Abdülkerim Süruş ve Kelam-ı Muhammed – Ali Bulaç
Bugün İran İslam Cumhuriyeti dışında yaşamak zorunda kalan Abdülkerim Süruş zamanımızın önemli mütefekkirlerinden biridir. 1970’li yıllarda İran’da fikri önderlik yapan İslamcı entelektüeller arasında yer almıştı. Devrimden sonra İmam Humeyni, hem kültür devrimini şekillendirmek hem de üniversite müfredatını gözden geçirmek üzere onu İngiltere’den davet etmiş, o da görevi kabul ederek İran’a dönmüştü. Ancak devletin müdahalesinin sınırları konusunda anlaşamadıkları için bir süre sonra görevi bırakmış, üniversitede ders vermeye başlamıştı. Tarihselcilik ve hermenötik okuma biçimleri konusundaki fikirleri yüzünden onu eleştiren Ayetullah Ca’fer Sübhani, onun zamanında kitaplarının –özellikle “Evren’in Yatışmaz Yapısı”, “Bilim ve Değer” ile Nehcü’l Belağa dersleri- devrimden sonra gençler arasında büyük bir heyecan dalgasını uyandırdığını kabul eder ve neden bugün bu mecraya sürüklendi diye Süruş’a üzüldüğünü ifade eder.
Benim de öteden beri, hem sahip olduğu fikri donanım hem yönetime yönelttiği eleştiriler dolayısıyla Süruş ilgimi çekiyordu, tanıştıktan sonra ahbap olduk. Ekim-1995’te kendisiyle bir sohbetimizde şunları söylüyordu: “Biz İran’da hiçbir konu üzerinde ciddi araştırma ve tartışma yapmadan devrim yaptık. Bir bakıma olaylar bizi apansız yakaladı. Buna belki zamanımız yoktu, İmam Humeyni görkemli bir halk devrimi yap­tı ve bizi dünya siyasetinin tam göbeğine oturttu. Devrimin üzerinden geçen bunca zamandan sonra şimdi çıplak gerçeklerle yüz yüze geldik. Öyle anlaşılıyor ki, daha konuşmamız, tartışmamız gereken çok mesele var. Benim gözlemim şu: Siz Türkiye’de Müslümanlar herhangi bir iktidar öncesinde bu konuları olabildiğince geniş bir perspektiften hareketle tartışı­yorsunuz. Canlı, verimli bir düşünce atmosferiniz var. Gazeteleriniz, dergileriniz, televizyon kanallarınız yoğun tartışmalarla geçiyor. Laik kesimlerle yüz yüze ve birebir tartışmalar içindesiniz. Sizi bizlerden daha avantajlı görüyorum. Çünkü belki bu sayede ileride çok daha az yanlış yapacaksınız. Bu açıdan ben Türkiye’deki bu canlı düşünce hayatına büyük bir ümit bağlıyorum. Bir an önce Türkiye’de İslam dü­şüncesinin kazandığı bu müthiş açılma başta İran ol­mak üzere İslam dünyasının diğer bölgelerine de ta­şınması gerekir.”
Süruş filozofik düşünür tipine girer. İslam felsefesinden (Meşşailer) beslendiği kadar İşraki ve sufi irfan mirasından da beslenir. Kelamcılarla arasının pek iyi olmadığı söylenemez ama eleştiri oklarını en çok yönelttiği kesim fakihlerdir. Batı felsefesine aşinalığı tamdır.
Sohbetimiz sırasında Sürüş, bugün için İslam dünyasında en önemli ko­nunun “siyaset ve iktidar ilişkisi” olduğunun özellikle altını çizdi, iktidarın doğası ve meşruiyetin kaynağı ko­nularında düşüncelerimi sordu; ben de özetle anlat­tım. Aynen katıldığını ve hatta benzer düşünceleri sa­vunan iki yazıyı kaleme aldığını söyledi.
Aramızdaki anlayış birliğine rağmen Süruş’la her bir araya gelişimizde mevcut “devrimci yönetimi” neden bu kadar derinden eleştirdiğini sorduğumda bana her defasında “Başınıza gelmedikçe anlayamazsınız” diyordu. Çok sonraları onu bugünkü mecraya sevk eden asıl faktörün bu cümlede saklı olduğunu anlayacaktım.
