بخش ۱۴ - اندر طبیعت کلی
اگر طبیعت کلی با ولیت حال
مرا بگوئی، دانم که هستی از ابرار
مثالش وصفتش هر دو باز‌گوی مرا
که دوستتر سوی من صد ره این زموسیقار
این مرد همی پرسد که طبیعت کلی چیست؟ و این سخن بی تفصیل ضایع است. و نخست باید که شنوده این نام  اعنی طبیعت کلی که «دوستتر بر من صد ره ز موسیقار!»  بداند که مرین نام را معنی چیست؟ و خود این نام را معنی هست یا نه؟ و چو طبیعتی کلی باشد ناچار طبیعتی جزوی باشد نیز، و تا ندانند معنی این نام چیست، شرح آن معنی چگونه تواند شنودن؟ و قدماء حکمارا و اهل طبایع را‌اندرین نام و معنی اختلافست. و ما نخست بگوییم که معنی این نام چیست، تا عقلا که مرین کتاب را بخوانند بدانند: این شعر  بی این شرح که ما کردیم مر این را  هذیانی بوده است، کز علوم‌اندرین سخنان جز نام چیزی نبودست.
پس گوییم که چو خردمندان مر خاک را سخت و فشرده بیکدیگر افتاده دیدند چنین که هست، و بدین صورت که دارد، از اب جداست؛ و آب را گداخته و جنبنده و از بالا بنشیب آینده دیدند چنین که هست، و بدین صورت که دارد، هم از خاک و از هوا جداست؛ و هوا و آتش را دیدند که نیز هر یکی بر صورتی است که بدان صورت از یاران خویش جداست؛ و همچنین افلاک و انجم را صورتها دیدند که بر آن ایستاده‌اند وز آن همی بدیگر صورتی نشوند؛ و جملگی این جوهر جسم یک صورت گشته است، و بهم فراز آمده که همی از یکدیگر جدا نشوند و با یکدیگر بیامیزند و پراگنده نشوند، و نریزند،  گفتند: ناچار مر این اقسام جسم را حافظیست، که هر یکی را بر صورت او همی نگاه دارد، از بهر انک هر یکی ازین اقسام جسم (را) جزوهاء بسیار است، و هر جزوی بنگاه‌داشت یار خویش بر آن صورت سزاوارتر از آن یار خویش نیست بنگاه داشت او، و چو همه جزوها را بنگاه داشت حاجتست، مر همه را جز  همگی ایشان  حافظی واجبست. پس مر آن حافظ این اقسام جسم کلی را «طبیعت کلی» گفتند بنام. آنگاه‌اندر چه چیزی او مختلف شدند. و ما نخست سخن بر اثبات طبیعت مستوفی کنیم. آنگه اختلاف حکماء فلسفه را‌اندرچه چیزی او یاد کنیم و بر اثر آن قول حکما دین را بر اثبات چه چیزی طبیعت یاد کنیم، تا از هر دو حکمت بر ذکر طبیعت کلی سخن گفته باشیم.
و گوییم کز پس اقسام این جسم کلی  اعنی خاک و آب و هوا و آتش و افلاک و انجم  موالید است از جواهر معدنی گدازنده و نا گدازنده، وز آن اشکال بسیار است، که هر یکی را از آن صورتی است، کوبدان صورت از جملگی موجودات مولوداتی و امهاتی جداست، و هر یکی را از نبات و حیوان نیز  از پشه تا پیل واز گندناو پیاز تا درخت گوز و ساج  صورتی دیگر است. و مرین خاک و آب را  که بدین صورتهاء مولودی‌اندرست  ناچار صورت‌گری لازمست بخاصه از بهر این تفاوت بسیار که همی بینیم، کز چوب  که نوعیست از مطبوعات  بهری بر صورتی هرچ ضعیفتر است چون چوب بیدو چوب انجیر، و بهری بر صورتی هرچ قوی‌تر است چون ساج و آبنوس. و‌اندر هر شخصی از اشخاص حیوان صورتهاء بسیار است، از پوست و موی و گوشت و استخوان و سر و وسم و جز آن. و هر یکی ازین مصورات بر صورت خویش محفوظ است‌اندر حال حیات نبات و حیوان، و پس از جدا شدن نفس نامی و حیوانی از آن، اعنی چوب و استخوان و پوستهاء حیوان  پس (از) مرگ نبات و حیوان  (بدان صورت) همی نمانند.و هر یکی از ان (دارای) جزوهاء خاکی و آبی و جز آنست، و ناچار‌اندر هر یکی  از چوب و جز آن  نگاه دارنده‌ایست که مر آن جزوهاء را همی نگاه دارد، چه از آن صورت که یافتست، و چه از آن جمله‌‌ئی که آن صورت بر آنست: اعنی بمثل پاره سنگ را حافظی است که مر اورا بر صورت سنگ همی نگاه دارد، و آن جزوهاء سخت شده را‌اندر آن پاره‌سنگ همی بدارد تا ریخته نشود. (و) ممکن نیست که هر جزوی ازآن همی خویشتن را بدان جزو که هم پهلوی اوست بر بندد، از بهر انک آن جسم (را)‌اندر ذات خویش فعل نیاید، که او جوهری فعل پذیر‌ست نه فاعلست. پس مر نگاه‌دارنده این مصورات (را) بر صورتهاء مختلف و متفاوت «طبیعت »گفتند.
