Hayra Yorumlamak: Benjamin ve Dellaloğlu – Kamu Sözcükleri
Bora Erdağı • Dergilerde Makaleler • Mehmet Evren Dinçer
Son yirmi yılda Walter Benjamin hakkında yazan ve okuyan geniş bir kitle oluştu. Benjamin, bu yazının yazarlarının da aralarında bulunduğu büyük bir okur-yazar kitlesine ulaştı, ulaşmaya da devam ediyor, Dünyadaki ilgiye kıyasla Türkiye’deki ilginin yoğunluğu biraz daha düşük fakat buna rağmen ülkemizde hiç de azımsanmayacak bir ilginin olduğu rahatlıkla söylenebilir. Düşünürün tüm eserleri değilse de önemli eserlerinin pek çoğu Türkçeye tercüme edildi. Bunun yanında, Benjamin üzerine ya da Benjamin’den hareketle makaleler ve kitaplar kaleme alınmaya başladı.
Benjamin’e ve eserlerine karşı duyulan bu geniş ilginin kaçınılmaz sonuçlarından biri yorum ve yaklaşımlardaki çatallaşmalardır. Kullandığı dilden belirsiz siyasi konumuna ve sonlandırıl(a)mamış eserlerine kadar pek çok öğe Benjamin’in böylesi çatışmalara kapı aralayan bir düşünür olduğu gerçeğini destekler niteliktedir. Benjamin yorumlarındaki çatallaşmanın yanında bir de “Benjamin endüstrisi” ile karşı karşıya olduğumuz söylenebilir. Benjamin’in düşüncesinin politik, sosyal ve tarihsel bağlamından koparılıp “kişisel ve ideolojik bir özdeşleşmenin nesnesi haline geldiği” son zamanlarda çokça altı çizilen bir olgu haline gelmiştir (Greenberg, 2008: 61).
Bu yazı, bu iki durumun Türkiye’deki yansımalarım bir arada ele almayı amaçlamaktadır: Benjamin yazınındaki genişleme ile Benjamin yorumlarındaki eğitimler ve “endüstrinin durumu”. Bu amacı gerçekleştirebilmek için, yazının oylumunu göz önüne alarak iki yol seçilebilir. Birincisi genel birtakım tasniflemeler ve örneklemeler yaparak, sadece “durum anlatısı” yapılabilir, ki bu oldukça steril bir tutumdur. Üstelik Türkiye’de genel entelektüel hava ve eleştirinin kısır niteliği değerlendirildiğinde, bu sterillik Türkçe okurunu fakirleştirmek ten başka bir işe yaramamaktadır, ikincisi Spinoza’nın ifade ettiği, daha sonra Hegel’in kendi felsefi kurgusu için baş tacı ettiği ve Hegel sonrası felsefenin özellikle “radikal demokrasi hareketleri”nin benimsediği, “Omnis determinatio est negatio — belirli şeyin olumsuzlaması”dır. “Belirli şeyin olumsuzlaması”mn iki yönü bulunmaktadır. İlki, konuma karşı konum almaktır, yani aşın bir ifade ile fanatizme karşı fanatizm, Hegelci ifade ile belirli bir ideolojiye karşı belirli bir ideolojiyi benimsemektir. Bu tutumu yalnızca konuma karşı konum olarak benimsemek, eninde sonunda tek boyutluluğa hapsolmaya yol açar. “Belirli şeyin olumsuzlaması”nın bir başka yönü ise belirli şeyin sınırlılıklarını ve yetersizliklerini göstererek entelektüel sorgulamanın nesnesi hakkında başka olanakların önünü açmaya çalışmaktır. Bu çalışma açısından en nihayetinde benimsenen yaklaşım bu tutumdur.
Benjamin hakkında Türkiye’de “en fazla yoğunlaşan” yazarlardan ya da hâkim söylemlerden birine odaklanarak Benjamin’i yeniden düşünmeye çalışmanın olanakları aralanmaya çalışılacaktır. Bu yüzden de birbiri ardına Benjamin çalışmaları yayımlayan Besim F. Dellaloğlu’nun çalışmalarına odaklanmaya çalışılacaktır (Dellaloğlu, 2005; 2007; 2008). Çünkü Dellaloğlu’nun hem kendi çalışmaları hem de editörlüğünü yaptığı derlemelerin, Türkiye’de Benjamin’in düşüncesinin yorumlanışında etkin bir rol üstlendiği sanılmaktadır.
Dellaloğlu’nun Benjamin kavrayışını sergilerken, onun genel tutumunu aktaran bazı kısa alınlılara Dellaloğlu’nun çalışmalarının bütünlüğü içinde başvurulacak, temel yaklaşımının sınırlılıkları görülmeye çalışılacaktır. Bütün bu çabanın altında leitmotiv olarak belirleyici olan; Benjamin’i Dellaloğlu’nun ya da bir başkasının “öznel okuması” altında tanımaya çalışmanın sorunlarını gösterebilmektir. Diğer bir deyişle, Benjamin kimliğine yüklenen anlamların sanıldığı kadar sınırsız gönderimlerle kuşatılamayacağını belirlemek ve daha da önemlisi Dellaloğlu’nun yorumunun gerçek niteliğini/bağlamını bu minvalde gösterebilmektir. Eğer bütün bunlara ulaşılabilirse yazının ikinci ama ikincil olmayan bir başka derdi de yakalanmış olacaktır: Dellaloğlu’nun da yazılarında altını çizdiği harlamanın(1) entelektüel bir verimliliğe yol açması için “dar kapıdaki müphemliği” aralama imkânı zorlanacaktır.
“Önsöz” yerine “belki”li bir başlangıç
S276: “Her görüş, dürüstçe olmasa bile, bir kabalıktır. Dürüstlük her bakımdan hoşgörüsüzlük demek. Dürüst liberal yok. Zaten liberal diye bir şey de yok”. Fernando Pessoa, Huzursuzluğun Kitabı
Dellaloğlu Benjamin çalışmasına yazdığı “Önsöz”de, Benjamin ile ilgili çalışma yapmanın kendisini ne kadar heyecanlandırdığını ifade ediyor (Dellaloğlu 2005a).”Belki de”(2) bu yüzden çalışmasının Benjamin okumalarını “kışkırtmasını” dilemekte ve bu coşkunun “girdabında” olduğunu inkâr etmeden çalışmasının “eksikliklerini” bir “mahcubiyet” duygusu ile baştan kabul etmektedir (Yazarın bu tutumunu tüm diğer yazılarında görmek mümkün Bkz. Dellaloğlu, 2007b: 10-11; Dellaloğlu, 2008). Ancak genelleşmiş bir kanı aracılığıyla(3) kendini bu eksikliklerin verdiği mahcupluktan kurtarmaya çalışmakta ve şöyle demektedir: ‘”Zaten’ onun hakkında yapılacak her şey biraz bu kadere yazgılı gibi” değil midir? Yani mahcubiyet ve bitirilmemişlik Benjamin söz konusu olduğunda, “zaten” metafizik bir kader, daha alengirli bir ifade ile abyss‘tir. Dolayısıyla Dellaloğlu da bir açıdan bu kaderi hem Benjamin’le hem de bazı diğer yorumcularla paylaşmak durumundadır. Bir başka deyişle: Dellaloğlu gerçekleştirdiği bitimsizlik beyanı ile Benjamin ve Benjamin ile ilgili olan bütün yazarların söz konusu mahcubiyetten kurtuluş yolunu belirlemektedir. Çünkü bu aynı zamanda Benjamin’in “köklerine sadık kalma”sı gibi, Benjamin üzerine yazan birinin de Benjamin’e sadık kalarak ancak Benjamin’e bir nebze yaklaşabileceği anlamına gelmektedir.
İlk sorun burada karşımıza çıkmaktadır. Bitimsizlik beyanı, bir diğer yönü ile yazıya sadık kalmayı tercih etmiş ve yorumlamanın sonsuz sınırını tatmış, dolayısıyla yazının katmanlılığına takılıp kalan ve sürekli o katmanları aralarken, yazının varoluş nedenlerini çoğu kez ıskalayıp, okuma için okuma yapan skolastik bir tutumun kurtuluş yolu reçetesidir. Bu tutum, Dellaloğlu’nun yazılarının tamamına yansımaktadır. Elbette, her tür okuma ve yorum hem özgünlük hem de kökensel bir bağ taşır. Ancak yazar bir yandan kendi yorumunun bu çerçevede alımlanması gerektiğini salık verirken bir yandan da bu olumsuz okumanın komplikasyonlarını dert edinmemek gerektiğini öne sürmektedir. Okumayı/yorumu bu zemine çekmek, Benjamin’i ve düşüncesini biraz daha mistik bir konuma çekmeye hizmet ediyor. Bunun en net ifadesi şu satırlarda karşımıza çıkmaktadır: “işin en ilginç tarafı ise bu kadar gerilim, bu kadar farklılık, kimilerine göre çelişki onda sakil durmadı. Hatta ona yakıştı, üzerine ne giyse yakışan, ağzım her açtığında herkesi hayran bırakan kimileri vardır ya. Garip bir aurası vardı herhalde. Bu aura onun yapıtını da sardı” (Dellaloğlu, 2007a: 8)(4). Bu tespitle birlikte Benjamin, Dellaloğlu’nun deyişiyle (son derece) “öznel bir okuma”ya tâbi tutularak, baştan sona mistisizm içine çekiliyor.
Dellaloğlu’nun Benjamin hakkında öne sürdüğü ve en çok tekrarladığı sav yukarıdaki alıntıda açıkça belirtilen savla yakından ilişkilidir. Buna göre Benjamin’in eserlerini saran aura (kimilerine göre çelişki) Benjamin’in en önemli niteliği haline gelmektedir. Bu yazının temel itirazlarından birisi bu noktada ortaya çıkmaktadır. Benjamin’in çalışmaları, hem kotasyonlarla (alıntılarla) hem de fragmental (parçalı) oluşumlarla dolu olsa da bu alıntı ve parçalar kendi aralarında bütünsel olarak bir içsel ilişkiye sahiptir(5). Nitekim bu beceri, hermenötik geleneğin her yazıda arayıp da bulamadığı bir zenginliktir. Buradaki parçalılık ve onun bütün ile ilişkisi bir zafiyetten ziyade belirli bir tutumdan ileri gelmektedir (bkz. Frisby, 1986). Dolayısıyla Benjamin yorumlarında ne altı çizilen içsel ilişki ne de bu tutum gözardı edilebilir. Benjamin hem doçentlik tezinin ilk bölümünü hem de yeni-Kantçılarla ilgili düşüncelerini oluştururken ve aynı zamanda felsefenin geleceği hakkında düşünürken de epistemolojik yaklaşımlar üretmeye çalışmıştır. Epistemolojik yaklaşım üretmeye çalışmanın öznel değerlendirme ve bilmeyi amaçlamaktan çok, nesnel bir yaklaşım üretmeyi amaçladığı açıktır(6). Benjamin’in özgün bir epistemolojik yaklaşıma ulaştığı tartışmalıdır fakat yine de bu arayışının varlığı gerçektir. “Tarih Uzerine Tezler” bu arayışın en sorunlu, en geç kalmış ama aynı zamanda “dizgesel beyan”ı olarak durmaktadır. Yani bütünlüğün içsel olarak bulunduğu iddiası onun eleştirilerinin nesnesine ve bu nesneyi düşünme biçimine bakılarak anlaşılabilir haldedir. 19. yüzyıldan beri geleneksel felsefenin içine düştüğü krizin Marx gibi, Nietzsche gibi, Kierkegaard gibi o da eleştirel bir takipçisi ve parçasıdır, Dellaloğlu’nun ifade ettiği bitirilmemişlik görünümünün altında yatan da bir manada budur.
Dellaloğlu yukarıdaki tespiti yaptıktan sonra bir adım daha ileri gidiyor ve Benjamin’e yaklaşmanın olanaklarım iyice sınırlayan bir tutum geliştirmeyi teşvik ediyor: “Biraz ‘mistik’, biraz ‘metafizik’ bir ilişki. Aşk gibi belki de. Tırnak içinde, dervişin tanrısıyla kurduğu ilişki gibi, Özne-nesne mutlak ayrımını reddeden bir ilişki” (Dellaloğlu ,2007b: 12), Benjamin’e yaklaşımın parametreleri bu kadar öznelleştirilince Benjamin uzaklaşıyor. Dellaloğlu kendi yaklaşımını öznel okuma olarak adlandırdığı ve bunu teşvik ettiği için yine de asıl sorun Benjamin’den uzaklaşma ve Dellaloğlu’nu daha görünür kılma değil, tam da tersine bu tip bir okumanın yarattığı bir beklentiden kaynaklanıyor. Bu beklenti açıkça Dellaloğlu’nun Benjamin aracılığıyla getirebileceği “katkı”da düğümleniyor. Fakat beklenti bir türlü gerçekleşmiyor. Çünkü Benjamin üzerinden geliştirilen bir açılım ya da yorum söz konusu olmuyor. Ayrıca alıntıda kastedilen “ilişkili kavramını anlamak da son derece güç, Aslında yazarın bir çeşit anahtar olarak sunduğu “ilişki” kavramının teorik alt yapısını biraz daha açıklaması gerekirdi ancak ne bu metnin geri kalanında ne de yazarın sonraki yazılarında bu tür bir çaba söz konusu. Bir başka deyişle, Dellaloğlu Benjamin okumasının merkezine oturttuğu “biraz mistik, biraz metafizik ilişkiyi” hiçbir şekilde açıklamamakta ve bu da çalışmasının en eksikli yanı olarak kalmaktadır.
