  المغرب، ولست أرى هذه السنة بمثابة سنة الظهر؛ فإن تقديم سنة الظهر كان  مستقرا من فعل رسول الله صلى الله عليه وسلم، مشروعا، وليس كذلك الركعتان  قبل فرض المغرب؛ فإن الصحابة كانوا لا يبتدرونها، كالذي ينتهز فرصة؛ فإن  المؤذن كانلا يصل أول كلمة الإقامة بآخر كلمة الأذان في المغرب، فهذا ما أردناه في  ذلك ثم إن أكل لقما يلتحق بما لا يحس له أثر في الوقتوعلى الجملة الأمر في وقت المغرب أضيق قليلا مما جعلناه معتبرنا في  الأولية؛ لأن الأثر يسرع ظهوره في وقت المغرب بازدياد مبادىء الظلام  ثم ذكر العراقيون وراء ما ذكرناه اختلافا في أمر، وهو يستدعي تقديم أصل   آخر مقصود في المواقيت، فنقدمه على دأبنا فيما نقدم، ونقول من أوقع في غير  صلاة المغرب ركعة في الوقت، ووقعت بقية الصلاة وراء منتهى الوقت، فقد اختلف  الأئمة في أن الصلاة مؤداة أو مقضية؟ فمنهم من قال هي مقضية، مهما وقع  التحلل وراء  الوقت ومنهم من قال هي مؤداة اعتبارا بإيقاع ركعة في  الوقتوذكر شيخي في بعض الدروس أن الأمر منقسم، والواقع في الوقت مؤدى،  والواقع وراءه مقضي وسيظهر أثر هذا في باب القصر ومن آثاره الناجزة جواز  اعتماد ذلك؛ فإن حكمنا بأن الصلاة تصير مقضية أو يصير بعضها مقضيا، فلا  يجوز التأخير إلى هذا الوقت قصدا، وإن قلنا هي مؤداة كلها، فقد كان شيخي  يردد جوابه مع ذلك في أنه هل يجوز التأخير إلى هذا الحد؟ والمسألة محتملةوالظاهر عندي منع التأخير؛ فإن جعل الصلاة مؤداة مأخوذ عندي من وقت العقد  والنية، وما أرى إخراج بعض الصلاة عن الوقت قصدا جائزا ومما يليق بتمام ما نحن فيه، أن الأئمة ذكروا الركعة فيما يقع في الوقت،  فإنها القدر الذي يقال فيه إنه معتد به محسوب وهو الذي يشترط إدراكه من  صلاة الجمعة، وكان شيخي يرد ذلك مرارا إلى  تفصيل المذهب في إدراك  الفريضة فيحق أصحاب الضرورات، وسيأتي قول ظاهر في اعتبار تكبيرة العقد في حقوقهم،  والذي ذكره ونزله غير بعيد، فهذا بيان ما قدمنا  وذكر العراقيون في صلاة المغرب ترددا واختلافا، في أنا إذا ضيقنا وقت  المغرب، فهذا التضيق لابتداء العقد، أم هو جار في الصلاة كلها حلا وعقدا؟  فأحد الوجهين  أن التضييق يشمل الصلاة، حتى إذا وقع بعضها وراء الوقت الذي  يسمع ما وصفناه، وقع في الخلاف المقدم الآن، في أن الصلاة مقضية أو مؤداة  وجها واحداالوجه الثاني أن التضييق في ابتداء العقد، حتى لو مد المصلي الصلاة  وأخرجها عن الوقت المعتبر، فالصلاة كلها مؤداة، وجها واحدا، وجواز المد  يمتد إلى غيبوبة الشفق، وإنما اختصت صلاة المغرب بذلك عند هذا القائل من  بين الصلوات، لما روي  عن النبي عليه السلام أنه قرأ سورة الأعراف في صلاة  المغرب  وهذا إذا حمل على الأمر المعتاد قصد لإخراج أفعال الصلاة عن  الوقت المذكور، وكان شيخي يذكر هذا في مقتضى ما ذكره العراقيون، ويقول من  جوز في غير صلاة المغرب إيقاع بعض الصلاة وراء الوقت، ففي تجويز ذلك في  صلاة المغرب عنده خلاف؛ لاختصاصها بالتضييق وهذا وإن كان يبتدره فهم  المبتدىء، فهو غلط عندي، والوجه ما ذكره العراقيون؛ للخبر، ولأن وقت المغرب  على قول التضييق خارج عن الضبط، فرد الأمر إلى وقت العقد، والاتساع في وقت  التحلل حسن بالغ عنديثم قطع أئمتنا بأن من أخرج بعض الصلاة عن الوقت وإن منعنا ذلك، فالصلاة  صحيحة، وقالوا إن خطر للناظر أن القضاء لا يصح بنية الأداء، فهو مردود  عليه؛فإنا نصحح نية الأداء في محل الضرورة، كما لو صام المحبوس شهرا حسبه شهر  رمضان، ثم بان أنه ذو القعدة بعد مضي شهر رمضان، فيقع الاعتداد بما جاء بهوهذا عندي صحيح إذا كان لا ينضبط الوقت الذي إليه التأخير، وكان يعزم   المؤخر أنه يسع الصلاة، ثم يتفق خروج بعضها، فأما إذا كان ينضبط في العلم  أن الوقت لا يسع إتمام الصلاة، ثم قلنا إن الصلاة مقضية، فإذا نوى الأداء  والوقت وقت القضاء على بصيرة، لم تصح الصلاة أصلا، وهذا بمثابة ما لو نوى  الأداء في صلاة يبتديها بعد الوقت ولو أنشأ الصلاة في بقية الوقت، وكان  يسع تمام الصلاة، ثم مدها قصدا حتى خرج الوقت، فالذي رأيت الطرق عليه أن  الصلاة لا تفسد، تفريعا على أن الصلاة مقضية، فإنه لما نوى الأداء كان  الأداء ممكنا، فطريان حكم القضاء غير ضائر، وليس كما إذا خرج بعض الجمعة عن  الوقت، على ما سيأتي؛ فإن الإيقاع في الوقت شرط صحة الجمعة، ولذلك لا يصح  قضاؤها، والوقت ليس شرطا في غيرها من الصلاة، ولذلك يصح القضاء في غيرهافرع  إذا مضى بعد الغروب على قول التضييق ما وصفناه، فإقامة السنة بعد الفريضة  محبوبة، ثم هي  مؤداةوفي هذا بقية نظر؛ فإن السنة التابعة للفريضة وقتها وقت الفريضة، فينبغي  على قياس تجويز أداء سنة صلاة المغرب أن يجوز افتتاح أداء الفرض في وقت  أداء السنة، والوجه في هذا عندي أنا اعتبرنا مقدار خمس ركعات بعد التأهب،  فإن مضى ما يسع خمسا، فالسنة بعدها نافلة محبوبة، تسمى صلاة الأوابين، وما  أراها بمثابة سنة الظهر التي تلي الصلاة  وكان كثير من السلف يستغرق ما  بين الفراغ من فرض صلاة المغرب إلى أول وقت العشاء بالنوافل، فالمعدود وقتا  للمغرب بعد انقضاء وقت التأهب ما يسع قدر خمس ركعات ثم إن وقعت الركعتان  قبل الفرض، فذاك، وإنقدرتا بعد الفرض، فوقتهما وقت لافتتاح الفرض، وأما ما يزيد على ذلك على  قول التضييق، فهو خارج عن الوقت، وما يفرض فيه من نافلة، فليس على حقيقة  توابع الفرائض وقد نجز القول في وقت المغرب  فأما وقت العشاء، فيدخل أوله بغيبوبة الشفق الأحمر والشمس إذا غربت  يعقبها حمرة، ثم ترق إلى أن تنقلب صفرة، ثم يبقى بياض وأول وقت العشاء  يدخل بزوال الحمرة والصفرة وبين غيوبة الشمس إلى زوال الصفرة، يقرب مما  بين الصبح الصادق إلى طلوع قرن الشمس، وبين زوال الصفرة إلى انمحاق البياض،  يقرب مما بين الصبح الصادق والكاذب، فهذا بيان أول وقت العشاءوآخره في بيان جبريل إلى مضي ثلث الليل وقد روي عن النبي عليه السلام في  حديث صحيح أنه قال لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك عند كل صلاة،  ولأخرت العشاء إلى نصف الليل  واختلف قول الشافعي في وقت الاختيار  لصلاة العشاء لمكان الخبرينوفي ذلك شيء يجب التنبيه له، وهو أن الحديث المشتمل على نصف الليل كان  يجب أن يقطع بتنزيل المذهب عليه، ويحمل حديث جبريل على أن مد الوقت إلى  الثلث فحسب لدرء المشقة، فإنه عليه السلام قال في الحديث الآخر لولا أن  أشق على أمتي فهذا الترتيب موجب لقطع القول، ولكن، ما استاق رسول الله صلى  الله عليه وسلم الحديث الذي فيه السواك مقصودا  فيما يبين المواقيت، ويمكن  أن يقال أراد عليه السلام التقريب بذكر النصف وأرسله مثلا، وأما حديث  جبريل فمسوق للمواقيت، فكان التعلق به أولىثم ما وراء الوقت المختار إلى الفجر الصادق وقت لأداء العشاء جوازا على  المذهب الظاهر، وقد تقدم استقصاء ذلك في أثناء الفصول الماضية  وأما وقت صلاة الصبح، فإنه يدخل بطلوع الفجر الصادق، ويتقدم الصادق  الكاذب، فيبدو الكاذب مستطيلا، ثم يمحق، ويبدو الصادق مستطيرا، ثم لا يزال  الضوء إلى ازدياد، ولا حكم للفجر الكاذب أصلا، وسبيله سبيل كوكب يطلع  ويغرب، وهذا متفق عليه، وقال صلى الله عليه وسلم لا يغرنكم الفجر المستطيل  فكلوا واشربوا حتى يطلع الفجر المستطير ووقت الاختيار إلى الإسفار، ووقت الجواز إلى طلوع الشمسفهذا بيان مواقيت الصلاة ترتيبا على بيان جبريلفصلقال ولا أذان إلا بعد دخول الوقت   هذا وإن كان من أحكام الأذان، ولكنه ذكره في المواقيت لتعلقه بهافنقول الأذان لكل صلاة لا يجزىء ولا يعتد به ما لم يدخل وقت الصلاة، إلا  صلاة الصبح، فإن الأذان قبل الصبح مجزىء عند الشافعي، وقد صح عنده بطرق أن  بلالا كان يؤذن بليل لصلاة الصبح ثم اضطرب أئمتنا في أن الأذان إلى أي حد يقدم على الصبح؟ فقال بعضهم إذا  مضى الوقت المختار للعشاء، دخل وقت الأذان للصبح فإن جعلناه ثلث الليل،  فإذا مضى، جاز الأذان للصبحومنهم من قال لا يعتد به ما لم يوقع في النصف الثاني، وهذا القائل يمنع  ذلك قبل مضي النصف، وإن كان يرى الوقت المختار ثلثاومن أصحابنا من قال لا يعتد بالأذان إذا تفاحش التقديم، وإن وقع في  النصف الثاني، وهذا القائل يقول ينبغي أن يقع سحرا قريبا من الصبحثم وجد هؤلاء متمسكا في ذلك من الحديث، فرووا عن سعد القرظ أنه قالكان الأذان لصلاة الصبح على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم في الشتاء  لسبع بقيمن الليل، وفي الصيف لنصف سبع بقي من الليل ، وروى صاحب التقريب هذافي كتابه، وفيه  أنه قال لسبع ونصف بقي من الليل في الشتاء، ولسبع بقي  في الصيفوعندي أن هذا ليس تحديدا، وإنما هو تقريب، والمعتبر فيه على التقريب أن  وقت هذه الصلاة يوافي الناس وهم في غفلة، وللشرع اعتناء بالحث على أول  الوقت، فلو صادف التأذين أول الوقت، فإلى أن ينتبه النائم وينهض ويلبس  ويستنجي ويتوضأ، يفوته أول الوقت، فقدم التأذين بقدر ما إذا فرض التهيؤ  أمكن مصادفة أول الصبح، وهو يقرب من السبع ونصف السبع، ولاشك أن ذلك ليس  بحد على هذا الوجه الذي نفرع عليه، وإنما يشترط هذا القائل التقريب ولا  نعتد بالأذان إذا فرض بعد مفرط عن الصبح؛ لأنه دعاء إلى صلاة الصبح، فينبغي  أن يكون قريبا منهاوذكر الشيخ أبو علي في شرح التلخيص وجها رابعا بعيدا، أنه يجوز الأذان  للصبح في جميع الليل اعتبارا له بنية الصوم، فكما يعم جواز نية الصوم للغد  جميع الليل، فكذلك القول في الأذان للصبح، ولولا علو قدر الحاكي، وأنه لا  ينقل في الشرحين  إلا ما صح وتنقح عنده، لما كنت بالذي يستجيز نقل هذا  وكيف يحسن الدعاء لصلاة الصبح في وقت الدعاء إلى صلاة المغرب، وإلى صلاة  العشاء، والسرف في كل شيء مطرح ثم لو اكتفى المؤذن للصبح بالتأذين قبل  الصبح، جازولا شك أنه لا يعتد بالإقامة إلا بعد طلوع الفجروالأولى أن يكون في المسجد مؤذنان يؤذن أحدهما قبل الفجر، ويؤذن الثاني  بعد طلوع الفجر، وهكذا كان في مسجد رسول الله صلى الله عليه وسلم، فإن  بلالا كان يؤذن بليل، وابن أم مكتوم كان يؤذن إذا طلع الفجر، ثم كان يقيم  بلال عند قيام الصلاةقال شيخنا أبو بكر إن لم يكن في المسجد مؤذنان، فينبغي أن يؤذن المؤذن  مرتين، مرة قبل الفجر، ومرة بعده، وإن أراد الاقتصار على مرة واحدة،  فالأولى أن يؤذن بعد الصبح هذا ما قطع به في طريق الأولى، وهو مقطوع به  لاشك فيه   فإن قيل قد ذكرتم أوجها في ضبط القول في التأذين لصلاة الصبح ، وكل واحد  يسير إلى مسلك في المعنى قريب أو بعيد، فمن يعتبر انقضاء الوقت المختار  للعشاء، فالمرعي عنده ألا ينتظم  هو وأذان العشاء، فيلتبس الأمرومن راعى إيقاعه في النصف الأخير يعتبر مع ما ذكرناه انقضاء معظم الليلومن يقرب، يعتبر  تحقيق الدعاء للصلاة، مع التهيؤ لها، وهذه معانوالشافعي نص فيما نقله المزني  أن تقديم التأذين ليس بقياسقلنا لو رد الأمر إلى نظرنا، ولم يرد في صلاة الصبح ما يدل على جواز  تقديم التأذين لها، لكنا نرى التقديم بمسلك المعنى، ولكن إذا ورد، فما  ذكرناه استنباطات، فلا تستقل بأنفسها دون الاعتضاد بمورد الشرعفصل   من بقية القول في المواقيت في حالة الرفاهية، القول في الاجتهاد فيها  اتفق الأئمة على أن المحبوس الذي لا يتأتى منه الوصول إلى درك  اليقين  في الوقت، بحيث لا يخشى الفوات، يجتهد برد الظن إلى تأريخات وتقديرات أزمنة  ومحاولة ضبط بأوراد أو غيرها، وكيف لا؟ وقد رأى الشافعي للمحبوس في  المطامير  أن يجتهد في طلب شهر رمضان، ثم إن بان أنه أصاب، وقع الاعتداد  بما جاء به، وإن وقع صومه بعد شهر رمضان، صح، وتأدى الفرض بنية الأداء، وإنوقع قبل شهر رمضان، وتبين أمره بعد انقضاء الشهر المطلوب، ففي المسألة  قولان، وسيأتي ذلك في موضعهوكان شيخي يجري الصلاة في حق المحبوس، وفي حق من اعتاص الأمر عليه مجرى  الصوم، في صورة القطع نفيا وإثباتا، وفي صورة القولين، ويقول الصلاة أولى  بذلك من الصوم؛ فإن الأمر فيها أخف، ولذلك سقط قضاؤها عن الحيض، وإن لم  يسقط عنهن قضاء الصومفأما إذا كان بحيث لو صبر، لانتهى إلى وقت يستيقن دخول وقت الصلاة، فهل  يجتهد في الوقت ويصلي بناء على الاجتهاد؟ فيه خلاف، وجماهير الفقهاء على  تجويز ذلك؛ فإن أسباب الظنون فيها ممكنة، ويشهد لذلك، أن أصحاب رسول الله  صلى الله عليه وسلم كانوا يبنون أمر الفطر على الظن، ولذلك اتفق في زمن عمر  وقوع الفطر في النهار، في قصة ستأتي في موضعهاوكان  الأستاذ أبو إسحق يمنع الاجتهاد في الصورة التي نحن فيها، ويرى  تقريب ذلك من اختيار له في صورة ظهر الاختلاف فيها، وهي أنه إذا كان مع  الرجل إناءان، أحدهما طاهر، والثاني نجس، وقد أشكل عليه أمرهما، فإنه يجتهد  ويتحرى، فلو كانا معه، وكان معه إناء ثالث مستيقن الطهارة، ففي جواز اعتماد  الاجتهاد خلاف مشهور  ومما يتعين النظر فيه، أن أول الفجر إذا بدا لأحد الناس بصرا وأشدهم  نظرا، فلا شك أنه طلع الفجر في علم الله قبيل إدراك من وصفناه، فلو اجتهد  المجتهد في صلاة الصبح، ثم بدا الفجر، وكانت الصلاة وقعت في وقت يعلم أنها  فيه انطبقت على أول الفجر، ولكن كان ذلك في زمان لا يتصور أن يتبين فيه  الفجر للناظر، فالذي كان يقطع به شيخي، أن هذه الصلاة واقعة شرعا قبل  الوقت، وكان ينزل هذا منزلة وقوع عقد صلاة الظهر في وقت الاستواء، ووقوف  الظل، هذا حفظي عنه، وهو الذي طرده في أمر الصوم، وسأذكر فيه قولا شافيا،  في الصوم إن شاء الله تعالىفصلقال والوقت الآخر وقت العذر والضرورة   جمع الشافعي بين العذر والضرورة  ولعله عبر بهما عن معبر واحد،  وأراد بيان أوقات صلوات أصحاب الضرورات، وهذا مقصود الفصل، والأصحاب يعبرون  بالعذر عن السبب الذي يجوز الجمع بين الظهر والعصر، وبين المغرب والعشاء  تقديما وتأخيرا، وهو السفر والمطر، كما سيأتي بيانه إن شاء الله تعالىوغرض الفصل الكلام في زوال الضرورات المؤثرة في منع وجوب الصلاة في بقايا  الأوقات، فنذكر جنسا واحدا من أصحاب الضرورات، ونسوق حكم الفصل فيه، ثم  نذكر في خاتمة الفصل أعدادهم واستبانة الأحكام فيهمفالمرأة إذا طهرت من حيض أو نفاس في آخر النهار، وقد بقي من النهار إلى  الغروب ما يسع مقدار ركعة، فقد صارت مدركة لصلاة العصر، ولو أدركت من  النهار ما لا يسع ركعة تامة، بل كان يسع قدر تكبيرة واحدة مثلا، ففي  إدراكها صلاة العصر قولان للشافعي أحدهما  أنها تصير مدركة، وهذا مذهب  أبي حنيفة ، والثاني  لا  تصير مدركة، ما لم تدرك مقدار ركعة، وهذا  اختيار المزنيتوجيه القولين من اكتفى بإدراك مقدار تكبيرة قال قد أدركت شيئا من  الوقت، فلو فرض وقوع التكبيرة فيه، لكان ركنا من الصلاة مقيدا ، فإذا لم  يشترط إدراك مقدار الصلاة بتمامها، فالتكبيرة كالركعة، وهذا القول متجه في  القياسومن قال باشتراط مقدار الركعة، احتج بما روي عن النبي عليه السلام أنه  قالمن أدرك ركعة من العصر قبل