و اکنون چو مر نام طبیعت را معنی ثابت کردیم، گوییم: فلاسفه و اهل طبایع‌اندر چه چیزی طبیعت مختلف شدند.ارسططالیس‌اندر کتاب «سمع‌الکیان» خویش گفته است که «طبیعت آغاز حرکت و سکونست» یعنی: چو جوهر جسم موجود شد، با مفردات طبایع بهم موجود شد،‌اندر یک وهلت بود بی هیچ درنگی و مدتی. و چو این اعراض اولی با جواهر هیولی بهم شد، آغاز حرکت و سکون مکانی از آن وهلت بود، یعنی: چو این مفردات طبایع  از گرمی و سردی و تری و خشکی  بدین جوهر پذیراء این مفردات برین تقدیر که هست، متحد شد، آغاز حرکت آن بود و بهره یی از جسم گران شد و فرو گرایست بمیانه، و بهری ازو سبک شد.و باز شد سوی حواشی؛ تا عالم ازین جوهر بدان ایجاد طبیعت بدو، برین صورت شد که هست.
و این قولی نیکو است عقلی، ولیکن محمد زکریاء رازی این قول را نپسندیده، است و گفتست که اگر چنین بودی، واجب آمدی که این طبایع از باری آمده بودی، ‌اندر جسم، و اگر از باری آمده بودی‌اندر خدای طبیعت بودی، و این روا نیست. و پس محمد زکریاء رازی را عادت داده بوده است که قولهاء حکما را خلاف کردست. و مقصودش براعت خویش و اظهار صفوت خاطر وحدت ادراک خویش بودست!
و گروهی ازاهل طبایع گفتندکه طبیعت  اعنی نگاه دارنده این مصورات طبیعی برین صورتها  قوتی الهیست گماشته بر حفظ عالم.
و گروهی گفتند: نگاه دارنده این شکل که عالم بر آنست برین جسم کلی خلاست، یعنی جائی نیست بیرون ازین فلک البته. و خلا مر جسم را کشیده است، واین جای که عالم‌اندروست مرین جسم را‌اندر ذات خویش کشیده است و نگاه داشته، و همی نگذاردش کزو بیرون شود، بر مثال کوزگکی که سفالگران کنند، و بزیر او سوراخهاء تنک بکنند و بسیار و مرآنرا سرکی بسازند، و چو مر آنرا سر بسازند و آن کوزگک را بآب ‌اندازند، پر آب شود.و چو انگشت بر سر او برنهند و از اب بر کشندش، هرچند که بر بنش سوراخها بسیار باشد ازو هیچ آب فرونیاید، بدانچ آن خلا  که‌اندر کوزه است  مر آن آب را نگاه دارد. و چو راه نباشد که هوا بدو فرو شود؛ هیچ آب ازو فرونیاید؛ و چو انگشت از سرش بر گیرند، آب از آن سوراخها بیک بار فرود آید از بهر آنک هوا از بر سو بدو فرود، آید، و آن جای را که آب داشت بگیرد. پس این گروه (که) گفتند «نظام عالم از خلاست» حجت این آوردند بر پراکنده ناشدن اجزاء عالم.
و گروهی گفتند: این جسم کلی چنین بدان ایستاده است تا خلا نباشد و جسم را خلا نکشد، یعنی تا خلا نباشد، چنانک اگر پاره‌ئی نی را سر بآب‌اندر نهند، و آن سر دیگر را بدهان بمکند تا آن هوا که‌اندر نی باشد ازو فرود آید آب  چو جای هوا‌اندر آن نی پاره خالی شود  ببالا بر آید، و بر دهان آن مکنده رسد. پس بدین برهان گفتند: این جسم کلی ازین جای همی پراگنده نشود تا خلا نباشد.
