Parmenides – Et poetica
Parmenides, The School of Athens
“GEL, SANA DÜŞÜNÜLMESİ MÜMKÜN OLAN BİRİCİK ARAŞTIRMA YOLLARININ HANGİLERİ OLDUĞUNU SÖYLEYECEĞİM.
BUNLARDAN BİRİNCİSİ, YANİ VARLIĞIN VAROLDUĞU VE ONUN İÇİN VAROLMAMANIN MÜMKÜN OLMADIĞI (NI SÖYLEYEN YOL), İKNA YOLUDUR: ÇÜNKÜ O HAKİKATLE BİRLİKTE BULUNUR.
İKİNCİSİ, YANİ VARLIĞIN VAROLMADIĞI VE ONUN VAR OLMASININ ZORUNLU OLMADlĞI (NI SÖYLEYEN) YOL İSE İÇİNDE HİÇ KİMSENİN HİÇBİR ŞEY ÖGRENEMEYECEĞİ BİR PATİKADIR: ÇÜNKÜ VAROLMAYANI NE TANIYABİLİRSİN, NE DE İFADE EDEBİLİRSİN. ÇÜNKÜ DÜŞÜNMEKLE VAR OLMAK BiR VE AYNI ŞEYDİR”
(DK. 28 B 2-3).
Parmenides varlığın olmadığı, oluşun varolduğu ve her şeyin oluş içinde bulunduğu görüşüne karşı çıkarak, varlığın varolduğu, buna karşılık oluşun olmadığı, çünkü mümkün olmadığı görüşünü kesin ve bilinçli bir biçimde ortaya atan ilk filozoftur. O halde eğer Miletlilerin doğa felsefesi Herakleitos’ta varlığın inkarıyla sonuçlanmışsa, Parmenides’te de oluşun inkarıyla sonuçlanacaktır. Herakleitos Parmenides çatışması, Milet filozoflarının tek bir ana madde kabul ederek hem varlığı, hem oluşu açıklamak veya hem varlığı, hem oluşu korumak çabalarının sonuçsuz kalmaya mahkum olduğunu göstermektedir.
Öte yandan Parmenides, yine metafizik bilgiyle deneysel bilgiyi kesin olarak birbirinden ayıran ve varlık hakkında salt akla, mantıksal akıl yürütmeye dayanarak bir açıklama vermeye teşebbüs eden ilk filozoftur. Bu, şüphesiz daha önceki filozofların varlık hakkında geliştirdikleri tasavvurlarında akla veya akıl yürütmeye dayanmadıkları anlamına gelmemektedir. Thales’ten itibaren ele aldığımız bütün Yunan filozoflarında, duyularımıza kendini gösterdiği şekilde varlığın asıl varlık olmadığı, asıl varlığın aklımız tarafından kavranması gerektiği veya onun hakkında gerçek bilgiyi aklımızın verebileceği yönünde belli belirsiz bir sezginin veya görüşün bulunduğu söylenebilir.
Şüphesiz özellikle Herakleitos her şeyin bir akış içinde olduğunu söyler ve evrende sabit hiçbir şeyin bulunmadığını ileri sürerken, hiç de duyulardan veya duyusal deneyden hareket eden bir tez ileri sürmemekteydi. Çünkü duyularımızın bize dünyayı hiç de Herakleitos’un ileri sürdüğü tarzda bir şey olarak göstermediğini, tersine evrenin genel olarak sabit, hareketsiz nesnelerden meydana geldiği görüşünü telkin ettiği açıktır. Bundan dolayı Herakleitos’un felsefi kuramını geliştirirken dayandığı bilgi yetisini, duyu yetisi olarak değil de logos adını verdiği akılsal bilgi yetisi olarak tanımladığını görmüştük.
Bununla birlikte Parmenides’in akılsal, mantıksal bilgiyle duyusal, deneysel bilgiyi birbirinden ayırmada daha önceki bütün filozoflardan, bu arada Herakleitos’tan daha ileri gittiğini ve mümkün olan en radikal bir tutumu temsil ettiğini söylememiz gerekir. Bu tutuma göre bilgi, deneyden hiçbir veri veya malzeme almaksızın veya ona hiçbir şekilde itibar etmeksizin, hatta ona tamamen ters düşecek bir biçimde sadece ve sadece mantıksal akıl yürütmelere, spekülasyonlara dayanmak zorundadır. Bunun ana nedeni ise duyu-deney bilgisinin en iyi durumda bile bize bir “sanı” vermekten ileriye gidemeyecek olan yetersiz özelliğidir. Sanı ise doğrunun veya hakikatin zıddıdır.
Böylece Parmenides doğru ile sanı, doğru bilgiyle sanı bilgisi ayrımını felsefe tarihinde ilk kez en keskin ve açık bir biçimde ortaya atan ve bütün sistemini de bu ayrım veya zıtlık üzerine kuran bir filozoftur.
PARMENİDES’İN HAYATI, KİŞİLİGİ VE ESERi
Parmenides’in hayatı hakkında da elimizde fazla bilgi yoktur. Onun doğum ve ölüm tarihleriyle ilgili olarak birbirleriyle çatışma içinde olan iki farklı görüş bulunmaktadır. Bu görüşlerden birini Platon (Parmenides 127 a-c), diğerini hiç şüphesiz bu konuda Apollodoros’un verdiği bilgilere dayanan Diogenes Laertius temsil etmektedir.
Platon, Parmenides’in kendisinin adını taşıyan ünlü diyaloğunun başında onun 65 yaşları civarında öğrencisi Zenon’la birlikte Atina’ya bir ziyaret yaptığını ve orada kitabından parçalar okuduğunu söylemektedir. Yine Platon’un bu kitapta verdiği bilgiye göre Parmenides o sıralarda henüz çiçeği burnunda bir genç olan Sokrates’le tanışmış ve onunla tartışmıştır. Sokrates’in İÖ 399 yılında 70 yaşındayken Atina’da baldıran zehiri içerek öldüğünü biliyoruz. Bundan, onun doğum tarihinin İÖ 469 olması gerektiği sonucu çıkmaktadır. Eğer Platon’un sözünü ettiği Atina ziyareti ve tanışma gerçekten olmuş ise o sıralar 18-20 yaşlarında olması gereken Sokrates’in Parmenides’le tanışması ve tartışması olayının İÖ 450’ler civarında gerçekleşmiş olması gerekir. Bu sırada Parmenides’in 65 yaşında olduğu söylendiğine göre onun da doğum tarihinin İÖ 515 yılı civarı olarak hesaplanması gerekir.
Bununla birlikte, Platon’un sözünü ettiği bu ziyaretin gerçekten meydana gelmiş olup olmadığı üzerinde şüpheler vardır ve bu şüpheler Platon’un verdiği bilgilerden kalkarak yaptığımız bu hesaplamaya da yansımaktadır. Öte yandan Diogenes Laertius Parmenides’in 69. Olimpiyatlar sırasında, yani İÖ 504-500 yılları arasındaki dönemde olgun çağını yaşadığını söylemektedir (DL. IX 23). Parmenides’in 40 yaşları civarında olgun çağını yaşadığını varsayarsak, bu hesaba göre onun aşağı yukarı İÖ 540’lar civarında doğmuş olması gerekir. Öte yandan Diogenes’in Apollodoros’tan naklen verdiği bu bilgide, gereğinden fazla mutlu raslantıların bir araya geldiği de görülmektedir. Çünkü bu haberde Parmenides’in doğum tarihi Ksenophanes’in olgunluk dönemiyle, olgunluk dönemi ise öğrencisi Zenon’un doğum tarihiyle denk düşmektedir. Böylece Elea Okulu’nun üç ünlü temsilcisi gereğinden fazla mutlu bir tesadüfle birbirleriyle zamansal bir sıra veya düzen içine sokulmaktadır.
Sonuç olarak, bu iki kaynağın ikisi de fazla emin olmadıkları, öte yandan onları herhangi bir şekilde birbirleriyle uzlaştırmak da mümkün olmadığı için Parmenides’in 6. yüzyılın son yarısıyla 5. yüzyılın ilk yarısında yaşamış olduğunu kabul etmek en güvenli görünmektedir.
Parmenides’in düşünsel kaynakları veya hocalarının kimler oldukları üzerinde de tartışmalar vardır. Daha önce işaret ettiğimiz gibi bazıları, örneğin Aristoteles, Elea Okulu’nun kurucusu olarak Ksenophanes’i göstermekte ve Parmenides’i de Ksenophanes’in bir öğrencisi ve devamı olarak takdim etmektedir (Metafizik, 986 b 23). Başka bazıları ise Ksenophanes’le Parmenides arasında varlığı ileri sürülen bu ilişkiyi şüpheyle karşılamakta ve Parmenides’in gerek varlık anlayışında, gerekse kozmolojisinde en büyük ölçüde Pythagorasçılığın etkisini görmek istemektedirler (Örneğin Burnet, APG., s.196 vd; Brehier HP. s.61 vd).
Gerçekten de kaynaklar Parmenides’in Pythagorasçı Amenias ile birlikte bulunduğunu, ona çok bağlandığını, öyle ki ölümünden sonra onun için bir anıt mezar inşa ettirdiğini yazmaktadırlar. Onun Ksenophanes’in öğrencisi olup olmadığı, daha doğrusu onunla Ksenophanes arasında kişisel ilişkilerin olup olmadığı şüpheli olmakla birlikte gerek Parmenides’in yazmış olduğu eserin üslubu üzerinde, gerekse varlığın birliği merkezi öğretisinde Ksenophanes’in etkisinden sözetmek mümkün görünmektedir.
Öte yandan Parmenides’in “Varlık”ının, Brehier’nin iddia ettiği gibi ancak Pythagorasçılığın etkisiyle açıklanması mümkün olan geometrik bir uzam olarak tasarlanıp tasarlanmadığı veya onun kozmolojisinde Burnet’in iddia ettiği gibi inkar edilemez bir biçimde Pythagorasçılığın etkilerinin bulunup bulunmadığı tartışılabilir olmakla birlikte Parmanides’in hiç olmazsa yaşadığı şehirde oynamış olduğu yasa koyucu ve devlet adamı rolü bakımından Pythagoras’a çok benzediği muhakkaktır.
