Sabah Ülkesi | Kültür-Sanat ve Felsefe Dergisi TARİHTE GAYRİMÜSLİM İDARESİNDE MÜSLÜMANLAR - Sabah Ülkesi | Kültür-Sanat ve Felsefe Dergisi
TARİHTE GAYRİMÜSLİM İDARESİNDE MÜSLÜMANLAR
İslam tarihindeki dört hadise, yalnız siyasi ve askerî değil, aynı zamanda hukuki sonuçları bakımından da Müslümanlar açısından sıkıntılı ve yer yer travmatik sonuçlar doğurmuştur. Bu hadiseler Sicilya’nın Hristiyan hâkimiyetine girmesi, 1. Haçlı Seferi sonucunda haçlıların Akdeniz’in doğusundaki bazı bölgeleri ele geçirip Müsüman ahaliyi kılıçtan geçirmeleri ve Latin devletleri kurmaları, Moğol istilası sonucunda Müslümanların hâkimiyetindeki bölgelerden birçoğunun Moğolların eline geçerek buralarda Cengiz Yasası’nın uygulanmaya başlaması, ve 15. yüzyıl sonunda Endülüs’teki Müslüman varlığının tamamen sona erdirilmesidir. Bu hadiseler, yüzyıllar boyunca Müslümanların hâkim olduğu topraklarda -geçici veya devamlı olarak- fıkıh dışında başka hukukların egemen olması sonucunu doğurmuştur.
Müslümanlar 720-1200 yılları arasında beş asır boyunca İber yarımadasının büyük bölümünde hâkim idiler. 11. yüzyıldaki Norman işgali, dört asırdır Müslüman hâkimiyetindeki Sicilya’nın yeniden Hristiyanların eline geçmesine sebep oldu. 11. yüzyıldan 15. yüzyıla kadar devam eden Reconquista (geri-fetih)1 hareketiyle İber yarımadası peyderpey Hristiyanların eline geçti (en son 1492 yılında Granada düştü). Bu arada İslam dünyasının doğusunda Haçlı seferleri sonucunda, 7. yüzyıldan beri Müslümanların elinde bulunan Kuzey Suriye bölgesinin büyük bölümü Hristiyanların eline geçti. Bu bölgede dört krallık kuran Haçlılar, Müslümanlar yeniden ele geçirinceye kadar 1096-1291 yılları arasında bu bölgede hüküm sürdüler. 13. yüzyılda doğudan gelen Moğol istilası sonucunda da birçok kadim İslam şehri Moğolların egemenliğine girdi. Böylelikle 13 yüzyılda, büyük bir Müslüman nüfus gayrimüslimlerin idaresi altına girmiş bulunuyordu ki, bu kadar büyük bir coğrafyada ve bu denli büyük bir Müslüman nüfusun gayrimüslim hâkimiyeti altına girmesinin tarihte bir örneği yoktu.2
Bu yazıda Moğol istilası ile Reconquista’nın hukuki sonuçlarına dair birkaç noktaya temas etmek istiyoruz.
1. Moğol İstilası: Şeriat ve Si/yasa3
Moğolların Orta Doğu’daki Müslüman nüfusun önemli bir kısmı üzerinde hâkimiyet kurmaları4 ve bir süreliğine ve belirli bölgelerde fıkıh yerine Cengiz Yasası’nı uygulamaya koymaları, bu yasayı ifade etmek için zaman zaman “siyaset” kelimesini kullanmaları, ulemanın çok sert tepkisini çekmiş, hatta Moğol yasasına olan öfke ve nefretlerini siyaset kelimesinin etimolojine dahi yansıtmışlar, bir bütün olarak “siyaset” müessesesine karşı tepkisel bir tavır geliştirmişlerdir. Memlük döneminde yaşayan Mısırlı Şâfi fakih ve tarihçi Makrizî (ö. 845/1442) ile onun öğrencisi İbn Tağriberdî (ö. 874/1470), Moğol istilasının meydana getirdiği bu travmatik havanın da etkisiyle şeriat-siyaset ilişkisi bağlamında siyasete soğuk bakan, ona otonom bir alan açmayan âlimler arasında yer alırlar.
