Home » Dinler Tarihi » Kitap Özeti : Tanrının Tarihi – Karen Armstrong -2
Tanrının Tarihi – Karen Armstrong -2
Dokuzuncu yüzyıl boyunca Araplar, Yunan bilimiyle ve felsefesiyle ilgilendiler ve sonuç, Avrupa terimleriyle, Rönesans’la Aydınlanma arasında bir geçiş olarak adlandırılabilecek kültürel verimlilik oldu. … Yunan filozoflarının Tanrısının Allah’la aynı olduğuna inanıyorlardı.
Bugün bilim ve felsefenin dinle uzlaşmaz olduğunu düşünürüz, oysa feylezoflar genellikle inançlı kişilerdi ve kendilerini Peygamberin sadık çocukları olarak görüyorlardı. İyi Müslümanlar olarak siyasal açıdan uyanıktılar, sarayın lüksünü reddediyorlardı ve aklın gösterdiği yollarla toplumlarını düzeltmek istiyorlardı. … Feylezofların elini ortadan kaldırmak gibi bir niyetleri yoktu; fakat onu ilkel ve dar görüşlülük olarak gördükleri öğelerden arındırmak istiyorlardı.
Tanrıyı gizem olarak görmek yerine, feylezoflar onun aklın kendisi olduğuna inanmaktaydılar.
Vahiyle bilim arasında, akılcılıkla inanç arasında temel bir çelişki görmüyorlardı.
Felsefe ex nihilo yaratılışı reddetme yolunu tuttuğundan el-Kindi gerçek bir feylezof olarak tanımlanamaz. Ama İslam dünyasında dinsel hakikatle sistematik metafiziği birbirine uydurmaya çalışan ilk kişi odur.
Felsefenin İslam dünyasında azınlık mezhebi olarak kalmasının nedenlerinden biri seçkinciliğidir. Ancak belirli zeka derecesindekilere hitap etmiş ve böylece Müslüman toplumu biçimlendirmeye başlayan eşitlikçi ruhun dışında kalmıştır.
Türk feylezof Ebu Nasr el-Farabi (öl. 950), felsefi akılcılığa yeteneği olmayan eğitimsiz kitleler konusuna eğilmiştir. …. Farabi, Rönesans insanı diyebileceğimiz biridir: Hekim olması bir yana aynı zamanda müzisyen ve mistiktir. … Devlet’de Platon iyi toplumun, filozof tarafından, sıradan insanlara
kabul ettireceği akılcı ilkelerle yönetilmesi gerektiğini ileri sürüyordu. Farabi Peygamber Muhammed’in tam da Platon’un öngördüğü türden yönetici olduğunu kabul eder. … Farabi Aristoteles’e yakındı. Tanrının dünyayı ‘aniden’ yaratmaya karar verdiğine inanmıyordu. Bu uygunsuz değişimler içinde ezeli ve durağan bir Tanrı anlamına gelirdi.
Kuran’ın gerçeklik anlayışına göre açık farklılıklar varsa da Farabi felsefeyi, halka yakın gelmesi için peygamberlerin şiirsel, benzetme yoluyla ifade ettikleri hakikatleri anlamanın üstün yolu olarak görüyordu. Felsefe herkes için değildi.
Farabi’nin yayılma öğretisi, feylezoflar arasında genel kabul gördü. … Felsefe ve aklı dine muhalif görmekten uzak olan Müslüman Sufiler ve Yahudi Kabalacılar genellikle feylezofların öngörülerini kendi daha imgelemci anlayışları için esinleyici buldular. … İsmaililer on ikililerden altıncı imam Caferü’s-Sadık’ın ölümünden sonra 765’de ayrıldılar. Cafer, oğlu İsmail’i halefi olarak atamıştı, fakat o genç yaşta ölünce on ikililer kardeşi Musa’nın yetkesini tanıdılar. İsmaililer ise İsmail’e bağlandılar ve soyun onunla sona erdiğine inandılar.
Şiiler İmamlarının gizemli biçimde Tanrının dünyada vücut bulması olduğuna inanmaya başlamışlardı, Kuran’ın simgesel yorumuna dayanan kendilerine has bir batıni inanç geliştirmişlerdi. Muhammed’in, kuzeni ve damadı Ali bin Talib’e gizli bir bilgi aktardığına ve bu ilm’in onun soyundan gelen belirli imamlar yoluyla taşındığına inanıyorlardı. … Ne Peygamber ne de imamlar tanrısaldılar, fakat Tanrıya karşı o kadar açıklardı ki, Onun sıradan bir ölümlüde olduğundan çok daha eksiksiz biçimde onlarda mevcut olduğu söylenebilirdi. Nasturiler de İsa için aynısını düşünüyorlardı. Nasturiler gibi Şiiler de imamları tanrısallığın ‘tapınak’ veya ‘hazine’si, ağzına kadar aydınlatıcı tanrısal bilgiyle dolu olarak görüyorlardı.
Farabi Tanrı ile Ptolemaios’un kürelerinin ilki olan maddi dünya arasında on yayılım öngörmüştü. İsmaililer de peygamber ve imamları bu gök şemasının ‘ruh’tan olarak gördüler. İlk gök katının en yüksek ‘peygamberlik küresinde Muhammed vardı. İkinci katta Ali ve ardından gelen yedi imam, sonraki kürelerde sıra ile yer alıyorlardı. Son, maddi dünyaya en yakın kürede bu kutsal soyu olanaklı kılan Muhammed’in kızı, Ali’nin karısı Fatma bulunuyordu. Dolayısıyla o, İslam’ın Annesiydi ve tanrısal Bilgelik Sofia’ya karşılık geliyordu.
Dinin gizli (batini) boyutunu arayan İsmaili Batıniler oldukça farklı bir sorunla uğraşıyorlardı. Şair veya ressamlar gibi, mantıkla pek ilgisi olmayan bir simgesellik kullanıyorlardı, ama bunun duygularla veya akılcı kavramlarla ifade edilenden çok daha derin bir gerçekliği açıkladığını hissetmekteydiler. Dolayısıyla tevil (sözlük anlamıyla geri taşıma) adı verilen bir Kur’an anlama yöntemi geliştirdiler. … Henri Corbin, İran Şiiliğinin son dönem tarihçisi, tevil disiplinini müzikteki armoni ile kıyaslar. … Tıpkı kutsal OUM hecesini saran kavranılmaz sessizliği dinleyen bir Hindu gibi. … Bu, önde gelen bir İsmaili
düşünür olan Ebu Yakub es Sicistani’nin (öl. 971) açıklamasına göre, Müslümanların Tanrıyı hak ettiği gibi anlamalarına yardım eden bir disiplindir. Müslümanlar Tanrıdan genellikle insan biçimli terimlerle söz ederler. Onu dünyevi boyutlardan daha büyük bir insan haline getirirler. Başkaları ise bütün dinsel anlamlarından sıyırarak Onu bir kavrama indirgemiştir. Oysa O, çifte olumsuzluk kullanımını savunmuştur. Tanrı hakkında konuşmaya olumsuzlukla, örneğin Onun ‘varlık’ olmasından çok ‘varlık dışı’ oluşu ile, ‘bilge’ oluşundan önce ‘cahil olmayışı’ ile vb. başlayarak konuşmalıyız. … O insan sözlerinin hiçbirine tekabül etmez. Bu dil disiplinini kullanarak batini, Tanrının gizemini açıklamaya çalıştığında dilin yetersizliğinin farkına varır.
Tevil Tanrı hakkında bilgi edinmek için tasarlanmamıştır, batini akıldan daha derin bir düzeyde aydınlanmak için hayranlık duygusu yaratmanın aracıdır. Bu bir tür kaçamak da değildir, İsmaililer siyasal eylemcilerdi. Gerçekten de Caferü’s-Sadık, Altıncı İmam, inancı eylem olarak tanımlar. Peygamber ve imamlar gibi, mümin Tanrı görümünü dünyada etkin kılmalıdır.
St.Agustinus’un kendini tanımayı Tanrı bilgisinin ayrılmaz yönü olarak kabul etmesi gibi, kendini anlamak İslam mistisizminin önde gelen öğesi olmuştur. Sufilerin, İsmaililerin yakınlık duydukları Sünni mistiklerin de, bir sözü vardı: “Kendisini bilen, Tanrısını bilir”. Bu söz Kardeşlerin ilk risalesinde de anılmıştı. Ruhun rakamlarını sayarken, İlk Tek’e, ruhun yüreğinde insanın kendisi olduğu ilkesine varmışlardı. Kardeşler feylezoflara da yakındı. Müslüman akılcılar gibi, onlar her yerde aranması gereken hakikatin birliğin vurguluyorlardı. Hakikatin peşinde olan kişi “hiçbir bilimden kaçınmamalı, hiçbir kitabı küçümsememeli, tek bir inanca da fanatik biçimde bağlanmamalıydı. Kardeşler Yeni Platoncu bir Tanrı kavramı geliştirdiler; Tanrı, Plotinos’un kavranılamaz, ifade edilemez Tek’iydi. Feylezoflar gibi onlar da Kuran’daki ex nihilo öğretisinden çok Platoncu yayılma öğretisini benimsemişlerdi.
Felsefe doruk noktasına, Batıda Avicenna olarak tanınan Ebu Ali İbni Sina (980-1037) ile ulaştı. … Parlak, berrak bu entelektüeldi, hiç kuru bir bilgiç olmadı. Aynı zamanda güzellik tutkunuydu ve elli sekizinde genç bir yaşta şarap ve sekse aşırı düşkünlüğü nedeni ile öldüğü söylenir.
Vahyedilen dini, Felsefenin daha aşağı bir değişkesi olarak görmek yerine, İbni Sina, Muhammed gibi bir peygamberin bütün filozoflardan üstün olduğunu çünkü insan aklına dayanmayıp doğrudan ve içgüdüsel Tanrı bilgisine sahip olduğunu savundu. … İbni Sina Tanrının varlığı konusunda, orta çağın daha sonraki Yahudi ve Müslüman filozoflarınca standart haline gelen Aristote1es’in kanıtlarına dayalı akılcı bir kanıtlama geliştirdi. Ne o ne de feylezoflar Tanrının varlığından en küçük kuşku duyuyorlardı. Yardımsız insan aklının Üstün Varlığın varoluşunun bilgisine ereceğinden asla kuşkulanmadılar. Akıl insanın en yüce eylemiydi. … İbni Sina entelektüel yeteneği olanların bu yolla Tanrıyı keşfettiklerini dinsel bir görev olarak görüyordu; çünkü akıl, Tanrı kavramını geliştirebilir, onu boş inanç ve insan biçimlilikten kurtarabilirdi.
Gerçekliğin mantıksal olarak uyumlu bir bütün oluşturduğu Felsefenin ilk savıdır, yani bizim sonsuz yalınlık arayışımız şeyleri daha geniş ölçekte yansıtmalıdır. Bütün Platoncular gibi İbni Sina da çevremizdeki çokluğun birincil bir tekliğe dayandığını düşünmektedir. Zihinlerimiz bileşik varlıkları ikincil ve türev olarak değerlendirdiğinden, bu eğilim onların dışındaki yalın, daha yüce bir gerçeklikten kaynaklanıyor olmalıdır. … İbni Sina gibi bir feylezof evrenin akılcı oluşunu evrende Koşulsuz bir Varlığın, varoluş hiyerarşisinin tepesinde ilk Hareket Ettirici’nin bulunması gerektiğini veri olarak kabul eder. Bir şey, neden sonuç ilişkisi zincirini başlatmış olmalıdır. Böyle üstün bir varlığın yokluğu bizim zihinlerimizin bütün olarak gerçeklikle uyum içinde olmadığını gösterecektir. Bu şeyin en üstünde olduğu için, mutlak olarak mükemmel, saygıya ve ibadete değer olmalıdır. Fakat varlığı her şeyden farklı olduğu için, varlık zincirinde o da bir başka varlıktan ibarettir.
Filozoflar ve Kur’an, Tanrının yalın olduğu düşüncesinde uyuşurlar: O Tek’tir. Buradan çıkan sonuç da, Onun çözümlenemez olduğu veya bileşenlerine veya kendisini oluşturan öğelere ayrılamaz olduğudur. Bu varlık mutlak yalınlık olduğundan, nedeni, niteliği, zamana bağlı boyutu yoktur ve hakkında söyleyebileceğimiz kesinlikle hiçbir şey yoktur. Tanrı mantıkla sonuçlar çıkaran düşüncenin konusu olamaz, çünkü bizim beyinlerimiz Onu başka her şeyi konu ediniş biçimiyle konu edinemez. Tanrı esas olarak tek olduğu için olağan, uyumlu anlamda var olan hiçbir şeyle kıyaslanamaz. Sonuç olarak Tanrıdan söz ettiğimizde, olumsuzları kullanmak ve hakkında konuştuğumuz başka her şeyden Onu ayrı tutmak daha iyidir. Fakat Tanrı her şeyin kaynağı olduğu için Onun hakkında bazı önerilere sahip olabiliriz. İyiliğin varolduğunu bildiğimize göre, Tanrı özünde veya zorunlu olarak ‘iyilik’ olmalıdır; yaşam, iktidar ve bilginin varlığını bildiğimize göre, Tanrı en gerçek ve bütünlüklü anlamda canlı, güçlü ve bilgili olmalıdır. Aristoteles, Tanrı saf Akıl, akıl yürütme eylemi olduğu kadar, düşüncenin öznesi ve nesnesi olduğuna göre, yalnızca kendisini düşünebilir ve olumsal bir gerçekliği bilemez sonucuna varmıştı. Bu vahiyde tanımlanan Tanrı portresine uymamaktadır, ona göre Tam her şeyi bilir, yaratılmış düzen içinde vardır ve eylemlidir. İbni Sina bu iki görüşü uzlaştırmaya çalışmıştır: Tanrı, insan ve eylemleri söz konusu olduğunda görmezlikten gelinebilir, özel varlıkların bilgisine inmeyecek kadar yücedir. … Ama Tanrı bizi ve bizim dünyamızı ancak genel olarak ve evrensel terimlerle bilir; özel olanlarla uğraşmaz.
Fakat İbni Sina bu soyut Tanrı açıklaması ile gene de tatmin olmuş değildir. … Platoncu yayılma şemasını peygamberlik deneyimini açıklamak için kullanır. Bir’den aşağıya doğru yayılımın aşamasının her birinde, İbni Sina on saf Aklın, hareket eden on Ptolemaios cu küreyi oluşturan ruh veya meleklerle birlikte, insan ve Tanrı arasında bir ara alan oluşturduğunu ileri sürer. … Kendi küremizdeki son akıl onuncu Cebrail, ışık ve bilgi kaynağı olarak bilinen Kutsal Vahiy Ruhudur. İnsan ruhu, bu dünya ile ilişkili pratik akılla ve Cebrail ile yakınlık içinde yaşamamıza olanak sağlayan düşünen akılla donatılmıştır. Böylece peygamberler için Tanrının sezgisel, imgeci bilgisine ulaşmak olanağı doğar; bu bilgi pratik, mantıki aklı aşan Akılla aynı türdendir. … Sufiler kıyas yolunu kullanmak yerine simgeciliğin imgeci ve hayalci araçlarını kullanırlar.
İbni Sina yaşamının sonlarında mistisizmi benimsemiş gibidir. … ‘Doğu Felsefesi’ (el Hikmetü’lnmaşrikiyye) adını verdiği görüşe yaklaşır. Bu coğrafi olarak doğuyu değil, fakat ışığın kaynağını belirtir.
Kelam ve Felsefe disiplinleri İslam imparatorluğundaki Yahudiler arasında da benzer bir entelektüel harekete esin kaynağı olmuştur. … Müslüman feylezofların tersine Yahudi filozoflar felsefi alanın bütünü ile uğraşmamış, hemen hemen tamamıyla dinsel konularla ilgilenmişlerdir. İslam’ın meydan okuyuşuna İslam’ın terimleri ile karşılık verme gereğini hissetmişlerdir, bu da Kitabı Mukaddes’in kişilik sahibi Tanrısı ile Feylezofların Tanrısı ile uyumlulaştırmayı içermiştir. … Saadya bin Yusuf (882-942), böylece, Yahudiliğin felsefi yorumunu ilk gerçekleştiren kişi olmuştur ve hem Talmudçu hem de Mutezile okulundandır. Aklın kendi gücüyle Tanrı bilgisine ulaşabileceğini savunmuştur. Bir feylezof gibi, Tanrının akılcı kavranışını mitzvah, dinsel bir görev olarak görmüştür. Saadya da Müslüman akılcılar gibi Tanrının yarlığı konusunda hiç kuşku duymamaktaydı. Yaratıcı Tanrının gerçekliği Saadya’ya göre o kadar ortadadır ki, … kanıtlanmasını gerekli bulduğu dinsel inanç değil, dinsel kuşkudur.
Saadya ex nihilo yaradılış düşüncesinin felsefi zorluklar içerdiğini ve akılcı terimlerle açıklanmasının olanaksız olduğunu ortaya koymuştur, çünkü felsefenin Tanrısı ani bir karar alma ve bir değişikliği başlatma gücünden yoksundur. Maddi dünyanın kökeni nasıl tamamıyla tinsel bir Tanrı olabilir? Burada aklın sınırlarına ulaşım ve Platoncular gibi, sadece dünyanın ezeli olmadığını, zaman içinde bir başlangıcı olduğunu kabul etmemiz gerekir. Kutsal Yazılarla ve sağduyuyla uyumlu tek olanaklı açıklama budur. Bir kez bunu kabul edince, Tanrı hakkında başka olgular da çıkartabiliriz. Yaratılmış düzen akılla planlanmıştır; yaşam ve enerji sahibidir: dolayısıyla onu yaratan Tanrı da Bilgelik, Yaşam ve Güç sahibi olmalıdır.
Bahya ibn Pakuda (öl. yk. 1080) … Dünya elbette kazayla varolmuş değildir: Bu, mürekkep döküldüğünde kağıdın üstünde mükemmel yazılmış bir paragraf belirdiğini iddia etmek kadar saçma bir düşüncedir.
Bahya, Tanrıya doğru dürüst ibadet eden insanların yalnızca peygamber ve filozoflar olduğuna inanıyordu. Peygamber doğrudan, sezgisel Tanrı bilgisine sahipti, filozofunsa akılcı bilgisi vardı. Başka herkes sadece kendi yansımasına tapmaktaydı, kendi hayallerindeki Tanrıya.
Eğer akıl bize Tanrı hakkında hiçbir şey anlatmıyorsa ilahiyat konularında akılcı tartışmalara girişmenin yararı neydi? Bu soru, din felsefesi tarihinin önemli Müslüman düşünürü Ebu Hamid el- Gazali’yi (1058-1111) uğraştırmıştı. … Gazali’nin davası İsmaililerin Şiiliğine karşı Sünni öğretiyi savunmaktı. … Gazali “şeyler kendi içlerinde nedir?” sorusunun karşılığını bulmak için bütün bu disiplinlerle uğraşmış
görünüyor. Gazali’nin araştırdığı İslam’ın bu dört ana yolunun izleyicileri tatmin olmuş gibi, ama o bu iddianın nesnel olarak nasıl kanıtlanabileceğini soruyordu.
Kelam ilahiyatçıları kutsal kitaplarda bulunan önermelerle yola çıkıyorlardı, ama bunlar akılcı kuşku dışında doğrulanabilmiş değildi. … Gazali polemiğinin önemli bölümünü Farabi ve İbni Sina’ya karşı çıkmaya ayırmıştı. … İnsan herhangi bir yoldan yayılma öğretisini nasıl kanıtlayabilir? Feylezoflar hangi yetkeyle Tanrının özel değil yalnız genel, evrensel şeyleri bildiğini ileri sürebilmişlerdir? Bunu kanıtlayabilirler mi? Tanrının basit gerçeklikleri bilmeyecek kadar yüce olduğu görüşleri çok yetersizdir: Ne zamandan beri bir konuda cahillik mükemmellik sayılmaktadır?
Sorusunun gerilimi Gazali’yi o kadar bunalttı ki, kişisel olarak yıkıma uğradı. Yeme içmeden kesildi, hüzün ve umutsuzluk omuzlarına çöktü. Sonunda 1094’lerde konuşamayacak ve ders veremeyecek halde olduğunu gördü. İnancını yeniden kazanmazsa cehennem ateşinin tehdidi altında olduğundan korkarak Gazali prestijli akademik görevinden istifa etti ve sufilere katılmaya gitti.
Aradığını orada buldu. … Mistik disiplinlerin ‘Tanrı’ adı verilen bir şeye doğrudan, fakat sezgisel bir duyuyla ulaştığını keşfetti. … Bowker, Arapça varoluş sözcüğünün (vücud) vecede: buldu kökünden türediğini gösterir. Dolayısıyla vücut sözlük anlamıyla ‘bulunabilir olan’ demektir. … Sufiler açıkça Tanrının vücuduyla böyle bir deneyim yaşadıklarını iddia etmektedirler, fakat vecd sözcüğü Sufilere, onun hayal değil gerçek olduğunu tam bir kesinlikle (yakin) anlatan Tanrıya vecd halinde ulaşmaya ilişkin teknik bir terimdir. … On yıl sufi olarak yaşayan Gazali, onların dinsel deneyiminin insan aklının ve beyin işleyişinin ötesine varabilen gerçekliği doğrulayan tek yol olduğunu gördü. Sufilerin Tanrı bilgisi akıcı ve metafizik bilgi değildi, ama eski peygamberlerin sezgisel deneyimine çok yakındı: Sufiler onun ana deneyimini yaşayarak İslam’ın esas gerçeklerini buluyorlardı.