Parmenides’in kozmolojisinde ise Anaksimandros’tan bazı etkiler almış olması muhtemel görünmektedir. Özellikle, evrenin bir ilk zıtlar çiftiyle, bu zıtlar çiftinden çıkan diğer çiftlerin bir sonucu olarak meydana geldiği yönündeki temel kozmogonik öğretisi, Anaksimandros’unkiyle büyük benzerlik göstermektedir. Nihayet Parmenides’in öğretisini esas olarak Herakleitos’un felsefesine karşı geliştirmiş olduğu tezi bugün eskisi kadar kesin bir biçimde savunulmamakla birlikte (Röd, GP. s.107) gene de en inandırıcı tez olma vasfını korumaktadır. Her halükarda Parmenides’in aşağıda sergilerneye çalışacağımız varlık öğretisini ortaya atmasında Herakleitos’un oluş öğretisinin etkisi en belirleyici olmuş görünmektedir.
Parmenides’in siyasi görüşleri hakkında ise ne yazık ki herhangi bir şey bilmemekteyiz. Şehri için koymuş olduğu söylenen yasalarının özelliğiyle ilgili bir şeyler bilmemiz çok yararlı olabilirdi. Yalnız Elea şehrinin büyük memurlarının, her yıl, yurttaşları Parmenides’in koymuş olduğu yasalara bağlı kalacaklarına dair yemin ettiklerini öğrenmekteyiz. Öte yandan, Elea’nın diğer Güney İtalya şehir devletlerinden farklı olarak, aristokratik bir yönetime sahip olduğunu ve bu aristokrasinin kendini herhangi bir ciddi tehdit altında hissetmemiş göründüğünü belirtelim. Bu bilgiyi, Parmenides’in kendisini tanrısal bilgelik tarafından esinlendirilmiş bir kişi olduğu ve diğer ölümlülerin bilmedikleri bir hakikate sahip olduğu iddiası veya inancıyla birleştirirsek, onun siyasi görüşlerinin aristokrasinin tarafını tutan bir yönde şekillenmiş olması gerektiğini düşünebiliriz.
Parmenides’in öğretisi hakkındaki başlıca kaynağımız, onun Doğa Üzerine adını taşıyan eserinden zamanımıza kadar gelmiş olan 150 civarında fragmenttir. Simplicius bu fragmentlerin büyük bir kısmını yazmış olduğu şerhin içine dahil etmiştir. Bundan, Parmenides’in eserinin orijinalinin, Simplicius’un zamanında bile zor elde edilebilir bir durumda olması gerektiği sonucunu çıkarmamız mümkündür.
Parmenides’in sözünü ettiğimiz bu eserinin bir felsefi şiir olduğunu görmekteyiz. Eğer Ksenophanes’in elegie’lerini ve yergilerini salt bir felsefe eseri olarak kabul etmezsek, Parmenides’in bu şiiri, felsefe tarihinde felsefi şiirin ilk örneğidir (Daha sonra Empedokles’in de felsefi görüşlerini şiir formunda ifade ettiğini göreceğiz).
Bu şiirin içerik bakımdan en önemli özelliği, Parmenides’in burada ileri sürdüğü görüşleri bir tanrısal vahiy veya esinlenme sonucu zihninde doğan şeyler olarak takdim etmesidir. Şiirin giriş kısmında Parmenides Güneş’in Kızları tarafından sürülen bir arabayla Adalet tanrıçası Dike’nin huzuruna çıkartıldığını ve ondan “yusyuvarlak hakikatin sarsılmaz yüreği”yle “ölümlülerin aldatıcı sanıları”nı öğrendiğini söyler. Bu anlatım biçiminden Parmenides’in, öğretisini kişisel çabaları sonucu elde ettiği veya geliştirdiği insani-öznel düşüncesi olarak değil de, tanrısal bir vahyin ürünü olan ve böylece de nesnel bir geçerliliğe sahip bulunan bir hakikat olarak takdim etmek istediği sonucu çıkmaktadır.
Öte yandan Parmenides’in kullanmış olduğu bu edebi formun, daha önceleri Homeros ve Hesiodos tarafından da kullanılmış olduğuna işaret etmemiz gerekir. Homeros İliada’nın girişinde, Hesiodos tanrıların doğuşu ve şecerelerine ayırmış olduğu Theogonia’da, daha sonra sözkonusu eserlerinde ele alacakları konulara ilişkin verecekleri bilgilerin asıl kaynağının kendileri olmadıkları, Zeus’un çocukları olan Musalar olduklarını belirtmeye özel bir önem verirler.
Parmenides’in Doğa Üzerine adlı bu şiiri, onun Adalet tanrıçası Dike’ye nasıl takdim edildiğini anlatan giriş kısmı dışında iki ayrı kısımdan meydana gelmektedir. Birinci kısım “hakikat” üzerinedir. Burada Parmenides varlık hakkındaki asıl öğretisini sergiler. İkinci kısım ise ölümlülerin kendilerine göründüğü şekilde varlık hakkındaki düşüncelerini anlatır. O halde bu kısım aslında “sanılar” üzerinedir. Başka deyişle birinci kısım hakikatin yolunu, ikinci kısım sanının yolunu tasvir eder ve bu iki kısımda anlatılanlar da birbirlerine taban tabana zıttır. Bu iki farklı, hatta aykırı, zıt kısmı ne şekilde yorumlamak gerektiği yine felsefe tarihçileri arasında bir başka büyük tartışmanın konusudur.
Şimdi Parmenides’in bu şiirini yakından izleyerek onun gerek hakikate, gerekse sanılara ilişkin görüşlerini görelim. Parmenides, yukarıda sözünü ettiğimiz giriş kısmından sonra düşünülmesi mümkün olan yalnızca iki araştırma yolunun olduğunu söyler:
“Bunlardan birincisi, yani varlığın varolduğu ve onun için varolmamanın mümkün olmadığı(nı söyleyen) yol, ikna yoludur; çünkü o hakikatle birlikte bulunur. İkincisi, yani varlığın varolmadığı ve onun var olmasının zorunlu olmadığı(nı söyleyen) yol ise içinde hiç kimsenin hiçbir şey öğrenemeyeceği bir patikadır” (DK. 28 B 2).
Parmenides böylece sözlerine düşünülmesi mümkün olan yalnızca iki yolun bulunduğunu söyleyerek başlamakla birlikte birkaç satır veya mısra sonra bu iki yola bir üçüncüsünü eklemekte gecikmemektedir. Bu üçüncü yol ise ona göre “varlığın hem varolduğunu, hem de varolmadığını söyleyen iki-başlı insanlar” tarafından temsil edilen yoldur. Böylece aslında ortada üç araştırma yolunun olduğu anlaşılmaktadır. Bunlar şu üç görüşü savunan üç yoldur: I) Varlık vardır; II) Varlık var değildir; III) Varlık hem vardır, hem var değildir. Parmenides’e göre bunlardan yalnızca birincisi hakikatin yoludur. Diğer ikisi ise hiçbir hakikat ifade etmeyen yanlışın veya yalanın yoludur.
Birinci görüş, Parmenides’in görüşüdür. İkinci ve üçüncü görüşü savunanların kimler oldukları ise Parmenides tarafından belirtilmemektedir. Genellikle Parmenides’in üçüncü görüşü savunanlar olarak, Herakleitos’u ve onu takip edenleri kastetmiş olduğu kabul edilir. Gerçekten de Herakleitos’un oluş kuramının, varlığın hem varolduğunu, hem de varolmadığını savunan bir kuram olarak yorumlanması mümkündür. Nitekim gerek Platon’un gerekse Aristoteles’in onu bu şekilde yorumladıklarına yukarıda işaret ettik ve ilerde Platon ve Aristoteles’in felsefelerine ayıracağımız kısımlarda bu yorumları üzerinde daha geniş olarak duracağız.
İkinci görüşü savunanlara gelince, Parmenides’in bunlarla kimi kastettiği anlaşılamamaktadır. Çünkü bildiğimiz kadarıyla Yunan düşüncesinde böyle bir görüşü, yani varlığın veya varolanın varolmadığını ileri süren herhangi bir filozof yoktur. Bu görüşü varlığın varolmadığı şeklinde değil de var-olmayanın varolduğu şeklinde ifade edersek, bununla Parmenides’in boşluğun varolduğunu kabul edenleri kastettiğini ve böylece onların, yani atomcuların görüşlerini eleştirdiği sonucunu çıkarabiliriz.
Gerçekten de Parmenides’in bu şiirinde boşluğun varlığını kesin bir dille reddettiğini görmekteyiz. Yalnız şiir boyunca Parmenides bu ikinci görüşü ayrıntılı olarak açıklama veya eleştirmeye hiçbir şekilde girmemekte, sadece bu yolun, yani varolanın olmadığını söyleyen yolun akılsal bakımdan kavramlabilir ve içine girilebilir bir yol olmadığını, dolayısıyla onun “içinde hiç kimsenin hiçbir şey öğrenemeyeceği bir patika”, yani sarp bir yol olduğunu söylemekle yetinmektedir. Belki de Parmenides esas olarak Herakleitosçuları, yani öğretilerinin varlığın hem varolduğu hem de olmadığını kabul etmek anlamına geldiğini düşündüğü kişileri eleştirmekte, bu arada onların bu görüşlerinin zorunlu olarak varlığın varolmadığı sonucunu içerdiğini düşündüğü için bu şıkkı ayrı bir başına tez olarak ifade etmeyi mantıksal bulmamaktadır.