İlişki kavramının açıklanmayışı, Dellaloğlu’nun yorumunun özgünlüğünü anlamak açısından büyük bir eksiklik. Bu eksikliği gidermek, bu yazının amaçları açısından önemli. Yukarıdaki alıntıdan hareketle şunlar söylenebilir: İlkin aşk sadece bir ilişki biçimidir, dostluk, yoldaşlık, düşmanlık gibi onlarca ilişki biçiminden biridir. Aşkı ayırıcı kılan eşitler arasında bir ilişki olması ve ilişkinin muhataplarınca karşılıklılığın bedensel arzular içinde doyuma ulaşmasını sağlamasından gelir. Tanrı ile insan arasında ya da eşitsizler arasında ilişki söz konusu olamayacağı için, aşk nasıl mümkün olabilir ki? Buna verilebilecek cevap, tasavvufun ürettiği “ilahi aşk” olsa gerek. Sorun tam da burada; mistikleştirmenin bir biçimi olarak aşk, nesnesiyle karşılıklılık içine giremediği için bedensiz kalır. Hatta nesnesinin bilgisine değil varlığının inancına olan güvenle nesnesiz yaşadığı gerçeğini gizler. Yani “ilahi aşk” sadece saf bir kavram olarak vardır. Bu konuda Benjamin’in beyanatı yoktur, olsaydı muhtemelen, “Hikâye Anlatıcısı” makalesinin yazarı olarak, saf bir kavram olarak aşk yoktur, dediği duyulabilirdi. Çünkü “ilahi ilişki” doğası gereği karşılıklı değildir, sonsuz bir teslimiyet ve kader beklentisi içinde sürdürülebilir. Derviş ve tanrı arasında böyle bir “aşk” vardır, bir başka deyişle bir ilişki biçimi olarak aşk yoktur. Sadece fincanın sınırlarından kurtulup okyanusa kavuşan bir su damlasının öyküsü vardır, yani dervişin hakka kavuşma durumu vardır(7). Bu kavuşmanın gerçekleşip gerçekleşmediği bilinmemektedir, zaten Platon’dan beridir de bilinebilir/anlatılabilir bir şey olarak var değildir. Dellaloğlu’nun kullandığı benzetmenin sınırları içerisinde kalınırsa, bu tür bir ilişkinin özgün bir yorum geliştirmek açısından işlerliği şüphelidir. Çünkü okuyucuya Benjamin’i anlamanın yolu olarak “ilahi aşk”a tutulmak tavsiye edilmektedir. Bu tavsiye üstelik okuyucuya bir izlekten ziyade belirsizlik sunmaktadır. Dolayısıyla Dellaloğlu’nun ısrarla yorumunu öznellik alanına sıkıştırmaya çalışması, kendi çalışmalarım da belirsizliğe hapsetmektedir(8).
Aşk ve ilişki kavramlarına açıklamanın bir başka faydası Dellaloğlu’nun şu tespitlerini de anlamaya yardımcı olacaktır. Dellaloğlu’na göre Batı metafiziği özne ve nesne arasındaki bağı koparır, oysa aşk bu bağın aşılmasıdır(9). Yani Batı ile Doğu arasındaki farkı belirleyen tipik bir oryantalist önyargı tekrarlanır. Çünkü birinde aşk akıl yürütmeler eşliğinde yaşanır diğerinde özne-nesne ayrımına dayanmaksızın yaşanır, yani aşkın mistikleştirilerek adeta ortadan kaldırıldığı vehmi tamamen gerçektir. Bu tartışmayı daha açık kılabilmek için yazarın “coşkusu”na ya da “öznel bakış” açısına biraz daha odaklanılmalıdır.
İtiraf etmek gerekir ki Dellaloğlu’nun tutumu okuyucu karşısında büyüleyici bir etki yaratmakta kısmen başarılı oluyor. “Önsöz”de bunu hemen hissetmek mümkün: İnsanların hayatlarında genelde aristokratik bir soylu ya da epik bir kahraman edasında olan birileri, daha somut ifade ile kaptanların kaptanı faltaşı gibi gözleri açık kaptan Ahabvari birileri vardır (Benjamin, 200] a: 43-44). Bu kahramanlar kişiyi yeniden yola getirirler (Lukacs, 2005; Moretti, 2005; Orr, 1998); insanın hayatına yani hafızanın sonsuz açılım ve esininden hem beslenen hem de besleyen deneyimleri aracılığıyla ya bir dost ya bir sevgili ya da bir yoldaş olarak katılırlar. Ezcümle: kişiyi kişi kılan rehberdir onları bu kahramanlar muhatabına farkında bir içiçelik sağlayan serüvenci yandırlar. Öyle görünüyor ki Dellaloğlu “belki de” Benjamin’in Angelus Novus‘la kurduğu esine benzer bir tarz üretiyor(10).
Bir önceki paragrafta ifade edilenlere bakılınca Dellaloğlu-Benjamin yakınlaşması Benjamin okumaları için yararlı olacaktır diye düşünmek gerek. Hatta herkesin kendi öznel yargısını oluşturması için “bile” bu yakınlaşma yol gösterici olabilir. Çünkü herhangi bir şeyi “öznel” bir gözle görebilmek, o şeyi konumlandırmakta artık sorun yaşanmadığı anlamına gelir. Dolayısıyla böylesi bir bakış açısından çıkmış olan görüşler düşünce patikaları için sorun çıkardığı gibi yararlı da olur. Ancak burada “öznel” okumadan ne anlaşıldığının biraz daha berrak bir tanımını vermek gerekmektedir. Fakat Dellaloğlu, bu tutumunu çalışmasının merkezine koysa da tutumunu açıklamadan üstünkörü geçmektedir. Bu yazı açısından Dellaloğlu’nun “öznel okuma” tutumunu açıklamak gerekir. Çünkü Dellaloğlu’nun yorumunu/katkısını daha iyi anlamak için buna ihtiyaç var.
Şüphesiz her okuma, belirli bir şeyin okumasıdır. Bu açıdan, bir nesneye yönelmişlik olarak okuma, herkese ait olan için girişilen bir çabadır. Okuyan özne, kendi varoluşsal dolayımı ile nesnesini fethetmeye çalışır. Onu kendinin ve başkalarının kılar. Fakat bu süreç, okuyan öznenin kendisi üzerinde bir tür başkalaşıma yol açar. Aksi takdirde okuma baştan belirli bir sonuca ya da yüzeyselliğe mahkûm kalacaktır. Süreç içinde baştaki öznellik zemini parçalanır ve ayrımlar kalkar. Kişi açısından parçalanmalar ve ortadan kalkmalar olduğu müddetçe zaten salt “öznellik” diye bir şey var olamaz ve bu, okuma yapan kişi için saltık düzeyde herhangi bir şeyin var olamayacağını da açıkça kanıtlar. Bütün seçmeler olgunlaşan öznenin parçalanmış zemininin de içinde bulunduğu kapta, o hercümercin karanlık veya aydınlık istemelerinde gerçekleşir. Bu anlamda “öznel” okuma da orada gerçekleşir, o okumayı diğerlerinden ayıracak olan ise onun karakteridir. Öznel olan öznenin kendi kurucu edimini kendiyle başlatması olarak kavranan bir durumu ifade eder; öznellik ise bu durumun bir “doğruluk-ölçme-değerlendirme” kıstasına, parametresine dönüşmesi olarak anlaşılır. Buna göre Benjamin’i, öznellik parametresi içinden bakarak değerlendirmek, Benjamin’i tanıtmak, tartışmak ve okumak hatta anlatmak çabası içinde olanların en başta bu savlarından vazgeçtiklerini ifade etmiş olmaları anlamını taşırdı. Ancak bu amaca ulaşmak için öznel olmak bir handikap değildir, aksine daha önce de belirtildiği üzere daha yararlı olabilir. Peki yazar bu konuda ne demektedir? Dellaloğlu Benjamin’den öğrendiğini iddia ettiği “öznel olanın da doğru olacağı” savını dönüşüme uğratarak “öznellik içinde olanın da doğru” olacağı savını ileri sürüyor. İşte bu noktada öznel Benjamin okuması, masum ya da sıradan bir okumadan ziyade bir bulanıklaştırmaya dönüşüyor.
Dellaloğlu ilk çalışmasının sonraki yazılarında öznel ile öznellik içinde bakmanın nasıl bir farklılaşmaya yol açtığını iyice görünür kılıyor. Bu yazılara yoğunlaşıldığında, Dellaloğlu’nun sürekli “belki”li ifadelere neden yer verdiğini anlamak da daha kolaylaşıyor.
“Örselenmiş Hayat” ya da dost hakkında yazmanın inceliği
“Ömür yalnızca incelikler içinde yaşanır. Dostluk inceliğin yinelenmesidir”. Kozmos Baykan.
İnsanların genelde kendileri hakkında zor konuştuğu söylenir, benzer bir duyguyu çok yalanlan hakkında da duyumsayabilecekleri iddia edilir. Çünkü insanlara hep bir şeylerin eksik kaldığı ya da yanlış anlaşılacağı duygusu eşlik etmektedir. Ancak bu duygulanımları yaratan ve sürekli kılan gerçeklik daha çok başka türden varoluşsal kaygılardır. Bu açıdan bakınca Dellaloğlu’nu anlamak güç değil. Çünkü besbelli ki Benjamin’in girdabına kapılmaktan duyduğu sevinci ve okurlarını da Benjamin okumalarına katmakla, onların okumalarını harlamakla ilgili bir çabası söz konusu. Fakat bu çabaya rağmen şurası anlaşılamamaktadır: Sık sık kullanılan “zaten”ler, “belki”ler, “bile”ler ile ortaya çıkan bulanıklık veya bir tür eksik ya da yanlış anlama kaygısına rağmen nasıl bir konuşma söz konusudur? Kitabın “Örselenmiş Hayat” (Dellaloğlu, 2005b) bölümünde bu dil daha ısrarla kullanılmaktadır. Hatta bu dil, bir tür düşünme çabası haline dönüşmekte ve daha sonra gelecek Benjaminia adlı çalışmaya da sirayet etmektedir. Bunun Benjamin’i anlamak/anlatmak için bir izlek sunduğu şüphelidir.
Dellaloğlu’nun sürekli altım çizdiği “eksildik” (Dellaloğlu, 2007a: 10; Dellaloğlu, 2008) ve ‘”bulanıklık” içinde düşünme “durumu” insanın bütünselliğini bozmazı çünkü söz konusu eksiklik betimlenebilir. Daha kavramsal bir bakış açısıyla, oluşun otantik varoluşu deneyimin kendisiyle özdeş bir varlıkta gerçekleşebilir (Bu konuda Benjamin’in bazı kısa yazılarına bakılabilir, örneğin: “Alışkanlık”, “Tekrar”, “Mimesis” vd. Bkz. Benjamin, 1996-2004). Örneğin Marcel Proust’un Yitik Zamanın Peşinde’si Gabriel Garcia Marquez’in Yüzyıllık Yalnızlık‘ı ya da James Joyce’un Ulysses‘i gibi anlatılar niceliksel olarak eksiklidir, yani bitirilmemişlik izlenimi verir, hatta öyledir. Oysa bu eksik yapıtlar bir bütündür, yani oluş ve tamamlanma eş zamanlı gerçekleşmiştir. Tıpkı dostlar, yoldaşlar ve sevgililer gibi bir bütündürler ama oluş her daim devam etmektedir, Orada her tür kusur “heroik çağlarda” olduğu gibi bir oyunun değil bir gerçeğin parçası olarak epik bir zorunluluk düzlemindeymiş gibi bütün bir görünüme sahiptir.
Dellaloğlu’nun tutumuna bu açıdan yaklaşıldığında şu sorular sorulabilir: Yazar, Benjamin’in ‘”örselenmiş hayatını” deşifre ederken ya da yorumlarken ne yapmaktadır; dolayımsız bir kavrayış mı gerçekleştirmektedir; Onu tanıklardan daha derinlikli mi yakalamaktadır; dolayısıyla dostu, Ahabvari kaptanı hakkında konuşurken hangi özel tutumu geliştirmektedir; betimlenebilir eksildiği hangi kavramsal bütünlük içinden göstermeyi denemektedir ? Elbette dostlar, aşıklar ve yoldaşlar arasında ironi olmaz(11). Çünkü ironi bütünleşmenin (özne–nesne birliğinin) olanaksız olduğu bir zeminde doğar ve kendini olan-olması gereken ayrımının şafağında, metafiziksel olarak var etmek için “var eder”. Bu anlamıyla dostla ironik bir dil kullanarak bütünleşme sağlanamaz, hele “örselenmiş hayatı” taşıyan bir dost hakkında konuşurken sarkastik eğilimleri beslemez. Dellaloğlu’nun bu bağlamdaki hatası, ya kullandığı dile yerleşik olan ironiyi fark etmemesinden ya da bunu önemsememesinden kaynaklanıyor olabilir. O zaman Dellaloğlu açısından iki çelişki ortaya çıkmaktadır: Birincisi Benjamin’i anlamak açısından kendisinin önermiş olduğu yöntemsel tavsiyeye kendi sırt çeviriyor. İkincisi sık sık kullandığı “belki,” “bile,” “zaten” gibi ifadeler, Benjamin’e duyduğu muhabbeti, dostluğu ifade etmek için son derece yetersiz kalıyor. Sonuçta kullanılan dil bu çelişkilerle beraber bitimsizliği daha da bulanıklaştırıyor(12).
Dellaloğlu’nun bu tutumu, bir düşünürünkinden ziyade, daha romanını yazmadan romanının kahraman(lar)ına karşı birtakım yargılar geliştiren konformist modern yazarın tutumuna benzemektedir. Bu tıpkı kahraman(lar)ına kendine itaat içinde yaşatmaktır, Benjamin bunu asla kendi yapıtlarında uygulamaz. İşle Dellaloğlu, Benjamin’e tam da bu noktada sırtını döndüğü için ironik bir anlatıya sık sık yer vermek zorunda kalmış olabilir, Bir başka ifade ile “zaten,” “belki” türü ifadeler tam da Dellaloğlu’nu istemediği bir anlatıya, dilsel “sürçme”lere bu yüzden sürüklemiş olabilir(13). Onun yaklaşımındaki sorunlu bir başka yön, genelde yüzeysel Benjamin incelemelerinde de görüleceği üzere, Benjamin’in eserlerinden daha çok yaşamına odaklanmak ve bu yaşamdan abartılı sonuçlar elde ederek aceleci davranmak. Çünkü Greenberg’in de yerinde tespit ettiği gibi, Benjamin ile ilgili (‘endüstri”nin altını çizdiği üç önemli şey vardır: dahi oluşu, herhangi bir akıma ya da çizgiye bağlı olmayışı ve ölüm konusundaki süreğen eğilimi (Greenberg, 2008: 66). Bir başka deyişle biyografik yorumun anlatıya egemen oluşu söz konusu. Bu üç öğe de Dellaloğlu’nun Benjamin anlatısının tamamında görülebilir. O halde bu üç öğeyi Dellaloğlu’nun Benjamin anlatısından yapılacak örneklemeler aracılığıyla daha anlaşılır kılmak gerekir(14).
