﻿ EHL-i RE’Y - TDV İslâm Ansiklopedisi
M. ESAT KILIÇER, "EHL-i RE’Y", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/ehl-i-rey (13.10.2019).
Sözlükte “şahsî görüş, düşünce ve kanaat” mânasına gelen re’y kelimesi fıkıh literatüründe “müctehidin, hakkında açık bir nas bulunmayan fıkhî bir konuda belli metotlar uygulayarak ulaştığı şahsî görüş” anlamında kullanılır (bk. RE’Y). Ehl-i re’y (ehlü’r-re’y) tabiri de “re’y taraftarı kimse veya kimseler” demektir. Ancak bu tabir, sahâbe döneminden itibaren Irak bölgesinde Kûfe merkezli olarak teşekküle başlayan ve Irak veya Kûfe ekolü olarak anılan fıkhî faaliyetin II. (VIII.) yüzyıldan itibaren özel adı olmuş, fikrî ihtilâfların ve ekolleşmenin arttığı daha sonraki dönemlerde ise yeni yeni muhataplar ve anlamlar kazanarak devam etmiştir.
Dört halife döneminde İslâm ülkesinin genişlemesiyle birlikte sahâbîler de İslâm’ı tebliğ, eğitim öğretim, cihad gibi amaçlarla çeşitli bölgelere dağılmış, gittikleri yerlerde çevrelerinde ilim halkaları oluşturmuş ve İslâm dinini öğrenme ve öğretme yönünde ciddi bir ilmî faaliyet başlatmışlardır. Hz. Ömer, Irak’ın fethedilmesinin ardından kurulan Kûfe şehrine fasih Arapça’yı konuşan kabileleri yerleştirmiş, bölge halkına Kur’an’ı ve dinî bilgileri öğretmek üzere de Abdullah b. Mes‘ûd’u göndermiştir. Hz. Ömer’in konuyla ilgili olarak Kûfeliler’e, “Kendisine ihtiyacım olduğu halde Abdullah’ı size göndermeyi tercih ettim” dediği nakledilir (İbn Sa‘d, VI, 7). Gerçekten de Abdullah b. Mes‘ûd sahâbe arasında ilmî otorite olarak bilinen, Kur’an bilgisi ve öğreticiliğinin yanı sıra isabetli görüş sahibi oluşuyla da Hz. Peygamber’in övgüsüne mazhar olmuş bir kimse idi. İbn Mes‘ûd’un Kûfe’deki öğrencilerinin 4000 civarında olduğu rivayet edilir. Kûfe’de Abdullah b. Mes‘ûd’dan başka Sa‘d b. Ebû Vakkās, Huzeyfe b. Yemân, Ammâr b. Yâsir, Selmân-ı Fârisî, Ebû Mûsâ el-Eş‘arî gibi seçkin sahâbîler de bulunmuş ve bölgedeki ilmî gelişmeye onların da önemli katkısı olmuştur. Hz. Ali’nin, Kûfe’ye gelip de buradaki bilgi seviyesini ve ilmî faaliyeti görünce, “Allah İbn Mes‘ûd’a rahmet etsin, bu şehri ilimle doldurmuş, onun öğrencileri bu şehrin kandilleridir” sözleriyle sevincini belirttiği nakledilir. Kûfe’ye yerleşen sahâbîlerin 1500 civarında olduğu, bunların içinden yetmişinin Bedir Gazvesi’ne, 300 kadarının da Bey‘atürrıdvân*a katıldığı belirtilir. Hz. Ali döneminde Kûfe’nin hilâfet merkezi olması ve kendisinin de bir süre burada kalması Kûfe’nin önemini daha da arttırmıştır. Tâbiîn âlimlerinden Mesrûk b. Ecda‘, “Hz. Peygamber’in ilminin genel olarak sahâbîlerden altı kişide toplandığını müşahede ettim; bunlar Ali b. Ebû Tâlib, Abdullah b. Mes‘ûd, Ömer b. Hattâb, Zeyd b. Sâbit, Ebü’d-Derdâ ve Übey b. Kâ‘b’dır; bu altı kişinin ilminin de Ali b. Ebû Tâlib ile Abdullah b. Mes‘ûd’da toplandığını gördüm” diyerek (M. Zâhid Kevserî, s. 43) son iki sahâbînin Kûfe ilim ekolünün oluşmasındaki önemli payına dikkat çekmektedir. Ancak Abdullah b. Mes‘ûd, “Herkes bir yöne giderken Ömer başka bir yöne doğru gitse ben Ömer’in gittiği tarafa giderim” sözleriyle Hz. Ömer’e olan fikrî bağlılığını ve yakınlığını dile getirmiş, tâbiîn fakihlerinden İbrâhim en-Nehaî de Hz. Ömer’le İbn Mes‘ûd arasındaki metot ve görüş birliğine dikkat çekerek bu iki sahâbînin çok az konuda farklı düşündüklerini ve o noktalarda da İbn Mes‘ûd’un görüşünün tercihe şayan olduğunu ifade etmiştir (İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 23). Bu sebeple Emevîler döneminde Medine dışında ikinci ilim merkezi olarak ortaya çıkan Kûfe ekolünün kuruluşunda, Kur’an ve Sünnet bilgilerinin yanı sıra re’y ve ictihadlarıyla da tanınan Hz. Ömer, Hz. Ali ve İbn Mes‘ûd’un etkin bir role sahip olduğu görülür. Ancak ekolün sahâbe neslindeki gerçek hocası, burada uzun süre kalarak hoca-talebe ilişkisiyle geniş bir ilim halkası oluşturan İbn Mes‘ûd’dur.