Parmenides sözünü ettiği üç araştırma yolunun ana tezlerini böylece tamamen mantıksal, tamamen akılsal terim ve önermelerle ifade etmektedir. Hatta bunların modern dille söylersek; I) Öznede söylenen şeyi yüklemde tekrarlayan analitik veya totolojik bir önerme (“Varlık vardır” birinci önermesi), II) Öznede söylenen şeyi yüklemde inkar eden çelişik bir önerme (“Varlık var değildir” ikinci önermesi) ve III) bu iki önermeyi birleştiren bir üçüncü önermeden (“Varlık hemvardır, hem var değildir” üçüncü önermesi) ibaret olduklarını söyleyebiliriz. Bundan hareketle bu önermeleri tamamen formel, tamamen içeriksiz olarak şu şekilde de ifade edebiliriz: I) A A dır; II) A, A değildir ve III) A, A dır ve A değildir. Böylece son iki önermeyi özdeşlik ilkesine aykırı önermeler oldukları için tamamen formel olarak ve kesin bir biçimde reddedebiliriz.
Ancak Parmenides’in düşüncelerini doğru bir tarzda anlamak istiyorsak onu bu şekilde haksız olarak modernleştirmemek gerekmektedir. Çünkü bugün biz mantığın konusunun varlık olmadığı, yalnızca insan zihninin veya düşüncenin kendisi olduğunu bilmekteyiz veya onu böyle bir konusu olan bir araştırma dalı olarak kabul etmekteyiz. Yine bize göre bugün özdeşlik ilkesi, yalnızca mantığın, zihnin veya düşüncenin ilkesidir. Mantıklı veya akılsal düşünme de, özdeşlik ilkesine uygun olarak düşünmek ve akıl yürütmekten başka bir şey değildir. Bugün bizim için formel sistemler, yani matematiksel veya mantıksal sistemler, dış dünyada herhangi bir varlıksal karşılıkları olmayan veya olması gerekmeyen tamamen varsayımsal-tümdengelimsel sistemlerdir. Özel olarak özdeşlik ilkesini veya yasasını ele alırsak bugün bizim için özdeşlik, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi varlığın bir ilkesi değildir (daha doğrusu onun varlığın bir ilkesi olup olmadığı mantıkçı olarak bizi ilgilendirmemektedir), ancak düşüncenin bir ilkesidir.
Ama böyle bir formel mantık ve böyle bir formel özdeşlik ilkesi anlayışı, Parmenides’i bir tarafa bırakalım, mantığın kurucusu olan Aristoteles’te bile tam olarak var değildir. İlerde Aristoteles’in mantığına ayırdığımız bölümde ayrıntılı olarak üzerinde duracağımız gibi, Aristoteles’in kendisi özdeşlik ilkesini bu şekilde formüle etmeyeceği gibi, onu sadece bir zihin veya düşüncenin ilkesi olarak almaktan da hayli uzak olacaktır. Aristoteles için özdeşlik ilkesi, önce ve esasta varlığın ilkesi olduğu içindir ki varlığa yönelen düşüncenin ilkesidir. O halde, Parmenides “Varlık vardır” veya “Varlık var değildir” derken bu “varlık” veya “varolmayan” terimlerini A ve A-olmayan olarak anlamamakta, onları aynı zamanda ve öncelikle fiziksel veya ontolojik terimler olarak almaktadır. Parmenides burada mantık değil, metafizik yapmaktadır. Onda “Varlık” terimi dış dünyada varolan ve belli özellikleri bulunan somut bir şeye işaret etmektedir. Aynı şekilde “var-değil” veya “var-olmayan” şeklinde tamamen mantıksal olarak ifade ettiğimiz bu terimler de Parmenides’in düşüncesinde bu şekliyle herhangi bir anlam ifade etmeyecektir. Onun bu terimlerden anladığı veya kastettiği şey, fiziksel olarak boşluktur.
Parmenides’in böyle düşündüğünü gösteren en önemli bir ipucu, onun varlık ile düşünce arasındaki ilişkileri nasıl tasarladığına ilişkin çok ünlü ve çok tartışma konusu olmuş olan cümlelerinden çıkarılabilir. O, “varlığın varolmadığı”nı söyleyen araştırma yolunun imkansız olduğunu belirtirken şöyle bir gerekçe veya kanıta dayanmaktadır: Varlığın varolmadığını söylemek imkansızdır, çünkü varolmayan düşünülemez, bilinemez ve dile getirilemez:
“Çünkü düşünülmesi mümkün olan, var olması mümkün olanla aynı şeydir” (DK.B8).
Parmenides’in bu son cümlesi, bazıları tarafından varlığı düşünceye veya düşünülmeye indirgemek istediği şeklinde yorumlanmaya çalışılmıştır. Böylece Parmenides, Berkeley gibi idealist bir filozof olarak takdim edilmek istenmiştir. Bilindiği gibi Berkeley ” Varlık, algılanmaktır” (“Esse est percipi” veya “to be is to be perceived”) veya “varlık algıdır” demektedir. Böylece o varlığın, onun hakkındaki algımızdan ibaret olduğunu ve bu algının dışında herhangi bir varlığa sahip olmadığını söylemek istemektedir Ancak, böyle bir düşünce tarzının Parmenides’in zihninden kesin olarak uzak olduğuna hiçbir şüphe yoktur. Parmenides varlığı düşünceye, düşünülmeye özdeş kılmaya çalışmamaktadır. Onun için asıl olan, temel olan, önce gelen, varlıktır ve varlık varolduğu içindir ki, düşüncenin konusudur. Buna karşılık varolmayan da varolmadığı için düşünülemez ve ifade edilemez. Onun bu görüşünün ayrı bir tartışma konusu olduğu açıktır, yani düşüncenin mutlaka varlığa yönelmesinin gerekip gerekmediği tartışılabilir. Ama Parmenides’in her düşüncenin mutlaka varlığa ilişkin olması gerektiği, her düşüncenin mutlaka bir varlığın düşüncesi olmak zorunda olduğu, varolmayanın düşüncenin konusu olamayacağı görüşünde olduğu tartışma dışıdır.
Bu arada, varlıkla düşünce arası ilişkiler konusunda bütün Yunan felsefesinin “realist” olduğu, bu felsefeyle ilgili olarak gözden uzak tutmamamız gereken önemli bir noktadır. Platon gibi felsefe tarihinde idealizmin kurucusu olarak adlandırılan biri için bile bu geçerlidir. Şüphesiz Platon’un İdeaları, düşünülen, düşüncenin konusu olan şeylerdir. Ama bundan dolayı onların yalnızca düşünce nesnelerinden ibaret oldukları söylenemez. Tersine haklı olarak işaret edilmiş olduğu üzere Platon bir “kavram realisti”dir. Yani o, İdeaların veya kavramların dış dünyada, insan zihninden bağımsız olarak, gerçek bir varlığa sahip oldukları düşüncesindedir. Onlar böyle bir ontolojik gerçekliğe sahip oldukları içindir ki, zihnin de konusudurlar ve zihin tarafından kavranırlar.
Bu aynı durum Aristoteles için de geçerlidir. Aristoteles de duyusal niteliklerin, duyan özneden ayrı olarak nesnel bir varlığa sahip olduklarına inandığı gibi, Platon’un idealarının benzeri olan Formların veya özlerin de, düşünen varlıktan ayrı ve bağımsız bir varlığa sahip olduklarını düşünür. Ona göre de, bilgide esas olan özne veya onun tasavvurları değildir; nesne ve onun özne üzerinde meydana getirdiği etkilerdir. Bilgi, bilene değil, bilinene tabidir. Bu gerek duyusal, gerekse akılsal bilgi, yani gerek duyusal varlık, gerekse akılsal varlık (makul) için geçerlidir.
Varlıkla düşünce arasındaki ilişkiler konusunda Parmenides de varlığın esas olduğunu ve düşüncenin onu izlediğini, yani düşündüğünü söylemektedir. Ancak öte yandan Parmenides’in burada düşüncenin kendi imkanlarıyla varlığı doğru olarak düşünebildiği görüşünde olduğunu görmekteyiz. Hatta Parmenides’in daha ileri giderek varlığın yalnızca düşünce ve akılla kavranabileceği, yani duyular, gözlem ve deney aracılığıyla varlığa yönelmenin varlığı bize kendinde olduğu gibi gösteremeyeceğini düşündüğünü söyleyebiliriz. Onu bu düşünceye götüren akıl yürütmenin belli başlı adımlarını ise şöyle sıralayabiliriz:
Parmenides’e göre Miletli filozoflar hem varlığı, hem değişmeyi kabul etmektedirler. Şimdi gerek onlar, gerekse özellikle Herakleitos, değişme ve oluşun varlığını ileri sürerken neye dayanmaktadırlar? Hiç şüphesiz duyulara ve duyusal algılara. Çünkü bize bu dünyayı değişme ve oluş içinde gösteren duyularımızdır veya duyularımızla ona baktığımızda onun en önemli bir özelliği olarak değişme ve oluş içindeymiş gibi bir görüntü gösterdiğini söylemek zorunda kalmaktayız.
Varlığın bir çeşitlilik ve çokluk olduğunu bize söyleyen de duyularımızdır. Çünkü duyularımıza veya duyusal gözlemimize bakarsak, bu dünyada birbirlerinden farklı ve değişik çok sayıda varlık bulunmaktadır. İşte Parmenides bu noktada duyuların bu tanıklığına aklın talepleriyle karşı çıkmak ihtiyacını hissetmektedir:
“Kullanma bakışsız gözü, uğuldayan kulağı. Akılla bağla karara çok kavgalı delili” (DK. B 7-8).
Çünkü Parmenides’e göre oluş veya sürekli değişme olgusunu aklın analizinden ve eleştirisinden geçirirsek, onun akılsal bakımdan çelişik bir gerçeklik veya kavram olduğunu görme imkanına kavuşuruz.
