Sivas'tan İstanbul'a Bir Tarikat Portresi: Şemsîyye ve Sivâsîyye / Dr. Rüya Kılıç
Osmanlı tarihi araştırmacılığında son yıllarda dinî alana olan ilginin arttığını biliyoruz. Bu alanın önemli unsurlarından biri ise şüphesiz tarikatlardır. Özellikle Halvetî Tarikatı, Harezm ve İran bölgesinde teşekkül etmekle birlikte asıl etkisini Osmanlı topraklarında göstermesi bakımından oldukça dikkat çekicidir. Ancak, bu tarikatın Osmanlı Devleti'nde hangi bölgelerde ne derece yayıldığı ile siyasî, iktisadî, sosyal ve kültürel hayattaki yerinden bahsedebilmek için henüz erken olduğu söylenebilir. Bu meselelerin tartışılabilmesi için öncelikle tarikatın her şubesini bir bütün olarak inceleyen araştırmaların yapılması gerektiği kanaatindeyiz. İşte burada, tarikatın dört ana kolundan biri olan Şemsîyye ile ondan ayrılan tek şube olarak kabul edilen Sivasîyye'nin ele alınmasına gayret edilecektir.
Aslında söz konusu şubeler XVII. yüzyılda Kadızâdelilee karşı verdikleri mücadele ile adlarını duyurmuşlar ve daha ziyade bu özellikleriyle araştırmacıların dikkatini çekmeyi başaran Halvetî şubeleri arasında yer almışlardır.1 Bu çalışmada ise, XVI. yüzyılın sonunda Anadolu'da vücud bulan tarikatın kısa sayılabilecek bir sürede nasıl İstanbul'a taşınarak ulema ve yönetim çevrelerinin onayını alan, nisbeten bir yüksek zümre tarikatı haline geldiği meselesi üzerinde durulması amaçlanıyor. İlk dönemlerde Şemsîyye İstanbul'da Sivasîyye olarak da tesmiye olunurken Abdülehad Nuri Efendi'den itibaren Sivasîyye müstakil bir şube olarak anılmaya başlandığını da hemen belirtmeliyiz. Esas olarak her iki şube Sivasîler lakabıyla tanınan şeyh ailesi tarafından temsil edilmişti. Bu sebeple, Şemsîyye ve Sivasîyye'yi bir şeyh ailesi içinde ortaya çıkışlarından etkilerini kaybedişlerine kadarki bir dönem içerisinde düşünmek yararlı olacaktır.
Şemsîyye'nin kurucusu olarak kabul edilen Şemseddin Ahmed, 1520 tarihinde Zile'de doğdu. Ailesi hakkında pek bilgimiz olmamakla birlikte Şeyh Şemseddin'i tanımamızda önemli bir ip ucuna sahibiz ki o da babası Muhammed'in Amasya'da Habib-i Karamanî'nin (ö. 1496-1497) halifesi olan Hacı Hızır'ın müridi olduğudur.2 Niğde/Ortaköy'den olup buradan Şirvan'a giderek Seyyid Yahyâ-yı Şirvanî'ye intisab eden Habib-i Karamanî, icâzet aldıktan sonra tarikatı yaymak amacıyla Anadolu'nun pek çok yerinde dolaşmış ve sonunda Halvetîlik için önemli bir merkez olan Amasya'da karar kılmıştı.3 Hacı Hızır da Habib-i Karamanî'nin Amasya'daki halifesiydi. Kaynaklarda bizzat şeyhin ifadesine daya nılarak, babası tarafından daha yedi yaşında iken Hacı Hızır'ın yanına götürülen çocuk Şemseddin'in bu zatın duasını aldığı kaydedilir. Öyle anlaşılıyor ki, Hacı Hızır ile bu erken yaştaki buluşmanın etkisi Şemseddin'in hayatının sonraki safhalarında da devam etti. Zirâ, Şeyh Şemseddin, ilerleyen tarihlerde Allah'ın kendisine verdiği her ihsanı bu kısa buluşmada aldığı hayır duaya bağlayacaktı.4
Böylece, Zile'de Halvetî tarikatına bağlı bir ailede ilk tahsilini tamamlayan Şemseddin Ahmed, eğitimini Tokat'a giderek meşhur âlimlerden Arakiyeci-zâde Şemseddin Efendi'den aldığı derslerle sürdürdü. Daha sonra ilim hayatına İstanbul'da devam etti ve burada Sahn müderrisliğine kadar yükseldi.5 Bu esnada hayatının akışını derinden etkileyecek olan bir karar verdi. Bu kararı vermesine sebep olarak, içinde bulunduğu ulema grubuyla Kadıaskeri ziyarete gittiği birgün yanındakilerin dünya nimetlerine olan tamahı ve gördükleri hakareti Şemseddin Efendi'nin kabul edememesini gösterir. Çünkü bu olaydan sonra ilmiyye mesleğinden ayrılmayı ciddi biçimde düşünen Şemseddin Efendi önce hacca gitmiş dönüşte de tasavvuf hayatının başladığı memleketine yerleşmeye karar vermiştir. Büyük bir saygıyla kabul edildiği Zile'de bir yandan vaaz ve tedris ile ilgilenirken diğer yandan da Amasya'da Hacı Hızır'ın halifesi Şeyh Muslihuddin Halife'ye bağlanır.6 Çeşitli dinî kıssalara dair 1003 (1594-1595)'te kaleme aldığı ve zaman zaman kendi hakkında da bilgi verdiği Nakd-ı Hâtır adlı eserinde ise Şemseddin Efendi, tasavvufa girmek arzusuyla Zile'ye geri döndüğünü bildirmektedir. Sûfîlere yakınlığı olmakla beraber bazılarının hareketlerini beğenmediğini ve onlar kadar bilgili olduğunu düşündüğünden herhangi bir şeyhe bağlanmadığını da itiraf eder. Bu düşüncesinin değişimini de ani bir kararla nefsini sorgulamasına bağlar.7 Geçiş hızlı olup sebebler karanlıkta kalmakla beraber sonuçta o artık bir sûfîdir. Fakat her zaman edindiği ilmî formasyonun sûfî kimliğinin arkasında varlığını sürdürdüğü ve tasavvuf düşüncesine damgasını vurduğu inkâr edilemez bir gerçektir. Şemseddin Efendi'nin sûfî olmaya karar vermesi gerçekte çocukluğundan beri varolan mistik ruh yapısının ortaya çıkması olarak da yorumlanabilir. Aile çevresinde yaşadığı yoğun tasavvufî ortam göz önüne alındığında bu daha da anlam kazanıyor. Hac ve ardından Zile'ye dönüş herhalde onun için düşünme ve muhasebe dönemiydi. Nitekim, bir geçiş ve arınma süreci olmaksızın Halvetîyye'ye, özellikle de küçük yaşta üzerinde büyük bir etki bırakan Hacı Hızır'ın halifesi Muslihuddin Efendi'ye intisâbı verdiği kararın bir tesadüf olmadığını göstermektedir.