Bu ilmî faaliyet sonucu, tâbiîn döneminde de hoca-talebe münasebetine dayanan ve giderek genişleyen ilim halkaları kurulmuş, bölgede tâbiînden seçkin âlimler yetişmiştir. Bunlar arasında Alkame b. Kays, Mesrûk b. Ecda‘, Amr b. Şürahbîl, Abîde es-Selmânî, Esved b. Yezîd, Şüreyh b. Hâris, Hâris el-A‘ver, Süleyman b. Rebîa başta olmak üzere kaynaklarda kırka yakın âlimin adı zikredilir ve bunlardan çoğunun Hz. Ömer, Ali, Âişe ve İbn Mes‘ûd ile görüştüğü belirtilir. Hoca-talebe münasebeti bakımından sonraki nesli oluşturan İbrâhim en-Nehaî, Âmir b. Şerâhîl eş-Şa‘bî, Saîd b. Cübeyr, Kāsım b. Abdurrahman, Ebû Bekir b. Ebû Mûsâ, Abdurrahman b. Ebû Leylâ, Hasan-ı Basrî, Muhammed b. Sîrîn, Katâde, Hammâd b. Ebû Süleyman, Süleyman b. Mu‘temir, Süleyman el-A‘meş gibi âlimler, aralarında tavır ve üslûp farkı olsa da hocalarından aldıkları Kur’an ve hadis bilgisini kendi re’y ve yorumlarıyla daha da zenginleştirmiş ve Emevîler döneminde Irak bölgesindeki ilmî gelişmeye öncülük etmişlerdir. O dönemde Kûfe’nin İslâm dünyasında Medine yanında ikinci ilim merkezi olarak anılması da bu çabaların ürünüdür. Kûfe’nin ilim dünyasında kazandığı bu ağırlık sebebiyledir ki İmam Mâlik’e Şamlılar’ın kendisine muhalefet ettikleri söylendiğinde, “Şamlılar bu ilmî seviyeyi ne zaman elde ettiler, bu Medineliler’e ve Kûfeliler’e aittir” cevabını vermiştir (İbn Abdülber, II, 158).
Kûfe ekolünün tâbiîn neslindeki temsilcisi olarak İbrâhim en-Nehaî görülür. Gerçekten de İbrâhim en-Nehaî İbn Abbas, Ebû Saîd el-Hudrî, Enes b. Mâlik gibi sahâbîlerle görüşmüş, ilk nesil tâbiîn âlimlerinden aldığı ilmi re’y ve ictihaddaki üstün kabiliyetiyle zenginleştirmiş, bölgedeki ilmî birikimi temsil ve bir sonraki nesle aktarma konusunda etkin bir rol oynamıştır. Sadece hadis rivayetiyle meşgul olanlar da dahil çağdaşı âlimler onun döneminin en âlim kişisi olduğunda birleşirler. İbrâhim en-Nehaî’nin metot ve görüşleri, öğrencisi Hammâd b. Ebû Süleyman vasıtasıyla Ebû Hanîfe nesline intikal etmiş, Ebû Hanîfe’nin ve ekolünün fıkhında derin bir etkiye sahip olmuştur.