أن تغرب الشمس، فقد أدرك العصر وهذا قد تمسك  المزني بمفهومه وليس في الحديث ما يدل على التعرض لزوال الضرورات، بل ظاهر  معناه إن تلبس بفعل الصلاة وتحرم بها، صار مؤديا للصلاة، ولم يكن قاضيا  إذا أدرك مقدار ركعة، وهذا يدل على توجيه ما سبق من ذكر الأداء والقضاء في  وقوع بعض الصلاة وراء الوقتثم الجواب السديد عن الحديث، أن ما ذكره الفقهاء من إدراك مقدار تكبيرة  فليس مما يفرض وقوعه، ويقدر تعلق الحس به، وإنما ذكروه تقديرا لبيان مناط  الأحكام على التقديرات، وإن كان لا يقع، ومقصود حملة الفقه في التقديرات  بيان مأخذ الأحكام، وتمهيد طرق الاستنباطات في مواقع الإمكان، والرسول صلى  الله عليه وسلم لا يتعرض لمثل هذا، وإنما ينوط حكمه وقضاءه بما يقدر وقوعه،  وأقل ما يحصل إدراكه مقدار ركعة، ولعله لا يفرض أيضا إلا مع الترصد، وإحضار  الذهن، فجرى كلام رسول الله صلى الله عليه وسلم على ما يقع، وهو اللائق  بمنصبه، وجرى كلام الفقهاء على التقدير  ومما يتعلق به المزني أنه قال إدراك الجمعة يختص بمقدار ركعة، ولا يحصل  بأقل منها  وهذا الذي ذكره غير واقع؛ فإن الأصل إقامة الصلاة أربع  ركعات، والجمعة مغيرة عنها بشرائط، والقياس، أن من عدم الجماعة في جميعها  أو في شيء منها، لم يكن مدركا لها، وكان مردودا إلى الركعات الأربع، ففي  إدراك الجمعة إسقاط للركعتين، فكان حكم الإيجاب أغلب، وهذا المساق يقتضي أن  يغلب حكم الإيجاب في مسألتنا، ويكتفى بمقدار تكبيرةونظير ما نحن فيه لو أوقع المسافر تكبيرة في الحضر  وهو في السفينة،  فجرت، يلزمه الإتمام، وإن لم يتم ركعة في حالة الإقامة، فهذا بيان القولين  ثم أجمع علماؤنا على أنها تصير مدركة الظهر على الجملة بإدراك وقت العصر،  وإنما الاختلاف في أنها بماذا تصير مدركة لها؟ فقال الشافعي في قول مهماأدركت العصر فقد أدركت فريضة الظهر ثم يخرج ذلك على ما تقدم، فإن قلنا  تدرك العصر بمقدار تكبيرة، فتدرك الظهر به أيضا، وإن شرطنا ركعة، فعلى ما  نرىوقال في قول آخر إنما تصير مدركة للصلاتين بإدراك أربع ركعات وزيادة، ثم  تلك الزيادة تكبيرة أو ركعة على ما تقدموأبو حنيفة  لا يجعلها مدركة لصلاة الظهر ما لم تدرك من وقت الظهر  شيئا وتعليل مذهبنا أن وقت العصر على الجملة وقت الظهر في حال العذر،  والذي نحن فيه وقت الضرورة، ولا يبعد أن يعتبر فيه وقت الضرورة بوقت العذر،  فإذا غير العذر ترتيب الوقت في إدراك الصلاتين، غيرت الضرورة حكم الإدراك،  حتى كأن من زالت ضرورته في حكم من أخر الصلاة بعذر إلى آخر الوقت  فأما توجيه القولين في أنها تصير مدركة للظهر بماذا؟ فوجه قول من قال  يكفي فيهما مقدار ركعة أو تكبيرة أن الغرض إدراك وقت مشترك، وليس المطلوب  إيقاع الصلاتين وجودا في الوقت؛ فإنها لو حاولت ذلك، لم تتمكن من إقامة  الظهر في وقت العصر، والمقدار الذي ذكرناه يحصل بإدراك مقدار ركعة فما  دونهاومن قال لا يحصل الإدراك إلا بمقدار ركعة وزيادة، اعتل بأنا إنما  جعلناها مدركة للصلاتين تمسكا بالجمع وحملا على الجمع، فلتدرك زمانا يتصور  أن يقع صورة الجمع فيه، وذلك بوقوع صلاة تامة في الوقت وبعض الأخرىفإن حكمنا بأن الركعة فما دونها تكفي، فلا كلام، وإن شرطنا أربع ركعات  وزيادة، فالركعات في مقابلة صلاة الظهر، والزيادة في مقابلة صلاة العصر، أم  الأمر على العكس من ذلك؟ قولان مخرجان من معاني كلام الشافعي أصحهما  أن  الركعات في مقابلة صلاة الظهر؛ فإنها الصلاة الأولى، ولو فرض الجمع، لكانت  البداية بصلاة الظهر على الرأي  الظاهر، ولو أدركت مقدار ركعة فحسب، لأدركت  العصر، ولم تدرك الظهر على القول الذي نفرع عليه، وإذا كانت تدرك العصر  بركعةأو تكبيرة، فينبغي ألا يقابلها عند الزيادة إلا ذلك المقداروالقول الثاني أن الركعات في مقابلة صلاة العصر؛ فإنه إذا اقتضى الحال  الحكم بإدراك الصلاتين، فالظهر تابعة في الإدراك للعصر؛ فإنها أدركت بسبب  إدراك العصر، فينبغي أن يكون الأكثر في مقابلة المتبوع، والأقل في مقابلة  التابع، وكأن هذه المسائل وما فيها من الاختلاف يدور على أن الرخصة في  الجمع عند العذر، كأنها عوض عن الالتزام عند زوال الضرورةفهذا عقد المذهبثم سيظهر أثر القولين الأخيرين في صلاة المغرب والعشاء الآن  ثم اختلف القول في أنا هل نعتبر مع إدراك ركعة، أو تكبيرة في الصلاتين،  أو في العصر، وفي إدراك الركعات والزيادة إدراك  زمان الطهارة؟ والأصح  أنه لا يشترط؛ لأن الطهارة لا تكون شرطا في التزام الصلاة، وإنما تشترط في  العقد والصحة؛ إذ الصلاة تجب على المحدث، ويعاقب على ترك التوصل إليهاوالقول الثاني أنا نشرط مع ما ذكرناه إدراك زمان الإتيان بالطهارة  والقولان أراهما مخرجين، وقد ذكرهما الصيدلاني قولين مطلقين  فإن قيل لنا جمعتم أقوالا في أحكام، فعبروا عن جميعها في الصلاتين،  واذكروا ما تجمع، وأعلمونا بما تصير الطاهرة عن الحيض مدركة للصلاتين؟قلنا يحصل مما ذكرنا ثمانية أقوالأحدها  أنها تدركهما بمقدار تكبيرةوالثاني  بتكبيرة وزمان الطهارةوالثالث  بركعةوالرابع  بركعة وزمان الطهارةوالخامس  بأربع ركعات وتكبيرةوالسادس  بما ذكرنا الآن وزمان الطهارةوالسابع  بخمس ركعاتوالثامن  بخمس ركعات وزمان الطهارةفهذا بيان المذهب في الظهر والعصروإذا طهرت في آخر الليل، فالتفصيل في إدراك صلاة العشاء ما ذكرناه قبل في  صلاة العصر، والتفصيل في صلاة المغرب، كالتفصيل في صلاة الظهر، ويظهر الآن  ما وعدنا قبلفإن قلنا الركعات الزائدة في مقابلة الصلاة الأولى، فيكفي ثلاث ركعات  وتكبيرة الثلاث في مقابلة المغرب، والتكبيرة في مقابلة العشاء، أو أربع  ركعات الثلاث في مقابلة المغرب، والرابعة في مقابلة العشاء وإن قلنا الركعات في مقابلة الصلاة الثانية، فلا بد من أربع ركعات  وتكبيرة الأربع نظرا إلى عدد ركعات العشاء، والتكبيرة في مقابلة المغرب،  أو خمس ركعات الأربع في مقابلة العشاء، والركعة في مقابلة المغرب، ثم إذا  اجتمع ما زدناه في صلاة المغرب والعشاء إلى ما مضى، انتظم من المجموع اثنا  عشر قولافهذا مجامع الكلام في ذلك  ثم نذكر بعد ذلك ثلاثة أشياء لنعطف على ما تقدم، ونلحق كل شيء بمحله  أحدها  أن إدراك التكبيرة واعتباره قول صحيح، كما تقدم، وهو في التحقيق  تقدير؛ فإن إدراك الزمان الذي يسع مقدار تكبيرة، ليس بمحسوس، ولكن الكلام  يجري على التقدير؛ فلو فرض فارض إدراك زمان يسع بعض تكبيرة ولا يدرك  تمامها، فكان شيخي يتردد في هذا، وفيه احتمال ظاهر؛ إذ إدراك الوقت متحقق  في هذا، ولكن ليس المدرك مقدارا  يسع ركنا، فهذا أحد الأشياءوالثاني  أنا رددنا ذكر الركعة والمراد بذكر الركعة  إدراك زمانها،  فكان شيخي يقول المعتبر ركعة تشتمل على أقل ما يجزىء، وجرى له في تحقيق  هذا مرة، أنا نعتبر ركعة من العقد، والركوع من غير قيام وقراءة، نظرا إلى  ركعة مسبوق يدرك الإمام راكعا، وهذا فيه بعد عنديوالثالث  أنا اعتبرنا في قول في مقابلة إحدى الصلاتين ركعات، وقلنا في  صلاتي الظهر والعصر نعتبر أربع ركعات ويحتمل عندي أن نعتبر  ركعتين؛  نظرا إلى الصلاة المقصورة؛ فإنا اعتبرنا وقت الجمع بدارا إلى إلزام  الصلاتين، فتعتبر الصلاة المقصورة؛ اكتفاء في الحكم بالإدراك بالركعتين،  وفي مذهب الصيدلاني إشارة إلى هذا، وإن لم يكن مصرحا بهوالذي ذكرناه أن جميع وقت العصر وقت للظهر، نظرا إلى الجمع، فإن قلنا لا  يشترط في إقامة الظهر تأخير العصر