Gazali böylelikle, … İslam mistiklerine genellikle iyi gözle bakmayan Kurulu Müslüman düzen için kabul edilebilir mistik bir inanç dizgesi oluşturdu. … İnsan iki gerçeklik dünyasında da dolaşıyordu: O fiziksel dünyaya olduğu kadar ruhun yüce dünyasına da aitti, çünkü Tanrı ona Tanrısal imgeyi nakşetmişti. … Bu konuları ancak benzetme diliyle tartışabiliriz, yaratıcı imgelemi korumanın yolu budur.
Bazı insanlar akıldan daha güçlü yeteneklere sahip olabilirler, Gazali buna ‘peygamberce ruh’ adını verir. Bu yeteneğe sahip olmayan insanlar bunun varlığını inkar edebilirler, çünkü böyle bir deneyimleri yoktur. Bu sağır birinin, yalnızca kendisi tadını almadığı için müziğin hayal olduğunu ileri sürmesi kadar saçmadır. Tanrı hakkında akıl yürütme ve imgelem gücümüzle bazı bilgilere ulaşabiliriz ama bilginin en yüksek derecesi ancak bu özel Tanrı vergisi yeteneğe sahip peygamber veya mistiklerce elde edilebilir. Bu seçkinci bir tutum olarak görülebilir, ama başka geleneklerdeki mistikler de, Zen veya Budacı türü tefekkürün, şiir yazma yeteneği gibi özel bir yetenek gerektiren sezgisel,
algısal nitelikler gerektirdiğini ifade etmişlerdir. Herkesin mistik bir yapısı yoktur. Gazali bu mistik bilgiyi yalnızca Yaratıcının varlığı veya var olduğu bilgisinin bilincinde olmak diye tanımlamıştır. Bu bilinç nefsin yokluğunu ve Tanrıda erimesini getirir. Mistikler, ancak daha az yeteneği olan ölümlüleri tatmin edecek olan benzerlikler dünyasının üstüne çıkma yeteneğine sahiptirler, onlar Tanrı, dışsal, nesnelleşmiş ve varlığı akılla kanıtlanabilir bir Varlık olmak yerine, her şeyi kapsayan bir gerçeklik ve O’na bağlı varlığını O’nun zorunlu varlığından alan varlıkları algıladığımız gibi algılanmayacak nihai varlıktır; özel bir görme biçimi geliştirmemiz gerekir.
Gazali sonunda Bağdat’taki eğitim görevine döndü, ama Tanrının varlığını mantık ve akılcı kanıtlamayla göstermenin olanaksız olduğu inancını hiçbir zaman yitirmedi. … ‘Tanrı’ adını verdiğimiz gerçeklik duyguyla ve mantıklı düşünce ile algılanan dünyanın ötesindeydi, dolayısıyla bilim ve metafizik Allah’ın vücudunu ne kanıtlayabilir ne de reddedebilirdi. … Ondan sonra Müslümanlar, Tanrının bütün varlıklar gibi bir varlık olduğu veya varlığının bilimsel veya felsefi olarak kanıtlanabileceği yolunda kolayca varsayımlarda bulunamadılar.
Gazali Yahudiler üstünde de etkili oldu. İspanyol filozof Josef ibn Saddık (öl. 1143). Tanrıyı anladığımız iddiasında bulunursak bu, O’nun sınırlı olduğu ve mükemmel olmadığı anlamına gelirdi. … Toledo’lu doktor Juda Halevi (1085-1141) Gazali’yi yakından izledi. Tanrı akılla kanıtlanamazdı; bunun anlamı Tanrı inancının akıldışı olduğu değildi, yalnızca varlığının mantıkla gösterilmesinin dinsel bir değeri olmadığıydı.
Halevi, felsefede Gazali kadar usta değildi; fakat Tanrı hakkında tek güvenilir bilginin dinsel deneyimle elde edilebileceğim katılıyordu. Gazali gibi o da özel dinsel yeteneğin varlığını ileri sürüyordu, ama bunun yalnızca Yahudilerin ayrıcalığı olduğunu iddia etmekteydi. … el Hazari’nin amacı öteki uluslar arasında Yahudilerin tekil konumunu kanıtlamaktı.
Fakat Felsefe Gazali’nin polemiği sonucu tamamıyla ölmedi. … Avrupa’da Averroes olarak tanınan Ebu’l-Velid ibn Ahmed İbni Rüşd (1126-1198) Batıda hem Yahudi hem Hıristiyanlar arasında yetke olarak kabul edildi. … On dokuzuncu yüzyılda Ernest Renan onu özgür bir ruh, kör inanç karşısında akılcılığın şampiyonu olarak selamladı. İslam dünyasında ise İbni Rüşd marjinal bir kişilik olarak kaldı…. İbni Rüşd Gazali’nin Felsefeyi mahkum etmesine ve esoterik konuları açıkça tartışma biçimine tutkuyla karşı çıktı. Farabi ve İbni Sina gibi seleflerinin tersine İbni Rüşd filozof olduğu gibi bir kadı, şeri hukuk uygulayıcısıydı. Ulema, felsefeye ve onun temelden farklı Tanrı kavramına kuşkuyla bakıyordu, ama İbni Rüşd Aristotales ile daha geleneksel İslam inancını birleştirmeyi becerdi. Dinle akıl arasında hiçbir çelişki olmadığına inanıyordu. İkisi de aynı hakikati farklı yollarla ifade ediyordu; ikisi de aynı Tanrıya yöneliyordu. Ama herkesin felsefi düşünce yeteneği yoktu ve Felsefe ancak entelektüel seçkinler içindi.
İbni Rüşd, belirli hakikatlerin kabul edilmesinin kurtuluşun özü olduğuna inanıyordu. Bu İslam dünyasında yeni bir görüştür.
Kuran kuşkuya yer bırakmayacak biçimde dünyayı Tanrının yaratmış olduğunu söylemesine karşın, bunu nasıl yaptığını veya dünyanın zaman içinde belirli bir anda yaratılmış olup olmadığını açıklamış değildir. Bu durum feylezofları akılcıların inançlarını benimsemekte özgür bırakmıştır.
İslam dünyasında mistisizm o kadar önemliydi ki, İbni Rüşd’ün Tanrı kavramı katı akılcı ilahiyata dayanmasına karşın, hiç de etkili olamamıştı. İbni Rüşd saygı gören, fakat ikinci derecede kalan bir kişilikti; oysa Batıda gerçekten de çok önemliydi ve Batı Aristoteles’i onun aracılığıyla keşfetmiş ve daha akılcı bir Tanrı kavramı geliştirmişti. … Yahya Suhreverdi ve Muhiddin el-Arabi İbni Rüşd’den çok İbni Sina’nın izinden gitmekte ve felsefe ile mistik dinselliği kaynaştırmaya çalışmaktaydılar.
İbni Rüşd’ün Yahudi dünyasındaki en büyük öğrencisi büyük Talmudçu ve filozof, genellikle Maimonides olarak bilinen Haham Moses ibn Maimon’du (Musa bin Meymun) (1135-1204)… Maimonides’de İbni Rüşd gibi, felsefenin Tanrıya giden en soylu yol olduğuna inanıyordu, fakat bunun kitlelere açık edilmemesi gerektiğini, felsefi seçkinlere ait olarak kalması gerektiğini savunuyordu. Ama İbni Rüşd’ün tersine sıradan insanlara da kutsal metinlerin simgesel yorumunun öğretilebileceğine, böylece onların da Tanrı hakkında insan biçimli görüşlerden kurtulacağına inanmaktaydı. … O da İbni Rüşd’ünkine çok benzer on üç maddelik bir inanç sıralaması yapmıştı. … Bu Yahudilikte bir yenilikti ve hiçbir zaman geniş kabul görmedi.
Maimonides gene de Tanrının özünde insan aklınca kavranılmaz ve ulaşılmaz olduğu düşüncesini özenle savunmuştu. Tanrının varlığını Aristoteles ve İbni Sina’nın akıl yürütmeleri ile kanıtlamaktaydı, fakat mutlak yalınlığı nedeniyle Tanrının tanımlanamaz ve söze gelmez kaldığında da ısrar ediyordu.
Maimonides akılcılığa yaptığı vurguya karşın, Tanrı hakkında en yüce bilginin, tek başına akıldan elde edilenden çok imgelemden elde edildiğini savunmaktaydı.
On üç ve on dördüncü yüzyıllarda Hıristiyan yeniden fetih savaşları İslam’ın İspanya’daki, sınırlarını geri itiyordu ve Batı Avrupa’nın anti-semitizmini İspanya’ya sokmuştu. Bu gelişme kaçınılmaz olarak İspanya Yahudiliğinin yıkımına varacak ve on altıncı yüzyılda Yahudiler felsefeden uzaklaşarak bilimsel mantıktan çok mitolojiden esinlenen tamamıyla yeni bir Tanrı kavramı geliştireceklerdi.
İlk haçlı seferine katılanlar, Yakın Doğuya yaptıkları seferlerini Kutsal Topraklara hacca gitmek olarak görmüşlerdi ve Tanı ile din hakkında halen çok ilkel görüşlere sahiptiler. … Yolculuklarına
başladıklarında haçlılardan bazıları Ren Vadisindeki Yahudi topluluklarını İsa’nın öcünü almak için katlettiler. … Sonunda 1099 yazında Kudüs’ü fethettiklerinde, şehrin Yahudi ve Müslüman sakinlerine Yeşu’nun hırsıyla saldırdılar ve çağdaşlarını bile şok eden bir vahşilikle onları katlettiler.
Bundan sonra Avrupa Hıristiyanları, Yahudi ve Müslümanları Tanrının düşmanları olarak gördüler; uzun süre, kendilerini barbar ve aşağı hissetmelerine yol açan Bizans’ın Yunan Ortodoks Kilisesine karşı derin bir düşmanlık beslediler.
Paradoks sonuca varmak için bizi Tanrı hakkında konuşma konusundaki Dionysos’un üçüncü yoluna zorlar: ‘Tanrı bilgeden daha fazla bir şeydir’. Bu Yunanlıların apofatik cümle dedikleri şeydi, çünkü ‘bilgeden daha fazla’nın ne anlama gelebileceğini bilmiyoruz. Ama bu basit bir söz oyunu değil, iki birbirini dışlayan cümleyi yan yana getiren ve insani bir kavrama sığdırılamayan bizim ‘Tanrı’ sözcüğümüzün bizde gizem duygusu yaratmasına yardımcı olan bir disiplindi.
Bu yöntemi “Tanrı vardır” cümlesine uyguladığında Erigena, doğal olarak “Tanrı var olmaktan daha fazla bir şeydir”sentezine yatıyordu. … Ve gene, bu anlaşılamaz bir cümleydi çünkü Erigena’nın da açıkladığı gibi, “var olmaktan daha fazla bir şeyin” ne olduğunu ortaya koymuyordu. Çünkü öteki varlıklar türünden olmadığını bildiriyor, onlardan fazla bir şey olduğunu söylüyor ama bu ‘şey’in ne olduğunu tanımlamıyordu. Gerçekte Tanrı “Hiçbirşey”di. … Ama eğer Tanrı “Hiçbirşey” ise “Herşey” demekti, çünkü bu ‘üstün varlık’ın anlamı Tanrının tek başına sahici varlık olması, her şeyin parçası olduğu öz olması demekti.
796’ da Batılı piskoposlardan oluşan bir kilise meclisi güney Fransa’daki Frejus’de toplandı ve İznik kararına fazladan bir cümle ekledi. Buna göre Kutsal Ruh yalnız Baba’dan değil fakat Oğul’dan da (filiogue) türemişti. Latin piskoposlar Baba ile Oğul’un eşitliğini vurgulamak istiyorlardı çünkü cemaatlerinin bir bölümü Ariusçu görüşlere katılmışlardı. … Kısa bir süre sonra Batının imparatoru olacak olan Charlemagne, teolojik konularda elbette hiç anlayış sahibi olmamasına karşın, yeni cümleyi benimsedi. Yunanlılar ise onu mahkum ettiler. … St. Augustinus Kutsal Ruh’u Teslis’teki, Baba ile Oğul arasındaki sevgiyi sağlayan birlik ilkesi olarak görmüştü. Dolayısıyla Ruh’un ikisinden de çıktığını söylemek doğruydu ve yeni cümle üç kişiliğin özdeki birliğini vurguluyordu.
Yunanlılar daima Augustinus’un Teslis kuramına kuşkuyla yaklaşmışlardı, çünkü çok insan biçimliydi. … Gerçekte Yunan apofatik tinselliğiyle uyuşmasa da, Latin bildirisinde sapkın bir yön yoktu. Çelişki barış için istek duyuluyor olsa kapatılmayacak kadar değildi, ama Batı ile Doğu arasındaki gerilim haçlı seferleri sırasında arttı – özellikle dördüncü haçlı seferinde 1204’te Konstantinopolis yağmalanıp Bizans ciddi bir yara alınca tırmandı. … İlerdeki bölümlerde Batılı Hıristiyanların sık sık Teslis kuramından huzursuzluk duyduklarını ve on sekizinci yüzyılda Aydınlanma çağında, birçoğunun bundan vazgeçtiğini göreceğiz.
Ünlü duasında Anselmus İşaya’nın sözlerinden esinleniyordu: “inancınız olmadıkça anlamayacaksınız”:Yüreğimin inandığı ve sevdiği gerçeğini bir nebze anlamak istiyorum, inanayım diye anlamak istemiyorum, anlayayım diye inanıyorum (credo ut intellegam). Çünkü şuna inanıyorum: inancım olmadıkça anlamayacağım.
O zaman credo sözcüğü henüz bugünkü ‘inanmak’ sözcüğünün entelektüel yanlılığı yoktu, güven ve sadakat içinde olmayı anlatıyordu. Batı akılcılığının ilk parlayışında bile dinsel Tanrı deneyiminin temel konu olarak kaldığını, tartışma veya mantıklı anlayıştan önce geldiğini görmek önemlidir.
Anselmus Tanrıyı “daha yüce hiçbir şeyin düşünülemeyeceği bir şey” olarak tanımlıyordu. Bu tanım Tanrının düşüncenin nesnesi olabileceğini içerdiğinden, O’nun insan zihni tarafından kavranılabileceği ve anlaşılabileceği düşüncesini de taşıyordu. … Varoluş, var olmamaktan daha ‘mükemmel’ olduğundan, düşündüğümüz mükemmel varlık var olmalıydı yoksa mükemmel olmazdı.
Augustinus’un Teslis’inde yürek ve akıl ayrılamazdı. İbni Sina ve Gazali gibi Müslüman feylezoflar, Tanrıyı tek başına aklın bulamayacağını ileri sürmüş olabilirlerdi, ama ikisi de sonuç olarak sevgi ülküsü ve mistisizm disiplini ile aydınlanmış bir felsefe öngörüyorlardı. … Batı Hıristiyanlığına Thomas Aquinas (1225-74) kadar kalıcı katkıda bulunan düşünür pek azdır. Aquinas, Augustinus ile Batıda yeni ulaşılır olan Yunan felsefesinin sentezini yapmaya çalışmıştı. On ikinci yüzyılda Avrupalı bilim adamları İspanya’ya doluşmuştu. Burada Müslüman bilimi ile karşılaşıyorlardı. Müslüman ve Yahudi entelektüellerin yardımıyla bu engin entelektüel hazineyi Batıya taşımak için büyük bir çeviri tasarısını gerçekleştirmeye koyuldular. Platon, Aristotales ve antik dünyanın öteki filozoflarının Arapça çevirileri şimdi Latince’ye çevriliyor ve Kuzey Avrupa halklarının kullanımına ilk kez giriyordu. … Aquinas özellikle İbni Rüşd’ün Aristoteles yorumundan etkilenmişti. Fakat Anselmus ve Abelardus’un tersine, o, Teslis türünden gizemlerin akılla kanıtlanabileceğine inanmıyordu ve Tanrının dile sığmaz gerçekliği ile O’nun hakkındaki insani öğretileri özenle birbirinden ayırıyordu. … “Önünde sonunda insanın Tanrı hakkında bütün bildiği, O’nu bilmediğini bilmek olduğuna göre, insan, Tanrının O’nun hakkında bütün anlayabileceklerimizden üstün olduğunu da bilir.”
Tanrının varlığını kanıtlamak için, Katolik dünyada çok önem taşıyan ve Protestanlarca da kullanılan beş ‘kanıt’ sıralıyor:
1. Aristoteles’in ilk Hareket Ettirici savı.
2. Sonsuz etkiler dizisi olamayacağı, bir başlangıç olması gerektiğini savunan benzer bir ‘kanıt’.
3. İbni Sina tarafından savunulan, bir Zorunlu Varlık’ın olmasını gerektiren tesadüfi olaydan kaynaklanan sav.
4. Aristoteles’in Felsefe’de ileri sürdüğü, bu dünyadaki mükemmellik hiyerarşisinin hepsinin en mükemmeli olan bir Mükemmel gerektirdiği savı.
5. Evrende gözlemlediğimiz düzenin yalnızca tesadüfün eseri olamayacağını savunan, düzenden çıkartılan sav.
Yahudilik, Hıristiyanlık, bunlar kadar olmasa da Müslümanlık, kişileştirilmiş bir Tanrı düşüncesi geliştirmişlerdir. … Kişileştirilmiş Tanrı, tektanrıcıların, bireyin kutsal ve elinden alınamaz haklarına değer vermesine ve insan sorumluluğuna kıymet vermeyi geliştirmesine yardımcı olmuştur.
Üç tektanrıcı dinde, Tanrılarını kişisellik kategorisi dışına çıkaran, Nirvana ve Brahman Atman’a çok daha yakın kişisellik dışı gerçekliklere benzeten mistik bir gelenek geliştirmişlerdir.
Tarihsel tektanrıcılık köken olarak mistik değildir. … Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam özünde etkin dinlerdir. Tanrının iradesinin gökte olduğu kadar yerde de geçerli olmasına bağlılık gösterirler.
Peygamberler mitolojiye savaş açmışlardır: onların Tanrısı, mitosların zaman öncesi, saygın devirlerinden çok, tarihte ve günlük siyasal olaylarda etkindir. … ‘Mitos’, ‘mistisizm’ ve gizem [mystery] sözcükleri arasında dilsel bir bağlantı vardır. Hepsi Yunanca musteion sözcüğünden türemiştir: Gözü veya ağzı kapamak. Dolayısıyla üç sözcük de sessizlik ve karanlık deneyiminden kaynaklanır.
Mitoloji genellikle ruhun iç dünyasının açıklanmasına yönelik bir girişim olmuştur ve hem Freud hem Jung yeni bilimlerini açıklamak için sezgisel olarak, Yunan öyküsü Oidipus gibi antik mitoslara başvurmuşlardır. Batıdaki insanların dünyanın saf bilimle algılanmasına seçenek olacak bir şeye ihtiyaç duymaları söz konusu olabilir.
Muhammed Tanrının kendisini değil, tanrısal gerçekliğe işaret eden simgeleri görmüştür… Göğe yükselme, insan ruhunun en uç noktaya kadar ulaşmasının simgesidir ve nihai anlamın eşiğini gösterir.
Bu hayali yükseliş çok yaygındır. … Şamanların “Sibirya’dan Tierra del Fuego’ya kadar” ki vecd deneyimlerinde aynı uçuş imgesinin bulunduğu görülmüştür.
Tektanrıcılar zirvedeki bu iç görüyü ‘Tanrının görümü’ olarak adlandırmışlardır. Plotinos bunun Tek olanın deneyimi olduğunu kabul etmiş, Budacılar buna nirvanaya ulaşma demişlerdir. … Mistik Tanrı deneyiminin bütün inançlarda bazı ortak özellikleri vardır. Bu içsel yolculuk gerektiren öznel bir deneyimdir, insan özünün dışındaki nesnel bir olgunun algılanması değildir. … Mistiğin kendi içinde isteyerek yarattığı bir şeydir, sonuca belirli fiziki ve zihinsel uygulamalar ulaştırır, habersizce değil.
Tanrıya ancak ‘zihnin büyük çabası’ ile ulaşılabilir.
“Soyut olana soyut bir biçimde” yaklaşmalıydılar. Euagrios bir tür Hıristiyan Yoga’sı öneriyordu. Bu düşünme süreci değildi, gerçekten de “ibadet düşüncelerin dökülmesi” demekti. Bu Tanrının biraz sezgisel idrakiydi. Her şeyle birlik duygusu yaratacak, şaşkınlık ve çokluktan kurtuluşu ve benin yokluğunu getirecek, Budacılık gibi tanrısız dinlerde bilgelerin yaşadığına benzer bir deneyim yaratacaktı. Zihinleri sistematik olarak gurur, hırs, üzüntü veya kızgınlık gibi onları bene bağlayan tutkulardan arındırmakla hesychastlar, kendilerini tanrısal etkinlikler yoluyla dönüştürüp aşarak Tabor Dağı’nda tanrısallaşan İsa gibi olabilirlerdi.