Şeyhinin zamansız ölümü üzerine bir süre kendine uygun niteliklere sahip bir şeyh arayan Şemseddin, bu isteğinde başarısız olunca yeniden Zile'ye döndü. Ancak, 1555-1556 (963) tarihinde Şirvan'dan Tokat'a gelen Abdülmecid-i Şirvanî (ö. 1564-1565) onun tasavvuf eğitiminde, kendinin de belirttiği gibi, son derece önemli bir yer tutacaktı. Bilindiği kadarıyla, Abdülmecid-i Şirvanî, Şirvan'da ilim ile meşgul iken, ani bir kararla bu meslekten ayrılarak Halvetî Şeyhi Şah Kubad'a bağlanmıştı. Böylece Şemsîyye'nin Abdülmecid'den gelen silsilesi, Seyyid Yahya-yı Şirvanî'ye, Yusuf-ı Şirvanî, Muhyiddin-i Şirvanî ve Şah Kubad-ı Şirvanî ile ulaşır. Halvetîliği Şirvan'dan Anadolu'ya taşıyan halifelerden biri olması dışında hakkında fazla bir bilgiye sahip olmadığımız Abdülmecid Efendi'nin en önemli halifesi şüphesiz Şeyh Şemseddin'dir.8 Ona verdiği önemin bir göstergesi olarak ileride çocukları Muhammed ve Veliyyüddin de Şeyh Şemseddin tarafından eğitilecek ve halifeleri arasında yer alacaktı.9 Kısaca, gerek Anadolu'dan Şirvan'a giderek burada aldığı Halvetî öğretisini Anadolu ve Rumeli'de yaymaya çalışan Habib-i Karamanî'nin halifeleri, gerekse Şirvan'dan gelen Abdülmecid Efendi ile Şemseddin'in tarikat silsilesi Seyyid Yahya'da birleşmektedir. Her iki silsilenin bize gösterdiği diğer bir gerçek ise, Anadolu ile, Halvetîliğin merkezi Şirvan arasında halifeler ve müridlerin gidiş gelişiyle kendini gösteren yakın diyalogdur.
Zamanında şöhreti hızla artan Şemseddin Efendi, Sivas Valisi Hasan Paşa tarafından Sivas'ta yaptırılan cami ve hangaha nezaret etmek üzere davet edilir. Bundan sonra, Şeyh Şemseddin ailesi ile birlikte Zile'den ölümüne kadar ilim ve irşad hizmetiyle meşgul olacağı Sivas'a göçetti. 10 Kendi bölgesinde artık saygın bir şeyh olarak kabul edilmekteydi. Ayrıca, 1596'da Eğri Seferi'ne katıldığına ilişkin bilgiler mevcut olup Nazmi Efendi, seferden sonra şeyhin III. Mehmed tarafından kendisine sunulan hediyeleri kabul etmekle birlikte İstanbul'a davetini ileri yaşını ve rahatsızlığını ileri sürürek reddettiğini bildirir.11 Bu cazib davet, eğer gerçeği yansıtıyorsa, Şemseddin'in bir "şeyh" olarak yerel güçlerin ötesinde doğrudan Osmanlı merkezî yönetiminin dikkatini çekecek bir duruma geldiğini ve kurulan ilk ilişkilerin de müsbet bir tarzda başladığını ifade etmekteydi. 1006/1597'de öldüğünde arkasında yetiştirdiği halifeler ile Orta Anadolu'da teşekkül eden yeni bir Halvetî şubesi yanında çok sayıda eser bırakıyordu.12 Hediyyetü'l-İhvân'da bazen sadece isimlerin verilmesiyle yetinilse de belirleyebildiğimiz kadarıyla halife gönderilen bölgeler şunlardır: Merzifon, Zile, Divriği, Mısır, Kayseri, Canik, Karadeniz Ereğlisi, Turhal, Kıbrıs, İstanbul, Ankara ve Kırşehir.13 Bu dağılımdan ilk dikkatimizi çeken, tarikatın henüz esas olarak yayılma alanının Anadolu olduğudur. Ancak, Şeyh Abdülmecid döneminde gerçekleşecek olan İstanbul'a oradan da imparatorluğun muhtelif bölgelerine vuku bulan yayılma için gerekli alt yapının bu dönemde oluşturulduğu unutulmamalıdır.
Şemseddin Efendi'den sonra tarikatın kaderini belirleyen kişi Sivasî nisbesiyle tanınan Abdülmecid-i Sivasî'dir (ö. 1639). Abdülmecid-i Şirvanî'nin halifelerinden biri olan ancak kardeşi Şemseddin Ahmed kadar meşhur olamayan Şeyh Muharrem Efendi'nin oğlu Abdülmecid Efendi yedi yaşında hafız olub ilk İslâmî eğitimi babası ve amcasından aldı. Amcasına benzer biçimde tasavvufun hakim olduğu bir ortamda büyümekle beraber kariyerine bir aile geleneği haline gelen medrese eğitimiyle başlamayı tercih etmiştir.
Kendisinin de ifade ettiği gibi, bu, sufilerle olan ilişkilerine pek de olumlu yansımamıştı. Özellikle sema ve raksı kabul etmiyor ve yapanları eleştiriyordu.14 Onun tasavvufa intikali ise Şeyh Şemseddin Efendi'nin etkisiyle olacaktı. Önce şeyhi tarafından Merzifon'a gönderildiyse de bir süre sonra Şeyh Veliyyüddin'in (ö. 1596-1597) ölümü üzerine boşalan Zile'deki hangâha tayin oldu. 1597 senesinde Şemseddin Sivasî'nin ölümü ile de müderris ve kadı olup sonradan tasavvufa geçen oğlu Pîr Mehmed Efendi, babasının yerine iki yıl nezaret etti. Onun vefatıyla Şeyh Receb Efendi ve son olarak da Şeyh Abdülmecid Efendi, Sivas'daki hangâhın başına geçti. Bu esnada Sultan III. Mehmed tarafından İstanbul'a davet olunması onun kariyerinde önemli bir dönüm noktasıydı.15 Çünkü, Şeyh Abdülmecid itibar görmek, siyasî desteği ardına almak ve yayılmak arzusundaki bir tarikatın geleceğinin İstanbul'da olduğunu kavramıştı. Abdülmecid Efendi'nin ayrılmasıyla Sivas, Şemsîliğin merkezi olma özelliğini kaybediyordu. Artık faaliyetlerin merkezi İstanbul'du. Bununla beraber Sivas'ta, Şemsiyye'yi temsil eden şeyh ailesi İstanbul'dakinden çok daha uzun süre bölgedeki güçlü dinî liderler olarak varlıklarını devam ettirdiler. 16 Diğer taraftan böyle bir davet, Şemsiyye'nin ve Abdülmecid Efendi'nin Anadolu'nun dışında başkentte de tanındığının bir göstergesidir.