Makrizî kendi dönemindeki Türk (Memlük) Devleti’nde bir devlet görevlisi sınıfı olarak hâciblerin büyük bir önem kazandığını, hâcibliğin saltanat naibliğinden hemen sonra geldiğini söylemektedir. Onun anlatımına göre eskiden hâcibler, evlilik ve borç gibi şer’î meselelerle ilgili hüküm verme işine girmiyor, böyle meselelerde kadılara (kudâtü’ş-şer’) başvuruluyordu. “Bugün hâcib, insanlara ait önemli veya önemsiz her hususta hüküm vermektedir; bu hüküm ister şer’î olsun, ister –yanlış zanlarına göre- siyasi olsun”5 diyen Makrizî, birbirinden farklı (ve meşrû) iki sahayı işaret etmek üzere şer’î-siyasi ayrımına temelden karşı olduğunu ifade etmektedir. Hatta Makrizî’nin siyaset karşıtlığı, “siyaset”i şeytani bir kelime olarak nitelemesinden de anlaşılacağı üzere çok keskindir:
“‘Siyaset’, zamanımız insanlarının çoğunluğunun kökenini bilmedikleri, kelimeyi ‘Bu mesele şer’î hükümlerin geçerli olmadığı, siyaset ahkâmına ait bir konudur’ şeklinde kayıtsız ve ihmalkâr bir biçimde kullandıkları şeytani bir lafızdır. Bunu hafif bir şey olarak görürler, fakat Allah katında bu büyük bir vebaldir.”6
Makrizî’nin çok yaygın bir kullanımı olan “siyaset”i şeytani bir kelime olarak nitelemesi ve devrindeki insanların bu kelimenin kökenini bilmediklerini söylemesi, okuyucuya ilk bakışta garip gelebilse de, sonrasındaki açıklamaları incelendiğinde, kastettiği husus açıklığa kavuşmaktadır. Hıtat müellifi, Mısır ve Suriye’de Türk (Memlük) Devleti kurulduğundan beri, insanların hükümleri şeriat hükmü ve siyaset hükmü olmak üzere iki kısma ayırdıklarını ileri sürer. “Şeriat” ve “siyaset” kelimelerinin bilinen köken ve terim anlamlarını açıkladıktan sonra, İbn Kayyim’i takip ederek siyasetin adil ve zalim olmak üzere iki çeşit olduğunu belirtir. Hak sahibinin hakkını zalim ve facir kişiden alan adil siyaset şer’î ahkâm (ve dolayısıyla şer’î ahkâmın ilmi olan fıkıh) çerçevesine dâhil olduğu için, bu çeşit siyasetin bilgisi şer’î ahkâm bilgisi, bu çeşit siyaseti bilmemek ise şer’î ahkâmı bilmemek kapsamında değerlendirilmelidir. Siyâset-i şer’iyye konusunda çeşitli kitaplar yazıldığını hatırlatan Makrizî, şeriatın zalim siyaseti yasakladığını söyler.7 Fakat diğer bazı müelliflerin de yazdığı bu düşüncelerden ziyade, Makrizî’nin asıl dikkat çekici iddiasına göre, devrindeki insanların (ehlu zemâninâ) siyasetle ilgili sözlerinin, yukarıda açıklanan şeylerle bir alakası yoktur. Onların kullandığı siyaset, Arapça s-v-s kökeninden gelen ve yukarıda çeşitleri açıklanan kelime olmayıp, Moğolca kökenlidir. Bu manaca “siyaset”in kökü “yasa”dır. Mısır ahalisi “yasa” kelimesini değiştirmiş, başına sin harfi ekleyerek “yasa”yı “siyas-a/et hâline getirmiş, kelime başına bir de elif lâm takısı alıp da “es-siyase” olunca, konuyla ilgili bilgisi olmayan kişiler bunu Arapça bir kelime zannetmişlerdir. Makrizî “yasa” kelimesinin de Cengiz Han’ın kanunlarını toplayan kitabın adı olduğunu hatırlatır, ve böylelikle halkın dilindeki “siyaset”in Cengiz Han Yasası ile irtibatlı olduğunu ortaya koymaya çalışır. Cengiz’in herhangi bir dine mensup olmadığına vurgu yapan müellif, Yasa’nın Cengiz’in halefleri için hükümlerinden dışarı çıkılamayan bir “şeriat” olduğunu ifade eder.8 Yasa’nın muhtevasına dair bazı örnekler veren Makrizî’nin amacının şeriat ile yasa arasındaki uyuşmazlığa dikkat çekmek olduğu anlaşılmaktadır.