Nefes almayı da içeren bir yoğunlaşma yöntemi öğretiyordu: Soluk aldıkça hesychastlar “İsa, Tanrının oğlu” diye zikretmeliydiler, soluk verdikçe “bize merhamet et” demeliydiler. Daha sonra bu uygulama geliştirildi: Bilgeler baş ve omuzlarını eğip oturarak yürek veya göbeklerinden bakmalıydılar. Dikkatlerini içeri yöneltmek, yürek gibi psikolojik odak noktalarında yoğunlaştırmak için yavaş nefes almalıydılar. … Yavaş yavaş, Budacı bir keşiş gibi, hesychast akılcı düşünceleri bir tarafa bıraktığını, zihni işgal eden hayallerin söndüğünü görecek ve tamamıyla zikirleri ile birleştiğini hissedecekti.
İkonlar, Bizans’ın Tanrı deneyiminde o kadar merkezi bir rol oynamışlardı ki, sekizinci yüzyılda Yunan Kilisesi’nde tutkulu bir öğreti çekişmesinin odağı oldular. … İkonoklastlar ikonları tamamıyla yasaklamak istiyorlardı.
Yunanlıların inancı ikonlara o kadar bağımlı duruma gelmişti ki, 820’de ikonoklastlar halk direnci ile yenilgiye uğratıldı. … Bu dinsel resimlerin etkisini tanımlarken, Nikephoros bu etkili ancak müzikle, sanatların en söze gelmezi ve halde en dolaysızı ile karşılaştırmaktaydı. Müzikle ifade edilen duygu ve deneyim bir anlamda sözcük ve kavramları aşar. … Dokuzuncu yüzyıl Bizans’ında Yunanlı Hıristiyanlar teolojiyi ikonografinin düzeyine göz dikmiş görüyorlardı. Tanrının akılcı bir söylemden çok, sanat eserinde daha iyi ifade edildiğini düşünmekteydiler.
Tanrı hakkında konuşmak bir bakıma ‘kavranılamaz olanı kavradığını’ söylemek demeye geliyordu.
Muhammed peygamberin ana kaygısı adil bir toplum yaratmak olmakla birlikte, hem kendisi hem de bazı arkadaşları mistik eğilimler taşıyorlardı ve Müslümanlar kısa sürede kendi farklı mistik geleneklerini geliştirmişlerdi. Sekiz ve dokuzuncu yüzyıllarda öteki mezheplerle birlikte zahit bir İslam biçimi de gelişti. … Medine’deki ilk Müslümanların basit yaşamına dönme çabasıyla, peygamberin sevdiği söylenen kaba ünlü elbiseler giyiyorlardı. Sonuçta sufi olarak bilindiler….
Fransız bilim adamı Louis Massignon’un dediği gibi: Mistik çağrı kural olarak bilincin toplumsal adaletsizliklere karşı, yalnız başkalarının değil fakat özellikle ve öncelikle insanın kendi hatalarına karşı, ne pahasına olursa olsun Tanrıyı bulmak için içsel arınma ile yoğunlaştırılmış bir arzuyla, iç isyanının sonucudur.
Ulema, İslam’ı, tek doğru din olarak başka dinlerden katı biçimde ayırt etmeye başlıyordu, fakat sufiler genel olarak Kuran’ın doğru yönlenmiş bütün dinlerin birliği görüşüne bağlı kalmışlardı. Tanrı sevgisi sufizmin ayırt edici yanı olmuştur. Sufiler Yakın Doğunun Hıristiyan zahitlerinden etkilenmiş olabilirler, fakat Muhammed’in etkisi başat kalmıştır.
Ebu Yezid Bistami’dir (öl. 874). Bistami, Rabia gibi, Tanrıya sevgili olarak yaklaşır.
Böylece yok olma aşaması (fena) sufi ülküsünün odağı oldu. Bistami Kelime-i şahadet’i, başka birçok Müslümanca Kuran’da emredilen özgün İslam deneyimi olarak bilinmeyeydi, zındıklık olarak anlaşılacak biçimde tamamıyla yeniden yorumlamıştı.
Bağdatlı El Cüneyd (öl. 910), Bistami’nin aşırılığının tehlikeli olabileceğine inanıyordu. Fena, yok olmanın ardından, beka (canlanış), nefsin zenginleştirilmesine bir dönüşün gelmesi gerektiğini savundu. Tanrı ile birleşme bizim doğal yeteneklerimizi yok etmemeli onları tam kullanmamızı sağlamalıydı. Bir sufi, kendi varlığının yüreğindeki Tanrısal varlığı keşfetmek için engelleyici benliğinden sıyrıldıktan sonra, daha yüce biçimde kendi gerçekliğini ve kendini denetleme gücünü bulmalıydı. Daha insan olmalıydı. Yani, fena ve beka’yı yaşadıklarında, sufiler, Yunanlı Hıristiyanları Tanrısallaşma dedikleri aşamaya gelmiş olacaklardı. … Ayrılma ve yabancılaşma deneyimi sufiler için Platoncu ve Gnostik deneyim kadar önemliydi. Belki de bu, psikanalistler bunu ilahi olmayan bir kaynağa atfetseler de, Freudcu ve Kleincilerin bugün sözünü ettiği ‘ayrılma’dan fazla farklı değildi. … Tanrı ayrı, dışsal bir gerçeklik ve yargıç değildi, ama herkesin varlığının temelindeki varlıktı. … Birlik hakkındaki vurgu, Kuran’daki tevhid ülküsüne bağlanır: Kendi dağılımı benliğini toparlayarak mistik, kişisel bütün1eşmesinde tanrısal varlığın deneyimini yaşayacaktır.
Cüneyd’in ünlü öğrencisi, Hallac-ı Mansur olarak tanınan Hüseyin bin Mansur uyarıları dinlemedi ve mistik inancın şehidi oldu. Irak’ta dolaşarak halifeliğin devrilmesini ve yeni bir düzen kurulmasını vaaz
eden Hallaç, yetkililerce hapsedildi ve kahramanı İsa gibi çarmıha gerildi. Vecd halindeki Hallaç yüksek sesle “Ben Hakikatim!” [ene’l Hakk] diye bağırmıştı. İncil’e göre İsa da, kendisinin Yol, Hakikat ve Yaşam olduğunu söylediğinde, aynı iddiada bulunmuştu. Kur’an sürekli olarak Hıristiyanların Tanrının İsa olarak dirilişi inançlarını kafirlik olarak mahkum etmişti, dolayısıyla Müslümanlar Hallac’ın vecd halindeki bağırışından dehşete kapılmışlardı. El-Hakk (Hakikat) Tanrının adlarından biriydi ve basit bir ölümlünün bu adı kendisine alması kafirlikti. … Hallaç kafirlikle suçlandığında sözünü geri almayı reddetti ve bir aziz gibi öldü. … Hallac’ın ene’l Hakk! (Ben Hakikatim!) bağırışı mistiklerin Tanrısının nesnel bir gerçeklik olmayıp, fazlasıyla öznel oluşunu gösterir. … Kelime-i Şahadet’in belirttiği gibi, Allah’tan başka gerçeklik yoktu, bütün insanlar özünde tanrısaldı. … Sufilere göre Hıristiyanların yanlışı, tanrısalın bütün yaradılışının tek insanda toplandığını sanmalarıydı. … Hallac’ın öyküsü mistiklerle kurulu düzen arasındaki Tanrı ve vahiyleri konusundaki kavramlarda bulunan derin uyuşmazlığı gösterir. Mistik için vahiy kendi ruhunda olan bir olayken, ulema gibi daha gelenekçi insanlar için bu tamamıyla geçmişte kalan bir olaydı. … Gazali sufizmi kurulu düzene kabul ettirmiş ve onun Müslüman tinselliğinin üzgün biçimi olduğunu göstermiştir. On ikinci yüzyılda İranlı filozof Yahya Suhreverdi ve İspanya’ da doğan Muhiddin Arabi İslam Felsefesi ile mistisizmi ayrılmaz biçimde birbirleriyle ilişkilendirdiler ve sufilerce bilinen Tanrıyı İslam imparatorluğunun çoğu yerin de normatif hale getirdiler. Fakat Suhreverdi de, Hallac gibi, tam olarak bilinmeyen nedenlerle, ulema tarafından 1191’de Ha1ep’te öldürtüldü.
Mezhep çekişmelerinin yaşandığı dogmatik dinlerin tersine, ‘ mistisizm genellikle Tanrıya giden yolun insan sayısı kadar çok olabileceğini savunur. Sufizm özellikle başkalarının inancı konusunda dikkate değer bir saygı içindedir.
Arapça’da ışrak doğudan yükselen, şafağın ilk ışıkları kadar aydınlanmaya da verilen addır. Doğu, dolayısıyla, coğrafi bir yön değil, ışık ve enerjinin kaynağıdır.
Hakikat nerede bulunursa orada aranmalıydı. … Ona kalırsa sahici bilge felsefe ve mistisizmin ikisinin de ilerisindeydi. Dünyada daima böyle bilgeler olmuştu. Şii imamlığına bu kadar yakın bir kuramla, Suhreverdi, bu ruhsal önderin, bilinmezlikte ile olsa var olmaması durumunda dünyanın varlığının devam edemeyeceği gerçek bir kutb’a inanıyordu. Suhreverdi’nin İşraki mistisizmi İran’da halen yaşamaktadır.
Adından anlaşıldığı gibi İşraki felsefesinin çekirdeğini, Tanrının mükemmel eşanlamlısı olarak görülen ışık simgesi oluşturuyordu. En azından on ikinci yüzyılda ışık dünyadaki yaşamın en somut ve tanımlanamaz fakat en açık olgusuydu: tamamıyla kendine dayanan, hiçbir tanım gerektirmeyen, fakat herkes tarafından algılanan yaşamı olanaklı kılan öğe oydu.
Tanrıya giden yol, dolayısıyla, feylezofların düşündüğü, gibi yalnızca akla bağlı değildir, mistiklerin diyarı olan yaratıcı imgeleme de bağlıdır.
Bugün Batıdaki birçok insan, önde gelen bir teolog Tanrının büyük oranda imgelemin ürünü olduğunu söylese hayal kırıklığına uğrar. Ama bu imgelemin başlıca dinsel yetenek olduğu da açıktır. Jean Paul Sartre bunu, ne olmadığını düşünme yeteneği olarak tanımlamıştır. İnsan bulunmayan veya henüz mevcut olmayan, ama yalnızca olası olanı öngörme yeteneğine sahip olan tek hayvandır. Dolayısıyla imgelem sanat ve dinde olduğu kadar bilim ve teknolojide de bizim ana kazanımlarımızın nedeni olmuştur. Tanrı düşüncesi, nasıl tanımlanırsa tanımlansın, belki de görünmeyen gerçekliğin birincil örneğidir; bütün içsel sorunlarına karşın, binlerce yıldır insanlığa esin vermeye devam etmektedir. Duygu ve mantıklı kanıtlarla algılanamaz kalan Tanrıyı kavramamızın tek yolu, imgelemci zihnin ana işlevinin yorumlanmaları olan simgelerin aracılığıyladır. … Simge, bizim duyularımızla algıladığımız veya zihnimizle yakaladığımız, fakat onda kendinden fazlasını gördüğümüz bir nesne veya kavram olarak tanımlanabilir. …
Suhreverdi’den daha da fazla etkili olan ve yaşamı, belki de, Doğu ile Batının ayrılık noktası diye görülebilecek olan kişi Muhiddin Arabi’dir (1165-1240). … Malatya’ya yerleşti. Genellikle Şeyhü’l Ekber olarak tanındı ve Müslümanların Tanrı kavramını fazlasıyla etkiledi.
Bu tecelli, eğer felsefenin akılcı tartışmalarıyla sınırlı kalırsak bizim Tanrıyı sevmemize olanak olmadığını anlamasına yaradı. Felsefe Allah’ın aşkınlığını vurguluyor ve bize hiçbir şeyin O’na benzemediğini anımsatıyordu. Böyle yabancı bir Varlığı nasıl sevebilirdik?
Onu, Tanrının dünyasına işaret eden bir simge, avatar olarak görmesi gerekir.
Muhiddin Arabi de imgelemin Tanrı tarafından verilen bir yetenek olduğuna emindi.
Muhiddin Arabi Sünni olmasına karşın, öğretileri İsmaililiğe çok yakındı ve sonuçta onların teolojisi ile eklemlendi – mistik dinin mezhep ayrılıklarını aşabildiğinin bir·başka örneği.
Ancak kendi Tanrımızı bilebiliriz, çünkü O’nun nesnel deneyimine sahip olamayız; O’nu başka insanlarla aynı biçimde bilmemiz olanaksızdır. Muhiddin Arabi’nin dediği gibi: “Herkes kendi Tanrısı olarak kendi özel Rab’bine sahiptir; herhalde hepsine sahip olamaz”. Şu hadisi alıntılamaktan hoşlanır: “Tanrının kutsadıkları üstüne düşünün ama özü (Zat) üstüne düşünmeyin”.
Herkes Tanrının tekil deneyimine sahip olduğuna göre, hiçbir dinin tek başına bütün tanrısal gizemi ifade edemeyeceği ortaya çıkıyordu. Tanrı hakkında herkesin onaylaması gereken nesnel bir hakikat yoktu; bu Tanrı kişilik kategorisinden aşkın olduğuna göre, O’nun davranışları ve eğilimleri hakkında öngörüler olanaksızdı. Başka insanlar aleyhine, bir kimsenin inancında şovenist olması, açıkça kabul edilir bir iş değildi, çünkü hiçbir din Tanrı hakkında; bütün hakikati içeremezdi. Muhiddin Arabi, Kur’an’da da bulunabilen, başka dinlere karşı olumlu bir yaklaşım geliştirdi ve bunu yeni bir uç hoşgörüye vardırdı:
Benim yüreğim her biçime girebilir.
Keşişler için bir manastır, putlar için mabet,
Gazeller için çayır, kendini adamışlar için Kabe
Tevrat ve Kur’an için rahle.
Benim inancım sevgidir: nereye çevirse
Delilerini, gene de tek doğru inanç benimkidir.
Muhiddin Arabi şunu öğütler:
Kendini hiçbir özel itikada aşırı bağlama yoksa başkalarına inanmazsın; böyle yaparsan birçok iyiliği kaçırır ve maddenin doğru gerçekliğini tanımayı başaramazsın. Her yerde hazır ve nazır olan Tanrı, hiçbir inançla sınırlı değildir çünkü O, ‘Nereye dönersen Allah’ın yüzünü görürsün’ (Kur’an 2:109) demektedir. Herkes inandığını över; onun Tanrısı onun kendi yaratığıdır ve onu överken kendini över. Sonuçta başkalarının inancını suçlar, oysa adil olsa bunu yapmazdı ama onun sevgisizliği cahilliğinden gelir.
Ama mistik (arif) bu bizim Tanrımızın, sadece bir ‘melek’ veya tanrısalın özel bir simgesi olduğunu bilir.
On iki ve on üçüncü yüzyıllarda sufizm azınlık hareketi olmaktan çıkmış ve İslam imparatorluğunun birçok bölgesinde başat İslamcı anlayış haline gelmiştir. … Sufi şeyhin halk üstünde geniş etkisi vardır ve genellikle Şii imamlara benzer biçimde bir aziz gibi saygı görür. Bu dönem siyasal ayaklanmaların da zamanıdır: Bağdat halifeliği dağılmakta, Moğol akınlarıyla birbiri ardından Müslüman şehirlerini yağmalanmaktadır. Halk, feylezofların uzak ve ulemanın kuralcı Tanrısından ziyade, daha somut ve sevgi dolu bir Tanrı aramaktadır. Sufi zikr ibadeti, vecde ulaşmak için mantra olarak Tanrısal Adların tekrarlanması, tarikatların dışında da yayılmıştır. Özenle belirlenmiş nefes alıp verme teknikleriyle sufi yoğunlaşma disiplinleri, insanların içlerindeki aşkın varlığı hissetmelerine yardımcı olmaktadır. Daha
yüksek mistik aşamalara herkesin yeteneği yoktur, ama bu ruhsal uygulamalar, insanların basit insan biçimli Tanrı kavramlarını terk etmelerine ve O’nu kendi nefslerinde bir varlık olarak hissetmelerine katkıda bulunmuştur. Bazı tarikatlar yoğunlaşmayı artırmak için müzik ve dansı da kullanmışlar ve onların pirleri halkın kahramanı olmuştur.
Bu sufi tarikatlar içinde en ünlüsü, Batıda ‘dönen dervişler’ olarak bilinen Mevleviliktir. … Mevlana’nın düşünceleri çağdaşı Muhiddin Arabi ile benzerlik gösterir, ama onun sufilerin kutsal kitabı olarak tanınan şiiri Mesnevi halk arasında daha fazla ilgi görmüş ve mistiklerin Tanrısının sufi olmayan sıradan insanlar arasında da yayılmasına yardımcı olmuştur. 1244’de Mevlana Şemseddin (Şems-i Tebrizi) adlı gezgin bir dervişin etkisi altına girmiş ve onu kuşağının Kamil insanı alarak bilmiştir. … Kuşkulu bir ünü vardı ve kendisinin bu tür önemsiz şeylerin üstünde olduğunu düşünerek şeriata uymamakla tanınıyordu.
Mesnevi Müslümanı insan yaşamındaki aşkın boyutunu bulmaya ve görüntüler arasından içerdeki saklı gerçekliği görmeye çağırıyordu. … Mevlana da Tanrının ancak öznel deneyim olduğunda ısrarlıydı.
Başlangıçta bu mistikler ancak küçük bir azınlık oluşturuyordu. Onlarınki ustadan öğrenciye aktarılan esoterik bir disiplindi: Buna Kabbala veya devralınmış gelenek adını verdiler. Sonunda, Kabbala Tanrısı Yahudilerin çoğunluğuna çekici geldi ve filozofların Tanrısının hiçbir zaman elde edemediği biçimde Yahudi imgelemini biçimlendirdi. Felsefe Tanrıyı uzak bir soyutluğa dönüştürme tehdidi taşıyordu, oysa mistiklerin Tanrısı akıldan daha derinlerde yatan korku ve endişelere dokunabiliyordu.
Sufiler gibi Kabbalacılar da Tanrının özü ile vahiy ve yaradılışta kendisini gösteren Tanrı arasında Gnostik ve Yeni Platoncu ayırımı kullandılar. Tanrının kendisi öz olarak bilinemezdir, kavranılamazdır ve kişilik sahibi değildir. Saklı Tanrıya En Sof (‘sonu olmayan’ demeye gelir) adını verdiler. … YHWH’nin tersine, En Sofun belgelenmiş bir adı yoktur; ‘O’ bir kişilik değildir. Gerçekten de bu Tanrıdan ‘O’ diye söz etmek daha doğrudur. Bu, Kitabı Mukaddes ve Talmud’un fazlasıyla kişilik sahibi Tanrısından köktenci bir kopuştur. … Sufiler gibi, onlar da saklı Tanrının kendisini insanlığa bildirdiği bir süreç tasarladılar.
Sefirot bazen, kökleri En Sofun kavranılamaz derinliklerine uzanan, tepesinde Sekina bulunan, baş aşağı büyüyen bir ağaç olarak gösterilir.
Kabbalacılar Felsefeye karşı düşmanca tavır içinde değillerdir, birçoğu Saadya Gaon ve Maimonides gibi kişilere saygı duyarlar, fakat Tanrının gizemine ulaşmak için imgecilik ve mitolojik metafizikten daha tatmin edici bulmuşlardır.
Tanrısallığın, insan zihninin kavrayabileceği en yüce biçimi yoklukla eşitlenmiştir, çünkü var olan başka hiçbir şeyle benzerliği yoktur.
Etik tektanrıcılığın sorunlarından biri kötülüğü yalıtmasıdır. Tanrımızda kötülük bulunduğu düşüncesini kabul edemediğimiz için, ona kendi içimizde tahammül edememek tehlikesi vardır. O zaman uzağa itilip, canavar ve insanlık dışı yapılabilir. Batı Hıristiyanlığındaki şeytanın korkutucu imgesi böyle çarpıtılmış bir yansıtmadır. … İspanya Yahudiliğini on beşinci yüzyılda yıkım ve trajedi sardığında, acılarına anlam vermekte onlara yardımcı olan Kabbalacı Tanrı olmuştur.
Abulafia Tanrıyı bulmak için ruhu çözmeyi, “onu bağlayan düğümleri açmayı” zorunlu görür. “Düğümleri çözme” kalıbı Tibet Budacılığında da vardır; mistiklerin dünya çapında kökten uyuşum içinde olduğunun bir başka göstergesi. Tanımlanan süreç belki de hastanın zihni sağlığını bozan karmaşanın çözülmesi yolundaki psiko analitik çabalarla karşılaştırabilir. … Yogacı disiplinler aracılığıyla Abulafia öğrencilerine bütünüyle yeni bir dünyayı algılamaları için olağan bilincin ötesine geçmelerini öğretiyordu.
Psiko analitik hastanın terapistin kılavuzluğuna gereksinimi olmasına benzer biçimde, Abulafia da zihne mistik yolculuğun bir Kabbala ustasının gözetiminde yapılmasında ısrar eder.
Yahudi mistikler Tanrıyla birlik iddiasında bulunmakta daima isteksiz olmuşlardır. Abulafia ve öğrencileri ancak, tinsel yönlendirici ile birliğin veya kişisel özgürleşmenin Kabalacıyı Tanrıyla dolaysız temasa getirdiğini söyleyebilirler.