Sahâbe ve tâbiîn döneminde Irak’ta başlatılan Kur’an ve Sünnet’e dayalı dinî bilginin re’y ve ictihadla zenginleştirilmesi gayretlerinin, II. (VIII.) yüzyılın ortalarında Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin çabalarıyla sistemleşip ekolleşmiş olduğu söylenebilir. Ancak sahâbe döneminin sonlarına doğru belirginleşip tâbiîn döneminde netleşen ve daha çok üstat, muhit ve malzeme farklılığına dayanan Irak veya diğer adıyla Kûfe ekolünün Abbâsîler dönemine girerken genelde “ehl-i re’y” olarak adlandırıldığı görülür. Yine de bu adlandırmanın hangi dönemlerde başladığı, kimler tarafından yapıldığı konusunda kesin bir şey söylemek oldukça güçtür. Kaldı ki ehl-i re’yin fıkıh tarihi içinde ortaya çıkışı bu seyir çerçevesinde olmuşsa da daha sonraki dönemlerde bazı felsefe, kelâm ve hadis ekollerinin ve hatta tasavvufî temayüllerin ortaya çıkmasıyla ehl-i re’y tabiri olumlu ve olumsuz çeşitli yeni anlamlar da kazanmıştır.
Re’y kelimesi Arap dilinde aslında olumlu bir anlam taşır ve hevâ kelimesinin zıddı olarak kişinin doğruya ulaşma amacıyla düşünerek ve iyi niyetle elde ettiği görüşü ifade eder. Hz. Peygamber döneminden itibaren dinî hükümleri anlama, yorumlama ve benzeri olaylara taşırma konusunda sahâbenin ve onlardan sonra tâbiînin de re’ye sıkça başvurduğu bilinir. Ancak ümmetin büyük kesimince benimsenmiş inanç ve yaşayışa aykırı görüş ve yorumların ortaya çıkmasına paralel olarak da re’yin iyi (memdûh) ve kötü (mezmûm) şeklinde ikiye ayrıldığı, hatta re’yin ve ehl-i re’y tabirinin zaman zaman kınama ve tenkit anlamı taşıdığı görülür. Bu sebeple ehl-i re’y tabirinin, Hicaz bölgesinde yoğunlaşan, bir kısmı da Irak bölgesinde bulunan ve sadece hadis rivayetiyle ve hadislerin metinlerinde mevcut hükümlerle yetinen âlimlerin dilinde başka, Kur’an ve hadisin hükümlerini yorumlayarak re’y ile fetva veren ve yeni meselelere çözüm bulmaya çalışan fakihlerin dilinde de başka anlam taşıması tabiidir. Re’y kelimesine farklı muhitlerde farklı anlamlar yüklenmesiyle birlikte İbn Mes‘ûd’dan itibaren Iraklı fakihlerin, özellikle de Ebû Hanîfe ve arkadaşlarının re’yi sıkça kullandığında, hatta re’y ile hüküm vermenin bu bölge fakihleri sayesinde ekolleşip sistemleştiğinde hemen hemen bütün müellifler görüş birliği içindedir. Bunun için de ehl-i re’y denilince ilk bakışta, sonraki dönemlerde Hanefî fıkhı olarak anılmaya başlanacak olan Kûfe ekolü akla gelir.
Kûfe ekolünün ehl-i re’y olarak adlandırılması, bu ekolün Kitap ve Sünnet’i terkedip yalnızca re’y ile hüküm verdiği anlamına gelmez. Ehl-i hadîsle ehl-i fıkıh arasında, hatta denilebilir ki İslâm bilginleri arasında Kitap ve Sünnet’in aslî deliller olduğu ve bunlarda açık bir hüküm bulunduğu sürece o hükmün alınacağı hususunda görüş ayrılığı yoktur. Âyet ve hadislerin yorumunda veya hadislerin sıhhatini kabul şartlarındaki görüş farklılıkları ise re’y ve metot farklılığı olarak anlaşılmalıdır. Hatta âyet ve hadisin doğrudan temas etmediği bir konuda re’y ile hüküm verme de hemen hemen bütün fakihlerin benimsediği bir metot olduğundan re’yi kullanma kriteri ehl-i re’y adlandırmasını yeterli derecede izah etmez. Çünkü akıl ve re’y olmadan nassın anlaşılması, yorumlanması ve meselelere çözüm bulunması mümkün değildir. Dolayısıyla hangi bölgeye mensup olursa olsun o dönemde fakihlerin aralarında metot ve anlayış farklılığı bulunsa da re’y ile hüküm vermeye prensip olarak karşı olmadıkları görülür. Nitekim İbn Abdülber, Kûfeliler’in yanı sıra hicrî I ve II. asırda Medine, Basra, Mekke, Yemen, Dımaşk, Bağdat gibi ilim merkezlerinin hemen hemen bütün önde gelen fakihlerini ve âlimlerini, nas bulamadığı zaman re’yi ile ictihad edip fetva veren ve kıyas yapan kimseler olarak zikreder. Bunlar arasında Medineli yedi fakih (fukahâ-yi seb‘a*), Şa‘bî, Mesrûk, Şüreyh b. Hâris, Abdullah b. Mübârek, Saîd b. Cübeyr, Zührî, İmam Mâlik de vardır (Câmiʿu beyâni’l-ʿilm, II, 61-62). Mâlik’in hocalarından olan Rebîa b. Ebû Abdurrahman re’yi çok kullandığı için “Rebîatü’r-re’y” diye adlandırılmıştı. Ebü’l-Esved’e, “Medine’de Rebîa’dan sonra re’y ehli kimdir?” diye sorulunca, onun, “Asbahlı gulâm (yani Mâlik)” diye cevap verdiği, İbn Rüşd’ün de İmam Mâlik’i re’y ve kıyasta “emîrü’l-mü’minîn” olarak adlandırdığı rivayet edilir (Emîn el-Hûlî, III, 641). Re’y, has*ları anlama ve yorumlamanın tabii hatta gerekli bir metodu olarak görüldüğü içindir ki Abdullah b. Mübârek bir soru üzerine sadece hadis bilen ve re’ye vukufu olan kimselerin fetva verebileceğini söylemiştir (İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 53). Bu durumda Hicazlılar’la Kûfeliler arasında gerek Kitap ve Sünnet’le amel, gerekse re’y ile hüküm verme konusunda çok ciddi bir görüş farklılığının bulunduğu söylenemez.