Cengiz Yasası yalnız Makrizî için değil, devrin birçok âlimi için şeriat karşısında önemli bir problem olarak görülmüş, Yasa’yı uygulamayan Moğol yöneticilerden sitayişle bahsedilmiştir. Ezcümle İbn Hacer Askalanî, Çağatay Hanı Termeşîrîn’den bahsederken, onun namazlara riayet eden ve hayrı seven iyi bir Müslüman olduğunu, Yasa’yla amel etmeyi büsbütün terk ederek bunu en rezil siyaset türlerinden birisi olarak nitelendirdiğini ve şer’î hükümlere öncelik verilmesini emrettiğini yazmaktadır.9
Makrizî’nin öğrencisi İbn Tağriberdî’nin (ö. 874/1470), “siyaset” kelimesinin etimolojisi konusundaki açıklaması, hocasının açıklamasıyla kısmen benzerlik taşımaktadır. İbn Tağriberdî’ye göre “siyaset” kelimesi, Farsça üç anlamına gelen “sî” ile, tertip anlamına gelen “yasa”nın birleşmesinden meydana gelmiş olup, Cengiz Han’ın memleketini üç oğlu arasında taksim etmesi sebebiyle teşkil ettiği üç tertibe işaret eder. İbn Tağriberdî’ye göre Türkler bu birleşik kelimenin baş tarafını hazfederek “yasa” demişler, sonra bu “yasak”a dönüşmüştür. Ancak Mısır ve Suriye’nin Arap ahalisi kelimeyi Arapça kökenli kelimelere benzetmek suretiyle “siyâsa (siyâset)” yapmışlardır.10
Makrizî ve İbn Tağriberdî’nin “siyaset”i etimolojik olarak yasa ile ilişkilendirmeleri, meselenin haddizatındaki durumunu izah etmesinden ziyade, Memlük dönemindeki bazı ilim çevrelerinin Cengiz yasalarına bakışlarına ve bu yasalarla siyaset arasında kurdukları ilişkiye ışık tutması bakımından önemlidir. David Ayalon, Makrizî’nin Cengiz yasaları konusundaki vurgusunun abartılı ve belirli bir amaca yönelik olduğu kanaatindedir. Memlük döneminde Cengiz yasalarının hiçbir zaman Makrizî’nin yansıttığı ölçüde bir uygulama sahası bulmadığını söyleyen Ayalon, İbn Tağriberdî’nin etimolojik açıklamasını da haklı olarak fantastik ve gerçek dışı bulur.11
16. yüzyılın meşhur Osmanlı âlimi ve Ahlâk-ı Alâî müellifi Kınalızâde Ali Çelebi (ö. 979/1572), insanların “ictimâ ve temeddün” hâlinde yaşamasının zorunluluğunu temellendirdikten sonra, insanların böyle bir arada ve birbirini ifnâ etmeden, ortak amaçlarını temin etmek suretiyle fesattan uzak bir şekilde yaşayabilmesini mümkün kılan şeye büyük siyaset (siyaset-i uzmâ) denildiğini söyler. Bu siyasetin var olmasını sağlayan üç unsur bulunmaktadır: Vahiy kaynaklı şeriat (nâmus-ı şâri‘), hükmü geçen iktidar sahibi (hâkim-i mâni‘) ve para (dînâr-ı nâfi‘). İlahi şeriat emir ve nehiylerden, önleyici tedbir ve cezalardan, bir de siyasi hükümlerden oluşmaktadır. Böyle ilahi kaynaklı bir şeriatı vaz‘ eden kişi diğer insanlardan vahiy ile mümtaz olmak durumundadır. Zira bir bütün olarak toplum, sıradan insanların vaz‘ ettiği emir ve nehiylere, siyasi hükümlere uymazlar.