İstanbul'a geldikten sonra müridlerinden Reîsü'l-Küttâb La'lî Efendi, Eyüb Nişanca'daki konağını Şeyh Sivasî'ye hediye etti. Çarşamba Pazarı'ndaki Mehmed Ağa Tekkesi ve daha sonra da (Yavsî) Sivasî Tekkesi'nin meşihati kendisine verildi. Söz konusu zâviyeler Şemsîyye ve Sivasîyye'nin İstanbul'daki en önemli merkezleri oldular. Ayrıca, Abdülmecid Efendi, Ayasofya, Şeyhülislam Sunullâh Efendi, Şehzade, Sultan Selim ve son olarak da Sultan Ahmed Camilerinde vaizlik görevini üstlendi.17 Abdülmecid Efendi'den bahseden hemen her çalışmada bu kişi ile tarikatın İstanbul'da büyük ölçüde yayıldığı noktası önemle vurgulanır. Ancak belki de onu bundan daha çok tanıtan olay, XVII. yüzyıla damgasını vuran Kadızadeliler hareketine karşı verdiği mücadele oldu. Nitekim, muhalefet, Sivasî Efendi olarak da tanınan Şemsî Şeyhi Abdülmecid Efendi tarafından yürütüldüğünden Kadızâdeliler karşısında yer alanlar da Sivasîler olarak adlandırılmıştır. Kadızâdeliler ile Sivasîler'in mücadelesi muhtelif araştırmalara konu olduğundan biz burada bunlardan yararlanarak, incelenen tarikat için bunun ne anlama geldiği üzerinde kısaca durmaya çalışacağız.18
Kadızâde Mehmed Efendi adındaki bir vâizden adını alan Kadızâdeliler, Osmanlı Devleti'nde, IV. Murad devrinin (1623-1640) başlarından IV. Mehmed'in saltanatının (1648-1687) ilk sekiz yılına kadarki sürede etkili olan bir dinde tasfiye hareketidir. İslâmiyet'i Kur'an ve Sünnet dışında sonradan girmiş her türlü unsur (bid'at) dan temizleme maksadına yönelmiş bir tasfiye hareketi gibi görünseler de Ocak, son tahlilde, bunların XVII. yüzyılda Osmanlı İmpratorluğu'nun buhranlı bir döneminin ortaya çıkardığı dinî bir olay gibi değerlendirilmemesi gerektiğini ileri sürmektedir. Buna göre, Kadızâdeliler hareketi, uygun ortamdan faydalanarak, tasfiyeciliğin ardında bazı dinî çevrelerin nüfuz ve iktidar mücadelesine katılarak bundan menfaat sağlaması şeklinde yorumlanabilir.19 Hareket, İstanbul'da şöhreti günden güne artan Kadızâde Mehmed'in, Sultan IV. Murad'ın dikkatini çekmesi ile başladı. İhtiyacı olduğu bir anda kendi siyaseti doğrultusunda fetvalar veren Kadızâde'yi IV. Murad himayesine aldı. Kadızâde ile Şeyh Sivasî'yi karşı karşıya getirildiğinde, Kadızâde'nin tarikat mensuplarına, özellikle de semâ' ve deveran sebebiyle Halvetîler ile Mevlevîler'e yönelttiği şiddetli eleştiriler oldu. Yöneltilen eleştirilere o dönemde İstanbul'un ileri gelen Halvetî şeyhlerinden olan Abdülmecid Efendi aynı şiddette cevap vermekte gecikmedi. Böylece sûfî kesim için doğal bir lider olarak Şemsîyye Şeyhi Abdülmecid Efendi öne çıkıyordu. Tartışılan meselerde Abdülmecid Efendi'inin tavrı kısaca Kadızâde'nin tam karşısında yer almak olarak özetlenebilir.20 Ancak, bu kutuplaşmada şahsî amaçlar yanında bunların arasındaki mizac, meşreb ve meselelere yaklaşım tarzı farklılığının olduğu da belirtilmelidir. Zira, Kadızâde nazar ve akıl; Şeyh Sivasî ise bir mutasavvıf olarak keşf ve müşahede metoduyla hareket etmekteydi.21
Sadece fikirleri değil hayatları dahi tehlikeye giren sûfîler, Kadızâdeliler karşısında tamamen yalnız kalsalardı şüphesiz bu kadar mukavemet gösteremezlerdi. Onların da başlıca hâmileri yine bizzat IV. Murad idi. Kadızâde Mehmed'i himaye etmesine rağmen Sultan Murad, siyasî olmamaları kaydıyla sûfî faaliyetleriyle uğraşmamıştı. Kezâ annesi Kösem'in (ö.1651) de Halvetî sempatisi bilinmektedir. Kadızâdelilerin sarayda nüfuzlarının arttığı dönemde dahi Abdülmecid-i Sivasî'nin belli bir ölçüde korunduğu rivayet edilir.22 Görünüşe göre, Sultan iki taraf arasında dengeyi muhafaza edebilmişti. 1635 yılında Kadızâde, 1639'da da Şeyh Sivasî'nin vefat etmesi ile mücadele geçici olarak sona erdi.
İkinci Kadızâde dalgasının yeni lideri Üstüvanî Mehmed Efendi (ö. 1661) olurken sûfîlerin öne çıkan ismi, Abdülmecid Efendi'nin yeğeni ve halefi Abdülehad Nuri Efendi (ö. 1651)'ydi. Bu dönemde, Abdülehad Efendi ile Mehmed Efendi (Kürd Molla) ve Kefeli Hüseyin Efendi (Tatar İmam) adındaki iki taraftarı Birgivî'nin Tarikat-ı Muhammediyye'sini eleştirme cesaretinde bulundularsa da bu, onları Kadızâdeliler'in açık hedefi haline getirecekti.23
IV. Murad'ın 1640'da ölümü ile siyasî otoritenin sarsılmasından yararlanan Üstüvânî Mehmed, sarayda kendine iyi bir çevre edinerek buradan aldığı güçle tasavvuf çevrelerine sataşmalarını artırıp, halkı da tahrik ediyordu.24 1651'de Üstüvanî, Sadrazam Melek Ahmed Paşa'nın desteğini elde etmeyi başardı. Tekkeleri ortadan kaldırmak konusunda hedeflerinin başında Süleymaniye Cuma vaizi olarak atanan ve Sivasî Efendi'nin kuzeni ve müridi olan Mısrî Ömer'in tekkesi bulunuyordu. Ancak, bu amaçlarını gerçekleştiremediler. Diğer taraftan, Şeyhülislâm Bahaî Efendi'den de sûfî musikisi ve deveran konusunda Kadızâdelileri destekleyen bir fetva alabildiler. Fakat verdiği kararın ne kadar vahim sonuçlara sebep olabileceğini anlayan Bahaî, tedbir almakta gecikmedi.25 Kadızâdeliler'in, İstanbul ve civarındaki tekkeleri yıkmak, şeyh ve dervişleri "tecdid-i iman"a davet ederek kabul etmeyenleri öldürmek ve ne kadar bid'at varsa kaldırmak amacıyla harekete geçmeleri üzerine, Köprülü Mehmed Paşa (ö.1661), ilmiyenin önde gelen üyeleriyle bir toplantı yaptı. Toplantı sonunda Kadızâdeliler aleyhine alınan fetva ile Üstüvanî ve önde gelen adamları tutuklanarak Kıbrıs'a sürgün edildi.26 Vanî Mehmed'in hem Sultan'la hem de sadrazam Fazıl Ahmed Paşa (ö.1676) ile olan yakınlığı ise yeni bir Kadızâdeli hareketine sebep oldu. Vanî Efendi'nin etkisi İstanbul'da yoğun bir biçimde hissedildi ancak 1683'ten sonra gözden düştü.27
Madeline Zilfi, dine ilâve yapmanın tehlikeleri hakkında endişeler var iken, Kadızâdeli hareketini sûfîlerin ve ulema destekçilerinin cami vaizlerine karşı yönelttiği meydan okumaya bir cevap olarak yorumlar. Resmî ilmiye hiyerarşisi içinde olmayan vaizler, şehirdeki cami sayısının önemli ölçüde artmadığı bir dönemde vâizan memuriyetleri için sûfîlerle gittikçe artan rekabete girmişlerdi. Kadızâdeli-sûfî çatışmalarının, ne medreselerde ne de tekkelerde değil, camilerin içinde ve etrafında merkezileşmesini de bu açıdan dikkate değer bulur. 1621 ve 1685 arasında selâtin camileri olan Ayasofya, Sultan Ahmed, Süleymaniye, Bayezid ve Fatih'teki cuma vaizliği vazifelerinde açıkca sûfîler özellikle de Halvetîler öne çıkmaktaydı.28 Bu sebeple, Abdülmecid Efendi'nin, Ayasofya, Şehzâde, Sultan Selim ve Sultan Ahmed Camilerinde Abdülehad Nuri Efendi'nin ise, Fatih, Bayezid ve Ayasofya Camilerinin kürsülerinde görev almaları önemlidir. Şemsî şeyhleri XVII. yüzyılda selâtin camileri de içinde olmak üzere İstanbul'un çeşitli camiilerinde vaaz ile meşgul olmayı sürdürdüler.29
Bundan başka, sûfî ayinlerinin tekkelerde icra edilmesi ile camilerde yapılması birbirinden farklıydı. Vaizler için bunların kürsüdeki varlıkları camiyi kirlettiği gibi onları kendi hakları olarak gördükleri fırsatlardan da mahrum bırakıyordu. Halkın önemini bilen sûfîler özellikle de Halvetîler, vaizlik görevini kabul etmekte oldukça hevesliydiler. Çünkü camiler taraftar kazanmak için geniş bir sahne sunuyor, potansiyel mübtediler ile hayrat sahiplerinden oluşan daha büyük bir kitle anlamına geliyordu.30 Böylece, İslâm toplumu için sadece bir ibadet merkezi değil, aynı zamanda toplumun her kesiminden insanın biraraya geldiği yer olan İstanbul'un çeşitli camilerinde görev yapan Şemsî şeyhleri bu yolla daha geniş kitlelere hitap edebiliyorlardı. Dinleyici grubu mürid ve muhiblerle sınırlı olan tekkelerle karşılaştırıldığında camilerin her mevkiden taraftar kazanma potansiyelinin daha geniş olduğu açıktır.