و گروهی گفتند: هر چیزی را از چیزهاء طبیعی  چو شخصی و چوبی و جزآن  همی آن رطوبت فراز هم داردکه‌اندروست، از بهر آنک خاک را رطوبت جمع کند، و چو رطوبت ازو نشود، پراگنده نشود.پس واجب است که گفتندکه «طبیعت» رطوبتست، و هر چیزی (را) همی رطوبت فراز هم دارد.
و گروهی گفتند:‌اندر هی چیزی حافظ یا رطوبت یا حرارتست. و گفتند: اگر با آن رطوبت حرارت نباشد، چو آن رطوبت از آن خیزد بیرون  چنانک همی بینیم که رطوبت از چیزها همی بیرون آید  بایستی که آن چیز ریخته شدی، ولکن چو حرارت با اوست، هر جزوی که رطوبت ازو بیرون شود، آن حرارت جزوی دیگر را از رطوبت عوض او هم‌اندر کشد، که فعل حرارت اینست که رطوبت را بکشد.
و گروهی از فلاسفه گفتند: ارادت باریست حافظ مرین چیزها را نام آن ارادت «طبیعت» است.
و اما جواب اهل تاویل  علیهم السلام ‌اندر اثبات (طبیعت) آنست که گفتند: طبیعت بمثل نایب نفس کلی است، که موکلست در نگاه داشتن مر اقسام جسم را بر صورتها آن. ورد کردند قول آنها را که گفتند که طبیعت  کونگاه دارنده مصورات است  رطوبت یا حرارت است، بدانچ گفتند: حرارت و رطوبت نیز صورتها‌اند، نه مصوران‌اند. و رطوبت مر آن را جوهریست و مر اورا‌اندر جوهر آب بحافظی حاجتست، همچنانک حرارت را‌اندر جوهر آتش بحافظی حاجت است، از بهر آنک این هر دو  اعنی رطوبت و حرارت  اعراض‌اند و عرض را بذات خویش قیام نیست، و آنچ مر او را بذات خویش قیام نباشد، مر او را فعل نباشد.
و رد کردند قول این گروه را که گفتند «نگاه دارنده عالم خلاست.» بدانچ گفتند: مر هر مصوری را از مصورات مولودی نگاه‌‌‌‌دارنده ایست  بر مصورات جسمی  که همی نبینیم. پس اگر عالم (را) برین جای خلا همی نگاه دارد، و اب را بر صورت آب خلا همی نگاه دارد، چرا هوا و آب و خاک و آتش همه همی یکی نشود (و)‌اندرین خلاف جدابجدا ایستاده‌اند؟ وآن چوب چرا همی نریزد، اگر همگی او جزوهاست و هر یکی از آن جزوها بنگاه داشت دیگران اولیتر از یار خویش نیست؟
و رد کردند قول گروهی را که گفتند «طبیعت خود نفس است» بدانچ گفتند: از موالید نباتی بعضی آنست که مر او را تخمی است، و بعضی آنست که مر اورا اصلی و تخمی نیست، چو کشمش و سماروغ. و چون بعضی از حیوان آن است که مر اورا نیز زایش است، از نر و ماده، و بعضی آنست که مر اورا زایش نیست  بل مر اورا تولدست که بخیزد چو مگس وپشه و موش و جزان،  پس مر آن زایندگان را فاعل نفس است، و مر این متولدات را فاعل نفس نیست، چو وجود اینها نه بر آن هنجارست که مرآن زایندگان راست. و چون این فاعل که متولدات ازوست نفس نیست، لا بد جوهر (است) از بهر انک فعلش‌اندر جوهر جسم است، و نام این فعل «طبیعت کلی» است، کو بمثل مرین عالمرا  که سرای نفس کلی است  چو فراشی و کفاشی است، که هر امتزاجی که میان اجزا امهات افتد، بر آن قدر کز آن امتزاج آید، چیزی بسازد نباتی یا حیوانی؛ بدان مرین سرای را پاک همی دارد، و طینتها را  از بهر آنک تا ازو ترکب مردم آید  پاکیزه همی کند، و مضرت پلیدی‌ها را بصنع خویش از مردم  که بهترین مصنوع خداوند اوست  دفع همی کند، چنانک از طینتهاء گنده و زیانکار و پلید  موش و مارو کژدم  (دفع) کند، تابگریزند و بزیر زمین فرو شوند. و مضرت آن اصلهاء بد از مردم دور شود بدین صنع کز طبیعت کلی همی آید. و از آبهاء گنده شده و زمینهاء پوسیده  بر نیستانها و شورستانها  مگس و پشهانگیزد، تا گندی و پلیدی از آنجایها دفع شود، و مصنوعات او بهوا بر پرند. و آن طینت بدان صورتها کو کند، خوش شود.و باز چو هلاک شوند، آن اجساد بط بایع با افتند خوش گشته و شایسته صورتی بهتر از آن شده.