Üniversitede ders verebilmek için bu tezi yazması gerekmektedir. Aslında Benjamin’in güçlü akademik ilgileri yoktur. Fakat aynı zamanda üniversitede ders verebilmeyi ister. Nedeni ise babasına muhtaç olmaktan kurtulabilmektir” (Dellaloğlu, 2005b: 14, a.b.ç.).
Benjamin’in yapıtlarını ve hayatım göz önüne alınca, kendisini baştan aşağı serbest bir yazar gibi var ettiğini düşünmek doğrudur. Dellaloğlu’nun hatırlattığı bu konu oldukça sık yanlış yorumlamalara yol açacak şekilde dile getirilir. Benjamin tezine üniversiteden ret cevabını alınca üzülmüş fakat bunu takıntı haline getirmemiştir. Adorno’nun da tezi reddedilmiş fakat Adorno yeni bir tez yazmayı göze almıştır. Benjamin’in tezinin üniversiteden kabul görmemesinin nedeni araştırılmaya muhtaçtır. Tezinin reddi ne yetersiz akademik ilgiler ne de sık sık ifade edildiği gibi karmaşıklıktır. Çünkü bu çalışma hem klasik felsefe söyleminin temel uğraklarım (Leibniz, Kant, Hegel vs.) hem de dönemin çağdaşlarıyla belirli bir tartışmayı içermektedir. Üstelik bu yapılırken hem referanslar hem de söylenilenler akademik dilin karşısında çok fazla tutarsızlık gösterecek gevşekliklere bağlı değildir. Bu tezin reddinin iki asli gerekçesi vardır: birincisi Benjamin’in edebiyat eleştirisinin Hofmannstahl dışında kimseyi, özellikle de başvurduğu üniversitenin hocalarım memnun etmemesidir, ki Goethe’nin Gönül Yakınlıkları eseri üzerine yazdığı makalede söz konusu üniversitenin jürisinde bulunan kimi hocalara doğrudan eleştiri vardır. İkincisi Benjamin ardzaman ve eşzaman karşısında ayırıcı değildir, bir başka ifade ile analitik kurgu karşısında ketumdur, Bu nedenle eleştirisini ve incelemelerini hem serbest çağrışımla hem de akıl yürütmelerle birlikte geliştiren bir deneme niteliğinde serimler(15). Bugün ilginç bulunan Benjamin dili, tezindeki dilin ta kendisidir; dün karmaşık bugün sivri olarak kabul edilmesi metnin kendisinden çok konjonktürün bakışına aittir. Yukarıdaki alıntıdaki bir başka sorunlu boyut ise ekonomik bağımsızlıkla ilgili sarf edilenlerdir. Benjamin üniversiteden maaş almayı istemektedir, fakat bunu ne babasından kurtulmak için ne de akademiye körü körüne bağlı olduğu için istemektedir. Tek isteği rahatça ve kişilikli bir şekilde çalışabilmektir. Yani aslında Dellaloğlu’nun ifade ettiği olayların kısmen doğru olması, o olayların gerekçelerinin de doğru olduğu anlamına gelmemektedir. Buna dikkat edilmemesi okuyucuyu yanlış patikalara sürüklemekten başka bir şeye yaramayacaktır.
İdealindeki meslek sahaflıktır fakat onu bile beceremez (a.g.e.: 15, a.b.ç.).
Bu fikre Dellaloğlu hangi kaynaktan ulaşıyor belirtilmemiş ancak sorun o bile değil; Benjamin neden beceremiyor sahaflık mesleğini, bu kişinin sorunu ne? Tanrı onun kaderini özel olarak “beceriksizlik” taşıyıcısı olarak mı belirlemiş? Ayrıca sahaf olmak için ne tür bir beceri gerekiyor ve Benjamin herhangi bir sahafın sahip olması gereken bilginin nesine sahip değildir? Kendi çapında bir koleksiyoncu olan Benjamin’in bu işi becerememesini anlamak çok güç. Oysa Dellaloğlu “ticaret yapmadan sahaflık yapmanın bir yolunu bulamadığı için Benjamin bu işten vazgeçti” dese daha doğru bir yargıya ulaşırdı.
Bazı metinlerini uyuşturucunun etkisindeyken yazdığı söylenir, dolayısıyla bu metinler o denli anlaşılması güç metinlerdir. Zaten Benjamin çok farklı bir üslubu olan ve çok kolay anlaşılmayan bir yazardır (a.g.e.: 15, a.b.ç.).
Benjamin’in kullandığı dil gerçekten “zor”dur, bu açıdan neredeyse bir uzlaşma vardır. Ancak bu zorluk okuyucuyu itmez çünkü bir yığın yol gösterici ve yoldaşlık edici iz, yol ve patika hatta kimi kez bulvar vardır. Bu yüzden kapalılık ya da güçlük Benjamin’in “haşhaş” deneyiminin ya da özel arzularının bir sonucu değildir, aksine o bilinçaltını sıkışmışlığından kurtarmak ister. Herkes için bunu diler. Dolayısıyla kullandığı dilin zorluğu bu yüzden bir başka uzlaşımı da beraberinde getirir. Okuyucu dilin kurduğu yaşamı değil yaşamın oluşturduğu dili tanımaya başlar. Bu tutum, Benjamin’in bütün yazın deneyiminde içkin olarak bulunur, Benjamin “Kendi Başına Dil ve İnsan Dili Üzerine” adlı makalesinde bu konuyu tartışır. Fakat bu soruna Benjamin’in çağdaşlarına bakılarak da cevap üretilebilir.
Zaten 1933ten sonra biri Amerika’ya, biri Fransa’ya kaçar (age.: 15, a.b.ç.).
Benjamin hiçbir yere kaçmaz, sadece gitmesi gerektiğinde gider. O her daim Avrupa’dadır ve Avrupa’da kalmıştır, Bilakis Benjamin Avrupa’yı sahiplendiği için Avrupa’da kendi yurdunda sürgündür, Adorno’ya gelince ona kaçtı demek haksızlık olur. Çünkü bu, bu kadar gözümüzün önünde olmasına rağmen faşizmi ve Hitler Avrupası’nı gözden kaçırmak olur, Kaldı ki Benjamin faşizmin ve Hitler’in yükselişini çok önce görmüş olmasına rağmen Avrupa’da kalmayı tercih etmiş biridir. Fransa onu hiçbir zaman faşizmin pençesinden kurtarmaz. Nitekim Benjamin Fransa’da cennete düşmemiş tam aksine birazcık çalışma olanağı bulmak dışında her türlü yoksunluğa ve ölüme giden teslimiyete mahkûm edilmiştir(16).
Benjamin’in Scholem’le olduğu gibi Adorno’yla da maddi bir ilişkisi vardır (a.g.e.: 16, a.b.ç.).
Bu konuda da Dellaloğlu aslında haklı bir tespitte bulunuyor gibi, ama yine de eksik ve hiç yoktan yanlış anlamaların kapısını aralık bırakarak. Benjamin arkadaşları ile olan ilişkisini araçsallaştırarak kendi ihtiyaçlarım gidermeye mi çalışıyor yoksa arkadaşları zaten kendi maddi imkânlarını onunla paylaşmaktan memnunlar da kendi içlerinde yaşadıkları sıkıntıyı mı bir şekilde ilişkilerine sokuyorlar? Arkadaşlık alternatif maliyet hesabı mı, gelir gider dengesi mi var, o halde Benjamin için bu hatırlatma neden? Acaba bu konuda Benjamin ile Scholem’in, Brecht, Adorno hatta Max Horkheimer’ın ciddi sorunları olmuş mudur? Yani Sosyal Bilimler Enstitüsü’nün, özel olarak Benjamin’e yazdığı çalışmalara karşılık olarak, belli bir ödenti ayırmamak gibi talebi olmuş mudur? Hatta düzenli olarak yaptığı ödentileri Enstitünün kendi içinde bulunduğu krizler dışında kesme eğilimi olmuş mudur ya da Benjamin’in kendi konforu için Enstitü’den maddi talepleri?
‘Hayatımda sahip olduğum en değerli şey’ sözünü Benjamin çocuğu için değil, eşi için değil, bu tablo için söylemiştir. 1930’da eşi Dora, çocuğuyla birlikte Londra’ya yerleşir ve o zamandan sonra bir daha çocuğunu görmemiştir (a.g.e.: 16, a.b.ç.).
‘Bu çanta benden bile değerlidir; benle çanta arasında bir seçim yapmak zorunda kalırsanız mutlaka çantayı seçin’ (a.g.e.: 17, a.b.ç.)(17).
Benjamin’in bu sözleri kullanıp kullanmadığı tamamen spekülatiftir. Parini romanında bunu kullanmakla gerçek bir Benjamin ifadesi yaratmıyor ya da Bernd Witte, Scholem ya da başka birinin bu ifadeyi kullanması kullanılan ifadenin gerçek görünümünü ortaya koymuyor. Ancak bu tarz bir ifadenin temellendirilme biçimi gerçek görünümünü ortaya çıkaracaktır. Aksi tarzda bir başka görü Benjamin’i hedonist ve yararcı zeminlerde düşünmeye götürebilir. Elbette o zaman bu ifadelere neden güvenilemeyeceği daha iyi anlaşılacaktır.
Benjamin, çok uygun koşullar altındayken çocuğunu ziyarete gitmiyor değil ya da onu dışlıyor değil. Bunu Benjamin’in boşandığı karısı Dora kadar Dellaloğlu da biliyor olsa gerek. Benjamin’in ailesi ile olan ilişkisini bu şekilde dile getirmek, onun özel ilgilerini bir “yerine değiştirme takıntısı” olarak gösterebilir, Oysa Benjamin’in bu saplantılarının birer tercih olmadığını kabul etmek gerekir. Aksi takdirde, Benjamin’in gerçekliğinin saptırılmasına yol açabilecek kapıları sonuna kadar aralamak mümkün olur. Çünkü bu tablo denilen şey ve diğerleri Benjamin’in kendisini ya da onun serüvenini oluşturan en önemli motivasyonlardır. İnsan doğal olarak yaşamda kalmak için nefes alır ve içine dolan havayla gözlerini yaşamda kaldığı müddetçe açar. Yani Benjamin bu tablo‘yla öz çıkar düzeyinde bir bütünleşme yaşar, yoksa onlardan bir yatırımcı gibi çıkar elde etmek ya da ailesinin yerine koymak gibi medetler ummaz(18).
Angelus Novus tablosunun anlamıyla ya da kendi hayatını adadığı “Pasajlar Projesi”yle bir kişi kendini özdeşleştirip daha sonra da özdeşleştirdiği nesneyi kendi hayatta kalma arzusunun önüne çekebiliyorsa orada başka bir gerçeklik vardır. Benjamin burada yüzme bilmeyen baba (kendisi) ve oğlu (çantası) denize düştüğünde izleyicilerin ya da tanıkların ne yapması gerektiğini vasiyet etmektedir. Dolayısıyla bu, yaşamda kalmak için artı-değeri artırma rekabetinin değil agon’un(19) yarattığı bir gerçekliktir. Benjamin’in çantasına ve tablosuna atfettiği önem, doğrudan kendi hayatına atfettiği önemden, hafızasının tüm dolayımları ile somutlaşmasından ve gerçekleşmesinden duymadığı korkudan beslenir. Gerçeklik hakikaten bir nesneye ya da bir yaşam böylesine sınırlı şeye indirgenebilir mi diye sorulabilir. Fakat trajik olan da o ya, gerçeklik bu kadardır. Bu durumu daha iyi anlayabilmek için şu sorulabilir: Oedipus çocuklara veya pozitivist bir düşünüre okutturulduğunda nasıl anlaşılır? Hiç şüphesiz “kader,” “kehanet” ve “şans” gibi kavramları bilmeden metni anlamaları söz konusu bile olamaz. O halde onlar için Oedipus yalnızca acıklı bir hikâye ya da bir şekilde uydurulmuş saçmalıktır. Oysa Oedipus Yunan’dan beri inanılan ve üzerinde tartışılan geleneksel bir anlatı örneğidir. Bu şekliyle de gerçektir. Benjamin’in Angelus Novus‘u bir anlamıyla böyle bir nitelik taşır. Bu yüzden Benjamin onu modern dünyayla ilişkisinde sembolik bir noktaya taşır. Onun sembolik niteliği Benjamin için sadece anlamanın bir boyutudur yoksa kendisi değildir. Bu yüzden nesneyle kurduğu ilişki hiç de özdeşleşme ve metafizik aura içermez, aksine nesneleri gündelik hayattaki işlevleri gereği canlandırarak yararlı nesneler olarak kullanımda tutar. Bu da Dellaloğlu’nun yorumunun bir kere daha ne derece sorunlu olduğunu gösterir.
O tablodaki figürü tarih meleği olarak görmesi tamamen öznel bir şeydir (a.g.e.: 16, a.b.ç.).