Kadızâdelilere karşı kendilerini vakfettikleri mücadele Şemsîlere uzun vadede şöhretin yanında herhalde bir yıpranmayı da beraberinde getirmişti. Şemsîler, sûfîliği tasfiyeci saldırılara karşı koruma iddiasıyla ortaya çıkarken şüphesiz XVII. yüzyılın siyasî, sosyal ve ekonomik şartlarından kendileri için en uygun fırsatları elde etmeyi ihmal etmediler. Anadolu'dan yüzyılın hemen başında geldikleri düşünülürse kısa sayılabilecek bir sürede mevcud şartları akılcı bir biçimde kullandıkları açıktır. Şemsîyye-Sivasîyye'nin bu başarısında tekke faaliyetlerini camilerdeki vaazlarıyla pekiştirmelerinin rolü büyüktür. Osmanlı yönetimi kimi zaman birinin, kimi zaman da diğerinin tarafına ağırlığını koyarak dengeyi sağladı. Ancak Kadızâdelilerin talebleri özellikle Köprülü döneminde olduğu gibi "nizâm-ı âlem"i tehdit eder boyuta ulaştığında yönetim tedbir almakta gecikmeyecekti. Kadızâdelilere göre Sivasîler daha az tehlikeli görülseler de herhalde çatışmaya son vermek isteyen Osmanlı yönetimi için onlar da diğerleri kadar şüpheliydi. Ayrıca, bu sonu gelmez kavgaların, siyaset oyunlarının Şemsî-Sivasî şeyh ve müridlerinin mesaisinin önemli bir kısmını kapladığı tahmin edilebilir.
Şemsîyye'nin merkezî yönetimle ilişkilerinin daha Şeyh Şemseddin zamanında müsbet bir tarzda başladığına temas etmiştik. Abdülmecid-i Sivasî ile de bunun artarak devam ettiğini söyleyebiliriz. Sultan, şeyhülislam, ulema ve devlet ileri gelenleriyle kurulan yakın ilişkiler dikkate değerdir. Sultan III. Mehmed devrinde Şeyh Şemseddin ve Abdülmecid Efendi'nin İstanbul'a davet edilerek itibar gördükleri bilinmektedir. Tarikatını yaymak için çaba harcayan Abdülmecid Efendi, şeyhine nazaran siyasetle daha yakından ilgilenmek zorundaydı. Başkentin karmaşası ve çıkar ilişkilerinden kaçarak tasavvufa sığınan ve hayatını Sivas'ta geçirmeyi tercih eden amcasının tersine o, siyasî kadrolarla, yönetim çevreleriyle daha yakın ilişkiler kurma politikasına ağırlık veren bir şeyh olarak karşımıza çıkmaktadır.
Abdülmecid Efendi sadece başkentte değil Karadeniz Ereğlisi, Mısır, Sakız, Karamürsel, Lofça, Şam, Silistre, Erzincan, İzmit, Safranbolu, Gelibolu, Gümülcine, Bozok ve Sivas'a halifeler göndererek tarikatın yayılmasında büyük rol oynadı.31 Böylece, Abdülmecid Efendi, Şemsîliği tanıtıp yerleştirmeğe muvaffak oluyordu. Nazmi'nin ifadesine göre, Sultan Ahmed, Şeyh'in Sultan Selim Camisi'ndeki vaazlarını çoğunlukla takip etmekteydi. Hatta devlete pek çok zararı dokunan Celali eşkiyalarını yok etmek için Aziz Mahmud ve Şemsî şeyhin himmet ve dualarının istendiği anlatılır. Celaliler karşında Şemsîlerin yönetim yanında yer alan bu tavrı Nazmi'den sonra onu kullanan diğer eserlerde de dile getirilmektedir.32
Ancak, Şemsîlerle Celaliler arasında nasıl bir irtibat olduğu bunun niteliği konusunda başka bir bilgiye sahip değiliz. Herhalde XVII. yüzyılın bu önemli bunalımı Şemsî şeyhlerle ilişkili bir menkabeye dönüştürülmüştür. Böyle dahi olsa yüzyılın bu önemli olayının unutulmaması oldukça manidardır. Ayrıca, doğrudan bir temas söz konusu değilse bile diğer kesimler gibi Şemsîlerin de Celali tahribatından tamamen habersiz ve duyarsız oldukları düşünülemez. Kuyucu Murad Paşa son büyük Celali seferinden başarıyla dönünce Sultan I. Ahmed bu zafer dolayısıyla büyük bir cami yaptırmaya karar verdi. Caminin temeli 1018/1609'da Şeyhülislâm, Kuyucu Murad Paşa, vezirler, yüksek ulema ve önde gelen şeyhlerin katıldığı bir törenle atıldı.33 Aziz Mahmud Hüdayî ve Sivasî Efendi'nin de duada bulunduğu törende Sivasî Efendi'ye caminin cuma vâizliği verilmişti. Abdülmecid Efendi'nin bu göreve uygun görülmesi ise ona gösterilen itibarı açık bir biçimde ortaya koymaktadır.34
Sultan IV. Murad devri, Kadızâdeliler ile Şemsîlerin karşı karşıya geldiği ve bunun yönetimle olan ilişkilere yansıdığı bir dönemdir. Nazmi Efendi, Hediyyetü'l-İhvân'da, IV. Murad'ın Bağdat Seferi için kılıç kuşanırken Abdülmecid-i Sivasî'yi istediği ve onunla seferin geleceği hakkında konuştuğunu bildirirken bir başka yerde, Sakarya Şeyhi, Abaza Şeyhi ve Şeyhülislâm Ahizâde Hüseyin Efendi'yi öldürten sultanın Sivasî Efendi'yi de 15 kere katletmek istemesine rağmen başarılı olamadığını anlatmaktadır.35 Bu menkabelerle içiçe geçen çelişkili ifadenin gerisinde belki de IV. Murad'ın Abdülmecid Efendi'yi korumakla birlikte ilişkilerin bazen olabildiğince gerilebildiği gerçeği dile getirilmektedir. Nazmi Efendi'nin sebepsiz ve günahsız olarak öldürüldüklerini düşündüğü bu kişiler hakkındaki tavrı, fazla ileri gittiğinde şeyhin de başına benzer bir sonun geleceğine yönelik endişe duyması olabilir. Ayrıca, Şeyh Abdülmecid'in halifeleri olan Şeyh Mısrî Ömer'in Mısır'dan Vezir-i azam Mehmed Paşa'nın36 Şeyh Abdülehad'ın ise Midilli'den Şeyhülislam Yahya Efendi'nin37 isteği üzerine İstanbul'a gelmeleri de tarikatın yönetim çevreleriyle olan ilişkisini göstermesi bakımından önemlidir.