عنه، ولا يرعى الترتيب في إقامتهما، فلا  وقت من العصر يشار إليه إلا وهو صالح لإقامة الظهروإن قلنا يجب تقديم الظهر، فجميع وقت العصر وقت للظهر إلا مقدار أربع  ركعات في آخر الوقت؛ فإنه على رعاية الترتيب لا يتصور إقامة الظهر في هذا  الوقتقال الشيخ  أبو بكر الذي أراه أنه يرعى مقدار ركعتين في آخر الوقت  اعتبارا بالقصر، فأما وقت العصر، فقد دخل مع اعتبار الجمع إذا مضى من أول  وقت الظهر ما يسع أربع ركعات، فإنه لابد من اعتبار الترتيب في إقامة العصر  في وقت الظهر، فجميع وقت الظهر وقت للعصر، إلا ما يسع مقدار أربع ركعات من  أول الوقت؛ فإنه لا يتصور إقامة العصر في ذلك الوقتقال الصيدلاني ينبغي أن يعتبر الصلاة المقصورة في ذلك أيضافهذا منتهى القول في هذه الفصول   ومما يتعلق بهذا الفصل القول في خلو أول وقت الظهر عن الحيض مع طريان  الحيض بعده، فإذا كانت المرأة طاهرا في أول وقت الظهر، ثم حاضت واستمر  الحيض بها، فالذي صار إليه الأئمة أنها إذا لم تدرك من أول الزمان ما يسع  الصلاة التامة، فإنها لا يلزمها الظهر، فإنه لو فرض افتتاحها الصلاة مع أول  وقت الظهر، ثم طرأ الحيض، فلا تتم الصلاة وإذا فرض انقطاع الحيض في آخر  وقت العصر، فلو تطهرت وتحرمت لاستتبت لها الصلاة، فظهر الفرق بين طريان  الحيض على الوقت، وبين انقطاعه في الوقتوذهب أبو يحى البلخي  من أئمتنا إلى أن القول في إدراك أول الوقت في  رعاية التكبيرة على قول، والركعة على آخر، والنظر في إدراك صلاة العصر  بإدراك وقت الظهر كالقول في إدراك الظهر في آخر العصر، وهذا متروك على أبي  يحيى، وهو ردي جدا، وفيما ذكرناه من قول الأئمة ما يوضح بطلان هذا المذهب  ثم من تمام القول في هذا الطرف، أن من الضرورات الجنون؛ فلو أفاق المجنون  في آخر وقت العصر، ثم عاد الجنون متصلا بأول وقت المغرب، فهذا في الترتيب  بمثابة ما لو كانت المرأة طاهرة في أول الوقت، ثم طرأ الحيض؛ فإن طريان  الجنون فيما ذكرناه يمنع تقدير جريان الصلاة على الصحة، لو فرض التحرم بها  عقيب الإفاقة من الجنون، كما يمتنع صحة الصلاة لو طرأ الحيض بعد أول الظهر  وهذا أوان ذكر أصحاب الضرورات بأجمعهم والصفة الجامعة لهم  ما يمنع وجوب  الصلاة والموصوفون بذلك الصبي، والمجنون، والحائض، والنفساء، والمغمى  عليه، والكافر، فمن هؤلاء من لا تصح منه الصلاة كما لا تجب، ومن هؤلاء من  لا يجب عليه الصلاة وإن كان يصح منه كالصبي، فإذا زالتهذه الصفات في آخر الوقت، ففيه التفاصيل المقدمةوالإغماء كالجنون عندنا في إسقاط قضاء الصلوات، ولا فرق بين الإغماء الذي  يقصر عن يوم وليلة، وبين ما لا يقصر عن هذه المدة وأبو حنيفة يقول  الإغماء القاصر عن يوم وليلة كالنوم ولو زالت الضرورة في آخر وقت الصبح، فما يجري من القول في التزام الصلاة،  يختص بصلاة الصبح؛ فإنها ليست مجموعة إلى صلاة قبلها، ولا إلى صلاة بعدها،  فلا يلزم بإدراكها غيرها فهذا مجامع أحكام الأوقات في أصحاب الضرورات  ومما نذكر في باب المواقيت أن الصلاة تجب عند الشافعي بإدراك أول الوقت،  ثم إن كان في الوقت فسحة، فهي واجبة وجوبا موسعا، وخلاف أبي حنيفة  في  ذلك مشهوروفي هذه المسألة غائلة أصولية، ذكرتها في مصنفاتي ، فليطلبها من  يريدهاثم المذهب الظاهر أن من أخر الصلاة إلى وسط الوقت، ومات، فلا يلقى الله  عاصيا، وظاهر المذهب أن من أخر الحج مع الاستطاعة، ومات، مات عاصيا، وفي  المسألتين جميعا خلاف، وسنجمع القول في ذلك في كتاب الحج  باب صفة الأذان  لما هاجر رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى المدينة، وشرع الجماعات في  الصلوات، وانتشر الإسلام، وكثر المسلمون فكان منهم المكتسبون والملابسون  لما يتعلق بإصلاح المعايش، وكانوا لا يشعرون بدخول المواقيت فتفوتهم  الجماعة، شق ذلك عليهم، واحتاجوا إلى أمارة يعرفون بها الوقت، فاجتمعوا في  مسجد رسول الله  صلى الله عليه وسلم  واشتوروا، فقال بعضهم نضرب  بالناقوس، وقال آخرون تلك عادة النصارى، وقاك آخرون نوقد بالليل، وندخن  بالنهار، فقال آخرون تلك عادة المجوس، ثم تفرقوا، ولم يجتمعوا على رأي  قال عبد الله بن زيد بن عبد ربه الأنصاري كنت بين النائم واليقظان إذ نزل  ملك من السماء عليه ثياب خضر، بيده ناقوس، فقلت يا عبد الله  أتبيع  الناقوس؟ فقال وما تصنع به؟ قلت أضرب به في مسجد رسول الله، فقال أفلا  أدلك على خير من ذلك؟ قلت بلى، فاستقبل القبلة، وقال الله أكبر وذكر  الأذان، ثم استأخر غير بعيد، وأقام، فلما أصبحت أتيت رسول الله  صلى الله  عليه وسلم  وذكرت له ذلك فقال رؤيا حق، ورؤيا صدق إن شاء الله، ألقه على  بلال، فإنه أندى صوتا منك، فقلت يا رسول الله، ائذن لي لأؤذن مرة، فأذنت،  فلما سمع عمر صوته، خرج يجر رداءه، ويقول والذي بعثك بالحق لقد رأيت مثل  ما رأى، فقال الحمد لله، فذلك أثبت ثم أتاه بضعة عشر من الصحابة قد رأى  كلهم مثل ذلك  فهذا أصل الأذانواعتمد الشافعي في باب الأذان حديث أبي محذورة، قال عبد الله بن محيريز  كنت في حجر أبي محذورة، فلما أردت الخروج إلى الشام قلت إني خارج إلى  الشام، وإني أخشى أن أسأل عن تأذينك، فأخبرني به، فقال نعم كنت عاشر  عشرة، فقفل رسول الله صلى الله عليه وسلم من خيبر، ونزل منزلا، فأذن بلال،  فجعلنا نصرخ عليه ونستهزىء به، فبعث إلينا رسول الله، حتى وقفنا بين يديه،  فقال أيكم الذي سمعت صوته قد ارتفع، فأشاروا إلي، وصدقوا، فأرسل كلهم  وحبسني، ثم قال قل الله أكبر ولا شيء أكره إلي من رسول الله ولا مما  يأمرني به وسرد الأذان، ونص على الترجيع بالأمر بالشهادتين سرا، ثم قال  ارجع ومد من صوتك، وقل أشهد أن لا إله إلا الله، ثم ذكر هكذا إلى آخر  الأذان، ثم أدناني فمسح يده على ناصيتي ووجهي، فما بلغت يده صدري حتى عادت  تلك الكراهية كلها محبة، ثم ألقى إلي صرة فيها دريهمات، فقلت يا رسول الله  اجعلني مؤذن مكة، فبعثني إلى عتاب بن أسيد، فكنت أؤذن عنده  فهذا هو  الأصل في الأذان  ثم الذي نرى تقديمه القول في أن الأذان من السنن، أم من فروض الكفايات؟  وقد ذكر بعض المصنفين في المذهب أن الأصح الذي، ذهب إليه جمهور الأئمة أن  الأذان  من فروض الكفايات، على ما نفصله في التفريع، وقال ذهب أبو سعيد  الإصطخري إلى أن الأذان سنة، فحكي هذا حكاية الشواذ والنوادروقال الصيدلاني الأذان عندنا مستحب، ولم يحك عن أصحابنا إلا هذا، قال  وذهب بعض أهل العلم إلى أنه فرض على الكفايةوالمذهب الذي عليه التعويل ما ذكره الشيخ أبو بكرثم نستكمل التفريع على ما ذكره بعض المصنفين، ونذكر ما يتحصل آخرافإن قلنا إنه فرض على الكفاية، فقد قال هذا الرجل الصحيح أنه يجب في  اليوم مرة واحدة في كل محلة، والذي يقرب في ضبط هذا أن يترتب المؤذنون في  محال البلدة، بحيث لا يبقى قطر منها لا يبلغها صوت مؤذن، وحكي عن عطاء أنه  أوجب الأذان على هذا الترتيب على الكفاية في اليوم والليلة خمس مرات ولم  أر هذا المذهب معزيا إلى أحد أصحابناقال وذهب ابن خيران إلى أن الأذان يجب في كل جمعة مرةفهذا ما حكاه في فرض الكفاية وتفريعهونحن نوجه هذا، فإن ما يعد من فروض الكفايات سيأتي مجامعه في كتاب السير،  ولكن من أظهر فنون فروض الكفايات ما يتعلق باستيفاء الشعائر الظاهرة  المستمرة في الشريعة، وهذا يظهر في شعار لو خلا عنه قطر، لتنادى الخلق  بالإنكار والاستنكار، وقد صح أن رد جواب المسلم من فروض الكفايات، من حيث  إن ذلك