Bir kez daha öznellik terimi yanlış bir şekilde kullanılıyor. Bu cümlenin esas altını çizmek istediği nokta, Benjamin’in kendi yaşamına, kendi pratiklerine abartılı bir yaklaşım içinde olduğunu söylemek gibi görünüyor. Ancak bu da sorunlu bir tespit olur, çünkü Benjamin hem tablosudur hem de kitabı, hem de intihar eden biri olarak kendi hayatının zorunlu parçalarının hepsidir. Bu konuda (Marshall Berman’a rağmen) net olarak şöyle denilebilir: Benjamin kendini trajik bir kahraman olarak nitelememiş olsa da, O yine de trajik bir kahramanmışçasına yaşamış olduğu izlenimi yaratmaktadır. Benjamin’in tüm edimlerini Benjamin ile özdeş görmek; onu kendi serüveninin trajik zamanı içinde okumak daha doğrudur. Belki Dellaloğlu böyle bir okumanın yararını Benjamin’in düşüncesine biyografik öğelerle birlikte bakarken keşfetti. Fakat burada tam tersi bir tutum alıyor. Çünkü, Benjamin’in çalışmalarındaki öznel öğeyi öne çıkarmaya çalışıyor. Kaldı ki Benjamin’in Angelus Novus‘un etkisinde içine düştüğü ya da düşürüldüğü girdapta olacaklar hakkında hem kehaneti biliyor olması hem de onu gerçekleştiriyor olması, olası değil midir(20)? Ayrıca hangi estetik deneyim öznel değildir ki? Önemli olan bu öznelliği çeşitli dolayımlarla anlaşılabilir kılmaya çalışmak değil midir? O halde Benjamin’in Angelus Novus’u böyle algılamaşının daha temel ve özel bir değeri olmaz mı?
Hayatının trajedisi o kadar tuhaf ki ölümünde de onu bırakmaz (age.: 18, a.b.ç.).
Dellaloğlu’nun Benjamin’e ilişkin sezgisinin ve aynı zamanda bu sezgiden hareketle oluşan yaklaşımın sorunlarını en net ortaya koyan ifade bu. Aynı zamanda ölüm temasının Benjamin literatüründe neden bu kadar merkezî bir konum edindiğinin de kanıtı. Dellaloğlu bu sezgisini gerekçelendiremediğinden yanlış bazı sonuçlara ulaşmaktadır. Tuhaflık, trajik olanda ancak modern bir zihnin konumlandırmasıdır. Çünkü trajik olmak heroik çağlarda ya da bütünsel çağlarda mümkündür. O çağlarda nesne ile kavramın özdeşleştiği görülür. Yani trajik olanda yaşama sanatı olarak yaşamlar söz konusudur. Dolayısıyla tuhaflık orada değil, olan-olması gereken ayrımının beraberinde getirdiği olanaklılık zemininde ancak düşünülebilir. O halde ya Benjamin trajik biri değildir ve onun yazgısının tamamı da, ya da Benjamin trajik bir karakterdir ve tuhaf olan bir şey yoktur. Oysa bu cümlede Dellaloğlu, “Benjamin’in dramatik bir şanssızlığı var” dese sorun çözülmüş olur, fakat bunu yapmadığı için başka tür anlatılara kendini itiyor: Belki Benjamin kadar hepimiz şanssızız ve bu yüzden beklendiğimiz yerde değil beklenmediğimiz yerde yine beklediğimiz gibi değil beklemediğimiz şekilde karşılanıyoruz. Tuhaf ki yazdıklarımız bile bizi beklemediklerimizle karşılaştırıyor.
Binaya yaklaşırken Benjamin’in fotoğrafı Karavan’ın fotoğrafı yanında ezilir. Kendi adım taşıyan müzenin girişinde bile adam ikinci plandadır (a.g.e,: 19, a.b.ç.).
Dellaloğlu’nun Benjamin ile ilgili tüm yazılarında anlaşılması güç bir “şanssızlık” vurgusu var. Tıpkı birçok “yeni moda” Benjamin literatüründe olduğu gibi. Bu dil, ister istemez Dellaloğlu’nu “bu da mı olmuş, bu da mı adamın başına gelmiş” diye dövünen bir figüre dönüştürmektedir. Adam (Benjamin) gerçekten herkesten daha şanssız olabilir. Ancak yine de neden bu kadar şanssızlık vurgusu yapılmakta belli değil. Örneğin Löwy, Derrida, Habermas, Agamben veya Steiner gibi Benjamin hakkında çeşitli makale ya da kitaplar yazmış çoğu kimsede bu tutuma rastlanmamaktadır. Herkes kendi çalışmasını nesnesine yöneltmiş ve onunla hemhal olmakta ve kendi yolunda Benjamin’den aldıkları ya da alamadıkları ile okuyucusuna bir anlama yolu açmaktadır. Buna karşın Dellaloğlu’nun bize yol açma iddiasındaki çalışması, özgeçmiş yazarlarının bile belki abartılı olarak yapacağı tarzda bir “Benjamin bile komedyası”dır.
1892’de Berlin’de doğar. 1940’ta Port Bou’da ölür. İntihar eder. 1920’lerden itibaren intihar üzerine çok düşünür, Ama yaşamaya devam eder. Yaşamda kalır. Hayalın yaşanmaya değer olduğu duygusuyla değil, ama intihar etme zahmetine değmez diye belki de (a.g.e.: 20, a.b.ç,).
Ne Benjamin ne de onu okumaktan müthiş bir coşkuya kapılmış, onun girdabında savrulup okuyucuya kışkırtıcı birtakım “öznelliklerinden” bahseden Dellaloğlu, böyle bir sonu hak edebilir. Dellaloğlu söz konusu ifadesi ile, belki de kendisini Eyüb’ün sabrım taşıdığını düşünen Benjamin’e intihar etme zahmetini bile çok görmektedir. Bu oldukça şaşırtıcı, çünkü Dellaloğlu için Benjamin Ahabvari bir kaptan, kendisine yollar açan biridir.
Oysa kaptan kendine bile ağlamakta yetersizken bunu nasıl yapar? Burada bir çelişki veya ironi devreye giriyor olmalı, ama ne menem çelişki veya ironi? Diyelim ki Benjamin gerçekten beceriksizliklerle, “zaten” ve “bile”lerle bir şeyleri yapabilme edimlerinin olumsuz durağıdır. Bu kez de başka bir sorun ortaya çıkıyor: Benjamin anlatısı içinde Dellaloğlu, neden şanssızlığı bu kadar merkezî bir konuma yerleştiriyor? Benjamin’in sakarlıkları ve beceriksizlikleri, siyasal konumlanmasındaki muğlaklık ve ölüm karşısındaki tutumu kısacası olmamışlığı acaba Dellaloğlu’nun kendi anlatısının ironjk yapısının bir sonucu mu? Sonuç olarak bu özyaşamsal ayrıntıları temel alırsak Benjamin’de anlatılabilir/anlatmaya değer olan nedir? Okur olarak tanıştırılan Benjamin, nasıl bir Benjamin’dir? Bu yorumda okuru Benjamin okumalarına yöneltecek/ “kışkırtacak” olan nedir? Bu “kışkırtma”ya kapılabilmek için hangi “öznel” vurgulara yakalanmalı?
Buradaki sorunun temeli, Benjamin’in sabır ve tereddüdünün kaynağını anlayamamaktır. Çünkü Benjamin, olmanın-olgunlaşmanın her zaman sınırlı ve güç anlarım bildiğinden okumalarını en son âna kadar biriktirir ve demlenme gerçekleştiğinde ortaya sürerdi. Bu Benjamin’in ifadesi ile şöyle dile getirilebilir:
Büyük yazarlar tamamlanmış yapıtlardansa ömür boyu üzerinde uğraşmaya devam ettikleri fragmanların yükünü daha çok hissederler. Çünkü sonuçlardan benzersiz bir haz duyanlar, ancak nispeten zayıf ve kafası karışık olanlardır; bu bütünlenmenin ken dilerini hayata iade ettiğini düşünürler. Oysa deha her kesintiyi, kaderin her vuruşunu, işliğinde çalışırken dalıverdiği müşfik uyku gibi karşılar. Ve bunlardan fragmanlarla tılsımlı bir çember örer. ‘Deha zahmettir’ (Benjamin, 2001b: 52).
Yani Benjamin’e göre yaşam bir yere kaçmamaktadır; intiharlar savaşlar, katliamlar, salgın ve krizler olsa da. Benjamin’e göre deha, zaten bu kaderin yaratıcısı ise buna müdahale edebilir; “Yangın Alarmı”na son verebilir ve yanlış alarmın heyecanı iyileştirebilir. Bu yüzden onun o kalın melankolisi ve karam sarlığının içinde hep ‘”tikkun olam”(22) duygusu vardır (Löwy, 2005: 123; Löwy 2007:45). Benjamin beceriksiz biri olduğundan değil, çok düşünüp çok soru sorup bütün yolların sıradan girişlerinin olduğuna olan inancını kanıtlamış olmak için en olma ânını bekler. Kaldı ki, niyetin hiçbir önemi yok; çünkü birlikte yaşadığımız bir mekân ve zamanı tüketmiyoruz. 18. yüzyıl sonundan itibaren Alman düşüncesinde bütün entelektüeller ciddi oranda fiziksel ve ruhsal bunalıma sürüklenmişlerdir. Goethe gibi birkaç istisna hariç, bütün entelektüeller Benjamin’in yaşadığı sıkıntılara kader ortaklığı yapmışlardır(23). Burada tuhaf olan bir şey yoktur; bilakis, büyük bir çoğunluk açısından durum daha vahim boyutlara ulaşmıştır. Burada ille de tuhaf olan bir şey varsa o da Dellaloğlu’nun kendi “öznel” bakışının ölçütlerine, sonuçlarına aşırı derece değer vermesi; “öznelliğin” nesnel yargıların yerine kolayca ikame edileceğini düşünmesidir, bu son derece tutarlı bir şekilde tekrarlanmaktadır(24).
“Modern Bir Mesih: Walter Benjamin” ya da tarihsel materyalist bir devrimci olarak Benjamin
S86: “Merak ediyorum, acaba hayattaki her şey, her şeyin yozlaşmış hali midir, diye. Varolmak bir yaklaşıklık hali, bir şeyin bir önceki günü ya da aşağı yukarı o şey, olmak mıdır?” Fernando Pessoa, Huzursuzluğun Kitabı.
Dellaloğlu’nun biyografik göndermelerle temellendirdiği “öznel Benjamin” okumasının yeni durağı Benjamin’in kültürel çalışmalarının bağlamındaki metodolojik konumu ile ilgili bölüm: “Modern Bir Mesih: Walter Benjamin” (Dellaloğlu, 2005c). Bu bölümünde Dellaloğlu, belli başlı birkaç sav ortaya koymaktadır. Buna göre:
1. Benjamin’in yaşamsal deneyimleri ona çoklu bir görünüm alanı kazandırmıştı; bu yüzden onu okumak, anlamak çabası birçok açıdan zorluklarla dolu olacaktır. Sözgelimi, onu okumak ya da takip etmek Adorno’nun da dediği gibi, yanlış anlamaları tahrik edecektir, dolayısıyla “ulaşılmaz olanla iletişim kurmanın aracını” elde etmeyi dahi sağlayacaktır (Steiner, 1994).
2. Onu okumak ya da takip etmek dipsiz kuyuya taş atmış birinin hikâyesiyle karşılaşmaktır; hatta mayın tarlasına girmektir. Bu yüzden aşırı aceleci ve etiketçi yorumcuların ondan sakınmaları gerekecektir. Çünkü onu okumak genelde “aradalık” hissiyatı verecektir; oysa onu anlamak ancak kendisi aracılığıyla olanaklı olacaktır.
3. Benjamin bütünsel bir okumayla anlaşılabilecektir; onu bazı dönemleştirmeler içinde okumak onu anlamak için doğru bir yol değildir. Zaten ilk ve son çalışmaları arasındaki süreklilik, Scholem’in de dediği gibi, Benjamin’in düşüncesindeki döngüselliği kanıtlamaktadır. Bu, “özellikle Marksistler”in anlaması gereken bir uyarı olarak kabul edilecektir. Benjamin’in düşüncesinde kesinlikle bir kopuş ya da yönelim değişimi söz konusu değildir.
4. Benjamin’de ilerlemeci, tarihselci anlamda bir kopuştan söz edilemez. Ama yine de onda (Hegel ve Marx’ın da dahil olduğu) “tarihselcilere” benzer olmayan bir kopuş vardır, Ondaki “kurtuluş” imgesi ve diyalektik çaba tamamen mesiyanik bir niteliktedir.
5. Benjamin, “bin beş yüz” yıldır ilerleyen tarihi kendi mesiyanik köklerine dönerek tedavi etmeye çalışacaktır. Bu da metafizik-ontolojik düşünüşün onda ne derece etkili köklere sahip olduğunu göstermektedir(25).
Benjamin (ve Batılı aydınlar) “solun” kaybolmuş materyalist vicdanını “ülkemiz aydınlarının” tersine idealizmi üzerinden geliştirecektir(26).
Eğer birisi Dellaloğlu’nun tezlerine karşı Benjamin’in çoklu görünümünden yararlanarak başka tür tezlerin varlığından söz açarsa Dellaloğlu’nun bu tezlere karşı söyleyecek bir sözü olmayacaktır(27).
Dellaloğlu’nun savlarına tek tek cevap vermek takdir edileceği üzere bu yazımn sınırlarım ve belki bundan sonra ortaya konabilecek bir kaç yazının sınırlarını da aşabileceğinden şimdilik bazı karşı sorular ve açıklamalarla mevcut kabililere yaklaşmayı denemek en olumlu girişim olacaktır.
Marx’ın tarihselci bir geleneğe sahip olduğu tezi doğru mudur? Eğer doğruysa, Marx’ın tarihsel maddeciliği neden “geçmişin külleri ile yeni toplumsal ilişkiler arasındaki” kesintili ve kesintisiz süreçlere odaklanmaktadır? Marx’ın komünizm metaforu hakkında konuşurken yaşadığı “yetersizliğin” sırrı nedir? Gerçekten komünizmin varlığı, olması gereken bir ideale mi, yoksa insanın kurtuluşunu tarihsel maddeci bir sağaltımla deneyimleme alanına mı işaret eder? Bu konuda ortodoks Marksizmlerin ulaştığı sonuçlar bellidir ve onlar hem aydınlanmanın pozitivist-ilerlemeci patolojilerine hem de teknolojik-bürokratik kurumlaşmalarına sahip çıkmışlardır, peki Benjamin bunlara mı karşı çıkıyor, Marx’a mı? Benjamin’in Marx okumalarının azlığı, Lukacs ve Bloch’tan, daha sonra da Brecht ve Asja Lacis’ten öğrendiği bu düşünsel birikim, onun Marksizm algısını ciddi oranda sınırlamış mıdır? Ama bütün bu sınırlılıklara rağmen, büyük bir öngörü ile tarihsel maddeciliğin temellerini kavramış mıdır? Benjamin tarihsel maddeci bir öznenin enerjisinin bütün dönüştürücü gücüne inanmayı neden sürdürmektedir?