Ebû Hanîfe ve ekolünün ehl-i re’y olarak adlandırılmasına gelince bunun bir sebebi, bu ekolü oluşturan fakihlerin hüküm çıkarmada re’yi maharetle ve diğerlerine göre daha sıkça kullanmış olmalarıdır (M. Zâhid Kevserî, s. 18). Ancak Irak bölgesinde gerek İbrâhim en-Nehaî ve Hammâd gerekse Ebû Hanîfe dönemlerinde re’ye sıkça başvurulmuş olması tesadüfî değildir. Kûfe birçok farklı kültür ve medeniyetle yakın temas içinde olan, Arap, mevâlî, köle, zimmî gibi sosyal grupların bulunduğu, üstelik farklı siyasî ve fikrî hareketlerin yoğunlaştığı bir merkez durumundaydı. Hadis rivayeti ve yaşayan sünnet açısından Hicaz ölçüsünde zengin olmamasına ilâve olarak karşılaşılan ve cevaplandırılması gereken meselelerin çokluğu ve çeşitliliği de re’y ile hüküm vermeyi zorunlu kılıyordu. Siyasî ve fikrî hareketlerin, isyan ve karışıklıkların yoğun olduğu bu bölgede taassup ve aşırı düşmanlıkların da etkisiyle uydurma hadisler, yalan isnadlar ortaya çıkmaya veya birçok sahih hadis bu sebeple tezyif edilmeye başlanmıştı. Bütün bu sebepler rivayet edilen hadisleri kabulde ihtiyatlı olmayı gerekli kılarken yeni meseleler karşısında re’yin kullanılmasını kaçınılmaz hale getirmişti. Ahmed Emîn, Kûfe ekolü mensuplarının çoğunluğunun Yemenli olduğunu ve bir süre Yemen’de bulunan Muâz b. Cebel’den de etkilenmiş oldukları için re’ye bu ölçüde değer verdiklerini söylemektedir (Duha’l-İslâm, II, 180-181). Bu görüşün de kısmen haklılık payı olmakla birlikte Kûfe ekolünün fıkhî anlayışında asıl, bu fakihlerin hocaları durumundaki Hz. Ömer, Ali ve Abdullah b. Mes‘ûd’un nasların illetlerini araştırıp yorumlayan ve re’y ile hüküm veren tavrı etkili olmuştur.