و این حکمتی عظیمست و دلیلی ظاهرست بدانک طبیعت کلی همی عالم را از آلایشها و آمیزشهاء شوریده بشوید و پاکیزه کند از بهر صنع نفس کلی را. و زمینهائ زه گرفته که بدین صنع خشک همی شود و شایسته مزارع همی گردد، گواست بر آنک طبیعت کلی خادم نفس کلی است..و طبیعت کلی است که هر یکی را از طبایع بر صورت او نگاه همی دارد، تا ریخته نشود و تا نمیرد و نپوسد. و این جوهریست بکلیت اجزاء عالم جسمی رسیده، و بدین سبب مرین را «عالم طبیعت» گفتند. نسبت فعلهاء او  که‌اندر جسم موجوداست  بدوست، و نسبت او بفعل اولست  که بمیانجی نفس کلی پدید امده است‌اندر عالم جسمی  نگاه داشت عالم را. و بدانچ مر افلاک را جنباننده اوست، (او) نه گرانست و نه سبک. و بدانچ جنباننده آتش سوی حواشی عالم اوست، او سبک است. و بدانچ جنباننده خاک و آب سوی مرکز اوست، او گرانست. و بدانچ جنباننده نبات سوی (بالش) اوست، نامش آنجا نفس نامی است. و چون جنباننده نفس حسی بر طلب لذات جسمی اوست، نامش آنجا نفس حسی است. و چون جنباننده نفس مردم را بدانستن موجودات اوست، نامش آنجا (نفس) ناطقه است.
و همه عالم را باجرا او یک طبیعت، است بدانچ «یک» فاعل همه جزوهاء عالم راست. و‌اندر یک از آن مرو را نامی دیگرست، بدان فعل که بدان کند: هم چنانک نفس‌اندر عالم صغیر یکیست، و‌اندرو فعلهاش بسیارست بهر آلتی کاندروست، بر مثال درودگر که بهر دست افزاری کاری دیگر کند. و مصنوعات خاص طبیعت کلی بر مثال مزوراتست از مصنوعات نفس کلی، اعنی: برابر جواهر کآن مصنوعات نفس کلی است  چو زر و سیم و جز ان  مر طبیعت کلی را زاگ وزمچ و زرنیخ و جز آنست.و برابر نباتهاء اصلی مر طبیعت را سماروغ و کشنک و جز آنست.و برابر مرغان و چهارپایان زاینده مر طبیعت (را) مگس و پشه و مورچه و غوک و جز آنست.
از بهر آن گفتند حکماء دین حق  که فلسفه الهی مر ایشان راست  که طبیعت کلی شاگرد نفس کلی است، با انک خاصیت فعل نفس کلی ایجاد نفس ناطقه است‌اندر هیکل انسانی، و کارکرد بر اجسام‌اندر اشخاص بتصویر، و تحویل مر نبات را بصورت حیوانی‌اندر اشخاص، و دیگر حالتها و استحالتها، همه مر طبیعت کلی راست، که او‌اندرین عالم است میان فلک قمر و میان آن نقطه که مرکز عالم آنست. و همگی مهات و افلاک را تکیه بر آنست، و عالم از طبیعت کلی پر است، بی آنک هیچ جای‌اندرو بگرفتست، از بهر آنک جوهری نا جای‌گیرست.