Eckhart Usta, Tauler ve Suso’yu derinden etkilemişti; kendisi de Areopagites Dionysos’dan ve Maimonides’den etkilenmişti. Dominiken keşiş olan Eckhart parlak bir entelektüeldi ve Paris Üniversitesi’nde Aristoteles felsefesi okutuyordu. 1325’de mistik öğretileri nedeniyle, Köln piskoposu ile arası açıldı ve piskopos onu sapkınlıkla suçladı. Tanrının iyiliği inkar ettiği, Tanrının kendisinin ruhta doğduğunu iddia ettiği ve dünyanın ezeli olduğunu vaaz ettiği için suçlanıyordu. … Tanrıya inanmanın akılcı olduğuna inanırken, aklın tek başına tanrısallık kavramını biçimlendirmekte yeterli olacağını reddetmekteydi: “Bilinen bir şeyin kanıtlanması ya duyular ya da akılla yapılır”, diyordu, “ama Tanrı bilgisine gelindiğinde, ne duyusal algıların gösterilmesi olanaklıdır, çünkü O kişilik sahibi değildir, ne de akıl yürütülebilir çünkü O’nun bizce bilinen bir biçimi yoktur.”
Tanrı, Eckhart’ın iddiasına göre Yokluktu. … Mevlana da İsa’nın Bakire Meryem’den doğuşunu, ruhun mistiğin kalbinde doğuşunun simgesi olarak görmüştü.
Tanrı ancak mistik deneyimle bilinebilirdi. O’nun hakkında, Maimonides’in önerdiği gibi olumsuz terimlerle konuşmak daha doğruydu. … Eckhart “İnsanın son ve en yüce ayrılığı, Tanrı aşkına, Tanrıdan ayrılmasıdır” derken bunu anlatıyordu. Bu acılı bir işlem olabilir. Tanrı Yokluk olduğu için, biz de onunla birlik olmak için yokluk olmaya hazır olmalıyız. Sufilerin tanımladığı fena sürecine benzer biçimde Eckhart da ‘kopmak’ veya daha çok ‘ayrılmak’tan söz eder. Bir Müslümanın Tanrıdan başkasına saygı gösterilmesini kendisi için putperestlik (şirk) sayması gibi, Eckhart da mistiğin tanrısal hakkında sınırlı düşüncelerin kölesi olmasını reddediyordu.
Batıdaki mistisizm hiçbir zaman öteki geleneklerdeki kadar yaygınlaşmadı. … önde gelen mistikler sık sık Reform karşıtı Engizisyon tarafından tehdit edildiler. Reformasyonun sonucu olarak Batı, Tanrıyı daha da akılcı terimler içinde düşünmeye başladı.
On beş ve on altıcı yüzyıllar Tanrının bütün kulları için çok belirleyiciydi. … On altıncı yüzyılın sonuna gelindiğinde Batı bütünüyle farklı bir kültür yaratmak üzereydi. … Dinin, yeni cesur dünyanın gereksinimlerine karşılık vermeyen ortaçağ yorumu özellikle laikleri tatmin etmiyordu. Büyük reformcular Tanrı ve kurtuluş düşüncesine ilişkin bu huzursuz ve yeni keşfedilen yolların sesi oldular. Bu gelişim Avrupa’yı, çatışan ve biri birlerine ilişkin nefret ve kuşkularını hiçbir zaman tamamıyla yitirmeyen iki kampa böldü: Katolikler ve
Bu yüzyıllar Yunanlılar, Yahudiler ve Müslümanlar için de bunalım dönemiydi. 1453’te Osmanlı Türkleri Hıristiyan başkent Konstantinopolis’i fethettiler ve Bizans İmparatorluğu’nu yıktılar. … Ocak 1492’de Christopher Columbus’un Amerika’yı keşfettiği yılda, Ferdinand ve İsabella İspanya’da, Avrupa’daki son Müslüman kalesi Granada’yı fethetti: daha sonra Müslümanlar 800 yıldır evleri olan İber yarımadasından sürüldüler. Müslüman İspanya’nın yok edilmesi Yahudiler için de ölümcül bir durumdu. Mart 1492’de, Granada’nın fethinden birkaç hafta sonra, İspanya’nın Hıristiyan monarkları Yahudilere vaftiz veya çıkarılma arasında seçim yapmalarım bildirmişlerdir. İspanya Yahudilerinin çoğu yurtlarına bağlılıkları nedeniyle Hıristiyan oldu, bazıları da dinlerini gizlice sürdürdü. İslam’dan dönen Moriskolar gibi bu Yahudiler de daha sonra sapkınlık kuşkusu ile Engizisyonca izlendiler. 150.000 kadar Yahudi vaftiz olmayı reddetti ve İspanya’dan zorla çıkarıldılar; Türkiye, Balkanlar ve Kuzey Afrika’ya iltica ettiler.
Bu dönem, dünyanın başka yerlerinde Müslümanlar içinde karışıklık yıllarıydı. Moğol işgalini izleyen yüzyıllarda, belki de kaçınılmaz olarak insanlar yitirdiklerini korumaya çalıştıklarından, yeni bir tutuculuk başladı. On beşinci yüzyılda Sünni ulema “içtihat kapısının kapandığını” açıkladı. Bundan sonra Müslümanlar, özellikle Şeriat çalışmalarında geçmişin büyük ustalarını ‘taklit’ edeceklerdi.
Tutuculuk eğilimi, şeriat bayraktarları Şamlı Ahmed İbni Teymiye (öl. 1327) ve öğrencisi İbn Kayyim el-Cevziya ile on dördüncü yüzyılda su yüzüne çıktı. … şeriat heyecanı ile İbni Teymiye Kelam, Felsefe ve Eşariliğe saldırdı. Bütün reformcular gibi, kaynaklara şeriatın dayandığı Kur’an ve Hadise dönmek ve öteki bütün eklemeleri atmak istiyordu.
Öğrencisi el-Cevziya kutsal metinlerin harfi harfine değerlendirilmesinin savunmasını yaparak bu listeye Sufizmi de ekledi ve Sufi ermiş kültünü daha sonraki Avrupalı Protestan Reformculara benzer bir ruhla mahkum etti. … Batılı bilim adamları on beş ve on altıncı yüzyılların Müslümanlarına İtalyan Rönesansını izleyemedikleri için çoğunlukla kusur bulmuşlardır.
İslam gerçekte bu dönemin en büyük dünya gücü olmayı sürdürmüştür ve Batı onun şimdi Avrupa’nın tam eşiğinde olduğunun çok iyi farkındadır. On beş ve on altıncı yüzyıllarda üç yeni Müslüman imparatorluğu kurulmuştur: Küçük Asya ve Doğu Avrupa’da Osmanlı Türkleri, İran’da Safeviler ve Hindistan’da Moğollar. Bu yeni oluşumlar İslam ruhunun hiçbir biçimde can çekişmekte olmadığını, ama Müslümanlara hala felaket ve dağılma sonrasında yeni başarılar esini verme gücünü koruduğunu gösterir. … İran ve Orta Asya’daki Safevi rönesansı İtalyan Rönesansıyla ilginç biçimde benzeşmektedir: İkisi de kendilerini öncelikle resimde ifade etmişler ve yaratıcı biçimde kültürlerinin pagan köklerine döndüklerini hissetmişlerdir.
Yeni bir tür On İki İmam Şiiliği İran’da Safevi yönetiminde devlet dini olmuştur ve bu durum Şiiler ile Sünniler arasında daha önce görülmemiş düşmanlığın başlangıcı olmuştur: O zamana kadar Şiiler daha entelektüeldi veya mistik Sünnilerle çok fazla şeyi paylaşıyorlardı. … Safevi hanedanının kurucusu Şah İsmail 1503’de Azerbaycan’da iktidara geçmiş ve iktidarını Batı İran ve Irak’a yayınıştır. Sünniliği sürüp çıkarmaya kararlıdır ve Şiileri daha önce pek kalkışılmamış bir insafsızlıkla amaçları için zorlamıştır. Kendisini kuşağının imamı olarak görmüştür. Bu hareket Avrupa’daki Protestan Reformasyon ile benzerlikler gösterir: İkisi de karşı çıkma geleneğinde köklerini bulur, ikisi de aristokrasiye karşıdır ve hanedan hükümetleri ile birlik oluşturmuştur. Reformcu Şiiler kendi topraklarında sufi tarikatları Protestanların manastırları kapatmasına benzer biçimde yasakladılar. Osmanlı İmparatorluğu’nun Sünnileri arasında benzer bir düşmanlık uyandırmaları ve onların da kendi topraklarında Şiilere baskı yapmaları şaşırtıcı değildir. … Sünni ulema tersine ‘içtihat kapısının kapanması’nı reddetmiş, Şahlardan bağımsız olarak İslam’ı yorumlama hakkında ısrar etmiştir.
İran Şiileri, Suhreverdi’nin mistik geleneğini izleyen kendi felsefesini da geliştirmişlerdir. … Bu İran okulunun en güçlü üyesi … Molla Sadra olarak tanınan Sadreddin Şirazi’dir (1571 – 1640). Bugün de birçok Müslüman onu İslam düşünürlerinin en engini olarak görür ve onun eserlerinin, İslam felsefesine özelliğini veren metafizik ve tinselliğin kaynaşmasını özetlediğini iddia eder.
Molla Sadra da, Suhreverdi gibi, bilginin yalnızca öğreni edinme süreci olmadığına, fakat dönüşüm süreci olduğuna inanmaktaydı. … İran Şiiliği, mistisizmi, saf bilim ve metafizik yerine Tanrıya giden en geçerli yol olarak görmeyi sürdürüyordu. … Molla Sadra panteist değildi. Yalnızca, Tanrıyı var olan her şeyin kaynağı olarak görmekteydi.
Tanrı ile birlik öteki dünyaya kalmış bir konu değildi. … Molla Sadra da bunun bu dünyada bilgi ile elde edilebileceğine inanıyordu.
Çok saygı duyduğu Muhiddin Arabi gibi Molla Sadra da Tanrının oturduğu, dışsal, nesnel, bütün inananların ölümden sonra dirileceği başka bir göksel dünya öngörmez. Cennet ve tanrısal küre insanın içinde keşfedilmelidir, kişisel alem-i misal’de; bu her insanın ayrılmaz mülküdür. İki kişinin bile tamamıyla aynı cenneti ve aynı Tanrısı yoktur.
Moğol Hindistan’ında İslam kültürel olarak egemen olmuşsa da Hindu dini canlılık ve yaratıcılığını sürdürmüştür. … Bazı Müslüman ve Hindular inançlar arası topluluklar oluşturmuştur; bunlardan en önemlisi Gürü Namak tarafından on beşinci yüzyılda kurulmuş olan Sihlik’tir. Bu yeni biçimli tektanrıcılık Allah’ın Hindu dininin Tanrısı ile özdeş olduğuna inanmaktadır.
Üçüncü Hint Moğol imparatoru, 1560-1605 yılları arasında hüküm sürmüş olan Ekber’in hoşgörü ve işbirliği ruhu ve bütün inançlara gösterdiği saygı çok çarpıcıdır. HinduIara gösterdiği duyarlılıkla vejetaryen olmuş, çok sevdiği avcılığı bırakmış ve doğum gününde veya kutsal Hindu mekanlarında kurban kesilmesini yasaklamıştır. 1575’te bütün dinlerden bilim adamlarının buluşup Tanrı üstüne tartışabilecekleri bir ‘ibadethane’ kurmuştur. … Ekber, kendisini doğru yönlendirilmiş bütün dinlere gösterecek bir Tanrıya olan köktenci inancı ilan eden ‘Tanrısal tektanrıcılığa’ (tevhid-i ilahi) dayanan bit Sufi tarikat kurmuştur.
Özgün anlamıyla Tanrıya ‘teslim’ olmak olan İslam’a her inançla varılabilir: Onun ‘Muhammed’in dini’ dediği, Tanrı tekelini elinde tutmaz. … İmparator Evrengzib (1618-1707) birliğin Müslüman kampta daha büyük disiplin sağlanmasıyla korunacağına inanmıştır: Şarap içmek gibi çeşitli gevşekliklere son veren bir karar kabul etmiş, Hindularla işbirliğine olanak tanımamış, Hindu bayramlarının sayısını azaltmış ve Hindu tüccarların vergilerini iki katına çıkarmıştır. Onun cemaatçi anlayışının en özellikli ifadesi Hindu tapınaklarının yaygın olarak yıkılmasında görülür. Ekber’in hoşgörü yaklaşımını tamamıyla tersine çeviren bu siyasa Evrengzib’in ölümünden sonra terkedilmiştir, fakat Moğol imparatorluğu onun Tanrı adına kapısını açtığı ve kutsallaştırdığı yıkıcı bağnazlıktan bir daha kurtulamamıştır.
Ekber’in yaşarkenki en ateşli muhaliflerinden biri önemli bir bilim adamı olan Şeyh Ahmed Sirhindi’ydi (1563-1625). … Molla Sadra, gördüğümüz gibi, bu Varlığın Tekliği (vahdet el vücud) anlayışını savunuyordu. … Sirhindi ise, bu anlayışı öznel bularak reddetmişti. Sirhindi, Muhiddin Arabi gibi, bilincin daha yüce ve daha uyanık aşamalarına kendisinin de mistiklerin vecd durumunu yaşayarak geçtiğini iddia etmektedir.
On beşinci yüzyılda bütün Avrupa’da anti-semitizm güçlendi ve Yahudiler peş peşe şehirlerden sürüldüler.
Yeni Kabbalacı görüş olasılıkla Sefardim Yahudilerin çoğunluğunun yerleşmiş olduğu Osmanlı İmparatorluğunun Balkan eyaletlerinde geliştirilmiştir. … O zamana kadar Kabala ancak seçkinlere hitap etmiştir, ama felaketten sonra bütün dünya Yahudileri daha mistik bir ruhsal yaşama dönmüşlerdir.
Bu, nerdeyse bütün Yahudiler için kabul edilen son Yahudi hareketi olmuştur ve dünya Yahudiliğinin dinsel bilincinde büyük değişiklikler yaratmıştır.
“Var olan her şeyin diyordu, “özü sefirot da mevcuttur ve O Kendisi her şeydir ve O’nun dışında hiçbir şey yoktur.” Muhiddin Arabi ve Molla Sadra tektantıcı1ığına çok yaklaşmıştı.
Luria yüzyıllardır tektanrıcıları meşgul eden sorunu ele alıyordu: Mükemmel ve ezeli Tanrı, sonu olan ve kötülük dolu dünyayı nasıl yaratmıştı? Kötülük nerden geliyordu? … Dünyaya olanak sağlamak için, diye düşünmüştü Luria, En Sof kendi içinde bir boşluk yaratmıştı. Bu ‘büzülme’ veya ‘çekilme’ (tsimtsum) eylemiyle Tanrı kendisinin bulunmadığı bir yer yaratmıştı; aynı anda kendisinin tezahürüyle ve yaratılışla dolan bir boş alan. … On altıncı yüzyıl Kabbalacıları için, tsimtsum öncelikle sürgün simgesiydi.Tanrının çekilmesiyle doğan ‘boş alan’, çevresini En Sofun sardığı bir daire olarak algılanıyordu.
1484’de Papa VIII. Innocentius Summa Desiderantes kararını yayımlamış ve on altı ve on yedinci yüzyıllarda bütün Avrupa’da zaman zaman çılgınlık nöbetlerine yol açan bunalımı başlatarak, hem Katolikleri hem Protestanları aynı derecede etkilemişti. Bu karar Batı ruhunun karanlık yönünü açığa vuruyordu. Bu iğrenç sorgulamalar sırasında binlerce erkek ve kadına şaşırtıcı suçlarını itiraf edene kadar vahşice işkence yapıldı. … Bu hayal anti-semitizmle ve derin cinsel korkularla bağlantılıydı. Şeytan güçlü ve iyi olması olanaksız Tanrının gölgesi olarak ortaya çıkmıştı. … Batıda ise Şeytan baş edilemez kötülük kişisi haline gelmiştir. Gitgide, sürekli cinsel hazza hazır ve koca cinsel organlarla kocaman bir hayvan olarak resmedilmeye başlamıştır. … Cadı çılgınlığı bilinçaltında, fakat baskıcı din ve amansız Tanrıya karşı zorunlu bir başkaldırıyı da temsil etmektedir.
Martin Luther (1483-1546) büyücülüğe katı biçimde inanmaktaydı ve Hıristiyan dünyasını Şeytan’la savaş içinde görüyordu. … Ulusçuluğun yükselmesi ile Alman ve İsviçre şehirlerinin güçlenmesi on altıncı yüzyılda laiklerin yeni bir dinsel anlayış ve teolojik bilinç geliştirmelerine katkıda bulunmuştu. Ayrıca Avrupa’da gelişen bireycilik anlayışı vardı ve bu anlayış daima geçerli dinsel tutumlarda köktenci bir değişim içeriyordu. İnançlarını dışsal, ortaklaşa biçimlerde ifade etmek yerine, Avrupalılar dinlerinin içsel sonuçlarını daha fazla keşfetmeye başlıyorlardı. Bütün bu etkenler Batıyı modernliğe taşıyan acılı ve genellikle şiddetli değişime katkıda bulunmuştu.
“İnancın bilgiye, bilime ve kesinliğe gereksinimi yoktur” diye vaaz ediyordu ayinlerinden birinde: “O’nun hissedilmeyen, denenmeyen ve bilinmeyen iyiliğine serbestçe ve neşeyle teslimiyet yeter”.
Buda’nın dediği gibi, aydınlanmadan sonra insan “pazar yerine dönebilmeli” ve bütün canlılara sevgi gösterebilmelidir. Huzur, sükunet ve merhamet duyguları gerçek dinsel anlayışın göstergeleridir. Luther ise kudurmuş bir anti-semitist, kadın düşmanıdır, cinselliğe karşı korku ve nefret doludur ve asi bütün köylülerin öldürülmesi gerektiğine inanmaktadır.
Luther, uzun vadeli bakıldığında, John Calvin (1509-64) kadar önemli değildi. … On altıncı yüzyılın sonuna gelindiğinde, ‘Calvinizm’ uluslararası bir din olarak meydana çıkmıştı ve iyi veya kötü yöne, toplumu dönüştürüp insanlara istediklerini elde edebileceklerine inanma esini vermişti. … Luther’in görüşleri kendisi öldükten sonra temelde Almanya’yla sınırlı kaldı, oysa Calvin’in görüşleri daha da geliştirildi. Öğrencileri geliştirdikleri düşüncelerle ikinci bir Reformasyon dalgası yarattılar. … Kalvincilikten, Roma katolikliğinden daha kolay vazgeçilmektedir: “bir kez Katolik olan hep Katolik kalır” sözünde olduğu gibi. Fakat Calvinizm kendi etkisini yaratmaktadır: Terk edildiğinde laik biçimlerde ifade edilebilmektedir. … Artık Tanrıya inanmayan birçok Amerikalı Püriten çalışma etiğine ve kendilerini bayrak ve ülküleri yan tanrısal ‘seçilmiş ulus’ görerek Kalvinci seçim kavramına bağlanmaktadır. … Calvin’in Hıristiyanlık anlayışı özellikle Avrupa’nın yeni gelişen şehirlerinde baskıcı hiyerarşinin prangalarını kırmak isteyen burjuvaziye çekici gelmiştir.
Yahudi ve Müslümanların kıyaslanabilecek aşamalarında olduğu gibi, Batılı Hıristiyanlar artık aracılar istemiyorlar, Tanrı önündeki ayrılmaz sorumluluklarının bilincine varmaya başlıyorlardı.
İngiliz Hümanist Thomas More aziz tapımının ‘putperestliği’ne karşı tartışmaların birçoğunda kişisel bir nefret yakalıyordu. Bu durum heykel yıkıcılığın şiddetinde ortaya çıkıyordu. Birçok Protestan ve Püriten Eski Ahir gravürlerinin mahkum edilmesini o kadar ciddiye aldı ki azizlerin ve Bakire Meryem’in heykellerini yıkıp katedral ve kiliselerde fresklerin üstüne alçı attı. Bu çılgın fanatiklik, onların, bu huzursuz ve kıskanç Tanrıyı kızdırmaktan, dua edip aracılıklarını istedikleri azizler kadar korktuklarını gösterir.
Katolik ve Protestanların Tanrı kavram ve deneyimleri birbirlerininkine çok fazla benzemekte ama, artık birbirlerini düşman olarak görmektedirler.
Püritenler gibi Cizvitler de Tanrıyı dinamik bir kuvvet olarak yaşıyorlardı ve bu kuvvet onları güven ve enerjiyle dolduruyordu, Püritenler Yeni İngiltere’ye yerleşmek için Atlas Okyanusunu aşmışken, Cizvit misyonerler dünyayı dolaştılar: Gene Püritenler gibi, Cizvitler genellikle bilim adamlarıydı ve ilk bilimsel derneğin Londra Kraliyet Derneği veya Accademia del Cimento değil Cizvit Derneği olduğu ileri sürülmüştür.