Benjamin’in çoklu görünümü üzerine Adoro’nun, Scholem’in ya da başka bir tanık ya da araştırmacının tanıklığına “hangi noktalarda” veya “ne ölçüde” inanılabilir? Eğer onlardan sadece Adorno’ya ya da Scholem’e inanılırsa, Benjamin’i nasıl keşfetmek mümkündür? Benjamin çoğu kez tanıklarıyla tartışmaktan ve ters düşmekten geri kalmadı. Ayrıca binbir yüzlü bir Benjamin’i nihayetinde keşfetmek ve kimsenin tezine karşı konuşamamak, hermenötik bir yorum denizinde kaybolmak, sonuçta bir Benjamin takipçisine ne kazandırabilecektir? Benjamin’in çağma olan tanıklığı ve genel olarak düşünce tarihine katkısı konusunda ortaklaşmak bu kadar olanaksız mıdır? Benjamin’in metinleri yoksa Kabala’nın kapalı evreninin gizlenmiş denizinde ulaşılmaz bir ada olarak kalmaya yazgılı mıdır, eğer öyleyse onu okumak için neden bu kadar “kışkırtıcılık” yapılmaktadır?
Benjamin’in ne türden bir döngüsel tarih anlayışına sahip olduğunu belirlemek çok önemli. Benjamin kurtuluş teolojisi ve devrim üzerinden “kopuş”a işaret ettiğinde ortaya çıkanın ne olduğu belirlemek için bu önemli. Yoksa ortaya çıkanın yeni bir döngü mü yoksa gerçek bir hayat imkânının başlangıcı mı olduğu nasıl belirlenecektir? Eğer Benjamin “Batı düşüncesinin ciğeri” olan “kurtuluş”a inanıyorsa, bu kez de onun gelenek ve geleneğin temsil etliği şeylerle ilişkisi nasıl açıklanır? Madem Benjamin düşüncesinde “ilerleme, gelişme ve evrim” gibi düşüncelerin “zerresine” yer vermiyor ve geleneğin parçalanmasından söz açıyor, nasıl oluyor da halen Batı düşüncesinin en önemli metaforuna sahip çıkabiliyor? Daha açık bir ifadeyle gelenekle bu denli büyük bir kopuş yaşamış birisi nasıl oluyor da geleneğin en önemli kavramı olan “kurtuluşu” düşüncesinde tutabiliyor? Bu soru, tersten bir başka soruya daha yaklaşmayı sağlıyor: Benjamin’in zaman algısı için “Gerçeküstücülük” ve “Proust İmgesi” adlı makaleleri düşünüldüğünde, halen zamanın homojen ve tekil bir anlama sahip olduğu nasıl düşünülebilir? Yani Benjamin zamanı “döngüsel olarak” temellendirir demek ne anlama gelmektedir? Zaman trajik bir döngüselliğe mi, dinsel bir döngüselliğe mi yoksa bütüncül epik zamanların döngüselliğine mi ya da başka tür bir zamansal döngüselliğe mi sahiptir? En azından Dellaloğlu’nun döngüsellikle ifade ettiği nedir?
Benjamin dünyayı tedavi edecek olan tarih meleğine, meleğin kendi zorun luluğunu mu hatırlatıyor? Tarih meleği kendi kurtuluşunun farkındaysa, “Eve Dön Çağrısı” ve “Yangın Alarmı” kiminle ilgilidir? Eğer zorunluluk ile görev arasında derin bir ayrım varsa —ki var— Benjamin Tarih Üzerine Tezler’de buyrukları mı yoksa çağrıları mı aktarıyor? Bu çağrı kime yapılıyor? Benjamin gerçekte kimine: bilici (haberci, koro, büyücü, kahin, tecrübe erbabı, kaptan, mesih, rehber, Marksist teolog, usta, derviş, sophos, dede…) mi, trajik (epik, fail…) kahraman mı, yoksa tanrı (zaman, varlık, tarihsel materyalizm, ontolojik zemin, hafıza…) mı?
Dellaloğlu’na göre Benjamin, Marksist bir teolog’dur ve bu konumuyla, Michael Löwy’nin de dediği gibi, paradoksal bir pozisyona da sahip değildir. Çünkü Löwy’ye göre, Marx ve Engels’in özellikle ilk dönem Hıristiyanlık dinine olumsuz bakışları yoktur. Löwy’ye göre Benjamin, bir açıdan böyle bir pozisyona tarihsel maddeci olarak sahip çıkmış bir düşünürdür. Dellaloğlu da böyle bir yaklaşımda mıdır? Yani Löwy’e sonuna kadar kalılıyor mu? Örneğin Dellaloğlu’nun zamanımız ve coğrafyamız için tarihin kurtarıcı meleğine, tarihi kesintiye uğratacak olan an’a ilişkin öngörüleri nelerdir, bu Benjaminvari bir yaklaşımla nasıl mümkündür? Başka bir açıdan Latin Amerika kiliseleri devrimci mücadeleye, Löwy’nin de zaman zaman işaret ettiği gibi, tamamen dinsel otoritelerini bastırarak katılmaktadırlar. Bu, yoksulların kurtuluşuna Tanrının ya da mesihin yardım etmeyeceğinin göstergesi olarak alınabilir mi? Türkiye solunun bundan ne öğrenmesi gerekir? Madem Dellaloğlu’nun dediği gibi, “Benjamin aşkına” hem Türkiye hem de dünya solu bazı eleştirilere gitmeli, burada Benjaminvari siyaset ne diyecektir? Yoksa Benjamin tarzı siyaset ile kastedilen Marksist teoloji anlayışı başka birtakım nitelemelere mi sahip ?
Dellaloğlu’nun çalışmalarındaki çokça “kışkırtıcı” tespite ve müdahaleye rağmen yukarıdaki sorulara cevap bulmak neredeyse olanaksız. Çünkü bu çalışmalarda, siyasi bir çizgiye işaret etmektense konumlanamama vurgusu öne çıkıyor. Greenberg’in de uyardığı gibi son yirmi yılın Benjamin literatüründe öne çıkan vurgu siyasi konum değil konumlanamama durumudur. Üstelik Agamben gibi önde gelen düşünürler sürekli Benjamin düşüncesinin devrimci yönlerini vurgulamasına rağmen (Greenberg, 2008:61). Dellaloğlu’nun ilk derlemesinin ardından Benjaminia adlı telif çalışmasında da bu tür sorular tartışılmıyor. Fakat bu sorular, Benjamin konusunda iddialı bir çalışmanın daha doğrusu Benjamin’in algılanışında “yarık oluşturma” iddiasındaki bir çalışmanın yanıtlamaktan kaçamayacağı sorulardır.
Greenberg’in de altını çizdiği gibi Benjamin’in yaşamı ve çalışmaları bu tür çalışmalarda siyasi bir altüst oluşa değil, toplumsal çözülme ve konumlanamayışa tercüme ediliyor. Postmodern çağda siyasi üst anlatılar önce bir kopukluğa tercüme ediliyor ardından da kutsanıyor. Bu durum, bir elitizm-karşıtlığı ve akademi-dışıcılık şeklinde görünürlük kazanmasına rağmen aksi bir etki yapıyor. Benjamin’i akademi içine sınırlıyor ve aşırı öznellik vurgusuyla elitist bir Benjamin okumasına bizi mahkûm ediyor. Dellaloğlu’nun kendi okumasını sürekli akademi-dışı ve dolayısıyla elitizm-karşıtı olarak konumlandırması da durumun ironikliğini açıkça ortaya koyuyor. Yazar kendi çelişik konumunu romantik geleneğe atfen şu şekilde koyuyor: “Giderek Academia’dan soğumama bile neden oldular. Gidecek başka yerim yok ne yazık ki” (Dellaloğlu, 2008: 10).
Sonuç yerine: Kararsızlıktan bulanıklığa
“Söylenen sözün sağladığı üç tür inandırma tarzı vardır. İlki konuşmacının kişisel karakterine bağlıdır; ikincisi dinleyiciyi belli bir ruh haline sokmaya bağlıdır; üçüncüsüyse, konuşmacının kendisinin sözcüklerinin sağladığı tanıta ya da sözde tanıta. (…) İyi İnsanlara ötekilerden daha tam ve daha kolay bir şekilde inanırız. (…) İkinci olarak, konuşma, coşkularını harekete [geçirmişse], inandırma, dinleyicilerden de gelebilir. Mutlu ve dostluk duygularıyla dolu olduğumuz zamanlardaki yargılarımız, sıkıntı içinde ve düşmanlık duygularıyla dolu olduğumuz [zamandakilerle] aynı değildir. Üçüncüsü, söz konusu duruma uygun inandırıcı kanıtlar yoluyla bir gerçeği ya da sözde gerçeği kanıtladığımızda, inandırma, konuşmanın kendisi aracılığıyla olur”. Aristoteles, Retorik.
Epigramda da Aristoteles’in dediği gibi söylenen sözün her ne amaçla olsun her kime karşı ifade edilirse edilsin kendi meşrebinde inandırıcılık terazisiyle ölçülmesi söz konusudur. Dellaloğlu’nun, Benjamin hakkında derlemeler hazırlayan ve kitap yazan biri olarak, sözün kamusal değerini bildiği kesin. Bildiği bir başka şey, kendisinin de ısrarla ifade ettiği üzere, akademinin sıkı nesnellik ve kılı kırk yaran gerekçelendirme arayışlarındaki yapaylık. Fakat hatırlaması gerekenler tam da bunlar. Çünkü Dellaloğlu’nun yazıları birer deneme ve incelemeden ibaret. Dolayısıyla yazılarının formatına ve içeriğine göre uygun ölçütlerle okunmasında herhangi bir sorun olmamalı. Ayrıca Dellaloğlu çalışmalarını her ne kadar akademi-dışı bir çaba olarak somutlaştırsa da genel olarak alımlayıcısı/okurları ve işgal ettiği toplumsal statünün önemli bir temsili akademi içinde. Bu yüzden Dellaloğlu‘nun çalışmalarına bakıldığında genel olarak söz konusu gerilim sürekli fark ediliyor.
Dellaloğlu’nun “Benjamin endüstrisi”nin genel havasına uymaktaki hızı, kendisinin “bütünlüklü okuma” ve “acelecilik” uyarılarına rağmen ortaya çıkıyor. Onun bu tutumu Benjamin’i öznel(lik) zırhıyla görünmez ve anlaşılmaz kılıyor. Bu noktada tam da Dellaloğlu’nun yaptığını yapmak gerek: Benjamin’i okumak gerek, fakat Dellaloğlu’nun yapmadığı şekliyle. Benjamin okumalarım harlamak için, kararsızlıklardan bulanıklığa doğru sürüklenir görülen Benjamin’i yeniden düşünebilmenin imkânını yaratmak açısından, devrimci momentin ya da tarihsel olanın neliğini yeniden araştırmaya başlamak ilk atılacak adımlardan biri olabilir. Dahası bu kararsızlığın asımda bir “maske olduğunu”(28) dönemi yansıttığını, umudun ve yıkımın üstü üste yığıldığı anlarda yaşayan sıkışmış bir dönemin düşünürlerinden biri olarak Benjamin’in tarih sahnesinde arz-ı endam ettiğini hatırlatmak gerek. Bu hatırlatmaların eşliğinde tarihin havını tersine taramak ve tarihin ancak şimdide ve burada yazıldığında ezilenlerin aleyhine şekillenen olağan olağanüstülüğün olağanüstü olağanlığa dönüşebileceğini ve hatta olağanlığın sınıra ihtiyaç duymayacağı bir yaşamı devşireceği fark edilecektir. Benjaminvari bir tarih ve gündelik hayat anlayışı geliştirmek tutkusu olan Benjamin okurlarının çok iyi bildiği üzere bu farkındalığı yaratmak için ne çok uzaklara ne de geleceğe gitmeye gerek yoktur. Galiplerin zincirlerinden ezilenleri kurtaracak olan, onlara kendilerine güvenmelerini ve yaşamı kurmalarını sağlayacak olan tarihsel uzama ve mekâna yayılmış olan incileri görmek ve bunu kurtuluş imkânı olarak anlamaktır. Bu anlayış örgütlendikçe tarih meleğinin önündeki enkaz silikleşecektir. Bu Benjamin’in kararsızlıktan/bulanıklıktan/aradalıktan ve siyaseti siyaset yapan dertlerin ortaklığından çıkan zayıf ama belirgin hattır. Böyle bir hat her şeyden önce çok yönlü bir praksis edimidir.
Aksi takdirde, Dellaloğlu’nun aradalık okumasında olduğu gibi, Benjamin’den aradalığa sıkışmış ve beceriksizce bir kaybeden profili olarak 20. yüzyılın sarkistik garibi kalacaktır. Yani Benjamin’i anlama çabası, onun entelektüalizminin kaynaklarına giderek bile olanaklı değildir, çünkü oradaki bütünlüğü ve nesnelliği kuracak olan da ‘”şimdide ve burada”dır. Kaldı ki Benjamin külliyatındaki kaynakların çeşitliliği, bize bu yolu çoktan kapamıştır. Dolayısıyla küçük birkaç makalenin bu kışkırtma işini ateşleyemeyeceği açıktır.