و اما قول این مرد که اشارت طبیعت کلی «باولیت حال» همی کند، باز جستن است از وجود طبیعت کلی باول‌اندر جوهر جسم. و جوابش آنست که گوییم: وجود طبیعت کلی‌اندر جوهر جسم  که آن سایه نفس کلی بود  باول حال از نظر نفس کلی بود‌اندر سایه خویش، همچنانک وجود نفس کلی از نظر عقل کلی بود‌اندر ذات خویش. و اگر کسی مر این سخن را منکر شود و گوید: از نظر کسی‌اندر چیزی فاعل چگونه رواباشد که پدید آید، چنین که همی گویید«از نظر نفس کلی‌اندر هیولی  که سایه او بود  طبیعت کلی پدید آمد»؟  جواب ما مر اورا آنست که گوییم: چو ناظر شریف باشد و آنچ‌اندرو نگرد بجنس و جوهریت او نزدیک باشد، حاصل از آن نظر جوهری فاعل آید.و مثال آن‌اندر عالم ظاهر است بر آنک چو آفتاب  کوجوهری شریف است  همی‌اندر مهره‌ئی بلور گرد (و) پاکیزه نگرد  کآن مهره بگردی و پاکیزگی جوهر بآفتاب هم جنس است، ‌اندر آن مهره آتشی موجود شود کو جوهر فاعلست. ونفس کلی جوهری ابداعیست شریف، و سایه او از جنس او بود. چو‌اندرو نگریست طبیعت کلی پدید آمد‌اندر هیولی، که فاعل آید‌اندر سایه او بر مراد او و بعضی از کارهاء او همی کند، چنانک آتش  کز آفتاب‌اندر بلور پدید آید  بعضی از کارها آفتاب بکند. و چو از نظر نفس کلی‌اندر سایه او طبیعت کلی پدید آمد، باولیت حال چهار طبع مفرد بجوهر جسم متحد شد، از بهر آنک او وچهارم موجود بود از ابداع، اعنی عقل و نفس و هیولی، چهارم طبیعت کلی. و بهره‌ئی از هیولی گران شد و فرو گرایست، و بهره‌‌‌‌‌‌ئی سبک شد و بالا گرفت. و چو مرآن جوهر را مقداری  اعنی بی‌نهایت  نبود، آنچ گران شد و‌اندر مرکز استاد، مخلط گشت، و آنچ سبک شد و باطراف باز شد، براستی باز شد. و چو براستی باز شد، دایره‌ئی آمد، بر مثال سنگی که بآب آرمیده‌اندر فکنندش، و دایره‌ئی از آن جا که سنگ افتد بهر سوی راست باز شود، چنانک گفتیم پیش ازین.
و دلیل بر آنک دایره بحصول طبیعت کلی راست شده است، آنست که گوییم: اگر ما بوهم مر این امهات و افلاک را هم بر آمیزیم و بشوریم تا همه بیامیزد، انگه دست ازو باز داریم، واجب آید که باز این عالم هم برین صورت شود که هست. و مثال از شواهد عالم برین سخن چنان گیریم که دانیم که اگر ما شیشه‌ئی بگیریم بدان قدر که‌اندرو یک من آب گنجد،.و بدین آب ده ستیر خاک را‌اندر افگنیم، تا بهری ازو تهی بماند که آن تهی پر هوا باشد. آنگاه مر آن شیشه را سر استوار کنیم و بجنبانیم آنراسخت بسیار، چنانک همه بر یکدیگر آمیزد، تا جف خیزد وآب و خاک و هوا همه بیامیزد و یکی شود، آنگاه آن شیشه را بنهیم ناچار آن خاک بزیر آب نشیند، و هوا بر سر آب ایستد. و این دلیل جزوی شاهد ما را همی گوید که برین اجزاء طبایع آن طبیعت کلی موکلیست، که مر اورا بر آن صورت اولی همی نگاه دارد، تا سپس ازین قهر  کآندرو رسیدگی ما یاد کردیم  باز هم بدآن اولی باز شد. و اگر این اجسام آمیخته شوند بقاهری که مر اورا بیامیزد، چو قهر آن قاهر ازو برخیزد، این عالم هم برین صورت باز آیدکه هست، و خاک‌اندر میانه عالم ایستد، و آب زیر او ایستد، و هوا از بر آب ایستد، و آتش از بر هوا، و افلاک بگرد‌اندر آید، از بهر انک طبیعت کلی اولی از حال خویش نگردد، و ممکن نیست که هوا گران شود،
و خاک سبک شود، یا هوا‌اندر مرکز ایستد، و خاک ببالا بر شود.  نمودم عقلا را که طبیعت کلی باولیت حال از امر باری سبحانه حاصل شود بمیانجی نفس کلی و نظر او بمیانجی عقل کلی و تایید او مر نفس را. و مثالش و صفتش اینست که ما یاد کردیم بجود خازن علم کتاب خدای تعالی. و بالله التوفیق و صلی‌الله علی نبیه محمد و آله اجمعین.