Değişme, hareket veya oluş neden çelişiktir? Çünkü o, bir şeyin hem olması, hem olmaması, mantıksal olarak ifade edersek, bir şeyin hem A olması, hem A olmaması demektir. Çünkü değişmede değişen bir şey, bir an önce neyse o şey olmaktan çıkmakta ve başka bir şey olmaktadır. O halde onun bir an önceki şey olarak artık varolmadığını, bir an önceki şey her ne ise onun ortadan kalktığını, buna karşılık şimdi ortaya çıkan şeyin de bir an önce varolmadığını, dolayısıyla onun da bir an önce var değil iken şimdi varolduğunu kabul etmemiz gerekir. Ama işte, akılsal bakımdan imkansız olan tam da budur. Çünkü bu, varolan bir şeyin artık varolmadığını, varolmayan bir şeyin ise şimdi varolduğunu söylemek anlamına gelmez mi? Bir an önce varolduğunu gördüğümüz veya
söylediğimiz şey şimdi nereye gitmiştir ve bir an önce varolmadığını bildiğimiz şey şimdi nasıl ve nereden varlığa gelmiştir? Böyle bir şeyi, yani varlığın varolmadığını veya varolmayanın varolduğunu söylemek akıl bakımından imkansız, çünkü çelişik olduğuna göre, bize böyle bir şeyi söyleten, onaylatan şeyin kendisini, yani duyusal-deneysel gözlemi, duyusal bilgiyi değersiz, çünkü yanıltıcı olarak reddetmemiz ve onun yerine akılsal-mantıksal yöntemi, yani yukarıda nasıl işlediğini gördüğümüz a priori düşünme, akıl yürütme yöntemini kabul etmemiz gerekir.
Hiç şüphesiz Parmenides’in bu akıl yürütmesine, mantığın kurucusu olan Aristoteles karşı çıkarak onun özdeşlik veya çelişmezlik ilkesini yanlış anladığını söyleyecektir. Çünkü Aristoteles’e göre, özdeşlik ilkesi” bir ve aynı şeye, bir ve aynı niteliğin, bir ve aynı zamanda, bir ve aynı bakımdan hem ait olması, hem de olmamasının imkansız olduğu”nu söyleyen ilkedir. Oysa burada böyle bir durum sözkonusu değildir. Değişme, bir şeyin belli bir zamanda belli bir niteliği kazanması, başka bir zamanda ise bu niteliği kaybederek yerine başka bir niteliği almasıdır. Bundaysa özdeşlik ilkesine aykırı olan bir şey yoktur. Kısaca değişme, mantıksal bakımdan hiç de çelişik değildir.
Ancak Aristoteles’in bu itirazına Parmenides, şüphesiz şu yönde bir cevapla karşı çıkma ya devam edecektir: Asıl önemli olan, asıl sorun, bu birinci niteliğin ne olduğu, nereye gittiği, ikinci niteliğin ise daha önce var değilken nereden ve nasıl varlığa geldiği değil midir? Bu nitelik, herhangi bir varolan şey gibi varsa, ortadan kalkamaz; eğer var değilse o zaman da varlığa gelemez. Bunun aksini söylemek veya düşünmek çelişki içine düşmektir. Çelişki ise kabul edilemez.
Aristoteles’in varlık kavramını parçalayarak, yumuşatarak ve kuvve anlamında varlıkla fiil anlamında varlık kavram çiftini yardıma çağırarak bu ikinci itirazı nasıl cevaplandıracağını ve oluş hakkında nasıl makul bir açıklama vereceğini ileriye, Aristoteles’e ayırdığımız bölüme bırakarak biz yine filozofumuza dönersek şunu söylememiz gerekir: Bu aklın, yani varlığı kuracak, inşa edecek veya yaratacak olan aklın değil, onu düşünecek, kavrayacak ve doğru ifade edecek aklın kılavuzluğuna kendimizi bırakırsak, o bize önce ve kesin bir zorunlulukla “Varlık vardır” diyecek, daha sonra “varlığın varolmadığı”nı veya “varlığın hem varolduğu, hem varolmadığı”nı söylemenin imkansız olduğunu belirtecektir. Ancak sözünü ettiğimiz akıl veya mantıksal düşünce bununla da kalmayacak, varlık veya varolan kavramının içeriği nin analizinden varlık hakkında daha başka şeylerin de söylenmesinin mümkün, daha doğrusu zorunlu olduğunu gösterecektir. Şimdi bu şeylerin neler olduğunu yine Parmenides’in kendi sözlerini takip ederek göstermeye çalışalım:
Varlık Bir, Ezeli-Ebedi, Bölünemez, Değişemez,
Sürekli vb. Olmak Zorundadır
Parmenides’e göre eğer varlık veya varolan varsa -ki vardır; çünkü onun varolmadığını düşünmek veya söylemek çelişki içine düşmektir, saçma bir şey söylemektir-, o, bir olmak zorundadır. Teophrastos, varlığın veya varolanın bir olduğu hakkındaki Parmenidesçi kanıtı şöyle özetlemektedir: “Varolandan farklı olan, varolan değildir. Varolan-olmayan ise hiçtir; o halde varolan, birdir” (DK. A 28). Başka ve daha basit bir biçimde söylersek varolandan farklı olan, varolmayandır; varolmayanın ise varolmadığını biliyoruz; o halde sadece varolan vardır. Sonuç: Varolan tektir veya birdir.
Varlığın veya varolanın bir başka önemli özelliği, varlığa gelmemiş ve varlıktan asla kesilmeyecek olmasıdır. Başka deyişle varlık ezeli ve ebedidir. Daha da doğrusu varlık, zaman-dışıdır:
“Varlık, hiçbir zaman var olmamıştır (2) ve hiçbir zaman var olmayacaktır. (3) Çünkü onun için ne tür bir başlangıç aramak istiyorsun? O ne şekilde ve hangi kaynaktan varlığını almış olabilir? Onun varolmayandan çıktığını ne söylemene ne düşünmene izin vereceğim. Çünkü herhangi bir şeyin varolmadığını ne düşünmek, ne söylemek mümkündür. Eğer o hiçten varlığa gelirse, onu daha önce değil de daha geç varlığa gelmeye hangi zorunluluk mecbur etmiş olabilir? O halde onun ya tamamen var olması veya tamamen varolmaması gerekir”. (DK.B 8)
(2) Yani varlığa gelmemiştir.
(3) Yani varlığa gelmeyecelktir.
O halde herhangi bir şeyin, eğer varsa, tamamen var olması veya var değilse, tamamen varolmaması gerekir. Buna karşılık varlığın kendisi için bu akıl yürütme geçerli değildir. Çünkü o, vardır; daha doğrusu onun varolduğunu biliyoruz. Şimdi varlığın veya varolanın kendisinin varolduğunu bildiğimize göre onun varlığa gelmiş olduğunu düşünemeyiz. Eğer o var olmamış olsaydı, hiçbir zaman var olmayacaktı. Ama madem ki var ve biz onun varolduğunu biliyoruz; o halde o varlığa gelmiş olamaz.
Parmenides’e göre varlığın veya varolanın iki nedenden dolayı varlığa gelmiş olmasını düşünmenin imkansız olduğunu görmekteyiz: I) Varlığın varolmayandan doğduğunu söylemek imkansızdır; çünkü varolmayan, var değildir. Dolayısıyla varlığın varolmayandan doğduğunu söylemek akılsal bakımdan çelişkidir. II) Varlık eğer varolmayandan meydana gelirse, onun varolmayandan neden daha önce veya daha sonra değil de, o varlığa geldiği anda varlığa geldiğini açıklamak zorlaşır. Çünkü eğer zaman varsa veya eğer varlık zamanda meydana gelmişse, onu içinde meydana geldiği anda meydana gelmeye hangi neden itmiş olabilir? (Tabii bu aynı akıl yürütmeleri varlığın ortadan kalkmasıyla ilgili olarak da yapabiliriz. Parmenides’in kendisi, varlığın ortadan kalkması imkanıyla ilgili olarak bu akıl yürütmeleri yapmamaktadır; ancak onların varlığın ortadan kalkması şıkkıyla ilgili olarak da geçerli oldukları açıktır).
Bu iki kanıtın birbirlerinden farklı olduklarına şüphe yoktur. Bu ikinci kanıt daha sonraları evrenin zamanda varlığa geldiğini kabul etmeyen birçok filozof, özellikle onların başında gelen Farabi-İbni Sina gibi İslam filozofları tarafından kullanılmıştır. Yine Leibniz, metafiziğinde kullandığı başlıca ilkelerden biri olan yeter sebep ilkesine dayanarak, evrenin zamanda meydana gelmesi veya Tanrı tarafından yaratılması durumunda, onun içinde meydana getirildiği anda meydana getirilmesinin, daha önceki veya daha sonraki herhangi bir anda meydana getirilmemesinin yeter sebebi olamayacağını ileri sürerek, zamanın gerçek bir varlığı olmadığı yönündeki ünlü öğretisini ortaya atmıştır. Leibniz de Parmenides ve daha sonraki aynı yönde düşünen filozofların bakış açılarını ve temel öncüllerini benimsemiş, ancak onlardan tamamen farklı bir sonuç çıkarmıştır: Parmenides ve sözünü ettiğimiz Müslüman filozoflar, evrenin zamanda meydana gelmesi durumunda içinde meydana geldiği o anda meydana gelmesi veya getirilmesinin yeter sebebi -veya İslam filozoflarının terminolojisiyle “tercih ettirici bir neden”i- olamayacağı tezinden hareketle onun meydana gelmiş olmasının imkansızlığı sonucuna geçtikleri halde, Leibniz aynı öncüiden hareketle evrenin zamanda meydana gelmesi veya yaratılmasının imkansızlığı değil, zamanın varlığının gerçekliğinin imkansızlığı sonucuna geçmiş ve böylece evrenin zamanda meydana gelişinin imkanını kabul etmiştir.
Varlığın veya varolanın kavramsal içeriğinden hareketle çıkarılan diğer bir sonuç, onun bölünemez ve sürekli olmasının zorunlu olduğu sonucudur:
“Çünkü o mutlak olarak benazerdir ve çünkü ondan bir yerde bir başka yerde olduğundan ne daha fazla -çünkü bu onun varlığının devamlılığını engellerdi- ne daha az şey vardır. Tersine her şey, varolanla doludur. Bundan dolayı da o tam olarak süreklidir; çünkü varolan varolanla temas halindedir” (DK. B 8).