Kûfe’de hoca-talebe münasebeti çerçevesinde gelişerek büyüyen ilim halkalarında çeşitli bölgelerdeki âlimlerin re’ye veya nassın yorumuna dayanarak verdiği fetvalar da ilmî usullerle tartışılmaya ve üzerinde doktriner görüşler üretilmeye başlanınca hem amelî hem de nazarî tarafı bulunan çok yönlü bir fıkhî anlayış ortaya çıktı. Henüz meydana gelmemiş yani farazî meselelerin hükümlerinin tartışılması da yine bu ekole mahsus bir özellik olarak bu dönemde kendini gösterdi. Bu sebeple hicrî II. yüzyılın ortalarında Kûfe’de oluşan ehl-i re’yin Medine merkezli ehl-i hadîsten belki de en önemli farkı hadisleri kabulde daha ihtiyatlı davranması, hakkında nas bulunmayan konuda hemen re’ye başvurarak meselenin çözümüne yönelmesi, re’y ile hüküm vermeyi farazî meseleleri de kapsayacak şekilde geliştirip sistemleştirmesi olarak özetlenebilir. Ancak hemen hemen her dönemde ehl-i re’y hadise aykırı hüküm verdiği, sahih hadisle ameli terkettiği, re’yi hadisten üstün tuttuğu gibi ithamlara mâruz kalmıştır. Evzaî’nin, “Biz Ebû Hanîfe’yi re’yi kullandığı için kınamıyoruz, hepimiz re’yden istifade etmekteyiz. Bizim onu kınamamız hadise muhalefeti yüzündendir” (İbn Kuteybe, Teʾvîlü muhtelifi’l-hadîs, s. 52) şeklindeki sözü de böyle bir iddiayı içermektedir. Ancak Iraklılar bir hadisi ya zayıf gördükleri ya te’vil ettikleri veya neshedildiğine kail oldukları için terkediyorlardı. Ayrıca bu sadece Irak ekolüne mahsus bir tutum olmayıp meselâ Hz. Ömer de Fâtıma bint Kays’ın Kur’an’ın genel hükmüne aykırı düşen rivayetini zayıf kabul etmişti. İmam Mâlik de Medineliler’in ameline veya icmâına ters düşen hadisleri kabul etmiyordu. Öte yandan her bölgede oluşan ilmî halkalar ve rivayet zincirlerinin tabii sonucu olarak bir bölge âlimlerinin bildiği bir hadisten diğer bölgedeki âlimler habersiz kalabiliyor veya hadisi kabulde farklı ölçüler benimsedikleri için biri bir hadisle amel ederken diğeri o hadisi zayıf sayabiliyor yahut onunla çelişen bir diğer hadisi esas alabiliyordu. Bakış açısına göre aynı hadisten iki farklı hüküm çıkarılması da çok defa mümkün olmaktaydı. Bu ve benzeri durumlar sadece Iraklılar için değil diğer bölgelerdeki âlimler için de söz konusudur. Nitekim Medineli fakih ve muhaddislerin Ebû Hanîfe’ye ve Kûfeliler’e yönelttiği bu tür tenkitleri aynı şekilde İmam Muhammed, İmam Şâfiî ve İbn Hazm gibi âlimler de İmam Mâlik ve ekolüne yöneltmişlerdir (Şeybânî, I, 66-68; İbn Hazm, IV, 206).
Ebû Hanîfe ve ekolünün ehl-i re’y olarak adlandırılmasında ve bu arada bazı ithamlara mâruz kalmasında, Ömer b. Abdülazîz devrinde Hicaz’da hadis toplama işinin teşvik görüp yaygınlık kazanması ve Medine’de sadece hadis toplamakla ve rivayet etmekle meşgul muhaddisler grubunun ortaya çıkmış ve ekolleşmiş olmasının da önemli payı vardır. Bu kimseler özellikle Iraklı fakihlerin, ellerinde mevcut hadislere aykırı görünen fetvalarını işittikçe onların hadisi terkedip re’y ile hüküm verdiği zannına kapılmış, bu yönde ithamlarda bulunmuş ve bu kanaat fazla tahkik edilmeden ilim meclislerinde dilden dile yayılmıştır. Iraklılar’a ve özellikle Ebû Hanîfe’ye birtakım ağır tenkitleri yöneltenlerin, meselenin aslını tahkik edip fetvanın dayandığı delil ve gerekçeyi öğrenince bu ithamlarından vazgeçtiklerine ve aksini düşünmeye başladıklarına dair birçok örnek vardır. Meselâ Evzaî’nin Ebû Hanîfe’yi bid‘atçılıkla itham ederken sadece kendisine nakledilenle yetindiği, daha sonra Mekke’de tanışıp bizzat görüşme imkânı bulunca Ebû Hanîfe hakkında, “Bu adama ilminin çokluğundan ve aklının üstünlüğünden dolayı gıpta ediyorum. Apaçık bir hata içindeyim, çünkü o bana anlatılanın tam tersi imiş” (Bezzâzî, s. 45-46) demesinden anlaşılmaktadır.