Kınalızâde, bu noktada mukadder bir itirazı dile getirir. Bu itiraza göre, siyasi bir topluluğun itaatini sağlamak için gerekli kurallar bütününün mutlaka vahiy temelli ilkelere dayalı olması gerekmez. Sözünü dinleten güçlü bir hükümdar, kendi vaz‘ ettiği kuralları hükümran olduğu bölgelerde pekâlâ uygulatabilir. Nitekim bunun tarihte örnekleri görülmüştür; mesela Cengiz Han “akl u kiyâset ile siyasetler vaz‘ edip adına ‘Yasa’ demiş ve Yasa’nın hükmüne uymayan kim olursa olsun katletmiştir. Kınalızâde bu argümanı şöyle cevaplandırır: Böyle bir şey mümkündür, fakat koyduğu kanunlar o padişahın ve evladının iktidarı sürdükçe geçerli olabilir. Devran dönüp güç o padişahın hanedanından yüz çevirdiği zaman artık sözü ve yasaları geçmez olur. Zaten Cengiz Yasası için de aynı şey söz konusu olmuş, altıncı hicri asrın başlarında ihdas ettiği bu kurallar mecmuası, Cengiz’in torunları dünyanın birçok yerinde hükümran olduğu sürece geçerliliğini korumuş, fakat Moğol iktidarının zayıflamasına paralel olarak Yasa’nın da hükmü azalmaya meyletmiş, nihayet 850 yılı civarında Timurluların hâkim olduğu Mâveraünnehir coğrafyasında tamamen geçersiz hâle gelmiş ve “sâha-i âlem gubâr-ı fesadından pâk ü tâhir ol”muştur. Hâlbuki İslam şeriatı bunun aksine, cihanı aydınlatalı bin seneye yakın olduğu hâlde hâlâ bahçesi taze ve hükümleri sapasağlamdır. 12
Moğol İstilası’nı takip eden birkaç nesil içerisinde Moğollar Müslümanlığı seçmiş, İslam kültürüne adapte olmuş, bu sebeple Cengiz Yasası da uzun ömürlü olmamış, Kınalızâde’nin söylediği gibi âlemden silinip gitmiştir. Fakat yaklaşık sekiz asır boyunca Müslümanların hâkimiyetinde kalan Endülüs’te Reconquista hareketinin etkileri daha farklı ve daha derin olacaktır.
2. Müdeccenler İçin Hayat: Gitmek mi Zor, Kalmak mı?
Fıkıh literatürünün oluştuğu İslam’ın ilk asırlarında, Dârü’l-İslam’da geçici veya sürekli olarak yaşayan gayrimüslimlerin durumlarıyla ilgili meseleler genişçe tartışılırken, gayrimüslimlerin hâkimiyetinde yaşayan Müslümanların durumu, güncel bir problem olmadığı için, bir fıkıh meselesi olarak ele alınmamıştır. Bu meseleye Endülüs tecrübesi sebebiyle dikkat çekenler Mâlikî mezhebine mensup fakihlerdir.13 Endülüs’te uzun zamandır süren Reconquista hareketleri sonucunda Müslümanların elinde kalan son şehir olan Gırnata’nın 1492 yılında düşmesinden sonra, artık İslam hâkimiyetinden çıkan bu topraklarda yaşamaya devam eden Müslümanların durumu fıkhi bir sorun olarak ortaya çıkmıştı. Gayrimüslimlerin egemenliğindeki topraklarda yaşamak caiz miydi, yoksa “müdeccen” şeklinde isimlendirilen bu Müslümanlar, bir İslam memleketine hicret mi etmeliydi? Endülüslülere bu konuda fetva veren âlimler arasında ikisinin fetvaları bilhassa dikkat çekicidir. 14
Ahmed b. Yahya el-Venşerîsî (ö. 1508) “Esne’l-metâcir fî beyâni ahkâmi men galebe ala vatanihi’n-nesârâ ve lem yuhâcir, ve mâ yeteretteb aleyhi mine’l-ukûbât ve’z-zevâcir” adını verdiği fetvasını 15 890/1484 tarihinde, yani Gırnata’nın düşmesinden sekiz yıl kadar önce kaleme almıştır.16 Kendisine sorulan soruda, Endülüslülerden bir grup Müslümanın yerlerini yurtlarını, evlerini barklarını, bağ ve bahçelerini terk edip Kuzeybatı Afrika’ya, Müslümanların hâkim olduğu bölgeye hicret ettikleri, fakat sonradan pişman oldukları nakledilir. Muhacirler vardıkları bölgeleri kendi yurtları kadar sevememişler, oralardaki geçim imkânlarını Endülüs’tekiler kadar geniş, hayat şartlarını Endülüs’teki kadar rahat bulmamışlar, öyle ki pişmanlıklarını ifade ederken dindarlıklarının zafiyetine delalet edecek ve inançlarının sağlamlığına halel getirecek ifadeler kullanmışlardır. Bunlardan anlaşılmıştır ki hicretleri Allah ve Resulü için değil dünyalık için olmuştur. Darü’l-İslam’ı eleştiren, hicretlerine sebep olanlara söven, darü’l-küfrü ve ahalisini öven şeyler söylemişler, oraya yeniden gitmenin çarelerini aramışlardır. Hatta bunlardan birisi Endülüs’ten Mağribe değil, buradan Endülüs’e hicret etmek gerekir bile diyebilmiştir. 17