Buradaki sözlerinden Parmenides’in açık olarak varolanı dolu olanla, varolmayanı ise boş olan veya boşlukla, boş uzayla özdeşleştirdiği ortaya çıkmaktadır. “Varolanın varolanla temas halinde olması”ndan Parmenides’in kastettiği, fiziksel olarak boşluğun veya boş uzayın varolmadığıdır.
Aynı şekilde varlığın bölünememesinin nedeni de temelde varlığın içinde herhangi bir varolmayanın, yani boşluğun olmamasıdır. Çünkü varolmayan veya boşluk var değilse varlığı bölünebilir kılacak veya bölecek şey ne olabilir? Varlık olsa olsa varolmayanla, boşlukla bölünecektir. Varolmayan veya boşluksa varolmadığına göre varlık bölünemez. Bölünemez olduğuna göre de o bir bütündür, sürekli bir bütün, aynı türden, homojen bir bütün. O, aynı türdendir; çünkü ondan bir yerde başka bir yerde olduğundan daha az veya daha çok bulunamaz. O halde o her yerde benzer olan bir bütündür.
Varlığın ne dışında, ne içinde bir varolmayan veya boşluk olmadığına göre varlığın ne bütünü, ne parçaları bakımından herhangi bir harekette bulunması düşünülemez. Varlığın dışında bir boşluk olmadığına göre varlık, uzayda yer değiştirme anlamında hareket edemez. Varlığın içinde boşluk olmadığına göre varlığın parçalarının varlığın içinde yer değiştirmeleri anlamında bir hareket de sözkonusu olamaz. O halde varlığın ne bir iç hareketi vardır, ne de bir bütün olarak dış hareketi. Bunun sonucu onun her bakımdan, tamamen hareketsiz olmasıdır:
“Ayrıca o güçlü zincirlerin bağları içinde hareketsizdir, başlangıçsız ve bitimsizdir… O, aynı şeydir ve aynı yerde durur; kendi kendisinde bulunur ve böylece sürekli olarak yerinde kalır. Çünkü kesin bir zorunluluk onu, kendisini her yandan kuşatan sınırların bağları içinde tutar” (DK. B 8).
Parmenides’in bu son cümlesinden varlığın aynı zamanda sonsuz olmadığı anlaşılmaktadır. Çünkü o “kendisini her yandan kuşatan bağların sınırları içinde” bulunmaktadır. Gerçekten de Parmenides şiirinde yukarıdaki cümleterin veya dizelerin hemen arkasından varlığın sonlu olduğunu açıkca belirtmektedir:
“Bundan dolayı varolanın sonsuz olmasına izin yoktur; çünkü onun hiçbir eksiği yoktur. Oysa eğer sonsuz olsaydı, her şeye muhtaç olurdu” (DK. B 8).
Demek ki varlık veya varolan, zaman bakımından başlangıçsız ve bitimsiz olmasına karşılık uzay veya uzam bakımından sınırlıdır, sonludur. Bu, şaşırtıcıdır; çünkü varlığın sonlu olması, onun bir şey tarafından sınırlandırılmış olması demektir. Şimdi doğal olarak Parmenides’in bu sınırlandırıcı şeyi ya varlık veya varolmayan, yani boşluk olarak düşünmesi gerekirdi. Onun varlık olması, varlığın yine varlık veya varolan tarafından sınırlanması, yani bir sınırı olmaması anlamına gelirdi. Sınırlandıran şeyin boşluk olması ise sözkonusu olamazdı; çünkü boşluk, Parmenides’e göre, varolmayandı.
O halde alışageldiğimiz akıl yürütmesi içinde Parmenides’in varlığın sonsuz olması gerekeceğini söylemesini beklemek durumundaydık. Ama o bu beklentimizi boşa çıkarmakta ve kesin bir dille onun sonlu olduğunu söylemektedir. Bunun açıklaması veya gerekçesi olarak da onun “hiçbir eksiği olmaması”nı göstermektedir.
Bu gerekçesi, Parmenides’in varlığı neden dolayı sonsuz bir şey olarak görmek istemediğini yeter derecede açıklayıcıdır. Anlaşıldığına göre burada Parmenides, daha sonra Aristoteles’in de sonsuzun varlığını reddederken kullanacağı kanıta benzer bir kanıta başvurmaktadır. Aristoteles’e göre sonsuz, bir mükemmellik değil, tam tersine bir eksiklik, bir kusurdur. Çünkü sonsuz, sonu olmayandır. Sonu olmayan ise hiçbir zaman tam olarak gerçekleşmesi mümkün olmayandır. Örneğin sonsuz bir dizi nedir? Sonu olmayan bir dizidir ve sonu olmadığından ötürü de böyle bir dizi fiilen hiçbir zaman tüketilemez, kat edilemez.
Aristoteles’in sonsuzu nasıl bir şey olarak gördüğünü anlamak için bir başka önemli kavram çiftine, gerek metafiziğinde gerekse fiziğinde ilerde göreceğimiz gibi hayati bir öneme sahip olan kuvve-fiil kavram çiftine de başvurmamız lazımdır. Aristoteles’e göre kuvve henüz gerçekleşmemiş, ancak gerçekleşecek olan şeydir. Örneğin genç bir kız, “fiilen”, yani üzerinde konuştuğumuz anda gerçekten varolan bir varlık olarak genç bir kızdır. Ama bu onun hakkında söylenmesi mümkün olan her şeyi söylemek anlamına gelmez. Çünkü benzeri durumda olan genç bir erkekten farklı olarak genç bir kız aynı zamanda bir başka şeye de sahiptir: ilerde, zamanı geldiğinde, koşullar uygun bir şekilde gerçekleştiğinde çocuk doğurma imkanına, anne olma potansiyeline. Aristoteles işte genç bir erkekte olmayan, ancak genç bir kızda bulunan, ama onda üzerinde konuştuğumuz anda gerçekten veya fiilen bulunmayan, bununla birlikte bir imkan, bir istidat, bir potansiyel olarak varolan özelliğe, niteliğe “kuvve” adını verir.
Aristoteles kuvve-fiil kavram çiftini Parmenides’in ve tüm Yunan felsefesinin en önemli, en zor problemini oluşturan oluş ve değişme olayını açıklamak için kullanır. Oluş ve değişme, işte varlıklarda fiilen bulunmayan, ancak içlerinde sakladıkları sözkonusu kuvveterin zamanla fiil haline gelmesi, gerçekleşmesi sürecidir.
Sonsuz konusuna gelirsek, Aristoteles’e göre bazı şeyler fiilen varolmamalarına, ama bir kuvve olarak varlıklarda bulunmalarına karşılık (genç bir kızda kadınlık, meşe tohumunda meşe ağacı, hasta bir vücutta sağlık vb.) bazı şeyler ilk bakışta kuvve sınıfına mensup oldukları izlenimini vermelerine rağmen gerçekte öyle değildirler. Bu şeylerin başında da sonsuz gelmektedir.
Sonsuz, neden kuvve sınıfına ait şeyler grubuna girdiği izlenimini vermektedir? Nasıl genç bir kızda, bir kadını görebilmemiz mümkünse, bir sayılar dizisinde de saymanın herhangi bir yerinde sözkonusu sayıdan daha sonraki sayıları sayabileceğimizi düşünmekteyiz. Bir sayılar dizisini sayma işleminde fiilen içinde bulunduğumuz bir aşama, saydığımız bir sayı vardır; ama bu aşamadan ileri giderek sözkonusu sayma işlemini devam ettirebileceğimizi de biliriz. Aynı şekilde bir uzamı veya büyüklüğü bölme işleminde de bölmenin fiilen içinde bulunduğu aşama ayrı bir şeydir; bölmeyi ileriye doğru devam ettirme imkanına sahip olmamız ayrı bir şey. İşte bu durum bize sonsuz un kuvve gibi bir şey olduğu duygusuna sürüklemektedir.
Ancak Aristoteles, sonsuzun kuvve diye nitelendirilebilecek şeyler grubuna girmediği görüşündedir. Bunun nedeni kuvvenin fiil haline geçmesinin mümkün, hatta bir anlamda zorunlu olmasına karşılık (Genç bir kızın anne olması mümkündür, hatta şartlar uygun olduğu zaman anne olması zorunludur) sonsuzun fiil haline geçmesinin hiçbir zaman mümkün olmamasıdır. Sonsuz, arkasında daima bir şey olandır; dolayısıyla o hiçbir zaman fiil haline geçmesi mümkün olmayandır. Bir sayılar dizisi hiçbir zaman fiilen sayılamaz veya bir nesneyi hiçbir zaman sonsuza kadar bölemezsiniz. Bundan dolayı Aristoteles, sonsuzu bir mükemmellik olarak alması şöyle dursun, tersine her zaman bir eksiklik, bir yetersizlik olarak tanımlar. Bundan da mükemmel olan bir şeyin asla sonsuz olamayacağı, sonucunu çıkarır. Nitekim ona göre evren mükemmel bir şey olduğu için sonsuz değil, sonlu olmak zorundadır.
Buna karşılık daha önce gördüğümüz Miletli filozofların tümü, örneğin Anaksimandros, sonsuzu hiç de böyle bir şey olarak düşünmemişlerdi. Tersine onlar arkhelerinin sonsuz olduğunu söylemekte hiçbir tereddüt göstermemişlerdi. Muhtemelen bunun nedeni, diğer bazı şeyler yanında, onların sonsuzu mükemmel bir şey olarak anlamalarıydı.