Avrupa’daki bu yaygın korku ve umutsuzluğu nasıl açıklayabiliriz? Bu dönem aşırı endişe zamanıydı: Bilim ve teknolojiye dayalı yeni bir toplum yapısı ortaya çıkmaya başlamıştı ve kısa süre içinde dünyayı fethedecekti. … Batı Hıristiyanları Tanrıyı daima zorlayıcı bulmuşlardı ve bu dinsel endişeleri hafifletmeyi amaçlayan Reformcular da anlatılan işleri daha da kötüye vardırmışlardı. Batının milyonlarca insanı ezeli lanete mahkum etmiş görünen Tanrısı, Tertullianus veya Augustinus’un daha karanlık dönemlerde öngördüğü katı ilahtan daha da korkunç olmuştu.
Gerçekten de on altına yüzyıl sonuna gelindiğinde Avrupa’da çoğu insan dinin ciddi biçimde inanılırlığını yitirmeye başladığını hissediyordu. Katoliklerin Protestanlar ve Protestanların Katolikler tarafından öldürülmesinden iğrenmeye başlamışlardı. Yüzlerce insan bir biçimde kanıtlanması olanaksız görüşleri nedeniyle şehit edilmişti. … Dinsel yorum çeşitliliğinden çoğu insan felç olmuş ve huzursuzlanmıştı. İnancın elde edilmesinin her zamankinden zor olduğu hissedilmiş olmalı. Dolayısıyla Batılı Tanrının tarihinde insanların, Tanrının eski düşmanı ve şeytanın bağlaşığı ‘büyücü’ler kadar çok sayıda ‘ateist’ görmeye başlaması önemli bir dönüm noktası olmalı. … Tanrının varlığını tamamıyla inkar etmek için kavramsal zorluklar o zaman üstesinden gelinemeyecek kadar büyüktü. Doğum ve vaftizden ölüme ve kilise bahçesine gömülmeye kadar din herkesin yaşamına egemendi. Günlük her etkinliğin zamanlaması, inananları ibadete çağıran kilise çanları ile yapılıyordu ve dinsel inanç ve kurumlarla iç içe geçmişti: meslek ve kamu yaşamı üstünde egemendi. Lonca ve üniversiteler bile dinsel kurumlardı. … Her biri bilimsel doğrulamalara dayalı uyumlu nedenler toplamı söz konusu olana kadar, kimse dinin biçimlendirdiği ve Avrupa’nın ahlaki, duygusal, estetik ve siyasal yaşamına egemen olan Tanrının varlığını inkar edemezdi. … Avrupa’da on sekizinci yüzyılın sonuna gelene kadar Tanrının varlığını inkar edecek birkaç kişinin çıkması söz konusu değildi.
Öyleyse insanların birbirlerini ‘ateizm’le suçlamakla anlatmak istedikleri neydi? Fransız bilim adamı ve aynı zamanda katı bir Fransisken olan Martin Mersenne (1588-1648) yalnız Paris’te 50,000 ateist olduğunu, fakat bu ‘ateistlerin’ çoğunluğunun Tanrıya inandığını ilan ediyordu. … İnançsız olduğunu ilan ettiği bir başkası İtalyan akılcı Giordano Bruno’ydu (1558-1600). Bruno evrenin ruhu, kaynağı ve hedefi olan bir tür stoacı Tanrıya inanıyordu. Mersenne bu iki kişiye de ‘ateist’ diyordu, bunun nedeni onların Üstün Varlığın mevcudiyetini inkar etmeleri değil, onlarla Tanrı konusunda uyuşmamasıydı.
Aynı biçimde pagan Roma İmparatorluğu Yahudi ve Hıristiyanları ateist saymıştı, çünkü onların tanrısallık düşüncesi kendilerinin tanrısallık düşüncesinden farklıydı. … Gerçekten de, on dokuzuncu yüzyıl sonu ve yirminci yüzyıl başında insanların ‘anarşist’ veya ‘komünist’ diye nitelendirilmeleri gibi, düşmanlarınıza ‘ateist’ demeniz mümkündü.
Anglikan teolog Richard Hooker (1554-1600) … iki tür ateist olduğunu iddia ediyordu: Tanrıya inanmayan küçük bir gaip ve Tanrı yokmuş gibi yaşayan çok daha fazla sayıda insan. … John Wingfield (1634) “Riyakar ateisttir; başıboş kötü adam açık ateisttir; korkusuz, cüretkar ve gururlu bozguncu ateisttir: öğretim veya düzeltilmeyi kabul etmeyen ateisttir” diyordu. … Thomas Nashe (1567-1601) hırslı, arzulu, obur, mağrur kişilerle fahişeleri ateist ilan etmiştir.
‘Ateist’ sözcüğü hakarettir. … Tanrının mutlak egemenliğine inandıkları için, Luther ve Calvin, Aristoteles’in kendi başına güçleri olan doğa anlayışını reddetmişlerdi. Doğanın, kurtuluşu yalnızca Tanrıdan armağan olarak bekleyip kendisi için hiçbir şey yapamayan Hıristiyan kadar edilgen olduğuna inanıyorlardı. Calvin, görülmez Tanrının kendisini bilinir kıldığı doğal dünyanın üstüne araştırmalar yapılmasını açıkça emretmişti. Bilimle kutsal metinler arasında hiçbir çelişki olamazdı. Tanrı Kitabı Mukaddes’te kendisini bizim insani sınırlarımız içine uyarlamıştı; yetenekli bir konuşmacının dinleyicilerinin düşünce ve yeteneklerine göre kendisini ayarlaması gibi. Yaradılışın açıklanması, Calvin’e göre, karmaşık ve gizemli süreçleri, herkesin Tanrıya inanması için sıradan insanın zihnine uydurmaya çalışan bebek konuşması örneğiydi. Üstünde sözcük anlamıyla durulacak konu değildi.
Roma Katolik Kilisesi her zaman bu kadar açık fikirli olmamıştı. 1530’da Polonyalı astronom Niholaus Copernicus güneşin evrenin merkezinde olduğunu iddia etti. Ölümünden kısa süre önce 1543’te yayımlanan kitap, Kilisenin Yasak Kitaplar listesine alındı. 1613’te Piza’lı matematikçi Galileo Galilei, icat ettiği teleskopun Copernicus’un sisteminin doğruluğunu kanıtladığını iddia etti. … Roma Katolik Kilisesi güneş merkezli kuramı Yaratıcı Tanrı inancını tehlikeye düşürdüğü için mahkum etmedi, nedeni Kutsal Metinlerdeki Tanrı sözüyle çelişmesiydi.
Galileo’nun ve Copernicus’un bilimsel buluşları İsmailileri, Sufileri, Kabbalacıları … rahatsız etmeyebilirdi, ama bu yeni sözcük anlamına bağlı Katolikler ve Protestanlara sorun çıkardı. Dünyanın, güneşin çevresinde döndüğü kuramı Kitabı Mukaddes’teki “Dünya da pekişmiştir, sarsılmaz”, “Güneş doğar da ve batar da ve doğduğu yere gider”, “Belli vakitler için ayı yarattı, güneş de batacağı yeri bilir” satırlarıyla nasıl uzlaştırılacaktı?
Molla Sadri’nin Müslümanlara gök ve yerin her bireyin imgelemindeki dünyada bulunduğunu öğrettiği bir zamanda, Bellarmine gibi kılı kırk yaran kilise adamları bunların coğrafi yerleri bulunduğunu gayretle ileri sürüyorlardı. … Bu tutum geleneksel dinsel mitolojiyi yeni bilim karşısında zayıflatacak
ve sonunda birçok insanın Tanrıya inanmasını zorlaştıracaktı. Filozoflar ve bilim adamları gibi, Reformasyon sonrası Hıristiyanları da mistiklerin imgelemci Tanrısını etkin biçimde terk ettiler ve aklın Tanrısıyla aydınlanmaya çalıştılar.
On altıncı yüzyılın sona erişiyle, Batı, bütünüyle farklı tip bir toplum ve yeni bir insanlık ülküsü doğuracak bir teknoloji üretme sürecine girdi. Bu süreç, Tanrının rolü ve yapısının algılanışını da kaçınılmaz olarak etkiledi. … On sekizinci yüzyılın kapanmasıyla, Avrupa dünya hakimi olmaya başladı ve onun başardıklarının doğası, dünyanın geri kalanının onu yakalamasının olanaksız olduğu anlamına geliyordu. … Batılılaşma süreci ve onunla birlikte Tanrının bağımsızlığını savlayan laiklik kültü başladı.
Modern teknik toplum ne içeriyordu? Bütün eski uygarlıklar tarıma bağlıydı. Adından da anlaşıldığı gibi, uygarlık, seçkinler sınıfının köylülerce üretilen tarımsal artığın üzerinde yaşadığı ve yeni kültürler yaratmak için boş zaman ve olanaklarının olduğu kentler oluşturmaktı… Bu tür tarıma dayalı bütün uygarlıkların karınları yumuşaktı. Ürün, hasat, iklim ve toprak kayması gibi değişkenlere bağlıydılar. Her imparatorluk genişleyip bağlantı ve sorumluluklarının sayısı arttıkça, eninde sonunda sınırlı kaynaklarını aştı. Gücünün doruğuna ulaştıktan sonra, kaçınılmaz olarak çöküş ve düşüşü başladı. Ama, yeni Batı, tarıma dayanmıyordu. … Modernleşme süreci Batıyı bir dizi köklü değişikliğe zorladı: sanayileşmeyi ve bunun bir sonucu olarak tarımda dönüşümü, entelektüel bir ‘aydınlanma’yı, ayrıca siyasi ve toplumsal devrimleri başlattı. Bu büyük değişiklikler doğal olarak insanların kendilerini algılayış biçimlerini doğallıkla etkiledi ve geleneksel olarak ‘Tanrı’ adını verdikleri nihai gerçekle ilişkilerini yeniden gözden geçirmelerini gerektirdi.
Uygarlık ve kültürel başarı artık küçücük bir seçkinler sınıfına değil, fabrika işçilerine, kömür madencilerine, matbaacılara ve tezgahtarlara dayanıyordu; ama yalnızca emekçiler olarak değil, hiç olmadığı kadar genişleyen pazarda alıcılar olarak da. … Verimlilikteki büyük artış, sermaye birikimi ve açık pazarların yayılması, bilimdeki yeni entelektüel ilerlemelerle birlikte toplumsal devrimi başlattı: Toprak sahibi sınıfın gücü azaldı ve yerini burjuvazinin paralı adaleleri aldı.
Yerkürenin yeni bölümlerine girmiş denizciler gibi, bir kaşifti aydın. Toplumu uğruna şimdiye dek bilinmeyen diyarlara atılmaya cüret ediyordu, imgeleminde böyle bir çabası olan yenilikçi, yeni alana giren ve süreç içinde, eski kutsal kabulleri deviren, kültürel bir kahraman oldu. … İnsanlar, daha iyi eğitimin ve düzeltilmiş yasaların insan ruhuna ışığı getirebileceğine inanmaya başladılar. … Hakikati bulmak için, miras aldıkları geleneğe, bir kuruma ya da bir seçkine ya da Tanrıdan gelen bir vahiye bile gereksinimleri olmadığını hissediyorlardı artık.
Ateistlik hala nefret duygusu uyandırıyordu. … Bununla birlikte birkaç kişi Tanrının varlığına bile verili gözüyle bakılamayacağını anlamaya başlamıştı. Bunun ayırdına varan ve ateistliği ciddi olarak ele alan
ilk insanlardan biri de Fransız fizikçi, matematikçi ve teolog Blaise Pascal’dı (1623-62) herhalde. … Tanrıya inanmanın yalnızca kişisel bir seçim konusu olabileceğini, bu yeni cesur dünyada, dillendiren ilk kişi Pascal’dı. Bu konuda, ilk modern kişi oydu.
Descartes … ünlü özdeyişini buldu: Cogito, ergo sum; düşünüyorum, öyleyse varım. … Bir ‘kusursuzluk’ kavramımız olmamışsa, ‘kusur’ düşüncesine de ulaşamayız. Anselmus gibi, Descartes da, var olmayan bir kusursuzluğun çelişme olacağı kararına vardı. Bu nedenle kuşku duymamız, bize yüce ve kusursuz bir varlığın – Tanrının – varolması gerektiğini söyler.
Din, en başından beri, insanların dünyayla ilişki kurmalarına ve dünyada kök salmalarına yardımcı oldu. Kutsal yer kültü dünyadaki bütün öteki düşüncelerin önünde geldi ve korkunç evrende insanların bir odak bulmalarına yardım etti. Doğal güçleri tanrılaştırma, her zaman insanın dünyaya verdiği yanıtın bir parçası olmuş korku ve hayranlığı tanımladı…. Descartes’in, hayranlık duymaya hiç zamanı olmadı. Gizem duygusundan ne pahasına olursa olsun uzak durulmalıydı; çünkü bu, uygar insanın zamanla bıraktığı, zihnin ilkel bir durumunu gösteriyordu. … Descartes’in Tanrısı, dünyevi olaylara karışmayan filozofların Tanrısıydı.
Tanrıyı kendi mekanik sistemine indirgemiş olan İngiliz fizikçi Isaac Newton (1642-1727) da, Hıristiyanlığı gizemden kurtarma konusunda aynı derecede endişeliydi. … Sırasıyla kendinin, Tanrının ve doğal dünyanın varlığını kanıtlamış Descartes’in tersine, Newton fiziksel evreni açıklama girişimiyle, sistemin gerekli bir parçası olarak Tanrıyla başladı. Newton’un fiziğinde doğa tamamıyla edilgendi: Tanrı eylemin tek kaynağıydı. Böylece, Aristoteles’te olduğu gibi, Tanrı, doğal, fiziksel düzenin bir devamıydı yalnızca.
Pascal ve Descartes’in tersine, Newton evren üstüne düşündüğü zaman Tanrının varlığının kanıtını bulduğundan emindi. Göksel cisimlerin içinde bulunan yerçekimi niye onları bir araya çekip kocaman tek bir kütlesel cisim meydana getirmiyordu? Çünkü bunu önlemek için araları yeterli uzaklıkta olmak üzere sonsuz uzayın her yerine dikkatli bir biçimde dağıtılmışlardı.
Bugün insanlar Tanrının varlığını yadsıdıkları zaman çoğunlukla reddettikleri Newton’un Tanrısıdır; bilim adamlarının artık uyum içinde açıklayamadıkları evrenin kökeni ve ayakta tutucusu olan Tanrı.
Tanrı sonsuz olduğuna göre, her yerde var olmalıdır. Uzay Tanrının varlığının sonucudur, ezeli olarak kutsal kudretten çıkar.
Descartes gibi, cahillik ve boş inanla bir tuttuğu gizeme hiç zaman ayırmadı Newton. Hıristiyanlığı metafizikten temizlemeyi çok istiyordu; bu onu İsa’nın tanrısallığı gibi çok önemli öğretilerle karşı karşıya getirse de. 1670’lerde Teslis öğretisi üstüne çok ciddi teolojik bir incelemeye başladı ve putperest dönmeler için aldatıcı sözleriyle Athanasius tarafından Kiliseye sokulduğu sonucuna vardı. Arius haklıydı: İsa Mesih, kesinlikle Tanrı değildi; Teslis ve Diriliş öğretilerine ‘kanıt’ olarak gösterilen Yeni Ahit’in bu bölümleri düzmeceydi. Athanasius ve meslektaşları bunları uydurmuşlar ve kutsal metinlere, böylece tabana seslenerek, halk kütlesinin ilkel fantezilerini eklemişlerdi: “İnsanoğlunun boş inanlara düşkün ateşli yönü, din konularında her zaman gizemleri sevmek ve o yüzden en az anladığından en çok hoşlanmak olmuştur.” Hıristiyan inancından bu ıvır zıvırı çıkarmak Newton için bir tür sabit fikir haline gelmişti. 1680’nin başlarında, Newton Putperest Teolojinin Felsefi Kökenleri adını verdiği bir inceleme üstüne çalışmaya başladı. Bu inceleme, metafizikten kurtulmuş ve tek Tanrıya tapınmanın akılcı savunuculuğunu yapmış Nuh’un ilk dinin temelini, Putperest bir teolojinin oluşturduğunu öne sürüyordu. Emirler yalnızca Tanrı sevgisi ve komşu sevgisiydi, insanlara Doğayı, yüce Tanrının tek tapınağını düşünmeleri emredilmişti. Sonraki kuşaklar bu saf dini mucize ve keramet masallarıyla kirletti. Kimileri putperestlik ve doğaüstüne döndü. Gene de Tanrı onları yola getirmek için bir dizi peygamber yolladı. Pythagoras bu dini öğrendi ve onu Batıya getirdi, insanlığı doğruya dönmeye davet için gönderilen peygamberlerden biri İsa’ydı, ancak Athanasius ve işbirlikçilerince onun saf dini kirletildi.
Newton, dinsel yaşamda gizemin rolünü açıkça anlamıyordu. … Din, sanat gibi, bugünün görünümüne ilişkin bir bakış açısı kazanmak için geçmişle bir diyalogdan oluşur çoğu kez. İnsanlara yaşamın nihai anlamı üstüne kalıcı sorularla uğraşma olanağını veren, onlara sıçrama noktası sağlayan gelenektir. Din ve sanat, bu nedenle, bilim gibi işlemez…. Tindal, Newton gibi, başlangıçtaki dini yeniden canlandırmayı ve sonraki eklemelerden temizlemeyi denedi. Akılcılık tüm sahici dinin denektaşıydı: “Her birimizin yüreğinde, yaratılış anından beri bir akıl ve doğa dini vardır; bütün insanlık kurumlaşmış herhangi dinin doğruluğunu bununla yargılamalıdır.” Bu nedenle vahiy gereksizdi, çünkü hakikat kendi akılcı sorgulamalarımızla bulunabilirdi.
Hermann Samuel Reimaats (1694-1768) gerçekten de İsa’nın eleştirel bir biyografisine girişti…. Reimaats, İsa’nın yalnızca ilahi bir devlet kurmak istediğini ve kurtarıcılık görevi başarısızlığa uğrayınca ümitsizlik içinde öldüğünü öne sürdü. İsa’nın Dört İncil’inde, insanlığın günahlarının bağışlanması için geldiği iddiasının asla bulunmadığını belirtti. Batı Hıristiyan dünyasının temelini oluşturan bu düşünce, yalnızca Hıristiyanlığın sahici kurucusu olan Aziz Pavlus’a bağlanabilirdi. Bundan dolayı, İsa’ya Tanrı olarak değil, ama ‘olağanüstü, yalın, yüce ve uygulanabilir bir dinin öğretmeni olarak saygı göstermeliydik.
Bu nesnel çalışmalar kutsal metinlerin sözcük anlamıyla kavranışı ve inancın simgesel ya da mecazi yapısına önem vermeme üstüne kurulmuştu.
Tanrıyı bu yolla bizden biri gibi düşünmeye ve konuşmaya zorlamak ilahın bu tür insanbiçimci ve kişileştirici kavramının yetersizliklerini gösterir. Böyle bir Tanrı uyumluya da saygıdeğer olamayacak kadar çok çelişki içerir.
Sonradan Aydınlanma olarak bilinen hareketin temsilcisi François Marie de Voltaire, Felsefe Sözlüğü’nde (1764) bu üstün dini tanımladı; bu din her şeyden önce, olabildiği kadar yalın olmalıydı.
İnsanları saçma kılmadan adil olmayan yönelten çok daha fazla ahlak ve çok daha az dogma öğretemez mi? insana olanaksız, çelişkili, kutsallığa zarar getirmeyen, insan soyu için tehlikeli olmadan ve sağduyu sahibi kimseyi ezeli ceza ile tehdit etmeden? Akıl dışı bilgecilik adına yeryüzünü kana bulayan cellatları olmadan inancını onaya koyamaz mı … yalnızca tek tanrı, adalet, hoşgörü ve insanlığa tapmayı öğreterek?
Aydınlanmanın filozofları Tanrı düşüncesini yadsımadılar yine de. Onlar, insanı sonsuz cehennemle korkutan Ortodoksluğun zalim Tanrısını reddettiler. Ona ilişkin aklın karşısında olan gizem öğretilerini reddettiler. Ama bir Yüce Varlık’a olan inançları bozulmadan kaldı. Voltaire “Tanrı yoksa onu uydurmak gereklidir”, diyecek kadar ileri gitti. Felsefe Sözlüğü’nde, insan için tek Tanrıya inanmanın sayısız tanrıya inanmaktan daha akılcı ve doğal olduğunu tartıştı. Aslında yalıtılmış küçük köylerde ve topluluklarda yaşayan insanlar tek tanrının yazgılarına egemen olduğunu kabul etmişlerdi: Çok tanrıcılık daha sonraki bir gelişmeydi.
Voltaire ateizmi, filozofların yok etmeye can attıkları boş inan ve tutuculukla bir tuttu.
Avrupa Yahudileri de yeni düşüncelerden etkilenmişlerdi. İspanyol Yahudisi soyundan gelme bir Felemenk, Baruch Spinoza (l632-77) … Geliştirdiği düşünceler geleneksel Musevilikten tamamen farklıydı ve Descartes gibi kimi bilimsel düşünürler ve Hıristiyan skolastiklerden etkilenmişti. 1656’ da, yirmi dört yaşında, Amsterdam sinagogundan resmen aforoz edildi.