Abdülkerim Süruş Türkiye’de İslami kesimlerin dışındaki çevrelerde de izlenen bir düşünürdür. İslam, tarihte zengin bir düşünce mirası ve kendine özgü bir dil geliştirmiştir. Laik kökenden beslenen aydınlarımız İslam ve Müslüman aktörler üzerinde araştırma yaparlarken düşüncenin bu tarih ve dil yönüne yeterince dikkat etmiyorlar, bu yüzden yan­lış yargılara varıyorlar. Dahası, Müslüman aktörün tutum ve eylemlerini açıklamaya çalışırlarken, onu motive eden belirleyici faktörü kâle almıyorlar. Geçmişte yerli ve yabancı İslamologlar bizim bilgi üzerinden farklı bir iktidar arayışı peşinde olduğumuzu iddia ediyorlardı. Dikkatli bir sosyolog olan Nilüfer Göle’nin dahi buna yakın düşündüğü oluyordu. İslamcı hareketin kalkış noktası ve varacağı menzilin “salt iktidar” için olduğunu söyleyenlerin “İslam” ve “Müslüman kimlik”le yönetimi devralanların ortaya koyduğu pratiklere bakıldığında, iddialarının bir ölçüde doğru çıktığı söylenebilir. Yazık ki “iktidar için iktidar” bin yıllık zihni ve ahlaki uyuşukluğu intibaha çevirmeye yetmedi. Sudanlı Muhammed Mahmut Taha’nın yaptığı kategorik ayırım hatasına düşmeden denebilir ki, Medine iktidarının kökleri Mekke’ye uzanır; Mekke asıl/usul, Medine füruu’dur. Ve bu elbette tarihselcilerin düşündüğünün aksine bilim, pozitivizm ve modernizasyon kriterleri kullanılarak füruu’un keyfi olarak yürürlükten kaldırılabileceği veya tarihin küflü ambarına atılacağı anlamına gelmez. Çünkü muamelat itikadı tahkim eder.
Daha önce bir vesile ile belirttiğim gibi (bkz. İslam’dan Korkmalı mıyız? –Fanatizm-Fundamentalizm-İslamofobia-; Çıra Y. İstanbul-2009; s. 304-310), eğer bilgi üzerinden bir iktidar fenomeni mümkünse, Aristocu ve Bacon’cı mahiyette olmadıkça İslam’da bu iktidar, daima ulaşılabilir bir bilgi temelinde teşekkül eder. Burada “İslam’da” dediğim şey de ağırlıklı olarak Sünni gelenektir; Şii geleneğin daha farklı bir problematik geliştirdiğini biliyoruz. Laik aydınların İslam’ın tarih boyunca yan yana akan bu iki fark­lı irfan ve düşünce ırmağı arasındaki farkın da yeterin­ce ayırdında olmadıklarını söylemek mümkün.
Sürüş, İslam düşüncesinin kadim sorunlarını laik dünyanın diline tercüme ederek, aslında İslam’da “dini ve din-dışı/seküler alan” ayrımına gitmek isterken, tam da Şii düşünce geleneği için hayli önemli olan bir problematiğin altını çiziyor. Sürüş, bu yaklaşımında pek de haksız sayılmaz; çünkü bilgiyi üretme, topluma aktarma ve top­lumsal pratikleri yönlendirme konusunda kendi ülkesi­nin ve tarihinin daima bir ikilemi olmuştur. Bu da “ru­haniler” ile “sıradan insanlar” arasında var olan farkın ka­bulünden kaynaklanmaktadır. Kaçar hanedanının ikti­darından bu yana gaybubet halindeki muntazar ve ma­sum imamın yeryüzündeki naibleri durumunda olan Şii ulema veya bir başka deyişle ruhaniler zümresi, Kur’an’ın manevi yorumunu yapma konusunda diğer­lerinden farklı imtiyazlara sahip kabul edilmişlerdir. İslam devrimiyle (1979) ortaya çıkan şey, bilgi üretme ve top­lumsal pratikleri yönlendirme yanında siyasi toplumu ve kamusal hayatı da tanzim etme yetkisinin ruhanilerin yetki sahasına aktarılmış olmasıdır. Bu bir yö­nüyle “ruhani ile cismani” veya “dini ile dini olmayan” alanlar ve aktörler arasında bir çekişmenin zuhuruna yol açmaktadır.