Buna benzer bir bakış açısını tektanrıcı dinlerin de paylaştığını söylememiz yanlış olmayacaknr. Örneğin Hıristiyanlık veya Müslümanlık Tanrı’dan sözederken onun gerek kendisi gerekse özellikleri veya sıfatları bakımından sonsuz olduğunu, örneğin bilgeliğinin, merhametinin, kudretinin vb. sonsuz, sınırsız olduğunu söylemekte herhangi bir sakınca görmezler. Tersine, Tanrı’yı yaratıklarından ayıran en önemli özelliğin, insanın bu sıfatiara veya niteliklere sınırlı bir anlamda ve ölçüde sahip olmasının mümkün olmasına karşılık, Tanrı’nın onlara sınırsız ve sonsuz bir ölçüde sahip olması olduğunu söylerler.
Oysa Parmenides’in böyle düşünmediğini, onun da Aristoteles gibi sonsuzu bir eksiklik olarak aldığını görmekteyiz: “Eğer sonsuz olsaydı, her şeye muhtaç olurdu. ” Bununla birlikte Parmenides’in bu konuda, Aristoteles gibi geniş bir açıklama vermediğini de itiraf etmeliyiz. Bundan dolayı burada ancak bir tahminde bulunabilmekteyiz. Öyle anlaşılmaktadır ki, Parmenides sonsuzun belirsiz bir şey olması, belirsizliğin ise bir kusur olması noktasından hareket etmektedir. Belki de bu konuda o Pythagorasçılığın etkisi altındadır. Çünkü Pythagorasçıların, Aristoteles’in de işaret ettiği gibi, belirsiz bir biçimde de olsa Form kavramını keşfettiklerini ve varlıkları, onları belirli kılan Formları veya sayılarıyla tanımlamak istediklerini görmüştük. Öte yandan onlar, zıtlar sütunlarında sonsuzu “sınırsız olan” olarak “kötü” diye nitelendirdikleri şeyler grubunda zikretmekteydiler. Sonuç olarak, Pythagorasçılar da sonsuzu veya sınırsız olanı mükemmel bir şey olarak değil de, eksik, kusurlu, kötü bir şey olarak değerlendirmekteydiler. İşte bu etkilerin ve bu tür düşüncelerin sonucunda Parmenides’in aslında sözkonusu ettiğimiz genel akıl yürütmesine aykırı olduğu halde varlığı, sınırlı, sonlu bir şey olarak tasvir etmek durumunda kaldığını söyleyebiliriz.
Parmenides bununla kalmamakta, kabul ettiği varlığına bir de şekil verdirmektedir:
“O, yuvarlak bir küre kütlesi gibi her yönde tamdır. Merkezden hareketle her yönde aynı ölçüde ağırdır. Çünkü o bir yerde başka bir yerde olduğundan daha büyük veya daha küçük olamaz. Çünkü onu her yönde eşit derecede uzanmaktan engelleyecek bir şey yoktur” (DK. B 8).
Parmenides’in bu cümlelerini daha önce zikrettiğimiz “yusyuvarlak hakikat”e ilişkin ifadesiyle birleştirdiğimizde onun varlığa kesin olarak küre şeklini verdirdiğini kabul etmemiz gerekir. Varlığın küre şeklinde olduğu görüşünü, ayrıca, varlığın neden dolayı sonsuz olmaması gerektiği görüşüyle de birleştire biliriz: Küre belidi bir geometrik şekil olduğuna göre böyle bir şekle sahip olan bir cismin sonsuz olamayacağı açıktır.
Burada sormamız gereken ikinci soru, varlığın neden ötürü küre şeklinde olması gerektiğidir. Bu konuda verdiği açıklamalardan Parmenides’in yine Pythagorasçıların etkisi altında olduğu anlaşılmaktadır. Anlaşıldığına göre o, varlık için en uygun olan şekli aramaktadır. Bunun ise yüzeyinin her noktasının merkezden eşit uzaklıkta olacağı bir geometrik cisim olması gerekirdi. Çünkü küre şekli “ağırlığı her yönde aynı, büyüklüğü bir yerde başka bir yerde olduğundan daha büyük veya daha küçük olmayan” bu varlığa herhalde en uygun şekildir. Bu fiziksel ifadeler matematiksel küreye uygulandığında, varolanın hiçbir yerde daha az veya daha çok var olmayacağı, onun her yerde veya her yönde aynı gerçeklik derecesine veya miktarına, ölçüsüne sahip olacağı anlaşılmaktadır.
O halde varlığın ana niteliklerini şu şekilde sıralayabiliriz veya sayabiliriz: Varlık birdir, bölünmez, hareketsiz ve sonludur: bir bütündür ve aynı türdendir; ezeli ve ebedidir veya zaman-dışıdır; süreklidir ve küre şeklindedir.
Burada Parmenides’in varlığı veya varolanıyla ilgili araştırmamız gereken sonuncu ve önemli sorun, onun maddi olup olmadığıdır. Burnet, Parmenides’in, varlığını kesinlikle maddi bir şey olarak anladığını belirterek onun gerçek anlamda materyalizmin babası olduğunu söylemektedir (APG. s.210). Ancak Reinhardt ile birlikte bazıları Parmenides’e göre gerçekte varolanın, onunla akıl arasındaki karşılıklı ilişkiden dolayı salt maddi bir şey olamayacağını ileri sürmektedirler.(4) Gomperz daha da ileri giderek Parmenides’in varlığının tinsel bir şey olduğunu söylemektedir (PG. s.216-21 7).
Parmenides’in varlığı maddi bir şey mi, yoksa madde-dışı bir şey mi olarak tasarladığı sorununun kesin bir şekilde çözüme kavuşturulması imkanının varolmadığı söylenebilir. Bununla birlikte bazı işaretler bu konuda haklı olanın daha ziyade Burnet olduğunu gösterir gibidir.
Bir defa daha önce de birkaç kez işaret edilmiş olduğu üzere Yunan düşüncesinde Platon’a gelinceye kadar maddi-olmayan şey kavramının kesin ve bilinçli bir biçimde ortaya çıkmadığını söylemek doğrudur. İlk defa Platon’da ideaların, yani düşünce nesnelerinin veya düşünülenlerin asıl varlıklar olduğu düşüncesi açık ve şüphe götürmez bir biçimde kendisini göstermektedir. ilerde göreceğimiz gibi, Anaksagoras gibi Parmenides’ten daha geç bir döneme ait bir filozofta bile maddi-olmayan şey kavramı henüz kendini gösterememektedir. Anaksagoras’ın evrenin fail nedeni olarak kabul ettiği Akıl’ını veya Nous’unu tinsel bir şey olarak değil de diğer maddelerden daha saf, daha ince olmakla birlikte yine de bir madde olarak tanımlamak istediğini göreceğiz. Aynı şekilde ilerde ele alacağımız gibi Empedokles’in evrendeki dört unsurun birbirleriyle birleşmesi ve ayrılmasının nedeni olarak takdim ettiği Dostluk veya Sevgi ile Kin veya Nefret’i de tinsel değil, maddi şeyler olarak tasarlanmışlardır. O halde Parmenides’in de varlığını madde-dışı bir şey olarak tasariarnası için, zamanın henüz ken olduğunu söyleyebileceğimiz gibi onu böyle tasadamış olduğunu kabul etmek için elimizde fazla neden bulunmadığını itiraf etmemiz gerekmektdir.
(4) Kart Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der Griechischen Philosophie, 2. baskı, Frankfurt, 1959, 5.118.
Öte yandan Parmenides’in, varlığını küre şeklinde bir şey olarak tasvir ettiğini gördük. Şimdi maddi-olmayan bir şeyin nasıl olup da küre şeklinde olabileceğini, daha doğrusu herhangi bir şekli olabileceğini anlamak herhalde zor olsa gerektir. Sonra yine Parmenides’in, varlığı uzamsal bir şey olarak anladığını da gördük. Çünkü o açık olarak varlığın her yöne eşit olarak uzandığını söylemektedir. Şimdi bir şeyin uzamlı olduğunu söylemek, herhalde onun madde-dışı bir şey olduğunu düşünmek olamaz.
Comford ve Brehier gibi bazı felsefe tarihçileri Parmenides’in varlığı geometrik (fiziksel değil, geometrik) bir varlık olarak tasadamış olduğunu söylemekte ve burada yine Pythagorasçılığın bir etkisini görmek istemektedider.(5) Gerçekten Pythagorasçıların sayıları geometrik uzamlar olarak tasadamış olduklarına işaret etmiştik. Ancak eğer Parmenides’in küresini geometrik bir uzam olarak tasadamış olsaydı, onu yalnızca bir düşünce nesnesi olarak gözönüne alması gerekirdi. Oysa bu,nu yapmadığını biliyoruz.
Acaba Parmenides’in varlığın küre şeklinde olduğu ifadesini, örneğin “yusyuvarlak hakikat” sözünde olması mümkün olduğu gibi, mecazi bir konuşma biçimi olarak alamaz mıyız? Bazıları, örneğin Simplicius (DK. 28 A 20), Parmenides’in bu görüşünü efsanevi bir imge olarak almak eğiliminde olmuştur. Ancak Parmenides’in açık olarak tasdik ettiğini gördüğümüz varlığın bu özelliğini mecazi bir anlamda almaya ne kadar hakkımız olduğu şüphelidir.
Öte yandan varlığın bir küre biçiminde olduğu, ancak bölünemez olduğu görüşünün, ilerde Platon’un da işaret edeceği birtakım güçlükler içerdiği doğrudur: Eğer varlık bir küre ise ve dolayısıyla onun bir merkezi ve kenan varsa, onun neden ötürü bölünemediğini anlamak kolay değildir. Çünkü bir uzamı ve büyüklüğü olan her şey bölünebilir (Sofist, 244 e). Bununla birlikte ilerde göreceğimiz gibi atomcu filozofların, örneğin Demokritos’un, uzam ve büyüklük ile bölünebilirlik arasında bir ayrım yaptıkları da bir başka doğrudur.
(5) Comford, Plato and Parmenides, Londra, 1950, s.44-45; Brehier HP. s.63.