Ehl-i re’ye karşı özellikle Hicazlılar ve muhaddisler tarafından takınılan tavrın diğer bir sebebi, âlimler ve ekoller arasında çok defa görülen ilmî rekabettir. Bir başka sebep olarak da Arap-mevâlî çekişmesi gösterilebilir. Çünkü her bölge ve ekol hocalarını ilim yönünden daha üstün, ellerindeki rivayetleri daha sağlam bulmaktaydı. Iraklı fakihlerin büyük çoğunluğunun mevâlîden olması bu ekolleşmenin temel sebeplerinden birini teşkil etmiştir. Nitekim İbn Uyeyne’nin re’y bid‘atının ortaya çıkışını mevâlîye bağlayarak şöyle dediği nakledilir: “Ebû Hanîfe meydana çıkana kadar Kûfe ehlinin durumu mutedildi. Mûsâ dedi ki, Ebû Hanîfe ümmetin kölelerinin çocuklarından biridir... Re’yi ihdas edenler üçtür ve hepsi de köle çocuklarıdır. Medine’de Rebîa, Basra’da Osman el-Bettî, Kûfe’de Ebû Hanîfe.” Zührî de bir vesileyle mevâlînin re’y ile hüküm vererek halkı ifsat ettiği görüşünü dile getirir (İbn Abdülber, II, 147-153).
Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin ehl-i re’y olarak adlandırılıp re’ye yöneltilen tenkitlerin giderek Hanefîler’i hedef almasında, akılcı bir ekol olarak bilinen Mu‘tezile mezhebinin ortaya çıkışı ve Mu‘tezile ileri gelenlerinin daha çok Hanefî mezhebine mensup olması da etkili olmuştur. Meselâ Bişr b. Gıyâs, İbn Ebû Düâd gibi Kur’an’ın mahlûk olduğu görüşünü savunan Mu‘tezile âlimleri aynı zamanda Ebû Hanîfe ashabındandır. Bu yüzden Kevserî de Hanefîler’e ehl-i re’y denmesinin, halku’l-Kur’ân* meselesi ve mihne* olayı ortaya çıkıp çoğunluğun Ahmed b. Hanbel etrafında toplanmasından sonra cahil nakilciler tarafından bilinçsizce başlatılan bir kampanya sonu netleştiğini belirterek (Fıkhu ehli’l-ʿIrâk ve hadîsühüm, s. 20-21) re’yi kullanmada fakihler arasında bir farkın bulunmadığı görüşünü tekrar eder.
Tarihî gelişim itibariyle ifade edildiğinde, Emevîler döneminde Irak’ta ortaya çıkan Kûfe ekolünün Abbâsîler dönemine girerken ehl-i re’y olarak anılmaya başlandığı ve ehl-i re’y tabirinin ilk planda Ebû Hanîfe’yi ve öğrencisi konumundaki diğer Kûfeli fakihleri ifade ettiği görüşü doğrudur. Ancak re’y tabiri şahıs, bölge ve dönemlere göre farklı mânalarda kullanıldığı için genel anlamda ehl-i re’yin kimliğini tesbitte tıpkı ehl-i hadîste olduğu gibi birtakım zorluklar vardır. Meselâ İbn Kuteybe, aralarında İmam Mâlik ve Evzaî’nin de bulunduğu birçok müctehidi “ashâbü’r-re’y” olarak nitelendirir; fıkıh alanında şöhreti bulunmayıp sadece hadis rivayetiyle meşgul olanları da “ashâbü’l-hadîs” olarak zikreder; Ahmed b. Hanbel’i ise bu iki zümrenin dışında tutar (el-Maʿârif, s. 494 vd.). İbn Kuteybe, Teʾvîlü muhtelifi’l-hadîs adlı eserinde ehl-i re’y olarak sadece Ebû Hanîfe ve ashabından söz eder (s. 51). İmam Mâlik hadisçiler, meselâ Ahmed b. Hanbel nazarında re’y taraftarıdır (Nevevî, I, 291). Tirmizî Şâfiî’yi ashâbü’l-hadîsten göstermeye çalışır (“Büyûʿ”, 12, 14). Makdisî bir yerde Şâfiîler’i ashâb-ı hadîsten saymakta, başka bir yerde ise Ebû Hanîfe ile birlikte Şâfiî’yi de ehl-i re’y olarak göstermektedir (Ahsenü’t-tekasîm, s. 37, 179-180). Hatîb el-Bağdâdî re’yi, genelde naslara aldırış etmeden verilen şahsî görüş anlamında kullandığından ehl-i re’y tabiriyle Ehl-i sünnet dışında kalan aşırı