Burada bir soru ortaya çıkıyor:
Sürüş gibi ruhani bir gelenekten gelmeyip de İslam içinde düşünce ve bilgi üretenlerin durumu ne olacak?
İşte İran’da devrim sonrası tartışmanın yakıcı sorusu bu olmuştur. Gerçi Süruş’un kavramsal dünyasında “dini olan” ile “din-dışı olan” arasındaki fark zaman zaman Katolik Kili­sesi ile Aydınlanmacılar arasındaki tartışmayı çağrış­tırmıyor değil ama Sürüş, kendi mezhep dünyasının özgüllüğünü “dini olan, din-dışı olanı, yani sekülerliği içermekte, fakat din-karşıtını reddetmektedir” diyerek vurgulamaktadır. Sürüş, bu ayrımı yaparken, İs­lam’da “dini olan”ın sadece ilhad’ı dışladığını, kişinin ya Tanrı ya da kul olabileceğini, kulluğu kabul etmeyenin mutlaka tanrılığa kalkışacağını söylemekte, hemen ar­kasından “Allah’a kul” kategorisinde yer alan “sıradan ve sivil insanlar”ın “din-dışı/seküler kimseler” olsalar bile, aslında İslam dini tarafından içerildikleri hususu­nun altını çizmektedir.
Şu soru önemli: “Sorun din-dışı/sekülerlik”in İslam-dışı, İslam’dan tama­men bağımsız ve din karşısında mutlaklaşmaya elve­rişli “laik bir alan”ın yaratılması mı, yoksa ruhaniler karşısında özerk ve bağımsız olma hakkına sahip Müslüman ak­törlerin hareket serbestisi mi?
Yerine göre bu soruya verilecek cevap bize iki Hıristiyan (ruhani ve laik) ayrımına götürebilir. Çünkü laik, dinsiz-ateist kimse değil, “rahip zümresine mensup olmayan Hıristiyan”dır. Hıristiyan bakış açısından ateizm, agnostisizm veya deizm, laikliğin zorunlu sonucu değildir. Laik “iyi bir Hıristiyan” olabilir, ama nizami din adamları sınıfı (ruhaniler) içinde yer almaz.
Fakat Şii doktrin açısından mesele yine çözümlenmiş sayılmaz. Zira uzun tarihi mücadelelerden sonra Kilise ile devletin arası ayrıldı; böylece laikler din adına konuşamaz, ruhaniler de devlet işine karışmaz oldu.
Pekiyi, ruhanilerin din üzerindeki tekellerini tartışmaya açan Süruş ve benzerleri din adına konuştuklarında konuştuklarının değeri ne olacak? İktidar kimin görüşünü referans alacak? Veya nereye kadar ve neyi konuşabilecek?
Süruş, Şii dünyada Batı’dakine benzer bir din-devlet ayırımını esas alan 1905 yasasının olamayacağını biliyor, belki de bu onu “din ile dini bilgi” ayırımına götüren, arkasından doğrudan vahyin kendisinin tarihselliği fikrini işlemeye sevk eden sebebi burada aramak gerekir. İşte tartışmanın merkezine oturan da budur.
Süruş’un gündeme getirdiği konu bir yönüyle İran yönetim felsefesini ve Şii doktrini ilgilendirdiği kadar, bir yönüyle İslam dünyasının tümünü ilgilendirmektedir. Süruş da Muhammed İkbal, Seyyid Kutup, Mevdudi, Ali Şeriati, Aliya İzzet Begoviç gibi bizim havzamızın namütenahi zen­gin ve geniş yelpazesinin bir parçasıdır. Onunla süren tartışmanın zemini ve kullanılan dil bu hav­zaya aittir. Geçmişte Gazali ile İbn Rüşt, İbn Arabi ile İbn Teymiye arasındaki şiddetli tartışmalar düşünce hayatına bir derinlik, bir canlılık getirmişti, ne zaman ki araya iktidarlar ve onların çizgisinde fetva veren ulema araya girdi, tartışma kesildi. Yönetimler Süruş’a ve Süruş gibilere tahammül etmedikçe baskıcı karakterlerini hafifletemezler.