Demokritos’a göre varlık, atomlardan meydana gelir. Atomlar, kelimenin kendisinin de işaret ettiği üzere (Yunanca’da atoma bölünemeyen şey demektir) bölünemeyen şeylerdir, ama uzamı veya büyüklüğü olmayan şeyler değildir. Tersine onların ana özelliği bir uzama veya büyüklüğe sahip olmalarıdır. Atomculuğa göre, her ne kadar atomları son derecede küçük oldukları için göremiyorsak veya onlar bu nedenle algı alanımız dışında kahyariarsa da, teorik olarak büyük de olabilirler. Hatta yine tamamen teorik olarak konuşursak dünya büyüklüğünde bir atomun olması pekala mümkündür. O halde Parmenides’in de benzeri bir bakış açısından hareketle varlığını, bir büyüklüğü olan, ancak gene de bölünemeyen bir şey olarak tasarlaması mümkün ve makuldür.
Kaldı ki, bizim onun varlık anlayışında Platon’un işaret ettiği türden bir çelişkiyi veya güçlüğü görmemiz fazla bir şey ifade etmez. Önemli olan Parmenides’in kendisinin böyle bir güçlüğü fark etmiş olup, olmamasıdır. Anlaşıldığına göre o böyle bir problemi görmemiştir ve bundan dolayı hem varlığın küre şeklinde olduğunu, hem de bölünemez olduğunu ileri sürebilmiştir.
KOZMOLOJİ VEYA KOZMOGONİSİ
Artık Parmenides’in şiirinin ikinci kısmına, yani “sanının yolu”na veya “ölümlülerin aldatıcı sanıları”na geçebiliriz. Acaba Parmenides neden “hakikat”le ilgili kısımla yetinmemiş ve açıkca yanlış olduğunu ilan ettiği görüşleri içeren böyle bir kısmı ona. eklemek ihtiyaçını duymuştur? Parmenides’in bu konudaki açıklaması şudur: Tanrıça Dike, Parmenides’in “hiçbir konuda ölümlülerin düşüncesi tarafından geçilmemesi” ni istemiştir (DK. B 8). Bundan dolayı hakikat hakkındaki açıklamasına, açık olarak hakikatle hiçbir ilgisinin olmadığı “sanıya göre dünya “yı anlatan bir açıklama eklemiştir.
Aristoteles’in bu konudaki açıklaması ise biraz farklıdır: Ona göre Parmenides varolanın dışında hiçbir şeyin olmadığını ileri sürmüş, dolayısıyla sonuçta tek bir şeyin, yani varolanın olduğu ve başka hiçbir şeyin olmadığını söylemek zorunda kalmıştır. Ancak duyusal dünya, kendisini bir şeyler çokluğu karşısında bıraktığı veya duyular bakımından bir şeyler çokluğunun varlığını kabul etmek zorunda kaldığını gördüğü için tek ilkeyi bırakarak iki ilkenin varlığını farzetmiştir (Metafizik, 986 b 27-34).
Surnet’in bu konudaki açıklaması ise daha ilginçtir: Ona göre bu ikinci bölümde Parmenides’in anlattığı şeyler, tümüyle Pythagorasçı görüşlerdir. Peki Parmenides açıkca yanlış olduğunu söylediği bu görüşleri niçin ortaya koymak ihtiyacını duymuştur ? Burnet’e göre bunun nedeni, aslında Parmenides’in kendisinin de Pythagorasçı olması veya daha doğrusu eskiden Pythagorasçı olmasıdır. O halde bu şiir gerçekte onun inançlarının veya eski inançlarının bir inkarıdır. Parmenides yeni bir okul, Pythagorasçılardan ayrılan bir okul kurmak istemiştir. O halde onun, öğrencilerine kendisine karşı mücadele etmeye çağrılabilecekleri sistemi öğretmesi zorunluydu. Her halükarda onlar, bu sistemi tanımaksızın akıllıca bir tarzda reddedemezlerdi. İşte Parmenides’in bu ikinci kısımda yaptığı budur (APG. s.213-214).
Reinhardt ise bu konuda tamamen farklı bir açıklama getirmektedir: Ona göre bu şiirin iki kısmını derin bir uçurum ayırmamaktadır. Tersine onların mantıksal bakımdan birbirleriyle ilişki içinde olması gerekmektedir.6
6 Reinhardt, Parmenides, s.25.
Parmenides’in şiirinin ikinci kısmını nasıl anlamak, daha doğrusu açıklamak gerektiği üzerindeki farklı görüşler ve tartışmalar ne olursa olsun -ki kendi payımıza biz bu açıklamalar içinde birinciyle birlikte ele alınması şartıyla ikincinin, yani Aristoteles’in açıklamasının en doğrusu olduğuna inanıyoruz- şurası muhakkaktır ki, Parmenides kesin olarak varlığın bir ” hakikat bakımından” açıklaması, bir de “sanılar bakımından” açıklaması olduğuna inanmaktadır. Hakikat bakımından açıklama, yukarıda işaret ettiğimiz üzere “akıl bakımından” açıklamadır. Buna karşılık sanılar bakımından açıklama ” duyular bakımından” açıklamaya karşılık olmaktadır. Akıl, varlığın yukarıda özelliklerini belirttiğimiz bir yapıda olması gerektiğini gösterirken, duyular onun Parmenides’in şiirinin ikinci kısmında tasvir edeceği bir şekilde olduğunu söylemektedir. Akıl çokluğu, hareketi, oluşu, değişmeyi reddederken, duyular tam da bize böyle bir evren sunmaktadır. Netice olarak işte bu iki bilgi aracımız bakımından iki ayrı evren karşısında bulunduğumuzu söyleyebiliriz. O halde Parmenides’in şiiri bize iki ayrı kısımda iki ayrı evreni anlatmak iddiasındadır.
Öte yandan sıkı bir biçimde düşünülürse, bu ikinci evrenin herhangi bir hakikat içermediği de açıktır. O, evrenin gerçekte nasıl olduğunun değil olsa olsa bize nasıl göründüğünün bir tasviri olacaktır.
Bunun yanında Parmenides’in bu ikinci kısımda Burnet’in de işaret ettiği gibi zamanın Pythagorasçı kozmolojisinin bir taslağını verdiğini söylememiz mümkündür. Bu kozmolojinin içinde Milet kozmolojisinden de izler vardır.
Bu bölümde Parmenides’in doğa bakımından birbirlerine kesin olarak zıt iki formun, yani iki cismin varlığını kabul ettiğini görmekteyiz: Bunlardan biri yumuşak, çok hafif, her yanda kendisine benzer olan eterli ateş; diğeri koyu ve ağır olan karanlık gecedir. Muhtemelen bu iki ilke Pythagorasçıların sınır ve sınırsız olanlarına karşılıktır. Anlaşıldığına göre Parmenides, Pythagorasçıların sınırsız soluklarını karanlığa tekabül ettirmekte, bu belirsiz karanlığa belirleme getiren ilkeyi ise ışık veya ateş olarak kabul etmektedir. Parmenides’in geri kalan bütün varlıkları ise bu iki ilkenin karışımından meydana getirdiği ortaya çıkmaktadır:
“Bütün alem aynı zamanda ışık ve karanlık geceyle doludur. İkisinden birinin içinde olmadığı hiçbir şey yoktur” (DK. B 9).
Parmenides’in bu iki ilkeden hareketle şeylerin meydana gelişini bir cinsel birleşmeler ve doğurmalar zinciri olarak açıklamış olması çok muhtemeldir. Öte yandan, bütün bunların bazı efsanevi kuvvetlerin etkisi altında meydana geldikleri de anlaşılmaktadır. Bu bağlamda olmak üzere Parmenides her şeyi yöneten ve varlıklara kaderlerini dağıtan bir tanrıçadan sözetmektedir. Bu tanrıça Adalet veya Zorunluluk adıyla kendisine işaret ettiği ve yerinin dünyanın kalbi olduğunu söylediği bir tanrıçadır. Sonra Aşk, yani bu tanrıçanın meydana getirdiği veya doğurduğu ilk tanrı ortaya çıkmaktadır. Bu sonuncuyu ise muhtemelen Anlaşmazlık takip etmektedir. Bütün bunları muhtemel diye adlandırmamızın nedeni Parmenides’in kozmolojisinin kesin olmaması, bölük pörçük birtakım düşünceler veya sözlerden meydana gelmesidir (DK. B 10-15).
Parmenides’in gök cisimlerinin doğası hakkında da, Pythagorasçılığın görüşlerini takip ettiğini söylememiz mümkündür. Ancak burada da Milet Okulu’nun, özellikle Anaksimandros’un düşüncelerinin belli bir etkisi var gibi görünmektedir. Parmenides evreni iç içe girmiş halkalar veya taçlardan meydana gelen bir bütün olarak düşünmektedir. Onların merkezinde Yer vardır. En dışta ise saf ateşten veya ışıktan bir halka bulunmaktadır. Diğer halkalara gelince, onlar daha önce de işaret ettiğimiz gibi ışık ve karanlığın bir karışımından meydana gelmektedirler.
Hayat ve düşünce olaylarıyla ilgili olarak Parmenides’in verdiği açıklamalarda yukarıdaki etkilerin dışında bir de Pythagorasçı Alkmeon’un etkisi görülmektedir. Bilgi, ister duyum, ister düşünce sözkonusu olsun, bilen varlıkta soğuk ve sıcak olanın iyi bir karışımını gerektirir. Sıcak olanın ağır basması düşünceyi, soğuk olanın ağır basması ise duyumu hakim kılar.
PARMENİDES’İN ÖNEMİ VE KENDİSiNDEN
SONRAKi FELSEFE ÜZERİNE ETKİLERİ
Parmenides’le birlikte, Sokrates öncesi Yunan felsefesinde bir dönem bitmekte ve yeni bir dönem başlamaktadır. Biten dönem tekçi (monist) materyalizm dönemidir; başlayan dönem ise çoğulcu (pluralist) materyalistler dönemi olacaktır. Bu yeni dönemi de başlıca üç ünlü filozof temsil edecektir: Empedokles, Anaksagoras ve Demokritos.