Şemsîyye ile Sivasîyye'nin ulema ve diğer sûfî çevrelerle ilişkileri değerlendirilirken tasavvuf görüşü üzerinde de durmak faydalı olacaktır. Bilindiği gibi, Osmanlı Devleti'nde bir tarikatın tasavvufî meşrebi söz konusu ilişkilerin seyrinde oldukça belirleyici olabilmektedir. Öncelikle belirtmeliyiz ki, tarikat Sünnî tasavvuf anlayışına sahiptir. Önde gelen şeyhleri de Ehl-i Sünnet'in Hanefî mezhebine bağlıdır. Nitekim şeyhlerin eserlerinde bu bağlılık açıkça görülebilir.38 Şemsîyye'nin tasavvuf anlayışının öne çıkan özelliğinin, Vahdet-i Vücud düşüncesini Ehl-i Sünnet çerçevesinde yorumlaması olduğunu söyleyebiliriz. Şube halvet, mücâhede ve riyâzet düşüncesinin şeriat ile birleştirilmesine özen gösterir. Örneğin, Abdülmecid-i Sivasî bu konudaki hassasiyetini enbiya ve evliyanın yolunun şeriat olduğu ve onsuz saadet yolu bulunmadığı şeklinde özetlemekteydi.39 Yine, toplumdaki huzursuzlukların şeriate muhalif hareketlerden kaynaklandığını düşünür ve bu konuda ulemanın rolüne dikkat çeker. Çünkü ulemanın şöhret ve gurura kapılıp nefislerine yenik düşmüşken halka örnek olamıyacaklarına ileri sürer.40 Bir başka Sivasî şeyhi Nazmi Efendi, ideal sûfî modelini çizerken bir sûfînin şeriatla tarikatı birleştirmesi gerektiğinin altını çiziyordu.41 Buna karşılık, Vahdet-i Vücudu panteist bir açıdan yorumlayanlara şiddetle karşı çıkmışlardı. Bütün bunlar göz önüne alındığında Abdülmecid Efendi'nin, Bayramî şeyhi İdris-i Muhtefî'ye yönelik sert eleştirileri ile onu ilhad ve zındıklıkla suçlaması anlam kazanmaktadır.42 Hatta, Dürerü'l-Akâid adlı eserinde bu konudaki görüşlerini "Ehl-i Sünnetin nasla sâbit olan mezhebine îmân getiren bilir ki Hamzavîlerin ve İdrisîlerin ve Hurûfîlerin cümlesi kâfirdirler"43 şeklinde dile getirmektedir.
Şeyhi Abdülehad Nuri'nin tasavvuf konusundaki ifadelerinden yararlanarak kaleme aldığını bildirdiği Mi'yâr-ı Tarikat'da ise Nazmi Efendi, Vahdet-i Vücud görüşüne geniş yer ayırır. Buna göre, bütün âlemin Allah olduğunu söylemek eşyanın vücudu olmadığından küfürdür. Bir sûfînin ene'l-Hakk demesini ise ancak dördüncü makama (Nefs-i Mutmainne) ulaşanlar için kabul eder. Bir iki hayal ile fenâ mertebesine ulaştığını sanarak ene'l-Hakk diyenin şeriate göre kâfir olacağını bu mertebeye gerçekten ulaşmışsa bile sırrı ifşa etmesinin kabul edilemiyeceğini sözlerine ilâve ederken tenâsüh ve hulûlü rededer. Çünkü bunun için birden fazla varlık gerekir ki bu tek hakiki varlık (Vücud-ı Mutlak) ile bağdaşmaz.44
Ne yazık ki, tarikat üyelerinin sosyal tabanı hakkında analiz yapmamıza yarayacak yeterli veriye sahip değiliz. Ancak, kaynaklardaki bilgilerden tarikatın özellikle ulema ve medrese tahsili görenler arasında kabul gördüğü dikkat çekmektedir.45 Nitekim, Şeyh Şemseddin'den itibaren şeyh ailesi mensuplarının şer'i ilimlerin tahsiline verdikleri önemi biliyoruz. Şüphesiz, fıkıh ve tasavvuf arasında kurulan denge şubenin ilmiye mensupları tarafından tercih edilmesinde önemli bir rol oynamıştı. Böylece medrese çevreleri ile başlangıçtan itibaren olumlu bir diyalog kurarken yönetimin de desteğini kazanmayı başardılar. Burada belirtmeliyiz ki, sema ve deveran konusunda sadece Kadızâdelilerin değil zaman zaman bir kısım diğer ulemanın da tepkisini çekmişlerdi. Bu sebeple, kaleme aldıkları risâleler ve kürsülerinden verdikleri vaazlarda bu konudaki eleştiri ve yasaklamaya yönelik fetvaların Ehl-i Sünnet sûfîleri, dolayısıyla kendileri için geçerli olmadığını savunmak için çaba harcamak zorunda kaldılar.46
Örneğin, Müftü Çelebi Mehmed Efendi ile Abdülmecid-i Sivasî arasındaki münakaşanın sebebi, halka açık bir törende Abdülmecid Efendi'nin dervişlerinin zikr-i cehrî yapmalarıdır. Mehmed Efendi'nin Şeyh'den dervişlerinin zikrini durdurmasını istemesiyle başlayan gerginlik Sivasî'nin şeyhülislâmı Allah'ın emirlerine karşı gelerek zâkirleri Allah'ı zikirden men etmekle suçlamasına kadar gidecekti.47
Osmanlı yönetimi ile tarikatın ilişkileri üzerinde durulurken tasavvufî meşrebi de dikkate alınmalıdır. Bilindiği gibi, XVI. yüzyılda Safevîlerle başlayan mücadele Osmanlı resmî ideolojisinde önemli bir dönüşüme sebep olmuştur. Safevîlerin Şii propagandasına karşı Osmanlı yönetimi bir yandan siyasî mücadeleyi sürdürürken diğer yandan da Sünnîliği yaymak için çaba harcıyordu.48 Dolayısıyla fıkıh ve tasavvuf arasındaki uyum, Osmanlı yönetimi ve uleması tarafından her zaman arzu edilen bir birliktelikti. İşte Osmanlı yönetiminin tam da böyle bir anlayışa ihtiyaç duyduğu dönemde sûfî çevreden gelen destek gerektiği şekilde takdir edilmiştir. Bu sebeple, Şemsîyye'nin XVII. yüzyılda siyasî bağlılık yanında ideolojik bağlılığını da sunması yönetim açısından bakıldığında son derece anlamlıdır.
Yeniden şeyh ailesine döndüğümüzde tarikatın öne çıkan şahsiyeti olarak Abdülmecid-i Sivasî'den sonra oğlu Abdülbâki'yi değil aynı ailenin diğer kolundan gelen Abdülehad Nuri'yi görmekteyiz. Abdülehad Efendi'ye geçmeden önce İstanbul'da ailenin ikinci derecede kalan üyeleri üzerinde de kısaca durmak istiyoruz. Sivasîzâde diye şöhret bulan Abdülbâki Efendi (ö. 1710), ailesinin ve tarikatın geleneğine uygun biçimde önce medrese eğitimini tamamladı. Daha sonra tasavvuf eğitimini babasından aldı ve onun ölümü üzerine de Sivasî Zâviyesi şeyhliği ile Sultan Ahmed Camii vaizliği görevlerini üstlendi.49 Şeyh Şemseddin'in torunu Mısrî Ömer Efendi de Abdülmecid Efendi'nin halifelerinden ve Şemsîyye'nin önde gelen şeyhlerindendir. Nizamiye zâviyesi için Mısır Valisi Mehmed Paşa, Şeyh Abdülmecid'den halifelerinden birini rica ettiğinde Ömer Efendi seçildi. Mısrî Ömer Efendi, İstanbul'a 1053/1643-1644 senesinde vezir-i azamın daveti üzerine geri döndü ve kendisine Sofular Tekkesi verildi.50 Mısır valisinin İstanbul'daki şeyhden böyle bir talebte bulunmasının tarikatın siyasî ilişkileri açısından dikkat çekici olması bir yana Abdülmecid-i Sivasî'nin ailenin bu ferdini Mısır'a bölgedeki teşkilatlanmaya verdiği önemden mi yoksa İstanbul'dan uzaklaştırmak için mi gönderdiğini bilemiyoruz. Sivasî Efendi'nin tarikatın geleceğini oğluna bırakmak istemesi mümkündür. Fakat, Abdülbaki Efendi'nin tarikat içindeki kişiliği Abdülehad'ın gölgesinde kalacaktı. Diğer taraftan, tarikat geçmişinde Abdülmecid Efendi'nin Merzifon, Abdülehad Efendi'nin Midilli'ye gönderilmesi gibi Mısrî Ömer'in de teşkilatlanmayı sağlayacak uygun niteliklere sahip bir halife olarak merkez dışında tecrübe kazanması göz önünde bulundurulmuş olabilir. Sebep ne olursa olsun Mısrî Ömer Efendi'nin devlet ileri gelenlerinin itibar ettiği bir şeyh olmakla birlikte dedesinin konumunu elde etmekten uzak olduğu da bir gerçektir. Zira, onun İstanbul'daki vaizlik kariyeri Sultan Selim ve Süleymaniye camileri ile sınırlı kalacaktı.