Süruş’un elinde sihirli değnek yok. Hatta işinin hayli zor olduğunu, içine girdiği mecranın onu meçhul vadilere sürükleyebileceğini söylemek mümkün. Temel felsefi varsayımları ve kullandıkları yöntem itibariyle tarihselcilerin ve hermenötik okuma savunucularının gideceği yer “dini deizm”den öte değildir. Hatta kamuya açılan söz konusu tartışmanın gençler arasında bile deizme kapı araladığını söyleyebiliriz.
Kur’an vahyinin kendisini bir başka paradigmadan hareketle kritik etmeye kalkıştığınızda, referansınızın ne olduğuna bakılır. Süruş bunun farkında ve belli bir kriz içine giren modernlik sonra­sı için “Postpozitivizme evet, ama postrasyonalizme hayır” demektedir. Akılcılığın anlamı ve amacı öldürdüğü, selim ak­lın ise insanı Allah’ın vahyettiği doğruları anlama­da en önemli araçlardan biri olduğu konusu, İslam felsefe tarihini dolduran tartışmanın özünü oluştu­rur. Bu bağlamda hiçbir müslüman modernizme karşı postmodernizme umut bağlama naifliğine düşmez. Modernizm, yekpare ve monolotik bir dün­yanın felsefi ideolojisiydi; Hakikat fikrini reddet­miş, doğruyu ve bilgiyi ferdi aklın idrakine indirge­mişti. Hakikati parçalayan postmodernizmin çoğulcu doğruluk fikri ise şirkin ta kendisidir. Hangi Müslüman zihin, birden fazla Hakikat olabileceğini ve her Hakikatin kendi içinde total veya mutlak doğru oldu­ğunu söyleyebilir ki! Ancak tabii ki, Tek olan Hakikat’e ulaşmanın sayısız yolu ve aracı vardır. İslam düşüncesinde farklı yol ve arayış şekillerinin çoğul­culuğundan söz edilebilir ancak. “Herkesin dini kendine” ilkesi, “herkesin hakikati kendine” kabulünü zorunlu kılar ama bu her dinin veya her öğreti veya fikrin hakikati temsil ettiğinin garantisi değildir. Birden fazla hakikat söylemi olabilir ancak “Allah katında din İslam’dır.”
Modernite hakikati kendi söylemine ve felsefi varsayımlarına indirgemişti. Klasik modernite ile beraber emredici ve siyasal iktidarları ar­kasına alarak dönüştürücü bir misyon yüklenen Ev­rensel Aklın çökmüş olması önemlidir. Bunun sosyal, maddi ve pratik sonuçları olacaktır elbette. Şii dünyada “evrensel aklı”n emredici gücünü ruhaniler temsil etme pozisyonunda olduklarından Süruş, karşı mücadeleye girişir. Tarihten avam seviyesinde kök salan ve mezhep holiganları tarafından şiddetlendirilen mezhep taassubu ve cemaat dayanışması hala mutlak aklı temellük etmeye devam etmektedirler. Sünni dünyada mutlakiyeti din adına devletlerin resmi dini/diyanetçi kuruluşları üstlenmek ister; cemaat ve tarikat liderleri de benzer bir temayülü şakirtlerine ve müritlerine telkin etmeyi ihmal etmezler.
Süruş, bu bir tür mutlakiyetçiliğin demokrasi ile aşılabileceğini düşünüyor ama ruhanilerin mutlakiyetçiliğine karşı “yanılabilirlik” ve “epistemolojik çoğulculuk” olmadan gerçekleşemeyeceğini söylüyor. Bu doğru! Ne var ki, yanılabilirlik ilkesi için Şii doktrinde halen kabul gören “masum imam” ile “masumun naibi ayetullah” arasındaki farka vurgu yapması, tarihselciliğe medet ummasından daha etkili ve İslam içi bir yol olacaktı. İmama-mollaya gücü yetmeyenin mescidi terk etmesi akıl kârı değil. Bunu tarihte Voltaire’ın yapma hakkı vardı ama Süruş’un ve bizlerin buna hakkı yoktur, lüzumu da yoktur. Biz imamı ve mollayı eleştirerek mescide sahip çıkabiliriz.