görüş sahiplerini ve bid‘at ehlini kasteder. Bu görüş dönemindeki birçok hadisçinin ortak kanaatini yansıtır. Şehristânî’ye göre müctehidler ashâbü’l-hadîs ve ashâbü’r-re’y olarak iki gruba ayrılır. Ashâbü’l-hadîsi Hicaz ehli yani Mâlik, Şâfiî, Süfyân es-Sevrî, Ahmed b. Hanbel, Dâvûd b. Ali ve bunların ashabı teşkil eder. Ashâbü’r-re’y ise Irak ehli yani Ebû Hanîfe ve ashabıdır (el-Milel, II, 45-46). Tarihçilerin çoğu Şehristânî’nin bu ikili ayırımını benimser. Fahreddin er-Râzî, Ebû Hanîfe ve taraftarlarının halk nazarında ehl-i re’y olarak bilindiğini, açık kıyası haber-i vâhide tercih ettikleri için onlara ashâbü’l-hadîs denemeyeceğini, Mâlik, Ahmed b. Hanbel ve İshak b. Râhûye ve taraftarlarına da ashâbü’l-hadîs denmekle birlikte bu adlandırmaya en çok Şâfiîler’in lâyık olduğunu ifade eder. İbn Kayyim el-Cevziyye de Hanefî ekolü dışındaki üç büyük fıkıh ekolünü ehl-i hadîs olarak göstermeye özen gösterir. Ancak ehl-i hadîsin, ehl-i bid‘at tabirinin karşıtı olarak Ehl-i sünnet anlamında kullanıldığı durumlarda Ebû Hanîfe ve ashabının da ehl-i hadîsten sayıldığı görülür (İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 101; II, 294; III, 362). Hanefîler’i ehl-i re’y kabul edip diğer üç büyük fıkıh mezhebini ehl-i hadîs sayma yönündeki bu yaygın tavrın altında, re’y ve ehl-i re’y tabirlerinin çeşitli dönemlerde itham ve tenkit amacıyla kullanılmış olmasının zihinlerde bıraktığı olumsuz yargıdan bu üç mezhebi uzak tutma maksadının yattığı, buna ilâve olarak Hanefîler’e karşı birçok fıkhî meselede âdeta ortak cephe oluşturan bu ekollerin hadisle amel konusunda âzami titizliği gösterdiğinin de bu vesileyle vurgulanmak istendiği söylenebilir. Hattâbî, ehl-i hadîsin sadece hadisleri toplayıp üzerinde şeklî incelemeler yaptığını, onların mânalarına nüfuz edemediğini, ehl-i re’yin ise (ehlü’l-fıkh ve’n-nazar) en sağlam hadisi tesbit edip onunla amelden çok mezhep görüşüne uygun hadisleri delil alma temayülünde olduğunu ifade ettikten sonra iki ekolün de birbirinden faydalanmasının gerekliliğine dikkat çeker. Bu arada Hanefî, Mâlikî ve Şâfiî fakihlerini ehl-i re’y olarak zikreder (Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, el-İnsâf, s. 64-76). İbn Haldûn, Şehristânî’nin yukarıdaki ikili ayırımına Zâhirîler’i de katarak üçlü bir ayırım yaparken Şah Veliyyullah bunu ehl-i re’y, ehl-i zâhir ve bu ikisi arasında kalan Ehl-i sünnet’ten muhakkıklar şeklinde ifade eder. Bu arada re’y ve ehl-i re’y tabirlerine de açıklık getirmeye çalışır. Şah Veliyyullah’a göre re’yden maksat bizâtihi akıl ve anlayış değildir, çünkü hiçbir âlim bundan uzak tutulamaz. Söz konusu re’y sünnete dayanmayan re’y de değildir, zira hiçbir müslüman bunu benimseyemez. Ayrıca bu istinbat ve kıyasa güç yetirmek de değildir. Çünkü Ahmed, İshak ve hatta Şâfiî ittifakla re’y ehlinden olmadıkları halde kıyas ve istinbat yapıyorlardı. Şu halde ehl-i re’y demek, müslümanların tamamının veya çoğunluğunun üzerinde icmâ ettiği meseleleri eski âlimlerden birinin usulüne göre tahriç eden kimseler demektir. Bunların işi, bir görüşü ona benzeyen bir diğer görüşe hamletme ve asıllarından bir asla dayandırmadan ibarettir, hadis ve eserleri inceleme değildir.