Merkeziyetçi ve babadan oğula geçen bir silsile geleneğine yabancı olan tarikatın silsilesinde Şeyh Abdülmecid-i Sivasî'den sonra verilen isim Şeyh Abdülehad Nuri'dir.51 Babası Kadı Muslihuddin Mustafa Safâyî Efendi, Şemseddin-i Sivasî'nin kardeşi İsmail Efendi'nin oğlu, annesi ise Muharrem Efendi'nin kızıdır. Abdülehad Nuri küçük yaşta babasını kaybedince dayısı Abdülmecid-i Sivasî tarafından yetiştirildi. Eğitimini tamamladıktan sonra da Midilli'ye halife olarak gönderildi. İstanbul'a Mehmed Ağa zaviyesi meşihati verilmesi üzerine geri döndü bundan sonra sırasıyla Sultan Mehmed, Bayezid, ve Ayasofya camilerinde görev aldığını görmekteyiz.52 Önceki iki şeyhle mukayese edildiğinde Abdülehad Nuri döneminde hem halifelerin hem de bunların gönderildikleri bölgelerin sayısı artmıştır; Midilli, Malkara, Yanbolu, Mora, Budin, Dobruca, Kırım, Kefe, Van, Boğazhisarı, Tokat, Varna, Filibe, Kayseri, Medine, Canik, Konya, Manisa, Mısır ve Edirne öne çıkan bölgelerdir. Ancak onun teşkilatlanmada İstanbul'a özel bir önem verdiği de bilinmektedir.53 Burada bununla ilgili olarak Şemsîyye-Sivasiyye ayrımı üzerinde kısaca durmak gerektiğine inanıyoruz. Abdülehad Nuri'nin tarikatın İstanbul ve dışındaki örgütlenmesinde gösterdiği başarı, zaman zaman Şemsîlikten ayrılan bir kol, Sivasîliğin kurucusu olarak kabul edilmesinde etkili olmuştur. Şemsîyye'den bahseden kaynaklarda Abdülehad Efendi söz konusu tarikata mensup bir halife ve şeyh olarak verilirken tarikat silsilesinde de Abdülmecid vasıtasıyla Şemseddin Efendi'ye bağlanır.
Sadık Vicdanî, Sivasiyye'yi Şemsîyye'den ayrılan bir şube olarak vermekle birlikte, Abdülehad'ın Şemsîyye kolunu geniş bir şekilde İstanbul'da yaymış olduğundan, kendisine Sivasiyye kolunun kurucusu nazarıyla bakıldığını zira içtihad ve yeniliğine rastlamadığını ilave etmesi bu açıdan son derece önemlidir.54
Şeyh Abdülehad'ın ölümünden sonra oğlu Şeyh Mustafa Efendi, Mehmed Ağa Zâviyesi'nde babasının görevini sürdürdü (ö. 1691)55 ve aile dışından Muhammed Nazmi, tarikatın son tanınmış temsilcilerinden biri oldu. Abdülehad Efendi'ye bağlanan Nazmi Efendi, 1654-1655'te Yavaşça Mehmed Ağa Tekkesi'ne şeyh ve tekkenin camisine vaiz oldu. Daha sonra, Sunullah Efendi, Sultan Bayezid ve Turhan Hadice Sultan (Valide Sultan) Camilerinde vaizlik görevlerinde bulundu. Nazmi Efendi'nin 1701'de ölümü üzerine Abdurrahman Efendi babasının makamı, Yavaşça Mehmed Ağa Tekkesi şeyhliğine geldi. Fakat onun da 1720'de öldürülmesi ile görevi küçük kardeşi Şeyh Abdülmecid üstlendi (ö.1730).56
Öyle anlaşılıyor ki, Abdülehad'dan sonra örgütlenmede yaşanan zaaflar sonucunda tarikat bir çözülme sürecine girdi. Abdülehad Efendi, İstanbul'daki halifeleri ile Şemsîyye-Sivasîyye'yi XVIII. yüzyılda da etkili kılmayı başarmıştı. Yayılma aşamasında bazı tarikatların tekkeleri şubenin denetimine geçti. Tarikatın en önemli merkezlerinden biri olan Yavsî Baba/Sivasî Tekkesi (Sultan Selim'de) Bayramî tarikatından Şemsî-Sivasî şeyhlerine geçen tekkelerdendi.57 Ancak yüzyılın sonunda başlayan çözülme sonraki yüzyılda da artarak devam etti ve zâviyelerin meşihati başka tarikatların özellikle de Halvetîyye'nin Sünbülî kolunun kontrolüne geçti. Mehmed Ağa Tekkesi (Bayrami, kısa bir süre Kadiri, Sünbülî), Yavaşca Mehmed Ağa Tekkesi (Bayramî), (Yedikule civarında) Hacı Evhad Zâviyesi (Sünbülî), Yavsî Baba/Sivasî Tekkesi (Sünbülî) buna örnek olarak verilebilir.58 Sadık Vicdanî de Abdülehad Efendi'den sonra şubenin İstanbul'da 40 kadar tekke ve zâviyeye sahip iken fazla halife yetiştiremediğinden bunların diğer tarikatların idaresine geçtiğini bildirmektedir. Şemsîyye-Sivasîyye'nin temsil edildiği son merkez ise Taşkasap'ta Zıbın-ı Şerif Tekkesi oldu.59
Sonuç olarak, tarikatın Sivas'ta olduğu gibi imparatorluğun çeşitli bölgelerinde yerel düzeyde yaşamaya devam edip etmediğini bilemiyoruz ancak en azından XIX. yüzyılda İstanbul'un tasavvuf hayatında etkisini yitirdiği söylenebilir.