Venşerîsî’nin cevabı nettir: Küfür diyarından İslam diyarına hicret kıyamet gününe kadar farzdır. Memleketleri istila edilen bu kişiler üzerinden bu hicret farizası ancak her bakımdan aciz olmalarıyla düşebilir. Şayet aciz değillerse ve herhangi bir yolunu bulabiliyorlarsa asla mazur olmayıp eğer oralarda ikamete devam ederlerse nefislerine zulmetmiş olurlar. Muhacirlerden pişman olup da Darü’l-İslam aleyhinde sözler söyleyenler ise iki cihanda rezil olmaya layıktırlar, bunlara ağır cezalar verilmelidir. Zira bunların fitneleri açlık, korku, can ve mal güvensizliği gibi hususlardan daha zararlıdır. 18
Venşerîsî’nin bu fetvayı verdiği tarihte Müslümanlar yaşadıkları mekânı değiştirmek konusunda nispeten rahat idiler. Bir diğer Mağripli âlim, Vehran müftisi Ahmed b. Ebu Cum’a el-Mağrâvî el-Vehrânî, Gırnata’nın düşmesinden sonra bu şehirdeki Müslümanlara hitaben Receb 910/28 Kasım 1504 tarihinde yazıp gönderdiği mektupta ise farklı şeyler söyler. Mektubun muhatapları ağır koşullar altında yaşamakta, dinlerini serbestçe yaşamak imkânından mahrum edilmektedir. Onları dinlerine yapışmaya teşvik eden Vehrânî, gerektiğinde takiye yapmalarını tavsiye eder ve mecburiyet hâlinde buna cevaz verildiğini belirtir.19 Vehrânî onlara putların cansız taş ve odun parçaları olup yarar ve zarar veremeyeceklerini hatırlatır ve mülkün tek sahibi, tek ilah olan Allah’a ibadet etmeye devam etmelerini tavsiye eder. İma ile bile olsa namaza, fakirlere hediye veya riya suretinde de görünse zekâta, denizde yüzmek şeklinde de olsa gusletmeye devam etmelidir. Vehrânî “Zira Cenab-ı Allah suretlerinize değil, kalplerinize bakar” hadisini hatırlatır. Gırnatalı müdeccenlere yapabildikleri kadarıyla amelleri terk etmemeleri hususunda ısrar eder. Şayet Hristiyanlar onları namaz vaktinde bir puta secde etmeye zorlarlarsa, zahiren isteneni yapacak, fakat kalben Allah’ı kastederek namaz kılacaklardır. Eğer yönleri kıbleden farklı ise onlar hakkında kıble yükümlülüğü düşmektedir. Şarap içmeye zorlanırlarsa, bunu içmek niyeti olmaksızın içmeli, domuz yemeye icbar edildiklerinde kalpleriyle bundan tiksinerek ve haramlığına inanarak onu yemelidirler. Diğer haramlar da böyledir. “Kendi kızlarını sizinle evlendirirse, ehl-i kitap oldukları için bu caizdir. Eğer kızlarınızı onlarla nikahlamak hususunda icbar ederlerse, şayet zorlama olmasaydı bunun haram olduğuna itikat edin, kalplerinizde bu durumdan dolayı hoşnutsuzluk besleyin ve eğer güç bulsanız bu durumu değiştirmeyi tasavvur edin.” Gırnatalı Müslümanlar eğer faize zorlanırlarsa aynı şekilde kalplerinde hoşnutsuzluk duyarak bunu yapacak, faizli kısmı tasadduk edeceklerdir. Eğer küfür ifade eden bir söz söylemeye icbar edilirlerse mümkünse iki anlamlı veya kapalı ifadeler kullanacak, bu mümkün değilse kalpleri imanla dopdolu olduğu hâlde istenen sözü söyleyeceklerdir. Eğer Resûl-i Ekrem’in (s.a.v.) ismine sövmeleri istenirse, İspanyollar O’nun için “Mümed” dediklerinden dolayı, Vehrânî Mümed’e sövmelerini ve bunu yaparken şeytanı veya Mümed isimli bir Yahudi’yi kastetmelerini tavsiye eder. Vehrân müftüsü, Hz. İsa ve Hz. Meryem ile ilgili Hristiyan akidesine uygun şeyler söylemeye zorlandıklarında da Arap dilinin inceliklerine ve niyetlerin çeşitliliğine dayalı birtakım çareler üretir. “Allah’tan dileğim odur ki” der Vehrânî, mektubunun sonlarında, “İslam üzerindeki icbarı kaldırsın da sıkıntısız bir şekilde ve açıkça O’na ibadet edilebilsin…” 20
Bir zamanlar İber Yarımadası’nda üç tektanrıcı din mensupları, Müslümanların önderliğinde bir arada barış ve refah içinde yaşayabilmişlerdi. 21 İspanyolların geri fetih hareketleri sonucunda beraber yaşama kültürü trajik biçimde sona ermiştir. Günümüzde farklılıkların bir arada eşit ve barışçıl bir şekilde yaşayabilmesi imkânını yeniden düşünmeye ise her zamankinden çok ihtiyacımız vardır.