Son olarak Dellaloğlu’nun kendi Benjamin yorumunun okur gözünde inandırıcılığını artırmak için öne sürdüğü şu alıntıya dikkat etmekle fayda var:
Kimileri Benjamin’in Marksist kimliğini vurgularken, kimileri de onun dinî, mistik, teolojik diyebileceğimiz yönlerini ortaya çıkarıyorlar. O dönemde (1968’ler) bu çok temel bir tartışma noktasıdır. Daha siyasal terimlerle belirtmek istersek muhafazakârlarla, solcular ya da ilericiler arasındaki tartışma noktalarından bir tanesidir, Dolayısıyla ideolojik konumlar net ve kalın çizgili olduğu ve her şey gereğinden fazla politize edildiği için Benjamin konusu da bundan nasibini almıştır. Yorumcu, nesnesini kuşatamayınca işin kolayına kaçar ve dışardan taşıdığı analitik araçlarla nesnesini kesip biçer. Doğrusu ben de Löwy’nin tulumuna yakın buluyorum kendimi, Benjamin hem marksisttir, hem teologtur. Benjamin ne marksisttir ne teologdur. Benjamin Benjamin’dir (Dellaloğlu, 2005c: 31).
İşte Dellaloğlu sonunda istemeden de olsa indirgemeciliğe ve kalın çizgili ideolojik bataklığa düşmeden tanımlamaktadır Benjamin’i, hem de tam bir Hegel terminolojisi içinde, A hem A’dır hem de A’ olandır (=A değildir). Üstelik bunu başarırken Hegelci tarihsellik, ilerleme ve evrim görüşlerine karşı çıkmaktadır. Dellaloğlu bunca uyarı yaptıktan sonra bu sonuca ulaşarak okura Benjamin’in kim olduğu/kimliği konusunda ne söylemiş oldu?
Böyle bir tanım içeriksiz olduğunda, sadece mantıksal bir önerme şeklinde dile getirildiğinde nasıl değerlendirilebilir? Ama yine de Dellaloğlu’nun tanımı belki doğrudur, o sanırız kolaycılığa kaçmadan bu sonuca ulaşmak istemişti, ancak ilk iki yazısında bahsettiği Benjamin’in şansızlığı kendinde gerçekleşti: Elbette ironik olarak. Yani Benjamin’i gösteren değil göstermeyen üzerinden, çalışmaları üzerinden değil çalışmalarının yorumu üzerinden, özgül bir yaklaşımla değil öznellik üzerinden, sabırla değil acelecilik üzerinden, kefaret ve feragat üzerinden değil sorumluluk ve görev üzerinden, kültür tarihçiliğiyle değil mesiyanik metafizik üzerinden anlatarak ironiyi gerçekleştirmiş oldu. Tuhaf olan şu, Dellaloğlu’nun Benjamin okuma ve anlama çabaları garip bir ironi girdabı yaratıyor, hem de yaratıcısını eritebilecek kadar güçlü.
Yazarın sürekli vurguladığı “derin ve yoğun melankoli” ve Benjaminia kitabının arka kapağına dahi taşıdığı ve ısrarla savunduğu “romantize etme” edimi, sonuçta bir tutum ya da bir yorumdan ziyade salt bir ironi ortaya koymaktadır (Dellaloğlu, 2008: 8 ve 4).
Ek: Bir tanık ve yazar olarak Adorno(29)
“Bir metni yorumlamak, sözcükleri yorumlayarak, o sözcüklerin neden bu şeyleri değil de şu şeyleri yaptığını açıklamak demektir; ama eğer Karındeşen Jack bize, yaptıklarını Luka’ya göre İncil’in yorumuna dayanarak yaptığını söylese, kuşkum odur ki, birçok okur yönelimli eleştirmen Jack’in Aziz Luka’yı oldukça saçma şekilde okuduğunu düşünürdü.” Umberto Eco, Yorum ve Aşırı Yorum.
Benjamin ile Adorno’nun tanışması 1923 yılında Frankfurt’ta gerçekleşiyor. ilk yıllar daha seyrek olmak üzere, ama giderek yoğunluk kazanarak Benjamin’in 1940’da ölümüne kadar karşılıklı görüşmeleri ve yazışmaları devam ediyor. Benjamin öldükten sonra Adorno, Scholem ve başkaca tanık ve uzmanların da yardımıyla hem Benjamin’in çalışmalarından derlemeler yapıyor hem Benjamin’in tanınması için çaba sarf ediyor hem de Benjamin’in çalışmalarının toplu eser olarak yayınlanması söz konusu olduğunda kendi özel arşivini açıyor ve danışmanlık yaparak bu toplu eserlerin oluşmasına yardımcı oluyor.
Benjamin Adorno’dan yaklaşık on bir yaş büyük, dolayısıyla Birinci Paylaşım (Dünya) Savaşı deneyimi Benjamin’de daha etkili izler bırakıyor denebilir. Her ikisi de orta sınıf Yahudi Alman bir aileden geliyor, kendi toplumsal statülerinin tipik özelliklerine göre eğitiliyor ya da donatılıyorlar. Ancak Benjamin’in çocukluğuna, ailesine ve üniversite eğitimine ilişkin deneyim ve hatıratı Adorno’nunki kadar mutlu ve olumlu izler taşımıyor. Her şeye karşın her iki kişiyi/yazarı yakın dostlar olarak bir araya getiren şey ne toplumsal statüleri ne de yaşadıkları deneyimler, bütün bunları da kapsayan entelektüel ilgileri. Bunun en açık kanıtı onlardan kalan mektuplaşmalardır (Adorno, 2006; Adorno ve Benjamin, 1999; Bloch, vd., 1985).
Adorno’nun Benjamin’e ilişkin tanıklığı bugün halen Benjamin hakkında varolan birçok tartışma açısından kilit önem taşıyor. Araştırmacılar ve yazarlar açısından Benjamin karşısında Adorno’nun yakın dost olmaktan öte iki konumu bulunduğu söylenebilir. İlki “editoryal konum,” diğeri “yorumcu ve tartışmacı konum”. Bu son konum da tarihsel olarak ikiye ayrıştırılabilir. Benjamin hayattayken “karşılıklı tartışmaların tayin ettiği konum” ve Benjamin öldükten sonra “katkı olarak gerçekleşen açıklama ve yorumların neticesinde elde edilen konum”. Bu yazı açısından, bu “ek” bölümünde Adorno’nun “editoryal konum”unu değerlendirmenin ne imkânı ne de özel bir anlamı vardır(30). Fakat “yorumcu ve tartışmacı konum”unu kısaca özetlemek yararlı olabilir.
Adorno 05.06.1935’te Benjamin’e yazdığı mektupta şu ifadeyi kullanır: “Eserinize biçtiğim değer karşısında, yapılan her abartılı övgü kutsal bir şeye küfür gibidir. Ama beni en çok etkileyen birkaç şeyi ele almanın cazibesinden alıkoyamıyorum kendimi” (Mektupta söz konusu edilen “XIX. Yüzyılın Başkenti Paris” adlı makaledir. Adorno, 2006: 108; Adorno ve Benjamin, 1999: 93). Bu ifade aslında Benjamin ile Adorno arasındaki her tür karşılaşmaya uzun bir süre sirayet etmiştir. 18.03.1936’da Adorno başka bağlamda bu ifadesini tekrarlar: “Tıpkı sizinle aramızdaki teorik düzeydeki farklılıklarla ilgili olarak, aslında bu farkın bizim aramızda olmadığım düşünmem ve Brecht’in güneşi egzotik sularda batıncaya kadar size el vermem gibi. Sizden eleştirilerimi sadece bu şekilde algılamanızı rica ediyorum” Adorno’nun bahsettiği söz konusu eleştiriler “Tekniğin Olanaklarıyla Yeniden Üretilebildiği Çağda Sanat Yapıtı” üzerinedir (Adorno, 2006: 131; Adorno ve Benjamin, 1999: 132). Her iki alıntının da işaret ettiği üzere Adorno Benjamin’e hem oldukça saygı duymaktadır hem de kendi konumlanma noktasından Benjamin’in metinlerine kayıtsız kalmadan eleştirel sorgulamalarla yaklaşmayı denemektedir. Üstelik bu yaklaşma
çabaları çoğu kez Scholem, Brecht, Max Horkheimer gibi düşünürlere rağmen olmaktadır. Ancak Pasajlar çalışması geciktikçe ve 1938’den 1940’lara gelindikçe Adorno’nun üslubunda belirli bir sertleşme buna karşılık Benjamin’de savunma hattı oluşturma gibi bir hava hissedilir: “Çalışmanızda yükümlülük içeren ifadeler yerine metaforik ifadeler kullanıldığı yerlerde bu tür bir yapaylık duygusuna kapılıyorum… [K]orkmayın, bunu bahane edip zaaflarıma yenik düşecek değilim, sadece onların ağzına bir parmak bal çalacağım”(31). Gerçekte Benjamin-Adorno yazışmalarında hissedilen bu sertleşme, Avrupa’nın kimi yerlerinde yayılmış ve hızla ilerlemekte olan faşizmin boğucu havası karşısında göreli olarak farklı deneyim ve hayatta kalma pratikleri yaşayan iki entelektüelin “sınırlarını” da göstermektedir. Bu sınırlar çok geçmeden iki entelektüel ve dost olarak Benjamin ve Adorno’yu da çeşitli anlamlarda yoksullaştıracaktır/yoksunlaştıracaktır. Buna rağmen aralarındaki dostluğa halel getirecek abartılı bir çığlık duyulmaz. Çok sonraları Adorno o dönem Benjamin ile yaptığı yazışmalar hakkında yazarken ona hakkını şöyle teslim edecektir: “Benjamin ancak yaşamını kurban ederek, kurban kavramına yer vermeyen bir düşüncede hayat bulan bir ruh olmuştur”. Böylesine olmasına karşın Adorno’ya göre, Benjamin’in, “Özel hayatına ait olmayan, neredeyse özelin zıddı olan şeyler, o dönemde hayattaki duruşuna bolluk ve bereket getirdi; içinde barındırdığı sonsuz bilgi ve deneyim zenginliğine rağmen ya da tam da bu yüzden, yaşamı kendi kendinin amacı değil, kendini düşüncelerinin aracı gibi kabul ettiği gibi, kaderinden de kişisel bir şansızlık olarak yakınmadı” (Adorno 2006: 62, a.b.ç.).
Adorno açısından Benjamin’in felsefesinin/düşüncelerinin/çalışmalarının belli başlı birkaç önemli nüansı/karakterizasyonu vardır. Benjamin’in düşüncesi i) bütünlüklü değildir ve imtiyazlı fikirlere yaslanmaz; ii) hakikatin diline karşı “materyalizm zehiri”ne zevkle dokunur; iii) oldukça ayrık ve birbirine karşı bakışımsız kaldığı düşünülen şeyler arasında içsel bağların varlığım gösterir ya da kendisi geçişli bağlar kurar; iv) hem modernist hem de kolektivist hareketlere yakındır; v) öznel bir dil kullanmaktan çekinir; vi) özlü bir ifade tarzı aracılığıyla iletişimsiz olanın iletişimini kurmayı dener; vii) bütün bunları yaparken de soğukkanlılığını yitirmeden talihsiz olanla değil, felsefi anlamda en belirli olanla ilgilenir(32).
Adorno’nun ifadesiyle “Siyaset ve metafizik, teoloji ve materyalizm, mit ve modern çağ, amaçsız madde ve olağandışı spekülasyon — Benjamin’in kentinin tüm sokakları, Paris kitabının planında, Etoile Meydanı’ndaki gibi aynı yere çıkıyordu. Ama a priori olarak bulunan konu üzerinden felsefesini özetlemek aklından geçmemiştir. Kavrayış, somut bir itici güç sonucu ortaya çıktığı gibi, yıllarca da monografik biçimini korumuştu” (Adorno, 2006: 19) .
Adorno’nun Benjamin düşüncesi hakkında kaba hatlarıyla ortaya koyulan bu düşüncelerinin genel izlerini taşan, bir başka ifade ile, Adorno’nun Benjamin’i anlatmak için kullandığı üsluba yerleşen mecazlar ve metaforlar da bulunmaktadır. İşte dananın kuyruğunun zaman zaman koptuğu ve toparlanması güç olan bu anlatımlar, bir tanık olarak Adorno’ya değil ama bir yorumcu olarak Adorno’ya zorluklar çıkarmaktadır, onun yorumlarına karşı mesafeli tanımları ateşlemektedir. Hatta denebilir ki Adorno’nun Benjamin karşısındaki eleştirel tutumunun kimi kez yetersizliği Benjamin tarzı fragmental ve metaforik anlatımı seçtiği noktada çıkmaktadır. Bu da gayet anlaşılabilir bir durumdur. Çünkü bu tarz anlatımlar yetersiz açıklama içerdikleri ya da gerekçelendirilmeden sunuldukları için kimi kez doğrudan düşünceye konu edilen nesneyi değil düşünceye konu edinenin tutumuna anlam kazandırır, açıklık getirir. Burada Adorno’nun bu tutumuna bir kaç örnek verilebilir:
Benjamin somut olana ulaşma amacında bir tutam materyalizm serpiştirir: Toplumsal olanın aracılık yaptığı ‘belirli varolan‘ tözelleşir (Adorno, 2006: 50, a.b.ç.).
Şizofrenide deneyim olarak ortaya çıkanı, rasyonel araçlarla elde etmek belki de Benjamin’in felsefesinin temel araçlarından biridir (Adorno, 2006: 54, a.b,ç.).
Benjamin’in estetik anlayışı, sanat eserlerinin içerdiği gerçeği, varolmanın mitsel yorumunun karşısında konumlandırırken, yani sanatta tarihsel-toplumsal temelin karşısında bir ilerleme nosyonu olduğuna inanırken, tarih felsefesinde, Vico’dan Marx’a, nispeten yeni tarih felsefesinde önemli yer tutan ilerleme kavramının eleştirisiyle birleşir. Bu kişilerin hepsi, ilerlemeyi, tarihin akışı içinde teleolojik temele dayandırır(Adorno, 2006: 78, a.b.ç.).