Re’y kelimesine farklı anlamlar verilmesi sebebiyle fıkıh tarihçileri arasında ehl-i re’yin tanım ve kapsamında görüş birliği bulunmamakla birlikte fıkıh ekollerinin metodolojisi ve gelişim seyri, muhaddislerin hadis ve re’y karşısındaki tavırları birlikte değerlendirildiğinde İslâm âlimlerinin ehl-i re’y ve ehl-i hadîs (ehl-i eser) şeklinde iki ana gruba ayrılması, her bir grubun da kendi arasında aşırı ve mutedil olanlar şeklinde iki bölümde ele alınması mümkün olur. Buna göre nasların lafzî anlatımına bağlı kalıp kıyası ve sahâbe fetvalarını delil almayan Zâhirîler ehl-i hadîsin aşırılarını, re’y ve kıyasa nâdiren başvurup hüküm verirken hadisle ve sahâbe-tâbiîn fetvalarıyla yetinmeye çalışan muhaddisler, meselâ Ahmed b. Hanbel ve altı hadis kitabı müellifi ehl-i hadîsin mutedil olanlarını temsil eder. Ehl-i re’yin içinde, sadece kitaba ve re’ye dayanıp sünneti delil kabul etmeyen kimseler yok denecek kadar azdır. Başta Ebû Hanîfe, Mâlik, Şâfiî, İbn Ebû Leylâ, Evzaî, Süfyân es-Sevrî olmak üzere fakihlerin büyük çoğunluğu ise gerek Kur’an ve hadisi hükümde esas alması ve bu konuda titiz davranması, gerekse hakkında nas bulunmayan konuda kıyas, istihsan, istislâh gibi re’ye dayanan yollarla hüküm ve fetva vermesi, yeni problemleri de yerleşik kural ve metotlara göre çözmesi sebebiyle ehl-i re’yin mutedil bölümü olarak kabul edilebilir.
Tirmizî, “Büyûʿ”, 12, 14; Şeybânî, el-Hücce ʿalâ ehli’l-Medîne, Haydarâbâd 1965, I, 66-68; İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, VI, 7, 9; İbn Kuteybe, Teʾvîlü muhtelifi’l-hadîs (nşr. M. Zührî en-Neccâr), Kahire 1386/1966, s. 51, 52; a.mlf., el-Maʿârif (Ukkâşe), s. 494-527; Makdisî, Ahsenü’t-tekāsîm, s. 37, 179-180; İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 284; İbn Hazm, el-İhkâm, Kahire 1345, IV, 206; Hatîb, Târîhu Baġdâd, XIII, 345; a.mlf., Şerefü aṣḥâbi’l-ḥadîs̱ (nşr. Mehmet Said Hatipoğlu), Ankara 1971, s. 7, 10, 74-79; İbn Abdülber, Câmiʿu beyâni’l-ʿilm, Beyrut, ts. (Dârü’l-Kütübi’l-ilmiyye), II, 61-62, 147-153, 158; İbn Ebû Ya‘lâ, Ṭabaḳātü’l-Ḥanâbile, I, 35-36; Şehristânî, el-Milel (İbn Hazm, el-Fasl içinde), II, 45, 46-47; Fahreddin er-Râzî, Menâkıbü’l-İmâm eş-Şâfiʿî (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Kahire 1406/1986, s. 387-391; Nevevî, Tehẕîb, I, 291; İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvakkīʿîn, Kahire 1325, I, 23, 53, 101; II, 294; III, 362; Bezzâzî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, Beyrut 1981, s. 45-46; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Hüccetullahi’l-bâliġa (nşr. Seyyid Sâbık), Kahire, ts. (Dârü’l-Kütübi’l-Hadîse), s. 315-320; a.mlf., el-İnsâf (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1983, s. 64-76, 93; Emîn el-Hûlî, Mâlik b. Enes, Kahire 1951, III, 641; Ali Hasan Abdülkādir, Nazratün ʿâmme fî târîhi’l-fıkhi’l-İslâmî, Kahire 1965, s. 121-126, 150-168, 210-228; Ali Özek, Hadis Ricâli, İstanbul 1967, s. XVI; M. Zâhid Kevserî, Fıkhu ehli’l-ʿIrâk ve hadîsühüm (nşr. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1970, s. 18, 20-21, 43; Hayreddin Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, Ankara 1975, s. 103-115; a.mlf., İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul 1989, s. 163-176; M. Esad Kılıçer, İslâm Fıkhında Re’y Taraftarları, Ankara 1975, s. 31-38; Abdülmecîd Mahmûd, el-İtticâhâtü’l-fıkhiyye, Kahire 1399/1979, s. 31-92; B. G. Strzyzewska, Târîhu’t-teşrîʿi’l-İslâmî, Beyrut 1983, s. 140-141; Ahmed Emîn, Duha’l-İslâm, Beyrut, ts. (Dârü’l-Kütübi’l-Arabî), II, 180-181; M. Revvâs Kal‘acî, Mevsûʿatü fıkhi İbrâhim en-Nehaʿî, Beyrut 1986, I, 17-220; İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu (doktora tezi, 1989), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 16-44; M. Muhammed Şerkāvî, “Ehlü’r-reʾy mine’l-fukahâʾ”, ME, sy. 7 (1966), s. 732-740; J. Schacht, “Ashāb al-Raʾy”, EI2 (İng.), I, 692.
Bu madde ilk olarak 1994 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 10. cildinde, 520-524 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.