Spinoza ateist olarak kabul edilmişti, ancak İncil’in Tanrısı olmamakla birlikte, bir Tanrıya inanmıştı. … Kitabı Mukaddes tarihine eleştirel gözle baktı. İsrailliler anlamadıkları her görüngüye ‘Tanrı’ adını vermişlerdi. Peygamberlerin, örneğin, Tanrının Ruhu’ndan esin aldıkları söylenmişti, çünkü onlar üstün zekalı ve kutsal adamlar olarak kabul edilmişti. Ancak bu tür ‘esin’ seçkin bir sınıfa özgü olmayıp, doğal akla sahip herkes için geçerliydi: İnanç ritleri ve simgelerinin yalnızca bilimsel, akılcı düşüncede yetersiz kalan halk kütlelerine yararı olabilirdi.
Tanrı maddi bir varlıktır, evreni yöneten düzenle özdeş ve ona eşittir. Newton gibi, Spinoza da eski felsefi yayılma düşüncesine döner, Çünkü Tanrı her şeyin aslında vardır ve her yerde bulunur, maddi ve ruhsal olarak onların varoluşlarını düzenleyen yasa olarak tanımlanabilir.
Var olan bütün yasaların toplamı olarak, Tanrı her şeyi birlik ve uyum içinde kaynaştırmış en yüksek kusursuzluktu. … Gerçekten, Spinoza ‘Tanrı’ sözcüğünü yalnızca tarihsel nedenlerle kullanmıştı: Gerçekliğin bir bölümünün ‘Tanrı’ ve bir bölümünün ‘Tanrı olmayan’ olarak ayrılamayacağını savunan ateistlere katılıyordu. … Kimileri bildiğimiz dünyadan ayrı ‘Hiçbir şey’ olmadığını söylemişlerdi. Aşkın En Sof’un yokluğu olmadığına göre, Spinoza’nın panteizmi Kabbala’yı andırır ve kökten mistisizmle yakınlarda çıkan ateistlik arasında bir yakınlık olduğunu kavrayabiliriz.
Mendelssohn Tanrısız yaşamı anlamsız buluyordu, ama bu tutkulu bir inanç değildi: Akıl yoluyla erişilebilir Tanrı bilgisiyle oldukça hoşnuttu.
İsviçreli genç bir papaz, Johann Caspar Lavater, … Diğer teistler gibi, vahyin yalnızca doğruluğu akıl yoluyla kanıtlanabilirse kabul edilebileceğini ileri sürdü. Teslis öğretisi onun ölçütleriyle bağdaşmadı. Yahudilik bildirilmiş bir din değil ama bildirilmiş bir yasaydı. Yahudi Tanrı kavramı, insanlığın bütününe ait olan ve yardım görmemiş akıl yoluyla kanıtlanabilen doğa diniyle özdeşti aslında.
Yahudiler Mendelssohn’un felsefesinden çok Immanuel Kant’ın felsefesinden etkilendiler. … Kant, Aydınlanmayı, “İnsanın kendi kabullendiği vesayetten çıkışı” veya dış otoriteye güvenme olarak tanımlamıştı. Tanrıya giden tek yol, onun ‘pratik akıl’ dediği, ahlaki vicdanın özerk bölgesinden geçiyordu. Dinin, kiliselerin katı kurallı otoritesi, insanların kendi güçlerine güvenmelerini ve Öteki’ne bağlanma cesaretlerini engelleyen dua ve ayin gibi çoğu tuzağını Kant bir kenara attı. Ama Tanrı düşüncesinin per se(özünde) karşısında değildi. Yüzyıllar önce Gazali’nin yaptığı gibi, Tanrının varlığına ilişkin geleneksel tartışmaların yararsız olduklarını savundu, çünkü zihinlerimiz yalnızca uzay ve zamanda varolan şeyleri anlayabilirdi ve bu kategorinin ötesinde yatan gerçekleri düşünmeye elverişli değillerdi. … Mantığa göre Tanrının varlığını kanıtlamak olanaksızdı, ama aksini kanıtlamak da olanaksızdı. Tanrı düşüncesi bizim için gerekliydi: kapsamlı bir dünya düşüncesi oluşturabilmemiz için ideal sınırı bize o gösteriyordu.
Bundan dolayı, Kant’a göre, Tanrı yalnızca, kötüye kullanılabilen bir kolaylıktı. … Kant ateist olduğunu yalanladı. Çağdaşları onu, insanoğlunun kötülük kapasitesinin tamamen farkında olan, dindar bir adam olarak tanımladılar. … Kant, ahlaki bir yaşam sürmek için insanların doğruluğu sevinçle ödüllendirecek bir idareciye gereksinimleri olduğunu öne sürdü. Bu görüş açısında, Tanrı sadece ikincil bir düşünce olarak ahlak sistemine eklenmişti. Dinin merkezi artık Tanrı gizemi değil, ama imanın kendisiydi. Tanrının, artık her varlığın temeli olmayan ve bize daha yetkin ve ahlaklı olabilme işlevi veren bir stratejisi olmuştu. Bu, insanın bir adım ötedeki özerklik ülküsünü ele geçirme ve bununla bir bakıma yüzeysel olan Tanrıdan hepten vazgeçmesi çok sürmeyecekti. Kant, geleneksel kanıtların doğruluğundan kuşku duyan, aslında bunların hiçbir şeyi kanıtlamadığını gösteren Batıdaki ilk insanlardan biri olmuştu.
Aydınlanma akılcılığının yanında, ‘yürek dini’ olarak adlandırılan yeni tür bir dindarlık gelişti…. İnsanları, dıştan gelen kanıt ve otoriteleri tamamıyla bırakmaya ve herkesi kapasitesinde ve yüreğinde bulunan Tanrıyı keşfe itiyordu.
Püritenizmde olduğu gibi, duygusal bir din deneyimi doğru inancın ve dolayısıyla kurtuluşun tek kanıtıydı.
Yürek dininde, Tanrıya ilişkin öğretiler içteki duygusal anlatımlarla yer değiştirmişti. … Kont von Zinzendorf, Wesley’in düşüncelerine benzer düşünceler ileri sürdü: “İnanç düşüncelerde ya da kafanın içinde değil yürektedir, yürekte yanmış bir ışıktır.” Akademisyenler “Teslis’in gizemi’ hakkında gevezelik etmeye devam edebilirlerdi, ancak öğretinin anlamı üç Kişinin birbiriyle olan ilişkisi değil, onların bizim için ne olduklarıydı.
Özellikle 1649’da Kralı Charles’ın idamından sonra, Oliver Cromwell’in Püriten hükümetinin idaresi altındaki İngiltere’de vahiy heyecanı baş göstermişti. … 1649’da Gerard Wistanley, Surrey’de Cobham yakınlarında ‘Digger’ cemaatini kurdu. İnsanoğlunu Adem’in Cennet Bahçesi’ni işlediği özgün durumuna getirmeye karar vermişti: Bu yeni toplumda, özel mülkiyet, sınıf farkı ve insan otoritesi son bulacaktı. İlk Quakerlar – George Fox, James Naylor ve müritleri – tüm erkek ve kadınların Tanrıya doğrudan yaklaşabileceklerini vaaz ettiler.
Spinoza gibi, Ranterlar da ateistlikle suçlanmışlardı. Özgürlükçü inançlarında Hıristiyan tabularını bilerek yıkmışlar ve kafirce, Tanrı ve İnsan arasında hiçbir fark olmadığını savunmuşlardı.
Ranterların birkaçı, yeni Krallık’ı kuracak olan, Tanrının yeniden dirilişi, Mesih olduklarını öne sürüyorlardı. … William Franklin, saygıdeğer bir aile reisi, 1646’da ailesi vebayla savrulunca aklını yitirdi. Kendini Tanrı ve İsa olarak ilan edip Hıristiyan yoldaşlarına korku saldı. … Mary Gadbury, tüm sınıf farklarını ortadan kaldıracak yeni bir toplumsal düzen kehanetinde bulunarak, hayaller görmeye ve sesler duymaya başladı. Franklin’i Tanrısı ve Mesih’i olarak kabul etti. Sayısız taraftar buldukları anlaşılıyor, ama l650’de tutuklandılar, kırbaçlandılar ve Bridewell’e hapsedildiler. Aynı sıralarda, John Robbins adında biri de Tanrı sayılmıştı: Tanrı Baba olduğunu iddia etmiş ve yakında karısının dünyanın Kurtarıcısını doğuracağına inanmıştı.
Bauthumely Tanrıdan, ona dönen insanın Gözü, Kulağı ve Eli olduğuna inanan Sufi inancını anımsatan terimlerle söz eder. … Akılcılar gibi, Bauthumely de Teslis öğretisini reddeder ve yine bir Sufi gibi, tanrı iken demekle Tanrının kendini tek insanda göstermiş olamayacağını söyleyerek İsa’nın tanrılık niteliğine inancını sınırlar.
Kalvinciler … kelimenin tam anlamıyla dünyada etkin bir Tanrıyı yeğliyorlardı: Takdiri ilahi öğretileri onların Tanrıya bakış açılarını gösteriyordu; buna göre Tanrı yeryüzünde olan her şeyden, iyi ya da kötü, gerçekten sorumluydu. Bu şu anlama geliyordu; bilim, yarattıklarının her eyleminde – doğal, bireysel, fiziksel ve ruhsal – rastlantı gibi görünen eylemlerinde bile görülebilen Tanrıyı açığa çıkarabilirdi yalnızca.
Kıyamet yılı 1666’da, bir Yahudi Mesih Kurtuluşun yakın olduğunu bildirdi ve tüm dünya Yahudilerince coşkun kabul gördü. Sabetay Sevi, Tapınağın Yıkılışının yıldönümü olan 1626’da Küçük Asya’daki İzmir’de varlıklı bir Sefardik ailede dünyaya geldi. Büyürken, bugün belki de manik depresif tanısı koyabileceğimiz garip eğilimler geliştirdi. Ailesinden ayrılıp inzivaya çekildiğinde, derin keder dönemleri geçirir oldu. Bunları esrikliğe yakın bir sevinç izliyordu. Bu ‘manik’ dönemler sırasında, bilerek ve hayret verici bir biçimde Musa Yasası’nı çiğnedi: Herkesin önünde yasak yiyeceklerden yedi, kutsal Tanrı Adı’nı ağzına aldı ve özel bir vahiyle böyle yapmasının bildirildiğini iddia etti. Kendisinin çoktandır beklenen Mesih olduğuna inanmıştı. Sonunda hahamlar buna daha fazla dayanamadılar ve 1656’da Sabetay’ı kentten sürdüler. Osmanlı İmparatorluğu’nun Yahudi toplulukları arasında gezer oldu. İstanbul’daki manik bir konuşması sırasında, Tevrat’ın kaldırıldığını bildirdi, yüksek sesle ağlayarak şöyle dedi: “Yasakları kaldıran, Kutsanmış Tanrımız Efendimiz Sensin!” 1648’de Polonya’daki kanlı Yahudi kıyımından kaçmış şimdi fahişe olarak yaşamını sürdüren bir kadınla Kahire’de evlenmesi skandala neden oldu. 1662’de Sabetay Kudüs’e gitmek için yola koyuldu: Bu sıralarda kasvetli bir hali vardı ve cinlerin kendisini ele geçirmiş olduklarına inanıyordu. Filistin’de Natan adında bilgili, cinleri kovmakta usta genç bir haham olduğunu duydu ve Gaza’daki evini bulmak üzere yola çıktı.
Sabetay gibi, Natan da Yitshak Luria’nın Kabbala’sını incelemişti. İzmir’li kederli Yahudiyle karşılaştığı zaman, ona çılgın olmadığını söyledi: Karanlık kederi onun gerçekten Mesih olduğunun kanıtıydı. … 31 Mayıs 1665’te, aniden manik bir hazza tutuldu ve Natan’ın cesaretlendirmesiyle, Mesihlik görevini bildirdi. … Natan, Osmanlı İmparatorluğu’nun kentlerine olduğu gibi, İtalya, Hollanda, Almanya ve Polonya’daki Yahudi cemaatlerine de iyi haberleri mektupla bildirdi ve Mesih’e ilişkin heyecan tüm Yahudi dünyasında söndürülmesi olanaksız bir yangın gibi yayıldı. … Sefardimler, İspanya’ya sürülmüş Yahudilerin torunları, Luriancı Kabbala’dan etkilenmişlerdi ve çoğu Dünyanın Sonunun yakın olduğuna inanır olmuştu. … Yahudilik tarihi boyunca, birçok Mesihlik iddiası olmuş ama hiçbiri böylesine yoğun destek görmemişti. Sabetay hakkında kuşkuları olan Yahudilerin bunları açıkça söylemeleri tehlikeli hale gelmişti. … Bütün işler durdu; Türkiye Yahudileri uğursuzca sebt günü dualarından Sultan’ın adını çıkarıp yerine Sabetay’ı koydular. Sonunda, Sabetay 1666’nın ocak ayında İstanbul’a vardığında, asi olarak tutuklandı ve Gelibolu’da hapsedildi.
Kurtuluş yaklaşmıştı! Bu ani tersine dönüş silinmez bir etki yarattı. Tüm Yahudi dünyasının gözleri, Sabetay’ın kendisini esir edenlerin üzerinde bile bir etki yarattığı, Gelibolu’ya kenetlenmişti. Türk vezir onu oldukça rahat bir eve yerleştirdi. Sabetay mektuplarına: “Ben Tanrınızın peygamberiyim, Sabetay Sevi” diye imza atmaya başladı. Ancak yargılama için İstanbul’a geri getirildiğinde, bir kere daha buhran devresine girdi. Sultan ona ya İslam dinine girmesi ya da ölüm seçeneklerini verdi: Sabetay, İslam’ı seçti ve hemen salıverildi. İmparatorluktan aylık bağlandı ve görünüşte sadık bir Müslüman olarak 17 Eylül 1676’da öldü.
Kuşkusuz korkunç haber, çoğu hemen inancını yitiren taraflılarını mahvetti. Hahamlar yeryüzünden anısını silmeye giriştiler: Sabetay hakkında bulabildikleri bütün mektupları, kitapçıkları ve risaleleri yok ettiler. Bugün de, bu Mesih’e ilişkin kötü yenilgi birçok Yahudiyi utandırır ve sözünü etmek ağırlarına gider. … Şaşırtıcı bir biçimde, din değiştirmiş olması rezaletine karşın, birçok Yahudi Mesihlerine sadık kaldı. … Gazzeli Natan ömrünün kalanını Sabetay’ın gizemini vaaz etmeye adadı: o İslam dinine girmekle, kötülük güçleriyle ömür boyu sürdürdüğü savaşı devam ettirmişti. … Türkiye ve Yunanistan’da yaklaşık iki yüz aile Sabetay’a sadık kaldı: Onun ölümünden sonra kötülükle savaşını sürdürmek için onun örneğini izlemeye karar verdiler ve 1683’te en masse (toptan, hepsi birden, kitle halinde) İslam dinine girdiler. Birbirlerinin evlerindeki gizli sinagoglarda toplanarak ve Hahamlarla yakın ilişkilerini sürdürerek, gizliden gizliye Yahudiliğe bağlı kaldılar.
Diğer Sabetaycılar bu çarelere başvurmadılar, yalnız Mesihlerine ve sinagoglarına sadık kaldılar. Bu gizli Sabetaycılar bir zamanlar inananlardan daha fazla gibi görünüyor. … Ancak on dokuzuncu yüzyılın önde gelen çoğu Haham Sabetay’ın Mesih olduğuna inanmış görünür.
Bir Marrano olarak doğmuş ve Hıristiyan teolojisi çalışmaya başlamış olan Abraham Cardazo (öl. 1706), günahları yüzünden tüm Yahudilerin din değiştirmeye mahkum olduklarına inandı. Bu onların cezasıydı.
Cardazo ılımlı bir Sabetaycıydı. Din değiştirme görevinin olduğuna inanmıyordu, çünkü, Sabetay Sevi bu acı verici işi onun adına yapmıştı. Ama bir Teslis öğretisi çıkarmakla, bir tabuyu yıktı. Yüzyıllar boyunca, Yahudiler, putperestlik ve kafirlik saydıkları Tesliscilikten nefret edegelmişlerdi. Ancak şaşırtıcı sayıda Yahudi bu yasak görüşe ilgi duydu.
Din değiştiren aşırılar, Diriliş teolojisini benimseyerek, böylece bir başka Yahudi tabusunu daha yıktılar Sabetay Sevi’nin Mesih olmakla kalmayıp Tanrının Dirilişi de olduğuna inanamaya başlamışlardı. … Çok geçmeden Dönmeler, İslam’a girmiş olanlar, bu düşünceyi bir adım ileri götürdüler ve İsrail’in Tanrısının aşağı indiğine ve Sabetay’da can bulduğuna karar verdiler.
İslam dinine giren Dönmelerin çoğu yirminci yüzyılın başlarındaki etkin Jön Türklerden oldular ve çoğunluk Kemal Atatürk’ün laik Türkiye’sinde tamamıyla özümsendi. Dıştan gelen adetlere karşı tüm Sabetaycıların duyduğu düşmanlık bir anlamda ‘getto’ koşullarına karşı bir isyandı. … Görünüşte Yahudiliğe sadık kalmış olanlar, ılımlı Sabetaycılar, çoğu kere Yahudi Aydınlanması’na (Haskalah) öncülük ettiler; ayrıca on dokuzuncu yüzyılda Reformcu Yahudiliğin yaratılmasında etkin oldular.
Ukrayna’lı bazı Yahudiler, Rus Ortodoks Kilisesi’nde de yayılmış olan, Hıristiyan Pietist hareketlerinden etkilenmişlerdi. Yahudiler karizmatik dinin benzer bir türünü oluşturmaya başladılar. Vecd içinde düşen, akıllarına estiği gibi şarkı söyleyen ve dua sırasında ellerini çırpan Yahudilerin hikayeleri anlatılıyordu. 1730’larda bu vecdle kendilerinden geçenlerin birisi, bu yürek dini Yahudilerinin tartışmasız önderi olarak ortaya çıktı ve Hasidizm diye bilinen okulu kurdu.
Mistisizm ve akılcılık arasında düşündüğümüz kadar büyük bir uçurum yoktur… Zihinlerimiz alma eğiliminde ve rahatken, düşünceler zihnin en derin diyarlarından gelir. Bu, ünlü İlke’sini hamamda keşfeden Arşimed gibi bilim adamlarının da başına gelmiştir. … Mantık ve kavramlarla uğraştıklarına göre, ister istemez, henüz oluşturmuş oldukları düşüncenin ideaları veya biçimleri içine hapsolurlar. Çoğu kere buluşları dışarıdan ‘verilmiş’ gibi görünür. Esin ve önseziye dayanarak konuşurlar. … Albert Einstein ayrıca mistikliğin “tüm sahici sanat ve bilimin en yaygını” olduğunu öne sürmüştür: “Bizim için ulaşılmaz olan gerçekliğin gerçekten varolduğunu, kendisini bize en yüce bilgelikte ve en ışınlı güzellikte gösterdiğini, bizim kaba yeteneklerimizle bunun ancak en ilkel biçimleriyle anlayabildiğimiz bilmek, bu bilgi, bu duygu bütün sahici dindarlığın özüdür. Bu anlamda ve yalnızca bu anlamda, ben de dindar insanlar arasında yerimi alıyorum.”
Delhi’li Sufi Şah Veliullah (1703-62) yeni ruhu anlayan ilk kişiydi belki de. Kültürel evrensellikten kuşku duyan ama Müslümanların miraslarını korumak için birleşeceklerine inanan etkili bir düşünürdü, Şiilerden hoşlanmamakla birlikte Sünnilerin ve Şiilerin ortak bir zemin bulmaları gerektiğine inanıyordu.
On altıncı yüzyılın Hıristiyan reformcuları gibi, Arap yarımadasında Necd’li bir hukukçu olan Muhammed bin Abdülvehhab (öl. 1784), İslam’ı başlangıcındaki saflığına getirmeyi ve sonradan yapılmış tüm eklemelerden kurtarmayı istedi. Mistisizme özellikle düşmandı. Sufi erenlerine ve Şii imamlarına bağlılık da içinde, diriliş teolojisinin tüm önerileri mahkum edildi. Medine’deki Peygamber’in mezarı kültüne bile karşıydı: Hiçbir insan, ne denli parıltılı olursa olsun, Tanrı sevgisini kendisine yöneltmemeliydi.’ El Vehhab, Orta Arabistan’da küçük bir prensliğin hükümdarı olan Muhammed bin Suud’u inancına döndürdü ve ikisi birlikte Peygamber ve arkadaşlarının ümmetini yeniden oluşturma girişimi olan bir düzenleme başlattılar: ‘Yoksulluk, dul ve yetimlerin kötü durumlarıyla ilgilenmeden, ahlaksızlık ve putperestliğe zulmetmeyle işe koyuldular. Türklerin değil, Arapların Müslüman insanları yönetmesi gerektiği inancıyla büyük efendileri Osmanlılara karşı bir cihad sürdürdüler. Hicaz’ın büyük bir bölümünü Osmanlı idaresinden zorla aldılar;, Türkler bu bölgeyi ancak 1818’de geri alabildi, ama yeni mezhep İslam dünyasındaki birçok insanın imgelemini zaptetmişti. … On dokuzuncu yüzyıl boyunca, Vehhabilik İslam ruhuna hakim oldu ve Sufizm giderek sıra dışı ve sonuç olarak, daha da garip ve boş inan haline geldi. Yahudiler ve Hıristiyanlar gibi, Müslümanlar da mistik ülküden geri adım atmaya başladılar ve dindarlığın daha akılcı bir türünü benimsediler.