Benjamin’in, Adorno’nun kimi kez çok yerinde tespitlerde bulunarak işaret ettiği gibi, materyalizm ve somutlukla kurduğu ilişki bir tür geleneksel felsefe ve idealizm karşıtlığını üretebilmenin olmazsa olmaz mihenk taşıdır. Bu açıdan ondaki materyalizm ya da somutluk vurgusu sadece görüntüsel/rastlantısal bir uğrak değildir. Eğer öyle olsaydı, Adorno çok haklı olarak bir tözselleşmeden bahsedebilecekti. Fakat öyle değildir. Bir başka açıdan tözselleştirilen şey ya da tözsel olan şey tanımı gereği tarihsiz kalacaktır, oysa Adorno’nun ortaya koyduğu gibi Benjamin’in bu tutumu benimsemesi pek olanaklı değildir.
Adorno’nun gerçekte ne Lukacs ne de Brecht kadar Hegelci diyalektikle barıştığı söylenemez. Adorno kelimenin tam anlamıyla kendi teorik çerçevesini külliyen Hegelci tarihselciliğin antitezine göre konumlandırmıştır. Bu manada Adorno, Hegelci diyalektiği bir maymuncuk olarak kullanmayı adet haline getirmiş ortodoks Marksizmlerin de karşısındadır. Bir başka önemli nokta, Adorno hem tarih felsefesine hem de ilerleme kavramım içeren tüm araçsal düşünüşleye karşıdır. Bu karşıtlığı o kadar güçlüdür ki, bazı genellemeler yapmaktan kaçınmaz. Ona göre Marx’ın bir tarih felsefesi vardır ve bu tarih felsefesi teleolojik bir bütünlük içermektedir. Benjamin ise başından beri tarih felsefesi yerine tarih kavramını bütünlük yerine fragmental yaklaşımı, teleoloji yerine somut ve belirli olanı öne çıkararak kendisiyle aynı konumu almaktadır. Oysa Adorno’nun öncülleri kendi düşünsel konumunun bir eseridir, nesnesinin değil, dolayısıyla yanlış öncüllerden hareket etmek doğru sonuçlara ulaşmayı nadiren de olsa sağlayabilir ama rastlantıyla. Açıkçası Marx’ın teleolojik bir yaklaşıma sahip olduğu düşüncesi soğuk savaş bitmezden önceye kadar belki siyasal nedenlerle “kimi çevrelerce” korundu, fakat günümüz Marksizmleri açısından soğuk savaş sonrası gelişen literatürün müdahaleleri ile bu düşüncenin o kimi çevrelerce dahi savunusu zayıflamış bulunuyor.
Sonuç olarak Benjamin felsefesinin/düşüncesinin tanıtılması/geliştirilmesi açısından Adorno’nun büyük katkıları bulunmaktadır. Bu katkılar birçok noktada günümüz açısından Benjamin’in önemli toplumsal/tarihsel eleştirilerine geri dönmeyi ve çağdaşların gerçeklik, modernlik, gündelik hayat algılarını yeniden oluşturmalarını etkilemektedir. Fakat bütün bunlara karşın Adorno’nun tutumuna eleştirel bir mesafeden bakmak gerektiği de açıktır. Epigramda Eco’nun ifade ettiği yaklaşım Adorno gibi bir tanık ve yazar için değil, büyük ölçüde Dellaloğlu için, Dellaloğlu’nun Benjamin temsili için geçerli görünmektedir.
Tüm bunlardan öğrenilen ise, ölmüş yıldızların hikâyesinde açığa çıkar. Ölmüş olan yıldızları gözlemleyenlerin çok iyi bildiği bir şey vardır. Bize en yakın olan, zaman olarak en uzak olandır, en uzak olan ise en yakındır, Bu terslik Benjamin okurları için önemlidir. Genel okur açısından Benjamin’i yardımcılarından öğrenmek onu bizden uzaklaştırabilir, karanlığa gömebilir. Kim bilir belki Benjaminologlar bu karanlıktan etkilenmez. Benzer bir ifade ile Benjamin’i Benjamin’in tanıklığında öğrenmek Benjaminologlar için kuru olabilir ama genel okur için öğretici olacaktır.
“Hayra yorumlamak: Benjamin ve Dellaloğlu”, ile birlikte Mehmet Evren Dinçer, Toplum ve Bilim, Sayı: 116, 2009, ss. 215-242.
Besim Dellaloğlu yazılarında “kışkırtmak” terimini kullanıyor. Biz yerine “harlamak” sözcüğünü tercih ediyoruz. Çünkü yerleşik dilde “kışkırtma” hem olumsuz bir içeriğe sahip hem de geçici niteliklere göndermede bulunuyor. Harlamak ise ateşin sönmesine ya da güçsüzleşmesine izin vermeden hatta gücünü koruyacak dirilikte kalmasını sağlamak demek, Bu açıdan hem olumlu hem de uzun ömürlü olduğu için daha derinlikli bir niteliği var, bu da yazımızın amaçlarına daha uygun. Bununla beraber yazarın “kışkırtma” vurgusunun son derece önemli olduğunu düşünüyoruz.
Bu yazıda tırnak içinde belirtilen sözcükler ve cümleler Besim Dellaloğlu’nun yazdığı sunuş yazılarındaki vurgulara işaret etmektedir. Bir başka ifadeyle, yazarın yazılarında sık sık tekrarladığı ‘belki’, ‘bilel vb. ifadeleri okurun gündemine sokmak amacıyla kullanılacaktır. İtalik olarak belirtilen sözcük ve cümlelerse bu inceleme yazısının doğrudan Benjamin’den yaptığı alıntı veya çıkarımlara işaret edecektir. Yazarın hiç sakınmadan sık sık kullandığı bu ifadelerin altının bu denli çizilmesinin temel amacı bu tutumun yazarın yorumunun temel bir öğesi olmasıdır. Bizce yazar yaklaşımındaki muğlaklığı desteklemek için sürekli ‘belki’, ‘bile’ gibi ifadelere başvurmaktadır.
Benjamin galiplerin ve hâkim söylemin normallik olarak adlandırdığı şeyi genelleştirilmiş bir kanı olarak düşünmenin sorunlarına durmadan dikkat çeker. Bu fark, bu yazı açısından son derece önemlidir. “Tarih Üzerine Tezler”İ bu gözle yeniden okumak faydalı olabilir (Benjamin, 2001a).
Buradaki Benjamin tasviri bir dahiye işaret etmektedir. Ancak bu dahi üzerine ne giyse yakışan birisidir yani aynı zamanda zamanının tüm ana çizgilerine yakın, onları özümsemiş ama aynı zamanda onlardan uzaktır. Greenberg bu dahi ve bağlantısız Benjamin portresinin günümüzdeki Benjamin yorumunun yani onu popülerleştiren ve bağlamsızlaştıran yorumun temel ögelerinden biri olduğunu öne sürmektedir. Bkz. Greenberg, 2008: 65-66
Benjamin’in çalışmalarının parçalı görünümüne rağmen bütünlük içinde olduğu ve bunu sağlayan tutumun da metinler arası içsel ilişkiler olduğu savının örneklendiği bir yazı olarak bkz. Erdağı ve Dinçer, 2007: 173-92
Bütünsellik ve metinler arası mütekabiliyet (karşılıklılık,içiçelik…) ile ilgili değerli bir değerIendirme için bkz. Micheal Löwy, 2007, Ayrıca Benjamin için ve genel olarak felsefi düşünce açısından “bütünlük” kavramı sorunludur. Burada söz konusu edilen bütünlük sadece heterojen, dolu ve şimdiye göndermede bulunur. Benjamin bu konuda yalnız da değildir, Çağdaşı pek çok düşünür bütünlük sorunsalına bu tür yaklaşımlar geliştirmiştir. Bu konuda Benjamin’in çalışmalarına en paralel çalışmalar, yukarıda da belirtildiği gibi Benjamin’in dostu Kracauer’ın çalışmalarıdır, Yoksa Benjamin için bütünlük, geleneksel metafiziğin doğduğu çağlardan bu yana varolan felsefenin bütünlüğüne ilişkin bir içeriğe sahip değildir. Lukacs’ın Novalisjten yaptığı bir alıntı Benjamin’in çabasının nesnesini en iyi betimleyen öğelerden biridir: “Mutlu çağların felşefesi yoktur ya da mutlu çağlarda herkes filozoftur” (Lukacs, 2005:1 1). Benjamin için geçerli olan bütünlük tam da o “mutlu çağlar”ın ne olduğunda gizlidir, Bu konuya ileride tekrar dönmek gerekecek. Şimdilik Benjamin’in bu bağlamda trajediye ilişkin görüşleri üzerine çok ilginç tespitleri içermesi açısından şu makale göz önünde bulundurulabilir: Sparks, 2000.
Tasavvufta başvurulan aşk ve kavuşma metaforlardan birisi damla ve okyanustur. İnsan sınırlıdır ve fanidir. Yani fincan içindeki su gibidir. Tanrı ise fincandaki suya karşı okyanus gibi sonsuz ve sınırsızdır. İnsanın yani dervişin Tanrı karşısındaki konumu, kendi konumunun yetersizliğine dayalıdır, okyanusa kavuşmadan da varolması mümkün değildir. İşte Dellaloğlu’nun özne-nesne ayrımını kaldırmaya yöneldiği noktada aşığın/dervişin/insanın kendisini yitirdiği/erittiği bu ayırım ortadan kalkar. Fakat ne pahasına?
Elbette ilişki konusundaki süreç tam tersinden de düşünülebilir: derviş ile tanrı arasında bir ilişki biçimi olarak aşk vardır, o zaman tanrı insandır yani bir açıdan mütekabiliyet taşıyan bir varlıktır. Yazarın Benjamin’e yaklaşırken bir yöntem olarak koyduğu tutum ve kavramsal çerçeve, bu tip itirazların önünü kesmek için, kartezyen paranteze alınmıştır ama bu da yetersizdir. Çünkü yazar, “özne-nesne mutlak ayrımını” ortadan kaldıran bir ilişkiden söz etmektedir. Oysa ilişkinin kendisi özne ve nesnenin gerçeklik olarak kabulüne dayalıdır, dolayısıyla ayrımın aşılması bir tür mütekabiliyetin olanağı dahilinde olur. Zor ve rıza bunun araçlarındandır. Bati metafiziğinde varolan bu ayırım sanıldığının aksine Doğu’da da vardır.
Bu cümlede dile getirilen “Batı metafiziği” ve “Doğu” ifadeleri Dellaloğlu’nun kullandığı ifadelerdir. Ancak içerik ve neyin kast edildiği tam olarak anlaşılamamaktadır.
Benjamin için söz konusu anlamda birtakım kahramanların, sembollerin, mitlerin, vs. olması doğaldır. Sanırız ki bu, Angelus Novus‘tur. Eserin, Benjamin’in hafızasının deneyim alanlarını kuşattığı bütün Benjamin okurlarınca kabul edilmiştir. Yani Benjamin ile Angelus Novus arasında bir tür sevgililik, dostluk ya da yoldaşlık ilişkisi vardır, Mit ve sembolün yaşam ile olan bağı için bkz. Benjamin, 1999: 159 vd. Ayrıca Paul Klee’nin Angelus Novus tablosu için bakınız: http://mitgIied.lycos.de/klauspetermueller/klee.php.
Kavramın felsefi boyutlarını anlamak için bkz. Kierkegaard, 2003: 3006 vd.: “Güldürünün kuşkuculuğu ile ironinin kuşkuculuğu arasındaki ilişki, bilgisizliğin credo quia absürdum -ancak saçmalık yoluyla inanırım- savıyla ilişkisine benzer; ancak güldürü aynı zamanda ironiden çok daha derin bir olumluluk da içerir çünkü hümanist belirlemelerde değil, antropolojik belirlemelerde hareket eder; kişiyi insan yaparak değil, kişiyi tanrı-İnsan yaparak huzur bulur”.
Buradaki sorunu aşmanın bir yolu, metafizik veya pratik bir çözüm aramak yerine bu eksikliğin daha başlangıçta oluşumuna izin verecek bir praksis düşüncesine yönelmektir. Bunu yapmanın en güzel yolu, Antik Yunan trajedilerindeki kader ve oluş sorununa odaklanmaktır. Benjamin’in Pasajlar çalışması dahil bir çok çalışmasının bitirilmediği gerçektir ancak bu Benjamin’e has bir özellik değildir. Büyük ozanlar, yazarlar, düşünürler, bestekârlar ve özellikle sistem (dizge) kurmak isteyen filozoflar çalışmalarını, hatta en önemli çalışmalarını bitirememişlerdir, Çünkü onlar çalışmalarına tekrar tekrar dönerler, bunun gerekçelerinden sadece biri “dünyanın bütün kıtalarında at koşturmak hatta çocukça bir istekle kutup yıldızı olmak istemeleridir”. Bu konuya ileride tekrar dönülecek.
Umutsuzluğun ve doyurulamayacak arzunun dile gelişinin en tipik örneği şu cümlede görülebilir: “İnşallah alımlama boyutunda da cogito amacına ulaşır” (Dellaloğlu, 2007a: 8).
Bir “Benjamin” uzmanı akademisyen olarak Jay Parini’nin yazdığı Dar Geçitteki Aydın: Benjamin (2001) ve Türkçe’de yayımlanmış bulunan biyografik romanı hakkında burada bilgi vermekte yarar var. Parini’nin dünyada ve ülkemizde büyük ilgi gören romanının kahramanı Benjamin’dir. Bir roman kahramanı olarak Benjamin’e yaptırdığı şeylerden dolayı eleştirmenler Parini’yle çok ciddi polemiklere girişmemişlerdir. Elbette Parini bir roman yazmanın imgesel zenginliği ile Benjamin’i gerçek bir tarihsel figür olmanın ötesine taşmıştır. Buna rağmen roman karakteri olarak Benjamin’in abartılı şekilde vurgulanan şansız kişiliği eleştirilere yol açmıştır. Fakat bu eleştirmenlerin elini zayıflatan şey, Parini’nin bir roman karakteri olarak Benjamin’i yazdığı gerçeğidir. Fakat aynı eleştirmenlerin elini güçlendiren şey bu tipleştirmenin Benjamin’in okumalarına çok büyük katkılar sağlayamayacağıdır. Nitekim Dellaloğlu’nun sakar, beceriksiz, yetersiz, şansız Benjamin’inini okumak bu eleştirilere haklılık kazandırıyor.