Şubelerin, uzun ömürlü olmamakla birlikte bir döneme damga vurdukları inkâr edilemez. XVI. yüzyıl sonunda Orta Anadolu'da teşekkül eden Şemsîyye ile Sivasîyye şubesi, Kadızâdeliler hareketine karşı verdikleri mücadele ile adlarını duyururken sahip oldukları tasavvuf anlayışıyla da kısa sürede Osmanlı yönetimi ve ulemasının onayını elde etmeyi başardılar.60
1 Bu konuda öncelikle, Necati Öztürk'ün, Islamic Orthodoxy Among the Ottomans in the Seventeenth Century with Special Reference to the Qâdı-zâde Movement (Edinburg Unv. 1981 Dok. Tez) ve Semiramis Çavuşoğlu'nun, The Kadızâdeli Movement: An Attempt of Şeri'at Minded Reform in the Ottoman Empire, (Princeton Unv. 1990 Dok. Tezi) adlı araştırmaları verilebilir. Bunlara, A. Yaşar Ocak'ın, "XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu'nda Dinde Tasfiye (Püritanizm) Teşebbüslerine Bir Bakış: Kadızâdeliler Hareketi", Türk Kültürü Araştırmaları, XVII-XXI/1-2, 1979-1983, Prof. Kadri Timurtaş'ın Hatırasına Armağan, Ankara 1983, s. 208-225, Madeline C. Zilfi'nin, "Kadızâdeliler: Onyedinci Yüzyıl İstanbulu'nda Dinde İhya Hareketleri", (Çev. M. Hulusi Lekesiz), Türkiye Günlüğü, 58/Kasım-Aralık, 1999, s. 65-79 ve Hüseyin Akkaya'nın "XVII. Yüzyıl Osmanlı Devleti'nde Görülen Fikir Hareketlerinde Kadızadeliler-Sivasîler Tartışması", Osmanlı, (Yeni Türkiye Yayınları), Ankara 1999, VII, 170-177 konulu makalelerini de eklemeliyiz. Yine tarikatın önemli şeyhlerinden biri olan Abdülmecid-i Sivasî'nin hayatı, eserleri ve görüşlerini ele alan Cengiz Gündoğdu'nun, Bir Türk Mutasavvıfı Abdülmecid Sivasi, Ankara 2000, s. 85-123 konulu doktora çalışmasında, Hüseyin G. Yurdaydın'ın "Türkiye'nin Dinî Tarihine Umumî Bir Bakış", AÜİFD, 1961, IX, 109-120 ve İ. Hakk Uzunçarşılı'nın, Osmanlı Tarihi, Ankara 1983, 354-366 gibi muhtelif eserlerde Kadızâdeliler meselesine yer ayrılmaktadır. Son olarak, fikrî alanda Kadızâdeliler'e öncülük eden Birgivî Efendi'ye dair bir inceleme olan M. Hulusi Lekesiz'in, XVI. Yüzyıl Osmanlı Düzenindeki Değişimin Tasfiyeci (Püritanist) Bir Eleştirisi: Birgivî Mehmed Efendi ve Fikirleri, (Hacettepe Ünv. Ankara 1997, Dok. Tez) adlı doktora çalışmasını da burada vermeyi faydalı görüyoruz.
2 Muhammed Nazmi, Hediyyetü'l-İhvân, Süleymaniye Kütüphanesi, (Reşid Efendi), Nr. 495, v. 39a, 40b. Şeyh Şemsedin'in babası Hacı Hızır'dan icazetli olmasına rağmen halkı irşad yerine kendi nefsiyle meşgul olmayı tercih etmişti (v. 39b-40a).
3 Lâmiî, Tercüme-i Nefehâtu'l-Üns (İstanbul 1270, s. 577-579)'de Habib-i Karamanî'nin Ankara, Kayseri, Karaman, Aydın ve Konya'da bulunduğunu kayd etmektedir.
4 Nazmi, v. 40b-41a.
5 Receb Efendi, Necmü'l-Hüdâ fi Menâkıbi'ş-Şeyh Şemseddin Ebû's-Senâ, Süleymaniye Kütüphanesi, (Lala İsmail), Nr. 694/2, v. 21a. Şeyh'in yeğeni ve halifesi olan bu sebeple de aileyi yakından tanıyan Receb Efendi'nin söz konusu eseri Şemsîyye şubesi ile ilgili olarak Nazmi ve Mustakimzâde başta olmak üzere daha sonraki kaynaklara da temel teşkil etmiştir. Bu konuda ayrıca bkz. Müstakimzâde Süleyman, Hulâsatü'l-Hediyye, Ali Emiri Efendi Şer'iye Millet Kütübhanesi, Nr. 1082, (Milli Ktp. M FA 1164) v. 10a, 22a; Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliya-yı Ebrâr, Süleymaniye Kütübhanesi, Yazma Bağışlar, Nr. 2305-2309, III, 352.
6 Recep Efendi, v. 21b; Nazmi, v. 41b-42a.
7 Şeyh Şemseddin Ahmed, Nakd-i Hâtır, Milli Kütüphane, Yz. A. Nr. 951/17, v. 203b.
8 Şeyh Şemseddin Ahmed, v. 204a, 221a; Silsilenâme-i Abdülehad en-Nûrî, Süleymaniye Kütüphânesi, Çelebi Abdullah Efendi, Nr. 172/6, v. 85a-85b; Nazmi, v. 39a.
9 Müstakimzâde Süleyman, v. 12a-12b.
10 Nazmi, v. 54b-55a.
11 Şeyhin sefere katıldığı veya bu kadar açık olmamakla beraber sefere çıkılacağı dönemde İstanbul'da bulunduğuna dair bkz. Selânikî Mustafa Efendi, Tarih-i Selânikî, (Haz. Mehmet İpşirli), Ankara 1999, II, 596; İbrahim Peçevî Efendi, Tarîh-i Peçevî, (Önsöz ve İndeks Fahri Ç. Derin-Vahit
Çabuk), Istanbul 1980, II, 290; Mustafa Naima, Tarih-i Naima, Istanbul 1280, I, 356. Nazmi, v. 72a, 74b-75a.
12 Şemseddin Efendi ve eserleri hakkında bkz. Hasan Aksoy, Şemseddin Sivasî (Hayatı Eserleri) ve Mevlidi (Tenkitli Basım), (MÜ İlahiyat Fakültesi, Dok. Tez, 1983) ayrıca Şemseddin Sivâsî, Gülşen-âbâd (nşr. Hasan Aksoy), İstanbul 1990; Abdülbaki Gölpınarlı, "Şemsîye", İA, XI, 423.
13 Halifeleri hakkında bkz. Nazmi, v. 55b-56a, 58b-60b. Nathalie Clayer, "Shamsiyya", El, IX, 299 ve özellikle Şemsîyye-Sivasiyye'nin Balkanlardaki dağılımının incelemesi için aynı yazarın, Mystiques, État et Société Les Halvetis dans l'aire balqanique de la fin du XVe siècle à nos jours (Leiden 1994, s. 169-170) adlı çalışmasına bakılabilir. Söz konusu çalışmanın sonunda şubenin XVI. ve XVII. yüzyıllarda Balkanlar'daki yayılma alanı ve silsilesi de bulunmaktadır.
14 Gündoğdu, s. 52.
15 Nazmi, v. 82a-86b. Şeyhî Mehmed Efendi, Şakaik-ı Nu'maniye ve Zeyilleri, Vekayiü'l-Fudalâ, Nşr. Haz. Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989, I, 62-64.
16 Hocazâde Ahmed Hilmi Efendi, XIX. yüzyıl sonuna kadar Sivas'taki zâviyede görev alan şeyhleri vermektedir; Ziyâret-i Evliya, İstanbul 1325, s. 93-94. Ayrıca, Sivas'ta ailenin vakıfları üzerine bir inceleme için bkz. Hasan Yüksel, "Sivas'ta Bir Şeyh Ailesinin Ortaya Çıkışı ve Vakıfları Üzerine Bir Deneme (Şeyh Şemseddin Ailesi), Revak, Sivas Vakıfları Bölge Müd. 'nün VIII'nci Vakıf Haftası'na Armağan Sayısı, Sivas 1990, s. 38-53.
17 Nazmi, v. 87a-b.
18 Söz konusu çalışmalar için bkz. dipnot 1.
19 Ocak, s. 208, 225.
20 Katip Çelebi, Mîzânü'l-Hakk fî ihtiyâri'l-Ehakk, 1306, s. 128, 132; Fezleke, İstanbul 1287, II, 183; Naima, VI, s. 218-219, 221. Her ikisi de amaçlarının şöhret olduğunu bildirmekteler. Ayrıca, tartışılan meselelerin sıralanması için bkz. Naima, VI, s. 219-220; Uzunçarşılı, s. 357-358.