Yüzyılın sonunda, küçücük bir azınlık olarak kalmalarına karşın, yine de, kendilerine ateist demekten gurur duyan bir kaç filozof vardı. Bu tamamıyla yeni bir gelişmeydi. O zamana dek ‘ateist’, özellikle düşmanlarımıza savurduğumuz iğrenç bir hakaret, bir küfür terimi olagelmişti. … İskoç filozof David Hume (1711-1776) yeni deneyciliği mantıklı sonuçlarına kadar götürdü. … Doğal dünyada ayırdına vardığımız düzenin zeki bir idareciyi gösterdiği tartışılabilir, ama bu durumda, kötülük ve açığa çıkan düzensizliğin nedenini nasıl açıklarız? … Fransız filozof Denis Diderot (1713-84), halka ateizmi bütünüyle açıkladığı Görenlerin Yararına Körler Hakkında Mektup’ta aynı soruyu sorduğu için hapsedilmişti.
Diderot kendisinin ateist olduğunu yadsımıştı. Yalnızca Tanrı varmış veya yokmuş onu ilgilendirmediğini söyledi. “Tanrı olsun ya da olmasın, O en yüce ve yararsız doğrular arasında sıralamaya girer.” … Diderot, Pascal’ın dinsel deneyimini fazla kişisel diye reddetti: O ve Cizvitler Tanrıyla hararetle ilgileniyorlardı, ama ona ilişkin çok farklı düşünceleri vardı. Aralarında nasıl seçim yapılır? Böyle bir Tanrı temperamont’tan (huy, mizaç) başka bir şey değildi. … Diderot bilimin – yalnızca bilimin – ateizmi çürütebildiğine inanıyordu. … Diderot, aklın tanrının varlığının kanıtı olduğuna hala inanıyordu. Newton dilinin bütün boş inan ve boş laflarından kurtulmuştu: Mucizelerle uğraşan bir Tanrının çocuklarımızı korkuttuğumuz gulyabanilerden bir farkı yoktu.
Buna karşın, Diderot üç yıl sonra Newton’un kuşkusuna ulaştı ve dış dünyanın Tanrı için bir kanıt oluşturduğundan artık emin değildi. Yeni bilimle Tanrının hiçbir alışverişi olmadığını açıkça görüyordu.
Newton’un Tanrı’sı ve gerçekten çoğu geleneklere bağlı Hıristiyan’ın da Tanrısı, olan her şeyden tamamıyla sorumlu tutulan, yalnızca bir delilik değil dehşet verici bir düşünceydi. Şimdi de açık1ayamadığımız şeylerin, açıklamak için Tanrıyı ortaya çıkarmak boyun eğmenin bir başarısızlığıydı.
Diderot’un görüşüne göre bir Yaradan’a gerek yoktu. Madde, Newton ve Protestanların zannettikleri edilgen, değersiz bir şey değildi; kendi kurallarına uyan dinamiği vardı. Gördüğümüzü düşündüğümüz görünüşteki taslaktan sorumlu olan – ilahi bir Mekanizma değil – bu madde yasasıdır. Maddeden başka bir şey yoktu. Diderot Spinoza’dan bir adım ileri gitmişti. Tanrı değil doğa olduğunu söylemek yerine, Diderot Tanrının zaten olmadığını yalnızca doğa olduğunu savladı. … Ateist materyalizmin İncili olarak bilinen Holbach’ın kitabı Doğa Sistemi: Ya da Ahlaki ve Fiziksel Dünyanın Yasaları çıktı
(1770). Doğaya doğaüstü bir seçenek yoktu, HoIbach’ın öne sürdüğüne göre, “Ama durmadan birinden ötekine geçen sınırsız bir nedenler ve sonuçlar zinciri var”. Bir Tanrıya inanmak onursuzluk ve gerçek deneyimimizi yadsımaktı. Ayrıca umutsuzluk nedeniydi. İnsanlar bu dünyadaki yaşam trajedisine başkaca bir avunç bulamadıkları için din tanrıları yaratmıştı. Dehşet ve felaketi savuşturmak için perdenin arkasında gizlendiğini hayal ettikleri bir ‘aracı’nın beğenisini kazanmaya çalışarak, yanıltıcı kontrol duygusunu oluşturmak adına felsefe ve dinin düş ürünü tesellilerine dönmüşlerdi insanlar. Aristoteles yanılmıştı: Felsefe bilgiye duyulan soylu bir arzunun sonucu değil, acıdan kaçınmak için duyulan korkak bir özlemin sonucuydu. Din eşiği, bu nedenle, olgun, aydın insanın aşması gereken cahillik ve korkuydu.
Holbach kendi Tanrı tarihini yazmayı denedi. İlk insanlar: tapınmışlardı. Bu ilkel animizm, bu dünyanın ötesine geçmeye çalışmadığı için kabul edilebilir olmuştu. İnsanlar güneşi, rüzgarı ve denizi kişileştirmeye ve kendi imge ve suretlerinde tanrılar yaratmaya başladıkları zaman çürüme de başladı. Sonunda, tüm bu tanrıcıkları bir aykırılıklar yığını ve izdüşümünden başka bir şey olmayan tek bir İlahta birleştirdiler.
Tarih, Tanrının her şeye gücünün yetmesiyle sözde iyiliğinin uzlaştırılmasının olanaksız olduğunu gösterir.
“Eğer doğa hakkındaki cahillik Tanrıları doğurduysa, doğa bilgisinin onları yok etmesi beklenir.” Ne yüce hakikatler ya da belirleyici örüntüler ne de büyük tasarım yoktur. Yalnızca doğanın kendisi vardır; Doğa yapılmış iş değildir; daima kendi başına var olmuştur; her şey onun bağrında olur; o malzemeyle dolu büyük bir laboratuardır ve kendisine hareket olanağı sağlayan araçları yapar. Onun bütün yaptıkları kendi enerjisinin ve gene kendisinin içerdiği ve eyleme soktuğu yarattığı etmen veya nedenlerin sonucudur. Tanrı yalnızca yararsız değil kesinlikle zararlıydı. Yüzyılın sonunda, Paul Simon de Laplace (1749-1827) Tanrıyı fizikten çıkardı. Diderot, Holbach ve Laplace bu girişimi baş aşağı ettiler ve aşırı mistiklerle aynı sonuca vardılar:
Dışarıda bir şey yoktu.
On dokuzuncu yüzyılın başlarında, ateizm kesin olarak gündemdeydi. … Bu, Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Charles Darwin, Friedrich Nietzsche ve Sigmund Freud’un, içinde Tanrının olmadığı gerçekliğin felsefi ve bilimsel yorumlarını geliştirdikleri yüzyıldı. Gerçekten, yüzyılın sonunda, çok sayıda insan, Tanrı henüz ölmediyse, akılcı ve özgür insanların görevinin onu öldürmek olduğunu hissetmeye başlamışlardı. … Tanrı düşüncesini reddeden ideolojilerin çoğu akla yakın geliyordu. Batı Hıristiyan dünyasının insan biçimci ve kişilik sahibi Tanrısının karnı yumuşaktı. Korkunç suçlar onun adına
işleniyordu. … Kimi insanlar, deneysel düşüncenin bağlayıcı sistemlerinden çıkarmak için yeni bir teoloji geliştirerek Tanrıyı kurtarmaya çalıştılar, ama ateizm yerleşmeye başlamıştı.
Ayrıca akıl kültüne karşı da tepki vardı. Romantik hareketin şairleri, yazarları ve filozofları her şeyi kapsayan bir akılcılığın indirgemeci olduğunu belirttiler, çünkü böylesi insan ruhunun yaratıcı ve sezgisel işlerini dışarıda bırakıyordu.
On dokuzuncu yüzyılda, büyük filozoflar birbiri ardına geleneksel Tanrı görüşüne, en azından Batıda etkin olan Tanrıya meydan okumaya başladılar. Özellikle ‘dışarıda’ nesnel bir varlığı olan, doğaüstü bir ilah fikri onları kızdırıyordu. Yüce Varlık olarak Tanrı düşüncesi Batıda üstünlük kazanmış olsa da, diğer tektanrıcı geleneklerin bu tür teolojiden yollarını ayırdıklarını görürüz. Yahudiler, Müslümanlar ve Ortodoks Hıristiyanlar, bizim insani Tanrı düşüncemizin yalnızca bir simge olan söylenemez gerçekliği karşılamadığında, kendi farklı yollarında ısrar ettiler. Hepsi, şu ya da bu zaman, ‘o’nun varlığını zaten kavrayamadığımıza göre, Tanrıyı Yüce varlık yerine ‘Hiçbir şey’ olarak tanımlamanın daha doğru olduğunu öne sürdüler, Yüzyıllar boyunca Batı, Tanrı anlayışının bu daha yaratıcı görünüşünü giderek yitirdi. Katolikler ve Protestanlar ‘onu’, göksel bir Diktatör gibi eylemlerimizi seyreden, bildiğimiz dünyaya eklenmiş bir diğer gerçeklik olan bir Varlık gibi kabul etmeye başladılar. Devrim sonrası dünyada çoğu insan için bu Tanrı fikrinin kabul edilemez dünyada çoğu insan için bu Tanrı fikrinin kabul edilemez insan değerine zıt, uygunsuz bir bağlılığa mahkum eder gibiydi.
Georg Wilhelm Hegel (1770-1831) kimi bakımlardan Kabbala’ya dikkat çekecek biçimde benzeyen bir felsefe geliştirdi. … Hegel’e göre Yahudi Tanrısı dayanılmaz bir Yasa’ya sorgusuz boyun eğilmesini isteyen bir tirandı. İsa insanları bu aşağılık kulluktan kurtarmaya uğraşmış, ancak Yahudiler gibi Hıristiyanlar da aynı tuzağa düşmüş ve ilahi bir Despot düşüncesini yüceltmişlerdi. … Kant gibi, Hegel’de Yahudiliği dinle ilgili bütün yanlışlıkların örneği olarak görmüştü. Tinin Görüngübilimi’nde (1817), dünyanın yaşam gücü olan bir Tin düşüncesini geleneksel Tanrının yerine geçirdi. Ancak Kabbala’da olduğu gibi, Tin sahici tinselliği ve kendi bilincini yaşamak için sınırlanma acısına ve sürgüne hazırdı. Yine Kabbala’da olduğu gibi, Tin kendi enerjisi için dünyaya ve insanlara bağımlıydı. Böylelikle Hegel eski tektanrıcı -Hıristiyanlık ve İslamiyet’inde özelliği olan- anlayışı savunuyordu; buna göre ‘Tanrı’ günlük gerçeklikten ayrı, kendi başına bir dünyada zorunlu olmayan bir fazlalık değildi, ama insanlıkla çözülemez biçimde düğümlenmişti. Blake gibi, o da, insanlık ve Tini, sınırlı ve sonsuz olanı, aynı kendini gerçekleştirme sürecinde karşılıklı olarak birbirine bağlı ve kolayca anlaşılamayan tek bir gerçeğin iki yarısı olarak görüp bu anlayışı diyalektik biçimde açıkladı. Yabancı, istenilmeyen Yasaya uyarak uzak bir ilahı yatıştırmaya çalışmak yerine, Hegel ilahın aslında insanlığımızın bir boyutu olduğunu söyledi. Gerçekten, Hegel’in Tinin, dünyada vücut bulmak ve her yerde hazır ve nazır olmak için kendisini kenosis’e boşaltması görüşü, üç inançta geliştirilmiş olan vücut bulmaya ilişkin teolojilerle fazlasıyla ortaktır.
Hegel … farkında olmadan geçmişin anlayışlarını yansıtıyordu. Feylezoflar gibi, akıl ve felsefeyi düşüncenin simgesel biçimlerine saplanmış dinden üstün görüyordu.
Arthur Schopenhauer’a Hegel’in felsefesi gülünç biçimde iyimser geldi. Schopenhauer, dünyanın işleyişinde ne Mutlak ne Akıl ne Tanrı ne de Tin olduğuna inanıyordu: içgüdüsel hayvani yaşama iradesinden başka bir şey yoktu. … Tüm din anlayışlarına sırt çevirmiyordu, yine de. Schopenhauer Hindu dini ve Budacılık (ve her şeyin boş olduğunu savunan Hıristiyanların) dünyadaki her şeyin bir yanılsama olduğunu iddia ettikleri zaman tam bir gerçeklik kavramına ulaştıklarına inanıyordu. Bizi kurtaracak Tanrı olmadığına göre, yalnızca sanat, müzik, bir vazgeçiş öğretisi ve sevgi bize bir huzur ölçüsü verebilirdi.
Schopenhauer’un kurtuluş görüşü Yahudi ve Müslümanların, bireylerin kendileri için nihai bir anlam duygusu yaratmaları anlayışlarına yakındı, insanların kendi kurtuluşları yolunda hiçbir katılımları olamadığı ama kendilerinin dışlarında bir ilaha tamamıyla bağlı oldukları anlamına gelen, Tanrının mutlak egemenliğine dayanan Protestan düşüncesiyle de hiçbir ortak yanı yoktu.
Danimarkalı filozof Soren Kierkegaard (1813-55) eski inanç ve öğretilerin put haline geldiklerinde ısrar etti, bunlar kendileri için amaç olup Tanrının kutsal gerçekliğinin yerine geçiyorlardı. … Alman filozof Ludwig Andreas Feuerbach (1804-72)… Tanrının yalnızca insan yansıması olduğunu tartıştı. Tanrı düşüncesi, insani düşkünlüklerimizin karşısına olanaksız bir mükemmel koyarak bizi kendi doğamızdan vazgeçirmişti. Bu nedenle Tanrı sonsuz, insan geçiciydi; Tanrı her şeye kadir, insan zayıftı; Tanrı kutsal, insan günahkardı. … Tanrıyı insanın koşullarından dışarı süren bir yansıtma türü bir put yaratılmasıyla sonuçlanabilir.
Ateizm daima geçerli tanrısallık kavramının inkarı olmuştur. Yahudiler ve Hıristiyanlar, bir Tanrıya inanmış olmalarına karşın, pagan tanrısallık kavramlarını yadsıdıklarından ‘ateist’ olarak adlandırıldılar. … Karl Marx (1818-1885) dini “baskı gören yaratığın iç çekişi… bu acıyı dayanılabilir kılan, halkların afyonu” olarak gördü. … Tarihsel süreç dışında anlam, değer veya amaç olmadığına göre, Tanrı düşüncesinin insanlığa yararı olamazdı. Ateizm, Tanrının reddi de zamanın boşa harcanmasıydı.
İslam’da dünyanın Allah tarafından yaratıldığı mutlak diye kabul edilmiştir, ama bunun nasıl gerçekleştiğinin ayrıntılı tartışması yoktur. Kuran’daki Tanrıya ilişkin bütün diğer sözler gibi, yaratılış öğretisi de yalnızca bir ‘mesel’, bir belirti veya bir simgedir. Üç dinin tektanrıcıları, sözcüğün en olumlu anlamıyla, yaratılışı bir mitos olarak kabul etmişlerdi: İnsanlara belirli bir dinsel tavır kazanmalarında yardımcı olan simgesel bir açıklamaydı bu.
Tarih boyunca insanlar onlar için işlerliğini yitirdiğinde Tanrı düşüncesini kovmuşlardır.
Tam anlamıyla bir olanaksızlık yaratma gibi bilgiler ortaya çıkaran yalnızca bilimimiz değil, bizim büyük egemenlik ve gücümüz de bir idare eden tanrı düşüncesini kabul edilemez kıldı.
Hıristiyan Tanrının, acınacak halde, gülünç ve “hayata karşı bir suç” olduğunu öğretti Nietzsche. Bu Tanrı insanları gövdelerinden, tutkularından ve cinselliklerinden korkmaya özendirmişti ve bizi zayıf kılan mızmız bir acıma ahlakçılığının değerini artırmıştı. En yüksek anlam veya değer yoktu ve insanların Tanrıya hoşgörülü bir seçenek sunmasının gereği yoktu.
Sigmund Freud (1856-1939) Tanrı inancını olgun insanların bir yana bırakacakları bir aldatmaca saydı kuşkusuz. Tanrı düşüncesi bir yalan değildi, ama psikolojiyle çözülmesi gereken bilinçaltının bir oyunuydu. Kişisel tanrı yüceltilmiş baba figüründen başkaca bir şey değildi: Böyle bir tanrı isteği, adalet, doğruluk ve yaşamın böylece sürüp gitmesi için güçlü, koruyucu bir babaya duyulan çocukça bir özlemden çıkmıştı. Çaresizliğe dayanma duygusuyla insanlarca korkulan ve tapınılan Tanrı bu isteklerin bir yansımasıydı yalnızca. Din insan ırkının çocukluk dönemine aitti; çocukluktan olgunluğa geçişte gerekli bir aşamaydı. Toplum için gerekli olan etik değerleri yaşama geçirmişti. … “Hayır, bilimimiz bir yanılsama değildir! Bilimin bize veremediğini bir başka yerden alabileceğimizi zannetmek yanılsamadır.”
Alfred Adler (1870-1937) Tanrının bir yansıma olduğunu ancak ona inanmanın insanlığa yararlı olduğunu kabul etmişti. … C.G. Jung’un (1875-1961) Tanrısı mistiklerin Tanrısını çağrıştırıyordu; her bir bireyce tanımlanmış, psikolojik bir hakikat. … “İnanmak zorunda değilim. Biliyorum!”
İnsanlar kendi verimli dönemlerinde Tanrıyı bırakmalıydılar: Onları, hazır olmadan ateizme veya laikliğe zorlamak sağlıksız bir inkar ve bastırmaya yol açabilirdi.
Hegel’in kuramları gibi, Nietzsche’nin kuramları da bir sonraki Alman kuşakça, ateist bir ideolojinin ‘Tanrı’ düşüncesi kadar zalim bir savaş etiğine önderlik edebileceğini hatırlatacak biçimde, Nasyonal Sosyalizm politikalarını doğrulamak için kullanıldı.
Fyodor Dostoyevsky, iman ve inanç arasındaki kendi çekişmelerini, Mart 1854 tarihli bir mektubunda bir arkadaşına açıkça yazmıştı. … Romanı da benzer biçimde kararsızdır. Diğer karakterlerce ateist olarak tanımlanan Ivan (şimdi ünlü olan şu özdeyişi ona söyletir: “Eğer Tanrı yoksa, her şey yapılabilir”) kuşkuya yer bırakmayacak biçimde Tanrıya inandığını söyler. Gerçi, yaşam trajedisine nihai anlamını yüklemeyi beceremediğinden, bu Tanrıyı kabul edilebilir bulmaz. Ivan evrim kuramından değil tarihte insanlığın çektiği acılardan yana sıkıntıdadır: tek bir çocuğun ölümü, her şeyin sonuçta iyiye bağlanacağı dinsel bakış açısı için ödenen çok yüksek bir bedeldir.
Teknik donanıma kavuşmuş Avrupa, öncü güç haline gelmiş ve dünyayı yönetir olmuştu. Türkiye ve Orta Doğu’da pazar yerleri ve konsolosluklar kuruldu; Batı yönetiminin gerçekten kurulmasından uzun zaman önce de bu toplumların geleneksel yapısının altını boşaltan bunlar oldu. Bu sömürgeleştirmenin tamamıyla yeni bir türüydü. Moğollar Hindistan’ı fethettikleri zaman, Hint nüfus çoğu Müslüman öğesini kendi kültürü içinde özümsemişti ama sonunda yerli kültür esaslı bir dönüş yaşadı. Yeni sömürge düzeni bağımlılık siyaseti uygulayarak uyruğu yaptığı insanların yaşamlarını kalıcı biçimde dönüştürdü.
Sir Alfred Lyall bir keresinde bana şöyle dedi: “Kesinlik Doğulu zihniyetine zıttır. Her Anglo-İndian bu deyişi daima hatırlamalıdır.” Kesinlik isteği, ki doğru olmamada kolayca yozlaşır, aslında Doğulu zihniyetin başlıca niteliğidir.
Müslümanların geleneksel yolda Tanrı anlayışlarını geliştirmeleri için halleri veya güçleri kalmadı. Batıyı yakalamak için bir mücadeleye girişmişlerdi. Kimileri Batı laikliğini yanıt olarak gördüler; ancak, İslamiyet’te kendi zamanında kendi geleneğinden doğal bir biçimde gelişmediğinden Avrupa’da olumlu ve canlandırıcı olan İslam dünyasında yalnızca yabancı ve ilişkisiz kalabiliyordu. … Kültür köklerinin kesilmesi, insanlarda zihin karışıklığı ve yitmiştik duygusu yarattı. Kimi Müslüman yenilikçiler, İslamiyet’e zorunlu olarak küçük bir rol biçerek ilerleme davasını hızlandırmaya uğraştılar. Sonuçları hiç de umdukları gibi olmadı. Osmanlı İmparatorluğu’nun 1917’de yenilmesinden sonra ortaya çıkan Türkiye’nin yeni ulus devletinde, daha sonra Kemal Atatürk denilen Mustafa Kemal (1881-1938), ülkesini Batılı bir ulus haline getirmeye çalıştı: Dini yalnızca kişisel bir konu haline getirip, İslamiyet’in devletle olan ilişkisini kesti. Sufi tarikatlar dağıtıldı ve yeraltına kaydılar; medreseler kapatıldı ve ulemanın resmi eğitimine son verildi. Bu laikleşme politikası, dinsel sınıfların ortada görünmelerini azaltan ve ayrıca halkı Batılı bir üniforma içine girmeye zorlamak için psikolojik bir girişim olan fesin yasaklanmasında simgesini buldu.