Ernst Bloch, Benjamin’in tezini “revü tarzı felsefe” olarak nitelendirmiştir. Ancak üniversite hocaları ile Benjamin arasında çıkan problemin yine de bu tez üzerinden şekillendiğini düşünmek eksik ve hatalı olur. Çünkü Benjamin’in Goethe’nin “Gönül Yakınlıkları” üzerine yazdığı makalesinin Akademi ve edebiyat çevrelerinde ortaya çıkardığı tepkiyi iyi değerlendirememiş olmamıza yol açar, Benjamin sonuç itibariyle, Akademi’nin otoritesine sığınmaz; üstelik (edebiyat) eleştirisi ile yorumu arasındaki farkı akademik çevrelere rağmen geliştirmeye çalışır. Akademi’ye tezini sunduğunda yaşadığı büyük bir kırıklıktır ama bu, onu yolundan alıkoyabilecek bir güce sahip değildir. Bunun kanıtı ise bugün onun yazdıkları hakkında halen düşünüyor olmamızdır.
Benjamin’in totaliterlik ve faşizme ilişkin tartışma ve polemikleri için bkz. Çelebi, 2001; Oskay, 1995. Frankfurt Okulu ve üyelerinin faşizm ve totaliterlik eleştirilerine ne zaman başladıkları ile ilgili olarak bkz. Parini, 1989.
Bu cümle tırnak içinde verilmiş, Buradan bir alıntı olduğunu anlıyoruz. Ancak herhangi bir referans yok! Kaynağın Parini olduğunu düşünüyoruz ancak böylesi bir iddianın bir referansmış gibi alıntılanması ama aynı zamanda kaynağın gösterilmemesi çok büyük bir sorun. Maalesef bu bir hatadan ziyade bir tutumdur ve Dellaloğlu’nun pek çok metnine yansımaktadır.
Kısaca öz çıkar ile çıkar arasındaki ayrımı kavramak için şunu hatırlamak yeterlidir, Öz çıkar yaşamda olmanın, yaşamda kalabilmenin ve toplumu var edebilmenin eşzamanlı toplumsal somutluğudur. Çıkar, belirli olanın, yaşamda olanın değil, belirli imtiyazlar eşliğinde toplumu var eden dinamiklere yönelim ile oluşur, somutlaşır. Bir başka ifade ile ilkinden Marksist praksis diğerinden Liberal Burjuva yararcılığı gelişir, elbette bu böyle bir görünüme sahip olmayabilir, ancak kökensel ayrılık bunu sağlar.
Agon, Homerik ve Heroik metinlerde insanların meziyetlerindeki üstünlüklerini göstermek için düzenlemiş oldukları yarışmadır. Burada insanların sabrı, dayanıklılığı. azmi vb. sınanır.
Bu konuyu sorgulayabilmek için Benjamin’in doktora ve doçentlik tezlerine ayrıca tragedya disiplini açısından “kehanet” kavramının anlamına bakılmalıdır.
Benjamin’in Baudelaire üzerine etraflıca düşündüğü ve Baudelaire’in karikatür ve gülmece sanatı üzerine makalelerini incelediği de biliniyor. Baudelaire bu çalışmalarında gülmecenin çok ciddi bir iş olduğunu bildirir. Benjamin için ironiklik, komiklik ve mizah olan şeyler arasındaki farklar Baudelaire’in yaptığı ayrımlarda belirttiği kadar nettir. Bu konudaki tartışmaları izlemek için bkz. Baudelaire, 1997; Baudelaire, 2003.
“Dünyayı iyileştireceğiz“ anlamında Yahudi mistikliğine ait bir söz. Micheal Löwy, Benjamin’in kadim dostu Gershom Scholem’in ünlü Yahudi Ansiklopedisi’nden hareketle kabalistik dilde bu sözün anlamını sorgular. Muhtemelen Benjamin bu sözü kefaretin karşıtı olarak hem dünyanın iyileştirilmesi hem de tarihsel yıkıcı düzenin sonunun gelmesi anlamında kullanılıyordu. Bkz. Löwy, 2005: 35, 123; Löwy, 2007: 45.
Moretti önce Almanya’yı modernliğin savaş alanı olarak tanımlar ve Almanya toprakları üzerinde trajik kültüre karşı verilen büyük mücadeleden bahseder. Uzun vadede bu trajedinin ağırlığına karşı durulamadığını öne sürer ve kanıt olarak Lessing ve Schiller’den Schmitt, Benjamin ve Heidegger’e bir dizi Alman entelektüelini sunar. Bkz. Moretti, 2005: 294.
Belki de bu, yazarın romantiklik hakkındaki çalışmasının bir kalıntısıdır. “Sanatçı yapıtında, doğayı, dünyayı, toplumu ve insanları ele almaz; tüm bunların onun üzerinde bıraktığı izleri ele alır. Nesnelliği kendi öznelliğinin penceresinden sunar” (Dellaloğlu, 2002: 111).
Dellaloğlu’nun bu yaklaşımı hemen iki tartışmayı hatırlatıyor. Birincisi metafizik-ontolojik-mesiyanik kök ile ilgili olarak Arendt ve Scholem’in tutumları, diğeri daha karmaşık bir literatürün konusu olan dil vurgusu. i) İlk yaklaşım Benjamin’in zaman, deneyim ve tarih kavrayışlarının ıskalanmasına, Arendt’in yaptığı gibi Heidegger ile anılmasına ya da Scholem’in yaptığı gibi dinî mistikleştirmelerin içine gömülmesine yol açabiliyor. Löwy Arendt’i ve benzer yorumu yapmış Internationale Literatur’un tartışmalı yaklaşımını eleştirir (Lövvy, 2005: 4-5; Löwy, 2007: 4-5). ii) İkinci tartışma için Carol Jacobs’un Benjamin’in bazı denemelerinin çözümlemesini yaptığı ve Benjaminci dilin ne anlama geldiğini tartıştığı çalışmaya bakılabilir. Jacobs çalışmasını şöyle bitirir: “İşte size anlatmaya çalıştığım hikâye bu. Sonu mutlu mu, açık mı belli değil. Günahlardan arındıran niteliklere sahip olup olmadığı da belirsiz. Tabi ki bir kadının sesinden anlattım. Bu da fark etmiş olabileceğiniz gibi Babil’e o ya da bu şekilde bağlı” Jacobs, 1999: 113, çeviri bize ait). Bu konuda bir diğer önemli çalışma Kohlenbach, 2002.
Vicdan hiçbir zaman materyalist gelenekten doğmaz, Materyalistler ne zaman vicdandan bahsetse farkında olmadan teolojik ya da metafizik bir temelden hareket ederler, Dolayısıyla ülkemiz aydınları da vicdanı Benjamin (ya da Avrupa solu) gibi idealizmden üretirler.
Bu çok tuhaf bir savunma noktası, ama yazar bunu savunuyor.
Benjamin, “Mücadele etmemiz gereken kişilerin yüzleri maskelidir” [“Experience” maddesine bkz. Benjamin, 1996, ciltl] diye düşünür, fakat mücadelenin nasıl yürütüleceğini söyle(ye)mez. Çünkü daha fazlası politik olanın “doğrudan” politik olarak inşasını gerektirir, yani güç ilişkilerine bağlı olan stratejik ve ideolojik inşanın kendisini gerektirir. Oysa Benjamin politik olanın politik eleştirisi aracılığıyla mücadele edilendeki kurtarılması imkânlı olanın dolaylı katkısını “doğrudan” politik olanın inşasına sunar. Bu onun tarih, sanat ve yaşam alanlarında, deneyim olarak kazanılabilir/devredilebilir olanın neliğine sık sık odaklanması sağlar.
Yukarıda Dellaloğlu’nun çalışmalarında ortaya konan Benjamin temsiline çeşitli eleştiriler getirildi. Buna karşılık ne Benjamin düşüncesi ne de Benjamin’in özyaşamsal deneyimlerine yeterince açıklama getirildi. Çünkü bu yazının amacı sadece Dellaloğlu’nun çizdiği temsili sorgulamaktı. Yine de birileri bu eleştirilerimize bakıp bazı itirazlar hemen geliştirebilir, hatta diyebilir ki; “Benjamin’i tanıklardan ve yorumlardan arınık düşünmeyi telkin etmek, Benjamin ile öznel bir ilişki kurmayı reddetmek, Benjamin’i kendi biyografik yaşamından kopartarak düşünmek Dellaloğlu’nun tutumunu mumla aratır. O halde sadece birtakım tespitleri sorgulamak yetmez, daha fazlasını yapmak gerekir”, Elbette, bu türden itirazlar haklı görülebilir. Fakat bu türden itirazlara şimdilik verilebilecek cevaplardan biri, ki bunu başından beri ifade ediyoruz, Deltaloğlulnun çalışmalarında temsil edilen Benjamin figürüne karşı olumsuzlama getirmektir ve bu, bu yazının oylumu içindeki sınırlı hedefi yeterince gerçekleştirir. Üstelik bu çaba bile tek başına okuru ve kendimizi Benjamin okumasına yöneltmeyi daha da harlayabilir. Fakat yine de bu denemenin sınırlarını göz önüne alarak bir başka tanık ve yazarı burada karşılaştırma yapılması ve Dellaloğlu’nun ortaya koyduğu Benjamin temsiline getirdiğimiz eleştirilerin yerindeliği açısından değerlendirmek istiyoruz. Son olarak şunu da söylemek gerekir ki, burada ortaya konacak olan değerlendirmenin temel hareket momentleri üç şeyi içermek durumundadır— belki bu ek yazıda oldukça özet şekilde bunu yapmak pek mümkün değildir ama mihenk noktaları görmek açısından yararlı olabilir. Bu üç momentin İlki “köklere gitmek”tir, ikincisi “yakınlara gitmek”tir, üçüncüsü “gidilen yerlerdeki incileri buraya ve şimdiye getirip yaşam için yararlı kılmak”tır.
Adorno, 1955 yılında hazırladığı 2 ciltlik derleme hakkında dönemin dergilerinden Alternative‘de çıkan bir kaç sansür eleştirisine karşı şöyle cevap verir: “‘Eski muhaliflerin sorunlu birlikteliği ile eserlerinin yayıncısı ve yorumcusu Theodor Adorno’dan söz etmek anlamsız: Benjamin ve ben asla ‘muhalif olmadık, Aynı düşünsel ortamdan çıkmış ve aynı sorularla uğraşan arkadaşlar arasında olağan olduğu gibi, çalışmalarımızı, kişisel ilişkilerimizi zerre kadar zedelemeyecek şekilde, karşılıklı şekilde eleştirdik” (Adorno, 2006: 80).
Adorno’nun tartıştığı yazı Pasajlar projesi için model oluşturmak üzere hazırlanan “Baudelaire’de İkinci İmparatorluk Dönemi Paris’i” yazısı, “Yapaylık” diye kastettiği, Benjamin’in flâneur çözümlemesindeki somutluk vurgusunun toplumsal ve ekonomik temeller sorgulanmaksızın inşa ediliyor olması (Adorno, 2006: 138-139; Adorno ve Benjamin, 1999: 282).
Adorno’nun değerlendirmelerinden başka nüans/karakterizasyonlar da bulunabilir. Ancak kabaca bu sayılanlar her yorumcu için üç aşağı beş yukarı ortaklaşılan şeylerdir.
Aristoteles (2006) Retorik, çeviren Mehmet H, Doğan, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Adorno, Theodor W. ve Walter Benjamin (1999) The Complete Correspondence 1928-1940, derleyen Henri Lonitz, çeviren Nicholas Walker, Cambridge: Harvard University Press.
(2006) WalterBenjamin Üzerine, çeviren Dilman Muradoğlu, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Baudelaire, Charles (2003) Gülmenin Özü, çeviren İrfan Yalçın, İstanbul: İris Yayınları.
(2003) Modern Hayatın Ressamı, çeviren Ali Berktay, İstanbul: İletişim YayınIarı.
Benjamin, Walter (2005) Benjamin, derleyen Besim Dellaloğlu, İstanbul: Say Yayınları, 2005.
(1996-2004) Selected Writings, derleyen Marcus Bullock ve Michael W, Jennings, Cambridge: Harvard University Press, 4 cilt.
(1999) The Origin of German Tragic Drama çeviren John Osborne, Londra: Verso.
(2001a) “Tarih Üzerine Tezler”, Son Bakışta Aşk içinde, derleyen Nurdan Gürbilekg İstanbul; Metis Yayınları, s. 39-49.
(2001b) “Tek Yönlü Yol”, Son Bakışta Aşk içinde, derleyen Nurdan Gürbilek, İstanbul; Metis Yayınları, s. 51-76.
Berman, Marshall (1999) “Walter Benjamin: Angel in the City”, Adventures in Marxism içinde, New York: Verso, s, 237-251.
Çelebi, Aykut (2001) “Kuraldışı Durumlarda Karar Vermek: Carl Schmitt ve Walter Benjamin Üzerine Bir İnceleme”, Defter, no. 42 (Kış 2001), s. 109-46.
Dellaloğlu, Besim (2008) Benjaminia: Dil, Tarih ve Coğrafya İstanbul: Versus.
(2005a) “Önsöz”, Benjamin içinde, derleyen Besim Dellaloğlu, İstanbul: Say Yayınları, s. 7-8.
(2005b) “Örselenmiş Bir Hayat”, Benjamin içinde, derleyen Besim Dellaloğlu, İstanbul: Say Yayınlarl, 5. 9-20.
(2005c) “Modern Bir Mesih: Walter Benjamin”, Benjamin içinde, derleyen Besim Dellaloğlu, Istanbul: Say Yayınları, s. 21-42.
(2002) Romantik Muamma, İstanbul: Bağlam Yayınları.
(2007a) “Walter Benjamin”, Cogito, no.52, s. 7-8.
vd. (200713) “Walter Benjamin’le Olağanüstü Haller”, Cogito, no.52, 5, 10-34.
#BesimDellaloğlu #boraerdağı #critic #felsefe #mehmetevrendinçer #philosophy #theodoradorno #ToplumveBilim #walterbenjamin