1 Reconquista için bk: Lütfi Şeyban, Reconquista: Endülüs’te Müslüman-Hıristiyan İlişkileri, İstanbul: İz Yayıncılık, 2003.
2 Muammer Arangül, İslam Hukuku Açısından Gayrimüslim Ülke Kanunlarının Bağlayıcılığı (doktora tezi), s. 231 vd.
3 Bu başlığın büyük bölümü, Fıkıh ve Siyaset isimli kitabımızın (2017) 86-89 ile 298. sayfalarından alınmıştır.
4 Moğol İstilası’nı anlatan bir eser için bk. H. Ahmet Özdemir, Moğol İstilası, İstanbul: İz Yayıncılık, 2011.
5 Makrizî, Hıtat, II/219-220.
6 Makrizî, Hıtat, II/220.
7 İbn Nüceym, siyasetin Hanefî âlimlerce yapılmış bir tarifini görmediğini belirterek, terimin açıklaması için bu bölümü Makrizî’den alıntılamıştır: el-Bahru’r-Râik, V/118.
8 Makrizî, Hıtat, II/220.
9 İbn Hacer, ed-Dürerü’l-Kâmine I/516-517’den nakleden: Ayalon, “The Great Yāsa of Chingiz Khān” B, 178-179.
10 İbn Tağriberdî, en-Nücûmu’z-zâhire fî Mülûki Mısr ve Kâhire’den nakleden Ayalon, “The Great Yāsa of Chingiz Khān” C2, s. 116-117. Ayalon, İbn Hacer’in siyaset kelimesini Yasa anlamında kullandığını söyler; bk. Ayalon, “The Great Yāsa of Chingiz Khān” B, s. 179 (Dürerü’l-Kamine’den (I/354) naklen).
11 Ayalon, “The Great Yāsa of Chingiz Khān” C2, s. 115 vd.
12 Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâî, s. 413-414.
13 Muammer Arangül, İslam Hukuku Açısından Gayrimüslim Ülke Kanunlarının Bağlayıcılığı, s. 232.
14 Lütfi Şeyban, Mudejares&Sefarades, (İz Yayıncılık, 2007), s. 20-21.
15 Venşerîsî, el-Mi’yâru’l-Mu’rib (Beyrut: Darü’l-Garbi’l-İslamî, 1981), II, 119-133.
16 Muhammed Rezûk, el-Endelûsiyyûn ve Hecerâtuhum ile’l-Mağrib: Hilâlü’l-Karnenyn 16-17. (Dârülbeyzâ : İfrikıya eş-Şark, [t.y.]), s. 10.
17 Venşerîsî, el-Mi’yâru’l-Mu’rib, II, 119-120.
18 Venşerîsî, el-Mi’yâru’l-Mu’rib, II, 121-122, 132; Muhammed Rezûk, el-Endelûsiyyûn, s. 148-149.
19 Muhammed Rezûk, el-Endelûsiyyûn, s. 150-151.
20 Muhammed Abdullah İnan, Nihayetü’l-Endelüs (Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1987), s. 343-344. İnan, Vehrânî’nin mektubunun tam metnini Vatikan’da bulunan bir nüshasını esas alarak adı geçen eserinde neşretmiştir.
21 Bu tecrübeyi anlatan çok güzel bir kitap: Maria Rosa Menocal, Dünyanın İncisi, İstanbul: Ektileşim Yayınları, 2006.