Postmodernist evrende çoğulculuğun şirke dönüşmemesi için, mutlak bilgiye karşı “zanni bilgi” ve bu bilgi temelinde örgütlenmiş birden fazla grup ve yapıların demokratik çatı altında olabileceklerini göstermek lazım. Sünni öğretinin temeli insani bilginin zanniliği esasına dayanır. Hz. Peygamber hariç hiç kimse mutlak bilgiye sahip değildir, onun da bilgisi vahiyle kendisine öğretilendir. Ebu Hanife’nin “mutlak müçtehit” addedilmesi ve ona “İmam-ı Azam” payesi verilmesi Şiiliğe bir nazire olup Sünni doktrin açısından büyük bir hatadır. Bunun siyaset felsefesiyle bir ilgisi olmadığı düşünülemez. Mutlakın olduğu yerde mutlak olmayanlara/izafilere yer yok ve onların siyasi rejime katılımları da mutlakın katılımıyla aynı düzeyde olmaz.
O zaman şöyle soralım: Demokrasiyi mutlakçıların veya çoğunluğun tayin ettiği kurallar bütünü değil, çeşitliliğin bir arada yaşadığı, çeşitliliklerin varlıklarının ve haklarının koruma altına alındığı ve herkesin kendi sosyal cürmüne göre tabii ve ekonomik kaynaklardan hakkı olan payı aldığı ve yanılabilirliliğin katılım ehliyetine halel getirmediği bir düzen olarak tanımlayabilir miyiz? Denilecek ki var mı dünyada böyle bir de­mokrasi örneği? Bugünün dünyasında ihtiyacımız olan şey liberal demokrasilerde var olan siya­sal çoğulculuğu, toplumsal, dini ve kültürel çoğulcu­luğa da yayıp, bu çeşit çoğulculuğu yasal gü­venceler altına alabilme becerisini gösterebilmektir. Bence sahih ve ihlaslı İslami siyasi arayışlar tam da bunu hedeflemektedir. Bu amacın ne olduğu sorusu kadar aracın da ne olduğu sorusu kadar önemlidir. Süruş demokrasinin iki şartı olarak yanılabilirliği ve epistemolojik çoğulculuğu öne sürerken “naibü’l imam”ın “masum”la özdeşleştirildiği tarihi duvarla karşılaştı. Bu duvarı aşmanın yolu tarihselcilikten değil, Şii öğretide masum ile naib arasındaki farkın arasını ortaya çıkarmaktan, ama bundan önemlisi Sünni öğretide Hz.Peygamber’in dışında hiç kimseye ismet sıfatı tanımayan ilkeye sarılmaktan geçer.Tarihselcilik ve hermenötik yöntem kaş yapayım derken İslam’ın gözü olan Nübüvveti ve Kur’ani vahyi kör etmeye yönelmekle aynı şeydir.
Yine Süruş genelde İslam dünyasında, özelde İran’da olup biten, yanlış giden şeyler karşısında tutum almaya çalışırken, İslam’ın felsefe, irfan, kelam ve usul geleneğine referans verme yolunu seçmesi gerekirken, bir tür 18. Yüzyıl Aydınlanmacıları, 19. Yüzyıl pozitivistleri ile 20. Yüzyıl modernistlerinin yolunu tutmayı tercih etti; Pakistan, Mısır ve Türkiye’deki tarihselciler gibi “dışarıdan tedarik ettiği zihni malzeme ve yöntem”le iç bünyede reform yapmaya girişti. Sözünü ettiğimiz bu zatlar geç kalmış Aydınlanmacılardır.
Bu girişten sonra Süruş’un temel varsayımlarına ve tezlerine yakından bakmaya çalışacağız.