من شعائر الإسلام، فالأذان بذلك أولى ثم لا يؤذن الشعار بالدرس إذا  كان مما يقام في اليوم والليلة مرة واحدةوأما وجه ما ذكره ابن خيران، فهو أن الأذان دعاء إلى الجماعات، وإنما تجب  الجماعة على الأعيان، مع الاختصاص بأوصاف معروفة يوم الجمعة، فاختص الأذان  الذي هو دعاء إليها بكونه فرضا على الكفايةوسمعت شيخي يفرع على هذا الوجه، ويذكر فيه اختلافا، ويقول من أئمتنا من  قال الأذان فرض يوم الجمعة، وهو الأذان الذي يقام بين يدي الخطيب؛ فإنه من  الشعائر المختصة بصلاة الجمعة، فلا يمتنع القضاء بفرضيته كالجماعة،  والخطبة، وقيام الخطيب في الخطبتين، وقعوده بينهما ومنهم من قال يسقط   بالأذان الذي يؤتى به لصلاة الجمعة، وإن لم يكن بين يدي الخطيب، واتفق  هؤلاء أن الأذان ينبغي أن يكون لصلاة الجمعة، ولا يسقط بأذان لصلاة أخرى في  يوم الجمعة، فإن ذلك عند هذا القائل مختص بصلاة الجمعة على الخصوصثم لا يكاد يخفى معنى فرض الكفاية فيما ذكرناه فإذا قام بالأذان الذي  يبلغ أهل البلدة رجل أو رجال، سقطت فريضة الأذان عن الباقين، وسيأتي فصل  بعد ذلك في أنه إذا سقط فرض الكفاية على رأي من يقول بالفرضية، فكيف  الترتيب في استحباب الأذان لآحاد الناس بعد فراغ المؤذنين المسقطين للفرض؟  فإن فرعنا على ما كان يصححه شيخي، وقطع الصيدلاني به، وهو أن الأذان سنة،  فلو أطبق أهل ناحية على تركه، وتعطيل المساجد منه، وقدم إليهم نذير، فلم  يقبلوا واستمروا عليه، فهل يقاتلون؟ ما ذهب إليه الأصحاب أنهم لا يقاتلون،  وحكوا عن أبي إسحق المروزي أنه قال إنهم يقاتلون ، وإن  حكمنا بأن  الأذان في وضع الشريعة سنة، واستدل هؤلاء بما روي أن أصحاب رسول الله  صلى  الله عليه وسلم  في زمانه كانوا إذا مروا بناحية، ولم يسمعوا صوت الأذان،  صابحوا أهلها بالقتال وربما تعلقوا من طريق المعنى بأن النفوس لا تطمئن  إلى إماتة الشعائر الظاهرة إلا إذا أضمروا رد الشريعة، واعتقدوا بطلانهاونحن نقول  أما الخبر، فلا حجة فيه؛ من جهة أنهم كانوا يرون ترك  الأذان علامة في أن أهل الناحية من الكفار؛ إذ كانوا قاطعين بأن قابلي  الإسلام، ومصدقي الرسل في علو الدين وصدمة الشريعة، وصفوة الملة، كانوا لا  يتركون الأذان، ولم يكن ذلك عندهم في حكم عرف الزمان أمرا مظنونا، بل كان  مقطوعا به، والدليل عليه أن أبا إسحق لما رأى نصب القتال إنما رآه إذا  أنذروا، فامتنعوا، واستمروا، وكان رسول الله وأصحابه يشنون الغارة على أهل  الناحية إذا علموا أن لا أذان فيهم من غير إنذار وإعلام، وإشعاروأما ما ذكروه من إنذار ترك الشعائر بالخلو عن الاعتقاد، فليس وراءه  حاصل؛ فإنهم إذا اعتقدوا كون الأذان سنة، وتناجى  بذلك الخواص والعوام،  وشهروا فيما بينهم، وانضم إلى ذلك عسر القيام بدرك مواقيت الصلاة، فينبني  عليه ترك الأذان علىتدريج، ثم يستمر، فحمل الأمر على وجه واحد، سيما مع إطباق القوم على بذل  كنه الجهد في إقامة فرائض الشرع تحكم ، وقتل النفوس، وسفك الدماء من  غير ثبت لا سبيل إليهثم الذي نختم هذا الفصل به أن هذا المحكي عن المروزي على قولنا إن  الأذان سنة، وهذا مضطرب؛ فإن كل ما يتعلق بتركه في عاقبة الأمر قتل، وهو  نهاية العقوبات، فيستحيل القضاء بكونه سنة، ومن حقيقة السنن جواز تركها،  وما يجوز تركه يستحيل أن يجر قتلانعم إن قال ذلك قائل، على قولنا إنه من فروض الكفايات فإذا عطله أهل  ناحية، كانوا بمثابة واحد عطل فرضا من فرائض الأعيان؛ إذ الحرج ينال الكافة  من فرض الكفايات، كما ينال الحرج الواحد في فرض عين كان  متجها، فإذا،  القتال باطل، ثم المصير إليه على قولنا الأذان سنة، لا أصل له أصلاوليس ما ذكرناه من طريق رد مذهب بمسلك الفقه في أساليب الظنون، ولكن  الكلام في نفسه غير منتظمفهذا تفصيل المذهب في أن الأذان سنة، أو فرض كفايةوالقول في الإقامة كالقول في الأذان في جميع ما ذكرناهفصلقال ولا أحب أن يكون في أذانه وإقامته إلا قائما مستقبل القبلة  إلى  آخره   ثم ينبغي للمؤذن أن يؤذن قائما، مستقبل القبلة، ولو ترك القياموالاستقبال، أو ترك أحدهما، فذكر شيخي وجهين في الاعتداد بأذانه، وذكرهما  بعض المصنفين وظهر ميله إلى أنهما شرط في الأذان في كتابه المترجم بمختصر  المختصر ، وكان يوجه ذلك بأن شرائط الشعار متلقى من استمرار الخلق على  قضية واحدة، وهذا ما بنى عليه الشافعي مذهبه في إيجاب القيام في الخطبتين،  والقعود بينهما في يوم الجمعةوالأصح القطع بأن القيام والاستقبال ليسا مشروطين في الأذان  ثم إذا فرعنا أن الأولى أو المشروط هو الاستقبال، قلنا لو التوى يمينا  وشمالا في الحيعلتين، كان حسنا، حتى يسمع النواحي، وكان ذلك معتادا  مألوفا  من دأب المؤذنين في العصر الخالية، ولكن لا ينبغي أن يستدير على المئذنة،  بل يقر قدميه قرارهما، ويلتوي يمينا وشمالا بقدر التفات المسلم في آخر  الصلاةثم اختلف الأئمة، فقال الأكثرون يقول حي على الصلاة مرتين عن يمينه، ثم  يقول حي على الفلاح مرتين عن يساره، وهذا ما عليه العمل، وكان القفال يرى  أن يقسم الحيعلتين على الجهتين، فيقول حي على الصلاة عن يمينه، ثم حي على  الصلاة عن يساره، ثم حي على الفلاح عن يمينه، ثم حي على الفلاح عن يسارهثم الذي ذهب إليه الأصحاب استحباب الالتفات على الوجه المذكور في  الإقامةوحكى بعض المصنفين  أن القفال ذكر مرة أن الالتفات غير محبوب في  الإقامةوهذا غير صحيح، والرجل غير موثوق به فيما ينفرد بنقلهفصل  الترجيع مأمور به عندنا في الأذان، وهو أن يقول عقيب التكبيرات الأول في  صدر الأذان أشهد أن لا إله إلا الله مرتين، وكذلك يقول أشهد أن محمدا  رسول الله مرتين، ولا يمد صوته، ثم يعود ويرجع إلى سجيته في رفع الصوت،  فيقول مادا صوته أشهد أن لا إله إلا الله مرتين، وأشهد أن محمدا رسول الله  مرتينوالترجيع منصوص عليه في قصة أبي محذورةوأما أبو حنيفة  فإنه لم ير الترجيع، وحمل حديث أبي محذورة على أن  النبي عليه السلام كرر الشهادتين سردا على أبي محذورة لتأكيد حفظه في  التلقين؛ إذ كان صبيا، ثم لما رآه استظهر، أمره بأن يرجع ويمد صوته، فهذا  طريقهوأما مالك  فقد حكى الصيدلاني من مذهبه أنه كان يرى الترجيع، ولا يزيد  في كلمات الأذان، وكان يقول ينبغي للمؤذن أن يقول مرة واحدة أشهد أن لا  إله إلا الله، ثم مرة أشهد أن محمدا رسول الله، ثم يرجع فيمد صوته، فيقول  أشهد أن لا إله إلا الله رافعا صوته مرة واحدة، أشهد أن محمدا رسول الله  مادا صوتهوما ذكره الشافعي أقصد الطرق، ومعتمده قصة أبي محذورة، وهي مدونة في  الصحاحوما قدره أبو حنيفة من  ترديد الكلام لاستمرار حفظ المتلقن غير صحيح من  أوجه أحدها  أنه خصص كلمتي الشهادتين بهذا، وعسر الحفظ، والتلقين كان  متوقعا في غيرهماوالثاني  أنه صح أن أبا محذورة كان يرجع في أذانه طول زمانه، وهذا قاطع  في أنهفهم من رسول الله صلى الله عليه وسلم الأمر بالترجيعوالثالث وبه يبطل مذهب مالك أن أبا محذورة قال لقنني رسول الله صلى  الله عليه وسلم الأذان تسع عشرة كلمة وأراد أصناف الكلم في الأذان، وإنما  يبلغ هذا العدد إذا حسب الترجيع من الأذان وكرر مرتين، فاستد  مذهب  الشافعي على قصة أبي محذورة، وعلى ما فهمه من رسول الله صلى الله عليه  وسلم، وجرى عليه وأخبر عنه  ثم اختلف أئمتنا في أن الإتيان بالشهادتين بالصوت الرخيم  ركن لا يعتد  بالأذان دونه أم لا؟ فمنهم من قال ليس بركن للأذان، ولعله الأصح؛ فإن مبنى  الأذان على الإسماع، والإبلاغ، فإذا لم يشترط ذلك في هذا، دل على أنه ليس  ركن الأذانومنهم من قال هو ركن الأذان، لما روي عن أبي محذورة أنه قال لقنني  رسول الله صلى الله عليه وسلم الأذان تسع عشرة كلمة فعد ما فيه الكلام من  متن الأذانوذكر بعض المصنفين، أن التثويب على قولنا إنه مشروع ليس ركن الأذان  وجها واحدا، وإنما الخلاف في الترجيع، وهذا إن صح، فسببه أنه صح في الترجيع  عده من كلم  الأذان في قرن، ولم يصح مثله في التثويب، وفي التثويب  عندي احتمال، من جهة أنه يضاهي كلم الأذان في شرع رفع الصوت به، وهو أيضا  موضوع في أثناء الأذان والأظهر في الترجيع أنه غير معدود من أركان الأذان  ومما يتم القول به في الترجيع، أن المصلي في الصلاة السرية يقتصر مع  سلامة حاسة السمع على إسماعه نفسه، والمرجع فيما يأتي به في صوت خفيض كيفحده؟ كان شيخي يقول ينبغي أن يسمع من بالقرب منه، أو أهل المسجد إن كان  واقفا عليهم، وكان المسجد مقتصد الخطة، وهذا فيه احتمال ظاهر، ويحتمل أن  يكون  المرجع كالقارىء في الصلاة السرية، ويحتمل أن يكون فيه رافعا صوته  قليلا، كما ذكره شيخي وهذا ينشأ مما حكي عن مالك، كما ذكرناه؛ إذ عد  الترجيع من كلم الأذان، ولم يزد في الأذان، ويشبه عندي على هذا  أن  يقال يكون صوت المرجع في ترجيعه كصوت الذي يؤذن في نفسه؛ وسيأتي فصل في  تعليم الأذان يحوي ذلك وغيرهثم الذي يؤذن في نفسه لا يقتصر على إسماعه نفسه، كما سيأتي إن شاء اللهفصلقال وأحب رفع الصوت لأمر رسول الله صلى الله عليه وسلم بذلك   الأذان مشروع للإبلاغ والإسماع، والأصل الذي ذكرناه في الأذان من اجتماع  الصحابة واشتوارهم، وقول رسول الله صلى الله عليه وسلم ألقه إلى بلال  فإنه أندى صوتا منك قاطع في أن الغرض من الأذان الإسماع والتنبيه على دخول  المواقيت، وهذا يقتضي لا محالة رفع الصوت، وإذا كان كذلك، فلو لم يرفع صوته  بحيث يحصل الإبلاع، فمقتضى هذا الأصل أنه لا يعتد بالأذان، وإذا سبق الفقيه  إلى اعتقاد ذلك، ورام الجريان على مراسم هذا المذهب في محاولة هذا الضبط في  مكان  الانتشار، فسيطرأ عليه التشوف إلى ضبط أقل ما يراعي في إجزاء  الأذان مما يتعلق برفع الصوت، وهذا يستدعي تقديم أصل مقصود في نفسه، وبذكره  ينتطم ما نريدفنقول إذا كان في المسجد مؤذن راتب، فأذن، وحضر من الجمع من حضر، فلا شك  أن الذين حضروا يكتفون بالأذان الراتب، والإقامة الراتبة، ولا يؤذن واحد  منهمولو صلى الناس في الجمع الأول، ثم حضر جمع آخر، وأرادوا عقد جماعة في ذلك  المسجد بعينه، فقد قال صاحب التقريب لا ينبغي أن يؤذن مؤذن الجمع الثاني  مع الإسماع والإبلاغ؛ فإن ذلك إن فرض، جر لبسا، وتعاقبت الأصوات، والتبس  الأمرولكن هل يؤذن مؤذن في نفسه من غير إبلاغ في رفع الصوت؟ ذكر صاحب التقريب  نصوصا مضطربة في ذلك، وانتزع منها قولين أحدهما  أنهم يكتفون بما سبق من  الأذان الراتب؛ فإنه يتضمن دعاء كل من يحضر أولا وآخرا إلى انقضاء الوقت ،  فليقع الاكتفاء بهوالقول الثاني  أنه يؤذن المؤذن في نفسه ولا يبالغ في رفع الصوت، ويقيم،  فهذا على قول أذان ليس فيه إبلاغ في رفع الصوت والقول الثاني حكاه المزني  عن الشافعي في الأذان والإقامة من غير إبلاغ في الرفع، في المختصر الكبيرقال صاحب التقريب هذا فيمن يحضر المسجد الذي جرى فيه الأذان، وقد انقضى  الجمع الأول، فأما إذا أذن مؤذنو المصر على مواضعهم، وبلغت أصواتهم الناس  في رحالهم، فأراد من لا يحضر المسجد أن يصلي في بيته، فهل يؤذن ويقيم؟ أم  يكتفي بأذان المؤذنين في المصر؟ قال هذا محتمل، يجوز أن يقال يكتفي بأذان  البلد، ويجوز أن يقال يؤذن ويقيم  ومما نذكره مرسلا، أن المرأة لا تؤذن رافعة صوتها، ولو أذنت في جمع  الرجال لا يعتد بأذانها وفاقا، وذلك يناظر حكمنا بامتناع اقتداء الرجال  بها، وإن كانت صلاتها صحيحة، والقياس أن من صحت صلاته، صح الاقتداء به،  ولكن ظاهر النص أن المرأة تقيم ولا ترفع صوتها، وكان شيخي يقطع بأن المرأة  ليست مأمورة بالأذان، وهذا ما قطع به العراقيونوحكى صاحب التقريب عن الشافعي في الأم أنه قال ليس على النساء أذان،  وإن جمعن الصلاة، فإن أذن وأقمن، فلا بأس، وإن تركت الإقامة، لم أكره لها  من تركها ما أكره للرجال  هذا لفظ الشافعي في الأم ومساقه مشعر  بأمور منها أن الإقامة على الجملة مأمور بها في حقها؛ فإنه قدر في تركها  كراهية، وحط قدرها عن كراهية الترك في حق الرجال، وتخصيصه الإقامة بالذكر  في الكراهية دليل على فصله بين الإقامة والأذان، وهو مشعر بأن لا كراهية  عليها في ترك الأذان، وقول الشافعي في الأذان والإقامة لا بأس مشير إلى  أن الأمر لا يظهر في الأذان والإقامة جميعا، فهذه وجوه في الترددونظم الأئمة من مجموع ذلك أقوالا أحدها  أن المرأة لا تؤذن وتقيموالثاني  أنها تؤذن وتقيموالثالث  تقيم ولا تؤذن، ثم إن أذنت لم ترفع صوتهاومما نذكره مرسلا أن الرجل إذا انفرد بنفسه في الصلاة ، وكان ذلك في موضع  لم ينته إليه صوت مؤذن، فظاهر المذهب، أنه يؤذن ويقيم، وهو المنصوص عليه في  الجديدوفي بعض التصانيف قول محكي عن الشافعي في القديم، أنه لا يؤذن المنفرد  ولكنه يقيموقال بعض أئمتنا إن كان يرجو حضور جمع، فالأذان مأمور به، وإن كان لا  يرجو، فلا يؤذنوإذا رأينا له أن يؤذن، فالظاهر أنا نؤثر له رفع الصوت، والأصل فيه ما  روي أن النبي عليه السلام قال لأبي سعيد الخدري إنك رجل تحب الغنم  والبادية، فإذادخل عليك وقت الصلاة فأذن وارفع صوتك؛ فإنه لا يسمع صوتك حجر ولا مدر إلا  يشهد لك يوم القيامة ومن أئمتنا من قال إن كان يرجو حضور جمع، رفع صوته، وإن كان لا يرجو أذن  في نفسه، وحديث أبي سعيد الخدري وقول الرسول له ليس نصا في حالة انفراده؛  فإنه صلى الله عليه وسلم لم يتعرض لذلك، وليس يبعد عن الحال أنه كان يتبدى   مع عصبة من خدمه وحشمه  فهذه مسائل أرسلناها وحكينا ما قيل فيها، ونحن الآن نبغي فيها ضابطا،  ونؤثر تخريج محل الوفاق والخلاف عليه إن شاء الله تعالىفالغرض الأظهر الذي انبنى عليه أصل الأذان إظهار الدعاء إلى الصلاة،  وإعلام الناس دخول الوقت، والغرض من الإقامة إعلام من حضر أو قرب مكانه ممن  يحضر أن الصلاة قد قامت، وهذا واضح بين ثم من اندرج تحت الدعاء وحضر  الجمع، فهو مدعو مجيب، فلا يؤذن ولا يقيم، ومن لم يحضر أصلا، ولزم موضعه،  ولكنبلغه الدعاء العام، فالأصح أنه يؤذن، ولكن ليس  أذانه إقامة الشعار  الذي وصفناه؛ فإنه ليس يطلب دعاء جمع، وقد قام بالدعاء العام المرتبون لهوكذلك المنفرد الذي لا يرجو حضور الجماعة، فإن لم تبلغه دعوة عامة، ففيه  خلاف حكيته، وهو بالأذان أولى ثم ينتظم من كونه أولى، مع ما تقدم في حق من  بلغته الدعوة أقوال أحدها  يؤذنان ، والثاني  لا يؤذنان، والثالث   يؤذن المنفرد، حيث لم تبلغه دعوة، ولا يؤذن من بلغته دعوةولا ينبغي  أن يختلف القول في المنفرد الذي لم تبلغه دعوة  وهو يرجو  حضور جمع ثم من لم تبلغه الدعوة وهو يرجو حضور جمع ، فنرى له رفع  الصوت، ومن لا يرجو، ولم تبلغه دعوة ففي رفع الصوت تردد وخلاف، ومن بلغته  دعوة وهو يصلي في رحله، ولا يقصد جمع طائفة، ففي رفع الصوت خلاف، وهو أولى  بألا يرفع صوتهويترتب من المسألتين ثلاثة أوجه فحيث نقول لا يرفع، لا نكره رفع الصوت،  ولا ننهى عنه، بل هو أولى قطعا، وإنما الكلام في الاعتداد بالأذان من غير  رفع الصوت، وقد ينهى عن رفع الصوت في بعض الصور، كما نص عليه، فالمرأة  ممنوعة من رفع الصوت منع تحريم ومن حضر الجمع الثاني في المسجد الذي أقيم  فيه الأذان الراتب والجمع الراتب، لا يحرم عليه رفع الصوت بالأذان، ولكن  الأولى ألا يرفعثم حيث حرمنا الرفع وهو في حق المرأة فهل يشرع  الأذان؟ فيه  التردد المقدم، والأظهر أنه لا يشرع، وحيث ننهى ولا نحرم، فهو في الأذان من  غير إبلاغفي رفع الصوت أولى ، فينتظم في الصورتين في شرع الأذان من غير رفع  الصوت ثلاثة أوجه، من حيث ترتب صورة على أخرى في الأولى، وكذلك يجري ترتيب  كل مسألة على الأخرى من طريق الأولىثم في كل صورة استحببنا الأذان، فلا شك أنا نؤثر فيها الإقامة، وحيث لا  نرى الأذان من جهة كون الإنسان مدعوا مجيبا في الجمع الأول، فلا إقامة،  وحيث لا نرى الأذان في غير هذه الصورة من الصور المقدمة، ففي شرع الإقامة  خلاففهذا ضبط هذه المسائل  وقد خرج منها أن أصل الأذان الإبلاغ، وما عداه مما شرعناه  إذا لم  يكن فيه معنى الإبلاغ، ففي أصل شرعه تردد، ثم من يراه يثبته  تشبيها  بما هو للإبلاع، ثم ما هو للإبلاغ  يتعين فيه الوفاء بتحقيق الإبلاع،  وذلك برفع الصوت، والذي ليس إبلاغا لابد فيه من نوع رفع، على ما سنشير إلى  ضبطهفإن قيل فما الذي تراعونه في أقل درجات رفع الصوت في  الأذان من المبلغ؟قلنا ينبغي  أولا أن تبلغ أصوات المؤذنين أهل الناحية، فإن قام  بذلك رجل واحد جهوري الصوت، كفى، وإن قام به عدد في المحال، جاز، كما تقدم  ذلك، حيث ترددنا في أن الأذان فرض على الكفاية أم لاثم الغرض من إبلاع الأذان أمران أحدهما  التنبيه على دخول الأوقات،  والثاني  الدعاء إلى الجماعات، فليبلغ صوت كل من يقوم بالتبليغ من يحضر  الجمع، أو يتصور حضوره في الأمر الوسط، فقد يحضر الجمع طوائف تمتلىء بهم  أرجاء المسجد، وقد لا يحضر إلا شرذمة تقوم بهم الجماعة، فالوجه اعتبار  الوسط،وهؤلاء هم الذين عبر عنهم الأئمة بأن المؤذن يبلغ جيران المسجدفإن قيل هلا نزل أقل الرفع على ما يدعو أقل الجمع؟ قلنا ليس ذلك بأذان  يسمى إبلاغا، وشهرا، وإقامة للشعار، فليدع الداعي جمعا وسطا، فهو أقل مرعي  في ضبط الإسماع والإبلاغ، ولو أذن المؤذن في نفسه لا يبلغ بذلك شرذمة،  والذي يطرأ علينا في ذلك أنه لو كثر عدد المؤذنين، ولم ينته كل مؤذن في  نفسه إلى ما ذكرناه، ولكن عم الأذان البلدة بكثرة الدعاة لا برفع الصوت،  فهذا فيه احتمال ظاهرفهذا في أذان الإبلاغ، فأما حيث يؤذن المؤذن في نفسه، فلو اقتصر فيه على  حد قراءة القارىء في الصلوات السرية، فلا يكون ما جاء به أذانا ولا إقامة،  فليرفع صوتهقلنا والضبط فيه أنه يعني تنبيه من حضر أو على حده ، وإن لم يحضر  أحدفهذا تمام ما انتهى إليه الفكر في تقاسيم الأذان، وفيما يراعى فيها من  رفع الصوتفصلقال ويكون على طهر فإن أذن جنبا كرهته   أذان الجنب والمحدث معتد به، فإنا إن نظرنا إلى نفس الأذان، فهو دعاء  وأذكار، وإن نظرنا إلى مقصود الأذان، فلا ينافيه الحدث، غير أنا نكره  الأذان من غير طهر، وسبب ذلك على الجملة أنه إن حضر الجمع، فإنه خير كثير  ، وقبيح أن يدعو ولا يجيب بنفسه، فكان في حكم من يعظ ولا يتعظ، وتسوء  الظنون به أيضاثم الكراهية  في الجنابة أشد، من جهة أن الشغل في رفعها أكثر، وإن انتظرالمؤذن، كان أمد الانتظار أطول، وعلى الجملة حدث الجنابة أشد وأغلظ، وليس  الجنب أيضا من أهل المكث في المسجد للتأذينوالكراهية في الإقامة أشد منها في الأذان؛ لأن المقيم إذا كان جنبا، أو  حدثا، فهو حري بأن تفوته الجماعة أو صدر منهاوإنما اختلف الأئمة في اشتراط الطهر في خطبتي الجمعة، كما سيأتي، وإن  كانتا أذكارا، من جهة الاختلاف في أنهما مقامتان مقام ركعتين، وهذا قد  يتطرق إليه سؤال، كما سنذكره في موضعه وأقرب منه التردد في اشتراط  الموالاة بينها وبين افتتاح الصلاة، وهذا يتعذر مع تخلل الطهر بينهما، وبين  ابتداء الصلاة، ولا يتحقق ما ذكرناه في الأذان والإقامةفصلقال وألا يتكلم في أذانه، فإن تكلم لم يعد   إذا تكلم المؤذن ولم يرفع صوته، ولم يطول بحيث ينقطع ولاء الأذان، لم  يبطل الأذان بما جاء به وفاقاوالترتيب في مضمون الفصل أنه إن سكت سكوتا طويلا بحيث يظن السامعون أنه  أضرب قصدا، أو نابه مانع من استتمامه، ففي بطلانه قولان مرتبان على القولين  في تفريق الطهارة والأذان أولى برعاية الموالاة؛ من جهة أن المقصود منه  الإبلاغ والإسماع، وإذا تبتر، التبس الأمر على السامعين، وهجس لهم أن الذي  جاء به لم يكن أذانا، وكان الغرض منه تعليم الغير الأذان، أو ما في معنى ما  ذكرناه، ولا يتحقق من الوضوء مقصود يفرض زواله بترك الموالاة والمتابعةوهذا فيه إذا ترك الموالاة في الأذان بالسكوت، فأما إذا طول، وضم إليه  الكلام مع رفع الصوت، فهذا يترتب على السكوت، وهو أولى بالإبطال من جهة أنه  أبلغ في إبطال مقصود الأذان، وجر اللبس على السامعينوإذا لم نحكم ببطلان الأذان، فالمؤذن يبني على بقية أذانه، ويأتي بها،  وهل يبنى غيره عليه؟ فعلى هذا القول قولان، فإن صدور الأذان من رجلين غاية  في جر اللبس ومدافعة مقصود الأذان  ولو أذن مؤذن وأقام غيره، فالذي قطع به الأئمة أن ذلك جائز، وذكر بعض  المصنفين   فيه خلافا، وزعم أنه مبني على أنه لو خطب رجل يوم الجمعة،  وصلى غيره، فهل يجوز ذلك أم لا؟ وهذا بعيد، وتلقي الأذان من الخطبتين غير  سديد  ومن تمام القول في ذلك أنه لو تكلم المؤذن ولم يطول ورفع صوته بحيث أسمع  من أسمعه الأذان، فالذي يقتضيه كلام الأئمة أنه غير ضار، ولا ينقطع الأذان  به، وكان شيخي يتردد في هذا، من جهة أن الكلام يلبس على السامعين أمر  الأذان، كما يتخبط عليهم الأذان بالسكوت الطويل  ولو ارتد المؤذن، ففيه اختلاف نصوص، وتصرف الأصحاب بالنقل والتخريج  وحاصل القول فيه أنه إذا أتى ببقية الأذان مع الردة، لم يعتد به، كما  سيأتي بعد ذلك القول في أذان الكافر وإن عاد إلى الإسلام على قرب من  الزمان من غير أن ينقطع الولاء، ففي المسألة قولان أحدهما وهو الأصح أن  الأذان معتد به؛ لأن الأذان ليس مفتقرا إلى نية هي رابطته، حتى يقضى  بانقطاعها بطريان الردةومن أبطل الأذان ومنع البناء عليه، استدل بأن الردة من المحبطات، فالأذان  لو صدر من المرتد، لم يعتد به، وإن كانت النية غير مرعية فيه، فينبغي أن  يحبط ما مضى بطريانهاولو طال الزمان، ثم عاد إلى الإسلام، ولم يأت في زمان الردة بشيء من كلمالأذان فالقول الآن يتركب من تأثير الردة في الإحباط، ومن تخلل ما يقطع  ولاء الأذان، والخلاف فيه يترتب على أحد الأصلين المتجردين إما تجرد   انقطاع الولاء بسكوت، أو طروء الردة، وقرب الزمانفهذا منتهى البيان فيما يتعلق بولاء الأذانفصلقال وما فات وقته أقام ولم يؤذن   إلى آخره  إذا أراد قضاء فائتة واحدة، فالمنصوص عليه في الجديد أنه يقيم لها،ولا يؤذن ونص في القديم على أنه يؤذن، ويقيم ونص في الأمالي أنه إن  رجاجماعة أذن، وإن لم يرجها، اقتصر على الإقامة فكأنه في الجديد اعتبر  حرمةالوقت، واعتبر في القديم حرمة الصلاة، واعتبر في الأمالي الجماعةولو أراد أن يقضي فوائت ولاء، ففي الأذان للأولى منها الأقوال الثلاثة ،  ويقيملها، ولكل فائتة بعدها إقامة، ولا يؤذن لغير الأولى، قولا واحداوقال أبو حنيفة  يؤذن لكل فائتة ويقيم، ولو كان يقضي فائتة في وقت  أداءفريضة، وكان يؤدي بعدها فرض الوقت، فإن أدى فرض الوقت أولا، أذن وأقام،ويقيم للفائتة ولا يؤذنولو أراد تقديم الفائتة، ففي الأذان لها الأقوال الثلاثة، ثم إن رأى أن  يؤذن لها، فلا ينبغي أن يؤذن للأداء بعدها؛ فإن أذانين لا يتواليان، وإن لم  يؤذن للفائتة في قول بل اقتصر على الإقامة، فيؤذن للصلاة المؤداة في  وقتها، ويقيم ويؤدي   ومما يتعلق بهذا تفصيل القول في الجمع بين الصلاتين، فإن قدم العصر إلى  وقت الظهر، فلا شك أنه يقدم الظهر، فيؤذن ويقيم، ثم يقتصر على الإقامة  لصلاة العصر، ولا يسوغ غير هذا؛ فإنه لو أذن لصلاة العصر لانقطع ولاء  الجمع، ولا خلاف أن الموالاة مرعية في جمع التقديمعلى أنا ذكرنا أن توالي الأذانين لا سبيل إليه إلا في صورة واحدة على  قول، وهي إذا قضى فائتة قبيل الزوال وأذن لها على قول، ثم لما فرغ من  الفائتة زالت الشمس، فأراد إقامة الظهر في وقته، فإنه يؤذن لا محالة؛ فإن  الأذان الواقع قبل الزوال لم يكن معتدا به عن أداء صلاة الظهر، ولم يكن  دعاء إلى صلاة الظهرولو أخر الظهر إلى وقت العصر، فسيأتي في كتاب الجمع الخلاف في أنه هل يجب  رعاية الترتيب والموالاة في هذا الجمع؟ فإن قلنا يجب، فيبدأ بالظهر، ثم  يأتي بالعصر، قال الأئمة هل يؤذن لصلاة الظهر أم لا؟ فعلى الأقوال في قضاء  الفائتة؛ فإن هذه الصلاة في حكم الفائتة؛ من حيث أخرجت عن وقتها المعتاد،  والأذان المتفق عليه إنما يجري دعاء إلى الوقت المعتاد للصلوات فإن قلنا  لا يؤذن لصلاة الظهر، فلا يؤذن أيضا للعصر؛ فإنه على إيجاب رعاية الموالاة  يفرع، والأذان لو تخلل، لقطع الموالاةوهذا فيه نظر عندي ويظهر أن نقول يؤذن قبل صلاة الظهر، ثم ينقدح في  تعليل ذلك وجهان أحدهما  أن الصلاة مؤداة، وهذا  وقت أدائها في السفر إذا  أخرت والآخر  أنه يبعد أن يدخل وقت العصر ولا يؤذن له، ثم لا يمتنع أن  يقال يقع الأذان لصلاة العصر، ويقدم عليها صلاة الظهر، والإنسان يؤذن  لصلاة، ثم يأتي بعد الأذان بنوافل وتطوعات إلى أن تتفق الإقامةفالوجه عندي القطع بأنه يؤذن قبل صلاة الظهر ويقيم، ثم يقيم بعد الفراغ  من صلاة الظهر، ويفتتح صلاة العصرفهذا كله إذا قلنا يجب رعاية الترتيب والموالاة فأما إذا قلنا لا يجب رعاية الموالاة والترتيب، فصلاة الظهر على هذا   مقضية، فإن قدمها، ففي الأذان لها الأقوال المقدمة، ثم إن أذن لصلاة الظهر  على قول، فلا يؤذن مرة أخرى لصلاة العصر، وإن قلنا لا يؤذن لصلاة الظهر،  فيقيم لها ثم يؤذن لصلاة العصر؛ فإن الموالاة ليست مشروطة، فلا بد من  الأذان، فإن صلى العصر أولا، فيؤذن لها ويقيم، ثم يقيم لصلاة الظهر، ولا  يؤذن، كالذي يقيم فريضة مؤداة، ويعقبها بفائتة يقضيها، فإنه يؤذن ويقيم  للصلاة المؤداة، ويقيم للصلاة المقضية  ومما يتعلق بتمام البيان في ذلك أنا إذا قلنا يجب رعاية الترتيب، فعليه  أن يقدم صلاة الظهر، فلو قدم صلاة العصر، فقد أساء فيما فعل؛ فإنه حرم على  نفسه رخصة الجمع، وصلاة العصر المقدمة صحيحة، ولكن تعتبر صلاة الظهر في حكم  صلاة أخرجت عن وقتها من غير عذرفإذا وضح هذا، فإذا قدم العصر، فقد قال بعض المصنفين  صلاة العصر في  هذه الصورة في حكم صلاة مقضية؛ فإنها أخرجت عن وقتها المؤقت لها شرعا في  ترتيب الجمع المثبت رخصة وهذا خطأ صريح لا وجه له؛ فإن صلاة العصر مؤداة  في وقتها قطعا، وما جرى من إخلال بالترتيب آيل إلى صلاة الظهر؛ فإنها خرجت  عن حكم الرخصة إلى تفريط التفويت فهذا منتهى القول في ذلكفصلقال إذا سمع المؤذن أحببت أن يقول مثل ما يقول  إلى آخره   إجابة المؤذن مستحبة إذا سمع السامع الأذان، ولم يكن في الصلاة، والأكمل  أن يقول مثل ما يقول حرفا حرفا، إلا إذا قال حي  على الصلاة، حي على  الفلاح، فإن المجيب يقول لا حول ولا قوة إلا بالله؛ فإن معنى الكلمتين  الدعاء، ولا يليق بالمدعو أن يعيد كلمة الدعاء، ولكن ينبغي أن يقول إذا سمع  الدعاء لا حول، ولا قوة إلا بالله العلي العظيم هذا نقل الأثبات عن  السلف، وفيه التبري من الحول والقوة، مع الاعتصام بالله تعالى ثم إذا قال  الله أكبر قال مثل ذلك وإذا قال لا إله إلا الله قال مثل قولهوتستحب إجابة المقيم كما تستحب إجابة المؤذنوإذا قال المؤذن في صلاة الصبح الصلاة خير من النوم فجوابه به صدقت  وبررت وإذا قال قد قامت الصلاة، فجوابه اللهم أقمها وأدمها، واجعلني  من صالحي أهلهاوقد روي أن النبي  صلى الله عليه وسلم  قال من سمع المؤذن يؤذن،  فليقل مثل ما يقول المؤذن  وقد روي أنه  صلى الله عليه وسلم  قال  من قال بعد فراغ المؤذن اللهم رب هذه الدعوة التامة والصلاة القائمة آت  محمدا الوسيلة والفضيلة وابعثه المقام المحمود الذي وعدته، حلت له الشفاعة  ثم اختلف نص الشافعي في أن الرجل لو كان في الصلاة، فسمع الأذان، هل يجيب  أم لا؟، فذكر الأئمة قولين، وكان شيخي يذكرهما في الاستحباب، ويقول لا  تستحب الإجابة في الصلاة في قول؛ فإن الصلاة مشحونة بوظائف القراءة  والأذكار، فينبغي ألا يغير ترتيبها ولا يثبت فيها حكم من أمر خارج منها،  وفي قول يستحب؛ فإنها أذكار، ولو أخرت، فقد يطرأ عائق في تداركها، وأيضا  فإنا أمرنا بالإجابة، والإجابة متصلة بالمسموع، فإذا أخرت، لم تكن إجابة،  ثم كان يقول إن قلنا لا تجب في الصلاة، فإذا تحلل، أعاد تلك الكلماتوذكر آخرون أن القولين فى إثبات الكراهية ونفيها، فأما الاستحباب، فلا،  قولا واحدا، وكأنا نكره في قول، ولا نكره في آخروذكر الشيخ أبو علي  أن المسألة ليست على قولين، بل نقطع بنفي  الاستحبابولا يكره ولا يستحب، قولا واحدا، بل هو مباح وهذه الطريقة هي المرضيةثم من يرى الإجابة، فلا شك أنه ينهى عنها  في أثناء قراءة الفاتحة؛ فإن  القراءة يقطع ولاؤها بكل ذكروقد رأيت في كلام صاحب التقريب رمزا إلى أن إجابة الإقامة وهي على إدراج    لا نراها، وإنما تجاب كلمة الإقامة، وهي قول المقيم قد قامت  الصلاة وهذا فيه احتمال، ولكن الظاهر ما قدمناه من قول الأصحاب ثم إذا لم يجب في الصلاة، فينبغي أن يأتي بالأذكار، كما  يتحلل، ولو  طال الفصل وهذه تشبه ما لو ترك التالي سجدة التلاوة، ففي أمره بالتدارك  تفصيل، سيأتي إن شاء الله تعالىفصليجمع أحكاما سهلة المأخذ في الأذان، فنسردها، ونصدر كل حكم بقول الشافعي  فيه في المختصرقال وترك الأذان في السفر أخف منه في الحضر   والسبب فيه أن المسافر حري بالتخفيف عنه، ورخص السفر شاهدة في ذلك أيضا؛  فإن المسافرين مجتمعون إذا نزلوا، فلا حاجة إلى أذان يجمع المتفرقين، بل  يكفي إقامة تنبه على قيام الصلاةقال والإقامة فرادى   مذهب أهل الحديث  إفراد الإقامة ثم مذهب الشافعي المشهور في إفراد  الإقامة ما نرى على أبواب مساجد أصحابه، وكأنه  رضي الله عنه  فهم من  الإفراد رد التكبيرات الأربع في صدر الأذان إلى شطرها، وذلك يقتضي التكبير  مرتين، ورد الشهادة إلى مرة، لما ذكرنا من التنصيفوأما كلمة الإقامة، فإنها على التثنية مستحقة  في الإقامة فتثنى، ولم  يجر لها ذكر في غيرها؛ حتى ترد إلى الشطر فيها ثم يقول المقيم بعد كلمة  الإقامة اللهأكبر، الله أكبر، كما يقوله في الأذان في هذا الوضع، ويقول لا إله إلا  اللهوذهب مالك  إلى حقيقة الإفراد في جميع الكلم، فيقول الله أكبر، أشهد  أن لا إله إلا الله، ويقول قد قامت الصلاة مرة، الله أكبر مرةوقال الشافعي إن كنت تتحقق الإفراد، فاقتصر على التكبيرة الواحدة، ولا  تعد إليها بعد كلمة الإقامة، وللشافعي قول 
[cell cut: 12,690,997 characters, first 1,048,576 kept]