Parmenides’ten önceki filozoflar, Herakleitos da içlerinde olmak üzere tek bir ana maddenin varlığını kabul etmekteydiler. O su, hava, ateş veya apeiron’du. Öte yandan onlar bu ana maddenin değişerek diğer varlıkları oluşturduğunu düşünmekteydiler. Bu arada bir yenilik olarak Herakleitos bir başka şeyin daha farkına varmıştı: Hem bir ana maddeyi, hem de değişmeyi kabul etmekte bir problem vardı. Eğer gerçekten değişmeyi veya oluşu kabul edersek, değişmeyen bir ana madde varsayımını devam ettirmekte güçlük vardı. Çünkü sürekli olarak değişen ve başkalaşan bir şey, artık o şey veya belli bir şey olmaktan çıkmak zorundaydı. O halde böyle bir varsayımda gerçekten değişme kavramını kabul etmek veya onu bütün derinliği ile kavramak istiyorsak, ‘şey’ kavramını terketmek zorundaydık.
Popper’in, Platon’a ayırdığı ünlü kitabı Açık Toplum ve Düşmanları’nın* birinci cildinde Herakleitos’la ilgili kısımda işaret ettiği gibi Herakleitos dünyayı bir tiyatro sahnesi, kahramanların sürekli olarak gelip gittiği, olayların sürekli olarak birbirlerini izledikleri veya dekorların sürekli olarak değiştiği bir tiyatro sahnesi gibi bile düşünmemekteydi. Ona göre ortada olup bitenlere çerçeve ödevi gören, içindeki her şeyin değiştiği, ama kendisinin değişınediği böyle bir sahne falan yoktu. Her şeyle birlikte sahnenin kendisi de sürekli değişmekteydi. Bundan dolayı, Herakleitos maddeler arasında en az madde, şeyler arasında en az şey gibi görünen ateşi kabul etmişti ve bu davranışı ile bize varlıkla ilgili iddialarımızdan vazgeçmemiz, onun yerine değişmenin, oluşun kendisini koymamız gerektiğini ihtar etmişti.
*Karl Popper, Açıi Toplum DilJmarılan, çev. Mete Tunçay, Sosyal Bilimler Derneği, Ankara, 1969.
İşte tam bu noktada Platon’un ” korkunç” diye nitelediği Parınenides ortaya çıkmış ve şunu söylemiştir: Hayır, felsefe, bilgelik veya bilim, varlık iddiasından vazgeçemez. Çünkü eğer varlık yoksa, düşüncenin ve bilimin konusu yoktur. Eğer görünen dünyaya yönelen duyularımız bu dünyada varlığı göremiyorlarsa, onu algılayamıyorlarsa, varlığın kendisinden değil, duyularımızdan vazgeçmemiz gerekir.
Parmenides, Herakleitos’un düşüncelerini daha da aşırı bir noktaya götüren ve Aristoteles’in söylediğine göre Platon’un hocası olan ve bu konuda onu en derinden etkileyen Kratylos’u tanımamıştır. Eğer onu tanımış olsaydı, kendisinin bu ısrarında ne kadar haklı olduğunu anlardı. Çünkü anlatıldığına göre her şeyin her an aktığı ve değiştiği, başkalaştığı görüşünü savunan Kratylos, bunun sonucunda herhangi bir şey üzerinde konuşmayı bile reddetmekteydi. Bunun nedeni, bir şey üzerinde konuşurken, o şeyin ortadan kalkıp başka bir şey olması, dolayısıyla konuşma konusunun kendisinin artık varolmamasıydı. Bu durumda onun üzerinde konuşmaya devam etmenin bir anlamı kalmamaktaydı. Bundan dolayı Kratylos’un, konuşmayıp sadece parmağıyla işaret ettiği söylenmektedir.
Ancak onun, bunun da anlamsız olduğunu farketmesi gerekirdi. Çünkü parmağıyla işaret ettiği durumda veya anda ortada aslında parmağı da yoktu. Çünkü kendisine işaret ettiği şey gibi parmağı da aynı oluş yasasına tabiydi. Sözkonusu şey gibi, parmağının kendisi de ortadan kalkmıştı.
Ayru şekilde Parmenides Gorgias’ı da tanımamıştır. Eğer onu tanımış olsaydı yine yukarıda sözünü ettiğimiz iddia ve ısrarında ne kadar haklı olduğunun bir başka doğrulamasını bulabilirdi. Çünkü ilerde göreceğimiz gibi Gorgias da şu üç şeyi söylemekteydi: I) Bir şey yoktur; II) Olsaydı da bilemezdik; ııı) Bilseydik de başkasına iletemezdik.
Platon da, Parmenides’in öğrencisidir. Parmenides’in Herakleitos’a karşı olan konumu, Platon’un Kratylos’a ve diğer Sofistlere olan konumunun aynıdır. Platon bilginin imkanını tesis için varlığın imkanını tesis etmesinin zorunlu olduğunu anlamıştır. Ancak duyusal dünya böyle bir varlığın imkanına işaret etmediği için, Platon duyusal dünyayı inkar ederek sözkonusu varlığı başka bir dünyada, duyusalüstü, akılsal dünyada aramıştır. Onun varlığını ileri sürdüğü idealar dünyasının özelliği, Parmenides’in Varlık’ı ve Bir olan’ının özelliklerinin hemen hemen aynı olacaktır. idealar sadece iki özellikleriyle, madde-dışı olmaları ve tek değil, çok olmalarıyla Parmenides’in Varlık’ı, Bir olan’ı veya Bütün’ünden ayrılacaklardır.
Ancak biz gene Parmenides’e dönelim: O böylece varlığın var olmak zorunda olduğunu ve yine onun kendisinin işaret ettiği özelliklerle var olmak zorunda olduğunu göstermektedir. Ancak bundan da bir başka yönden düşünceyi, konuşmayı ve bilimi imkansız kılan tuhaf bir sonuç çıkmaktadır: Eğer Parmenides’in söylediklerini kabul edersek A, A’dır veya A, A-olmayan değildir tarzında önermelerden ileri giden herhangi bir şey söylemek imkanımız ortadan kalkmaktadır. Parmenides’in düşüncesini sıkı bir biçimde takip edersek, öznede söylenen bir şeyi yüklernde tekrar eden önermeler dışında herhangi bir önerme kurmanın imkanı yoktur.
Öte yandan Yunan dünyasında, Doğa Filozofları doğayı anlamak ve açıklamak için ortaya çıktıkları halde şimdi Aristoteles’in Parmenides’i eleştirisinde haklı olarak işaret ettiği üzere doğanın kendisi ortadan kalkmaktadır. Çünkü doğa, yine Aristoteles’in bu eleştirisinde dikkati çektiği üzere bir hareketsizlik ilkesi olmaktan çok hareket ilkesidir. Oysa Parmenides o tekdüze “Varlık vardır; varolmayan var değildir” tekerlemesiyle, Yunan insanının, filozofunun önünde bulunan kıpır kıpır, hareketli, canlı doğayı anlamak ve açıklamaktan çok onu reddetmek, inkar etmek yoluna gitmektedir. Akılsal veya mantıksal bakımdan ne kadar tutarlı, ne kadar ikna edici görünürse görünsün, doğayı ve kendi hayatının hemen her alanında en canlı bir biçimde gördüğü, yaşadığı değişmeyi anlamak isteyen bir Yunanlının bu bölünmez, parçalanmaz, hareketsiz, cansız varlık küresiyle yetinmeyeceği aşikardı.
Öte yandan, Herakleitos’un görüşünün kabul edilemez olduğu da ortaya çıkmıştı. Artık hem bir ana maddeyi kabul edip, hem de onun başka başka şeylere dönüştüğünü iddia etmek mümkün değildi. O halde yapılması gereken neydi? Hem varlığı kabul etmek, hem de değişmeyi açıklayabilecek bir yol bulmak; hem varlığı kabul etmek, hem de hareketi, çokluğu açıklayabilmek.
Bunun için Parmenides’ten sonra gelen filozoflar, Parmenides’in kuramında tek, ancak önemli bir değişiklik yapmanın bu problemi çözebileceğini görmüş veya düşünmüşlerdir. Bu değişiklik varlığın tek bir şey olduğu noktasında yapılacaktır. Eğer varlığın gerçekten Parmenides’in söylediği gibi, ancak birden fazla sayıda olduğunu kabul edersek ve onları, yani bu birden fazla sayıda varlıkları birbirleriyle birleştirmek ve ayırmak suretiyle çokluğu, değişmeyi açıklayabilirsek, sözkonusu problem çözülmüş olacaktır.
Gerçekten de Empedokles, Anaksagoras ve Demokritos’un yapacakları temelde bu olacaktır. Onlar bir noktası dışında, Parmenides’in varlık tanımı ve tasavvurunu tamamen kabul edeceklerdir. Öte yandan, bu birden fazla sayıdaki varlıkları veya varlık köklerini, varlık ilkelerini bir araya getirmek, birleştirmek ve ayırmak yoluyla da özel nesnelerin varlığını, çokluğu, değişmeyi, oluşu açıklamaya çalışacaklardır. Empedokles’te bu varlıkların sayısı dörttür ve onlara unsurlar (elementler) adı verilir. Anaksagoras onların sayısını sonsuz kabul eder ve onları varlık tohumları (spermeta) olarak adlandırır. Demokritas ise onları daha kalıcı bir terimle, atom terimiyle ifade eder ve Anaksagoras gibi bu atomların sayısını sonsuz kabul eder. Bu çabalar, varlık ve oluş problemini maddeci bir zeminde çözmek için gösterilen son çabalardır. Platon’dan itibaren ise sorun tamamen başka bir zeminde, idealist zemininde çözülmeye çalışılacaktır.
Ancak çoğulcu materyalisriere geçmeden önce, Parmenides’in kuramını kendi zemininde ümitsizce, fakat ustaca savunmaya çalışan bir kişiden sözetmemiz gerekmektedir. Bu Yunan felsefe tarihinde iki ünlü Zenon’dan birincisi, Parmenides’in öğrencisi olan Elealı Zenon’dur.