21 Ocak, s. 217-218.
22 Zilfi, s. 70; Uzunçarşılı, s. 358.
23 Katip Çelebi, Fezleke, s. 383; Naima, V, 264-268.
24 Ocak, s. 222. Hüseyin G. Yurdaydın, Üstüvânî Efendi'nin vaaz metinlerinin bir araya toplandığı risâlesini, "Üstüvânî Risâlesi", (AÜİFD, 1962, X, 71-78) adlı makalesinde tanıtarak incelemiştir.
25 Naima, V, 56-58.
26 Naima, VI, 225-226.
27 Zilfi, s. 74-76.
28 Zilfi, s. 77-78.
29 Örneğin, Şeyh Mısrî Ömer Efendi (ö. 1659) Sultan Selim ve Süleymaniye, Arakî Mehmed Efendi (ö. 1659-1660) Ayasofya, Bülbülcüzade Abdülkerim Efendi (ö. 1694) ise Fatih, Beyazıt, Süleymaniye ve Ayasofya camilerinde vaiz olarak görev almışlardı. Bu konuda bkz. Nazmi, v. 133a-134a, 232a-b, 239a; Şeyhî, I, 556, II, 96, 201-202, 203.
30 Zilfi, s. 79.
31 Halifeler için bkz. Nazmi, v. 132a-138b. Abdülmecid-i Sivasî'nin eserleri için bkz. Gündoğdu, s. 209-255; Recep Toparlı, Abdülmecid Sivasî Dîvânı, Sivas 1984.
32 Nazmi, v. 96b-97b; Mustakimzâde Süleyman. v. 24b-25a.
33 Uzunçarşılı, (Ankara 1977), III/2, 554; William J. Griswold, Anadolu'da Büyük İsyan 15911611, İstanbul 2000, s. 176.
34 Mustakimzâde Süleyman, v. 24a; Şeyhî, I, 64. Abdülmecid Efendi ile I. Ahmed arasındaki ilişki için Cengiz Gündoğdu, "Osmanlı Pâdişâh-Tarîkat Şeyhi Münasebetine Dair Bir Örnek: Abdülmecid Sivasi ve I. Ahmed", Türk Kültürü (XXXVII, 1999, 345-359)'ne de bakılabilir.
35 Nazmi, v. 97a (mükerrer)-98a.
36 Nazmi, v. 133b; Şeyhi, I, s. 556.
37 Nazmi, v. 154a-b; Mustakimzade Süleyman, v. 36b.
38 Gölpınarlı, s. 423. Şeyh Şemseddin'in eserlerinde Ebu Hanife'ye ve Ehl-i Sünnet'e olan bağlılığı görülebilir (Nakd-ı Hâtır, v. 200a-b; (Manzum) Menâkıb-ı İmâm-ı Azam, İstanbul 1291, s. 1011). Bundan başka, Abdülmecid Efendi, mezhep itibariyle amelde Hanefi itikadta Maturidi olduğunu ifade etmektedir bkz. Letâifü'l-Ezhâr, Süleymaniye Ktp. Mihrişah Sultan, nr. 255 (Milli Ktp. MFA, A, 3796), v. 55a; Dürerü'l-Akâid, Süleymaniye Ktp. Mihrişah Sultan, nr. 300/1 (Milli Ktp. MFA, A, 3872), v. 4a. Benzer şekilde, Nazmi Efendi, Mi'yâr-ı Tarikat (Süleymaniye Kütüphanesi, Mihrişah Sultan, Nr. 183/2, v. 3a)'da fıkıhta Hanefî mezhebine bağlı olduğunu bildirir.
39 Şeyh Abdülmecid, Mi'yârü't-Tarîk, Süleymaniye Ktp. Mihrişah Sultan, nr. 300/3 (Milli Ktp. MFA, A, 3872/3), v. 2a.
40 Şeyh Abdülmecid, Letâifü'l-Ezhâr, v. 100b-101a.
41 Nazmi Efendi, Hediyye, v. 177a-b.
42 Nev'izâde Atâî, Şakaik-ı Nu'maniye ve Zeyilleri, Hadaiku'l-Hakaik Fî Tekmileti'ş-Şakaik, (Neş. Haz. Abdülkadir Özcan), İstanbul 1989, s. 602.
43 Şeyh Abdülmecid, Dürerü'l-Akâid, v. 68b.
44 Nazmi, Mi'yâr, v. 2b, 3b-7a, 28a-b; Hediyye, v. 46b-47a. Nazmi Efendi ve tasavvuf konusundaki görüşleri ayrıntılı bir biçimde şu eserde ele alınmaktadır: Osman Türer, Türk Mutasavvıf ve Şairi Muhammed Nazmi (Hayatı, Şahsiyeti ve Eserleri), Ankara 1988, s. 51-82.
45 Nazmi, Hediyye, v. 213a, 218b-219a, 224b, 227b, 233a, 239a; Şeyhi, I, 579; II, 95-96.
46 Şeyh Abdülmecid, Letâifü'l-Ezhâr, v. 54b-55a; Nazmi, Hediyye, v. 56a-58a.
47 Nazmi, Hediyye, v. 115a-116a.
48 Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (15. -17. Yüzyıllar), İstanbul 1998, s. 94.
49 Nazmi, Hediyye, v. 132a-b; Şeyhi, II, 419.
50 Nazmi, Hediyye, v. 133b; Şeyhî, I, 556.
51 Silsilenâme, v. 86a.
52 Nazmi, Hediyye, v. 154a-b; Mustakimzâde Süleyman, v. 36a-37a; Şeyhî, I, 547-549.
53 Halifeleri için bkz. Nazmi, Hediyye, v. 211b-239a. Abdülehad Nuri'nin eserleri için bkz. Necdet Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, Sûfiler, Devlet ve Ulemâ (XVII. Yüzyıl), İstanbul 2001, s. 210-212. Ayrıca Hüseyin Akkaya, Kadızâdeliler-Sivasîler Tartışmasının Önemli İsimlerinden Abdülahad Nûrî Dîvânı, (Doçentlik Çalışması), Sivas 1998.
54 Sadık Vicdanî, Tomâr-ı Turûk-ı Aliyyeden Halvetiyye Silsilenâmesi, İstanbul 1338-1341, s. 117; Hüseyin Vassaf, III, 376'da Abdülehad Efendi'nin tarikatı büyük ölçüde yaydığı ve Sadık Vicdani'den yararlanarak 40 kadar zaviye tesis ederek Şemsîyye, Sivasîyye ve hatta Nuriyye şubelerinin adını duyurduğunu bildirmektedir.
55 Şeyhî, II, 42-43.
56 Mustakimzâde Süleyman, v. 57b-58b; Şeyhî, II, 203-204; Hüseyin Vassaf, III, 371, 374, 375; Türer, s. 37, 42-50.
56 Ekrem Işın, "Abdülahad Nuri", Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, İstanbul 1993, I, 21-22; a. mlf. "Abdülmecid Sivasî", a.g.e., s. 53.
57 Bandırmalı-zâde Ahmed Münib, Mecmûa-i Tekâyâ, İstanbul 1307, s. 6, 9, 14; Günay Kut-Turgut Kut, "İstanbul Tekkelerine Ait Bir Kaynak: Dergeh-nâme", Türkische Miszellen Robert Anhegger Armağanı, İstanbul 1987, s. 218, 221, 232, 233; Tabib-zâde Derviş Mehmed Şükri, İstanbul Hânkâhları Meşâyihi Metin, Dizin ve Tıpkıbasım, Turgut Kut, Harvard Unv. 1995, s. 17-18, 33, 48-49, 59; Ekrem Işın, "Abdülehad Nuri", s. 21.
58 Sadık Vicdanî, s. 117.
59 Bu makaledeki eleştirilerinden dolayı Prof. Dr. A. Yaşar Ocak'a teşekkür ederim.