Freud, herhangi, bir dinsel baskı uygulamasının yalnızca zararlı olabileceğini ustalıkla görmüştü. Cinsellik gibi, din de yaşamı her düzlemde etkileyen bir insan gereksinimidir. Baskı altına alınmışsa, sonuçları herhangi sert cinsel baskı kadar patlayıcı ve zarar verici olabilir. … Dinsel baskı aşırı tutuculuğu doğurabilir, aynı, teizmin yetersiz biçimlerinin Tanrıyı reddedişe yol açabileceği gibi. Türkiye’de, medreselerin kapatılması kaçınılmaz biçimde ulemanın otoritesinin çökmesine neden oldu. Bu, İslam’daki en eğitimli, ılımlı ve sağduyulu unsur çökerken, yeraltı Sufizminin en aşırı biçimi din adına kalan tek anlayış oldu.
Diğer yenilikçiler zora dayanan baskının yanıt olmadığından emindiler. İslam öteki uygarlıklarla ilişki kurmakta her zaman başarılı olmuştu ve toplumlarında derinlemesine ve kalıcı yenilik için gerekli olduğuna inanıyorlardı. … Yirminci yüzyılın başında neredeyse her Müslüman aydını ateşli bir Batı hayranıydı.
Yenilikçilerin hepsinin entelektüel eğilimleri vardı ve bunun yanında İslami mistisizmin bazı biçimleriyle hemen hepsi ilişki içindeydi. Sufizm ve İşrakıyyenin daha yaratıcı ve imgelemci biçimleri önceki buhran dönemlerinde Müslümanlara yardım etmişlerdi ve yeniden buna yöneldiler. Tanrı deneyimi bir engel olarak değil, çağdaşlığa geçişi hızlandıracak, derinlemesine dönüşüm için bir güç olarak görüldü. Böylelikle İranlı yenilikçi Cemaleddin el Afgani (1839-89) çağdaşlığın tutkulu bir savunucusuyken, ayın zamanda Suhreverdi’nin İşraki mistisizminin de ustasıydı. … Yenilik gerekli olmakla birlikte, esas olan dindi. Afgani, mümin, tutkulu bir teist bile olsa, tek kitabı Maddecilerin Çürütümü’nde Tanrıdan çok az söz edilir. Batının akla değer verdiğini ve İslam ve Doğuluları mantıksız kabul ettiğini bildiğinden, Afgani İslam’ı insafsız akıl kültüyle tanınmış bir inanç olarak tanımlamaya çalıştı. … İslam tanımını Batılı ülkü olarak algılanana uygun biçimde yapmak, kısa süre sonra fazlasıyla yıkıcı olacak olan Müslüman dünyasında yeni bir güven eksikliğini gösterir.
Afgani’nin Mısırlı müridi Muhammed Abduh’un (1894-1905) yaklaşımı farklıydı. … Günümüz Müslümanlarından Şiiliğin en radikal mistik mezheplerinden bazıları, Dürzi ya da Aleviler, modern bilimle özellikle ilgilenirler, İslam dünyasında batı politikalarına ilişkin ciddi kuşkular vardır ama çok azı Batı bilimiyle kendi Tanrı inançlarını uzlaştırmayı bir sorun olarak görür.
Her yenilikçi gibi, Abduh inancının köklerine dönmeyi istiyordu. Bunun için Peygamberin ruhuna ve ilk Doğru yolu göstermiş dört Halifeye (raşidun) dönmeyi savundu. Bu çağdaşlığın aşırı tutucu bir reddini gerektiriyordu yine de. Abduh Müslümanların çağdaş dünyada yerlerini almaları için bilim, teknoloji ve laik felsefe çalışmaları gerektiğinde ısrar ediyordu. Şer’i Hukuk Müslümanların gerek duydukları entelektüel özgürlüğü kazanabilmeleri için yenilenmeliydi. İnsanlık tarihinde ilk kez Kuran’da akıl ve dinin yan yana yürüdüğünü kanıt göstererek, Afgani gibi, İslam’ı akılcı bir din olarak göstermeye çalıştı. … Hadisi aktardı: “Tanrının yarattıklarını düşün, ama zatını değil, yoksa mahvolursun.” Gizle örtülü olan Tanrının asıl varlığını akıl kavrayamaz. Kabul edebileceğimizin hepsi Tanrının başka hiçbir varlığa benzemediğidir. Teologların uğraştığı bütün öteki sorular önemsizdir ve Kur’an tarafından zann diye saf dışı edilmişlerdir.
Hindistan’da öncü yenilikçi Sir Muhammed İkbal’di (1876-1938); Hindular için Gandi ne ise Hindistan’ın Müslümanları için İkbal oydu. Aslında bir mütefekkirdi – Sufi ve Urdu şairi – ancak Batılı bir eğitim almış ve felsefe doktorası da yapmıştı. … İkbal, şiir ve felsefe aracılığıyla İslami ilkelerin yaratıcı yapılanması yoluyla halkının sıkıntısını gidermeye girişti.
Nietzsche gibi Batılı filozoflardan, İkbal bireyciliğin önemini özümsemişti. Tüm evren bireyin en yüce biçimi olan ve insanların ‘Tanrı’ dediği bir Mutlak’ın temsiliydi. Kendi tekil yapılarını anlamak için, her insan daha fazla Tanrı gibi olmalıydı. Bunun anlamı, herkesin daha bireysel, daha yaratıcı olması ve bu yaratıcılığını eyleme dökmesi demekti. … Müslüman İçtihad ilkesi onları yeni düşünceleri kabul etme yolunda cesaretlendirmeliydi: Kuran’ın kendisi sürekli gözden geçirmeyi ve kendi kendini incelemeyi emrediyordu. Afgani ve Abduh gibi, İkbal de, ilerlemenin anahtarı olan bu deneysel tutumun İslam’da
ortaya çıktığını ve ortaçağ sırasında Müslüman bilim ve matematiği yoluyla Batıya geçtiğini göstermeye çalıştı.
Ne yazık ki bireycilik, kendi başına bir amaç haline geldiğinden, Batıda putperestliğin yeni bir biçimi olmuştu. İnsanlar bütün hakiki bireyselliğin Tanrıdan çıktığım unutmuşlardı. Bireyin dehası dizginleri hepten bırakılırsa tehlikeli işlerde kullanılabilirdi: Kendilerinin Tanrılar gibi olduklarını sanan bir Üstinsan soyu, Nietzsche’nin tasarladığı gibi, korkutucu bir manzaraydı: İnsanların zamana bağlı kaprislerini ve kavramlarını aşan bir normun çerçevesine gereksinimleri vardı. Ülkünün Batılı çürümesine karşı gerçek bireycilik yapısını desteklemek İslam’ın göreviydi. Onların, yaradılışın sonu ve kendi kendinin varoluş amacı olan Sufi ülküleri Kamil-insan vardı. Kendisini en yüce olarak gören ve ayaktakımından nefret eden Üst-insan’dan farklı olarak, Kamil-insan Mutlak’ı tam olarak anlaması ve halk kitlesini kendisiyle beraber sürüklemesiyle tanımlanmıştı. … Herkes sonunda Tanrıdaki kusursuz bireyselliğe kavuşacaktı.
Batının bakış açısı umutsuzca önem kazanmıştır. Hüseyin gibi insanlar dini ve Tanrı merkeziyetini anlamışlar ancak çağdaş dünyayla ilişkilerini yitirmişlerdi. Çağcıllıkla ilişkide olan insanlar Tanrı duygularını yitirmişlerdi. Bu kararsızlıktan, modern tutuculuk olarak tanımlanan, Tanrıdan el çekme olan, siyasi eylemcilik çıkar.
Avrupa Yahudileri de inançlarına yapılan saldırgan eleştiriden etkilenmişlerdi. Almanya’da, Yahudi filozoflar ‘Yahudilik Bilimi’ adını verdikleri, Yahudiliğe yüklenen kölece, yabancılaştırıcı bir inanç olduğu suçlamalarına karşı Hegelci terimlerle yeniden yazılmış bir Yahudi tarihi geliştirdiler. İsrail tarihinin bu yeniden yorumu girişiminde bulunanların ilki Solomon Formstecher’di (1808-89). Tin Dini (1841) adlı kitabında, Tanrıyı bütün şeylerde bulunan bir Tin dünyası olarak tanımladı. … Yahudilik geliştirilmiş bir Tanrısal kavramına erişen ilk din oldu ve kısa sürede gerçekten tinsel bir dinin neye benzediğini tüm dünyaya gösterdi.
İlkel, pagan dinin Tanrıyla doğayı özdeşleştirdiğini ileri sürdü Formstecher. Bu kendiliğinden, düşünce ürünü olmayan dönem insan soyunun çocukluğunu anlatıyordu, insanlar kendi bilinçlerine daha fazla erdikleri zaman, tanrı kavramının daha incelikli aşamalarına varmaya hazır oluyorlardı. Bu ‘Tanrı’ veya ‘Tin’in doğa sınırları içinde değil, onun üstünde ve ötesinde varolduğunun farkına varmaya başladılar. Bu yeni tanrı kavramına erişen peygamberler bir ahlak dinini vaaz ettiler. Başlangıçta vahiylerinin kendileri dışında bir güçten geldiğine inanıyorlardı, ancak büsbütün dıştan gelen bir Tanrıya bağlı değil, kendi Tinle dolu doğalarından esinlendiklerini giderek anladılar. Yahudiler bu ahlaki Tanrı kavramına ulaşan ilk insanlardı. Sürgünde geçen uzun yılları ve Tapınaklarını yitirmeleri onları dıştan gelen destek ve idarelerden soğutmuştu. Böylelikle, Tanrıya serbestçe yaklaşmalarını sağlayan daha yüksek bir dinsel bilinç türüne eriştiler. Hegel ya da Kant’ın ileri sürdüğü gibi, ne tefekküre dalan papazlara bağlıydılar ne de yabancı bir Yasayla korkutulmuşlardı. Bunların yerine Tanrıyı kendi zihinleri ve bireysellikleri aracılığıyla bulmayı öğrenmişlerdi.
Müslüman yenilikçiler gibi, Yahudilik Bilimi temsilcileri de tam bir akılcı inanç olarak dinletinin şimdiki halinden endişe duyuyorlardı. Sabetay Sevi fiyaskosundan ve Hasidizmin yükselişinden sonra bir utanç haline gelen Kabbala’dan kurtulmakta özellikle istekliydiler. Sonuç olarak, 1842’de Yahudilerin Dinsel Felsefesi’ni yayımlayan Samuel Hirsch, Yahudiliğin mistik boyutunu görmezlikten gelen ve özgürlük düşüncesine odaklanan ahlaki ve akılcı bir Tanrı tarihi sunan bir İsrail tarihi yazdı. İnsan ‘ben’ diyebilme yeteneğiyle tanımlanırdı. Bu kendini bilme ayrılamaz kişisel özgürlüğü gösteriyordu. Pagan dini bu özerkliği yeşertemezdi, çünkü insanlık gelişiminin ilk aşamalarından bu yana kendini bilme armağanı yukarıdan verilir gibiydi. Paganlar kişisel özgürlüklerinin kaynağını doğada bulmuşlardı ve kimi kusurlarının kaçınılmaz olduğuna inanıyorlardı. … Tanrı, Evrenin Efendisi, bu içsel özgürlüğe varmanıza yardım etmek için dünyayı düzenledi ve her birey bu amaca ulaşmak için başka hiç kimse tarafından değil, fakat Tanrı tarafından eğitilir. Yahudilik, Yahudi olmayanların sandıkları gibi kölece bir inanç değildi.
Nachman Krochmal (1785-1840), Yahudilerin başarılarının Tanrıya körü körüne bir bağlılığın değil, fakat ortak bilinç çalışmalarının sonucu olduğunu ileri sürdü. … Din ve felsefe arasındaki tek fark, Hegel’in belirtmiş olduğu gibi, dinin temsili bir dil kullanırken ötekinin kendini kavramlarla açıklamasıydı.
Özgürleşmeyle gelen yeni güven, 1881’de Çar II. Nicholas’ın idaresi altındaki Doğu Avrupa ve Rusya’da zalimce bir anti-semitizmin baş göstermesiyle ağır bir darbe yedi.
Hermann Cohen (1842-1918) hali Kant ve Hegel’in metafizik anti-semitizmiyle uğraşır görünüyordu. Yahudiliğin kölece bir inanç olduğu suçlamalarıyla uğraştı Cohen, Tanrının gökten, boyun eğilmesini emreden bir dış gerçeklik olduğunu reddetti. Tanrı yalnızca insan zihninde biçimlendirilmiş bir düşünce, ahlaksal ülkünün bir simgesiydi.
Bunlar, onu çağdaşlarından ayıran büsbütün farklı bir Musevilik anlayışı geliştirmiş Franz Rosenzweig’in (1886 1929) onaylamadığı düşüncelerdi. … Zalim bir Tanrıya bir köleye yakışır, aşağılık bir bağımlılığı özendiren Tevrat geleneğini tutkuyla reddetti Rosenzweig. … Engin iman kalabalığında korkmuş, yitik ve yalnızız her birimiz. Bu bilinmezlik ve korkudan tek kurtuluşumuz, Tanrının bize dönmesidir. Tanrı bizim bireyselliğimizi azaltmaz, bu nedenle, tam kendi bilincine erişmemizi sağlar.
İnsanbiçimci herhangi bir yolla Tanrıyla buluşmak bizler için olanaksızdır. Tanrı varlığın temelidir, kendi varlığımıza bağlı olduğundan bize benzer bir başka kişiymiş gibi onunla konuşamayız. Tanrıyı tanımlayan bir sözcük veya düşünce yoktur.
1882′ de, Rusya’daki ilk Yahudi kıyımından sonraki yıl, bir grup Yahudi Filistin’e yerleşmek üzere Doğu Avrupa’dan ayrıldı. Kendi ülkeleri olana değin Yahudilerin eksik ve yabancılaşmış insanlar olarak kalacaklarına inanmışlardı. Tarihteki olaylar Siyonistleri kendi dinlerinin ve Tanrılarının işe yaramadığına inandırdığından cüretli laik bir hareket olarak Sion’a (Kudüs’ün antik adı) dönüş özlemi başladı. Rusya ve Doğu Avrupa’da, Siyonizm, Karl Marx’ın kuramlarını uygulamaya koyan devrimci sosyalizmin bir yan çalışmasıydı. Yahudi devrimciler yoldaşlarının Çar kadar anti-semitik olduklarını fark etmişlerdi ve komünist bir rejimde yazgılarının düzelmeyeceğinden korkuyorlardı: Olaylar yanılmadıklarını gösterdi. David Ben Gurion (1886-1973) gibi ateşli genç sosyalistler bavullarını toplayıp Filistin’e yelken açtılar; Yahudi olmayanlar için ışık olabilecek örnek bir toplum yaratmaya ve sosyalist mutluluk döneminin habercisi olmaya kararlıydılar. Diğerlerinin bu Marksist düşlere zamanları yoktu. Karizmatik Avusturyalı Theodor Herzl (1860-1904) yeni Yahudi macerasını bir sömürge girişimi olarak gördü: Avrupa emperyal güçlerinin birinin kanatları altındaki Yahudi devleti İslam çölündeki ilerlemenin öncü kolu olacaktı.
Kabul edilmiş laikliğine karşın, Siyonizm kendini içgüdüsel olarak geleneksel dinsel terminoloji içinde açıkladı; aslında Tanrısız bir dindi. Eski kurtuluş, hac ve yeniden doğuş temalarından ilham alıyordu, geleceğe ilişkin olarak vecd ve mistik umurlarla doluydu. Siyonistler kurtulan özün bir belirtisi olarak kendilerine yeni adlar verme uygulamasını bile benimsemişlerdi. … Siyonistler eski dinsel yönetmelerini tersine çevirmişlerdi. Aşkın bir Tanrıya yönelmek yerine, Yahudiler kendilerini yeryüzünde gerçekleştirmenin arayışı içindeydiler. İbranice hagshamah terimi (sözlük anlamı, somutlaştırmak) Tanrıya fiziksel veya insani özellikler atfetme huyu anlamı yüklenerek ortaçağ Yahudi felsefesinde olumsuz bir terim haline gelmişti. Siyonizmde, hagshamah yerine getirme, günlük dünya içinde İsrail’in umutlarını gerçekleştirme anlamına geldi. Kutsallık artık cennette bulunmuyordu: Filistin kelimenin tam anlamıyla ‘kutsal’ bir topraktı.
Siyonistlerin Araplarca ihmal edildiğini iddia ettikleri toprağı işlemekle, Yahudiler onu kendileri için kazanacaklar ve aynı zamanda, kendilerini sürgünün yabancılığından kurtaracaklardı.
Sosyalist Siyonistler çığır açan hareketlerine Emeğin Zaferi adını verdiler: kibbutizm’leri, ortaklaşa yaşadıkları ve kendi kurtuluşları için çalıştıkları laik manastırlar haline geldi. … Çalışmaları laik bir ibadetti. … Artık Siyonistin Tanrıya gereksinimleri yoktur; kendisi yaratıcıdır.
Kutsal Topraklara bağlılık günümüz Yahudi köktencilik putperestliğini doğurdu. Tarihsel İslam’a bağlılık Müslüman dünyasında benzer bir tutuculuğa yardım etti. Hem Yahudiler hem Müslümanlar karanlık bir dünyada anlam bulmaya çabaladılar. Tarihin Tanrısı onları başarısızlığa uğratmış gibidir. Siyonistler insanlarının sonunda yok edeceği korkularında haklı çıktılar. Çoğu Yahudi için, Nazilerin yaptığı Yahudi katliamından sonra geleneksel Tanrı düşüncesi olanaksız hale geldi.
Dostoyevski, tek bir çocuğun ölümü Tanrıyı kabul edilemez kılabilir demişti, ancak insanlık dışı hareketlere yabancı olmayan o bile, böyle koşullar içinde bir çocuğun ölümünü düşünmemişti. … Çoğu Yahudi, kendini tarihte gösteren Kitabı Mukaddes Tanrısına ilişkin, Weisel’le aynı şeyi söylerler, o Auschwitz’de ölmüştür. Kişilik sahibi, bizden biri gibi bir tanrı düşüncesi, güçlüklerle doludur. Bu Tanrının gücü her şeye yetiyorsa, Nazilerin yaptığı Yahudi katliamını engelleyebilirdi. Bunu durduramamışsa, kudretsiz ve yararsızdır; bunu durdurabilecekken yapmamayı yeğlediyse, bir canavardır. Nazilerin yaptığı Yahudi katliamının geleneksel teolojiye son verdiğine inanan tek halk Yahudiler değildir.
Ateistlik, artık birkaç entelektüel öncünün zahmet çekerek kazandığı bir ideoloji değil, yaygın bir durum. Geçmişte ateizm her zaman belirli bir Tanrı düşüncesinden çıkardı ama şimdi tektanrıcılıkla temelsiz ilişkisini yitirmiş ve laikleştirilmiş bir toplumda yaşama deneyimine otomatik bir karşılık haline gelmiş gibidir.
Jean Paul Sartre (1905-80) insan bilincinde Tanrının her zaman bulunduğu, tanrı biçimli boşluktan söz etti. Bununla birlikte, Tanrı varsa bile, Tanrı düşüncesi özgürlüğümüzü reddettiğine göre, onu reddetmek gerektiğinde ısrar etti. Geleneksel din bize tam insan olmak için insanlığın Tanrı düşüncesine boyun eğmesi gerektiğini söyler. Oysa, biz insanlığı özgürlüğün bulduğu beden olarak görmeliyiz. … Maurice Merleau Ponty (1908-61), merak duyumuzu artırmak yerine Tanrının aslında onu reddettiğini ileri sürdü. Çünkü Tanrı tam bir kusursuzluğu simgeler, bizim yapabileceğimiz ya da kazanacağımız bir şey kalmamıştır. Albert Camus (1913-60) kahramanca bir ateistliği önerdi. İnsanlar, insanlığa duydukları arzuyu dışarı boşaltabilmek için cüretle Tanrıyı reddetmeliydiler. … Tutkulu ve bağlayıcı bir ateistlik usandırıcı ve yetersiz bir tektanrıcılıktan daha dinsel olabilir.
1950’lerde, A. J. Ayer (1910-91) … Tanrının olup olmadığını değil, Tanrı düşüncesinin bir anlamı olup olmadığını sormuştu. Nasıl doğrulanabildiğini veya yanlış olduğunun gösterilebildiğini göremezsek bir ifadenin anlamsız olduğunu ileri sürdü. … Ayer’in dediği gibi: “Teizm çok karmaşıktır ve içinde ‘Tanrı’ geçen cümleler öyle tutarsız ve yanlışlanabilirlikten veya doğrulanabilirlikten uzak görünüyor ki, inanç veya inançsızlıktan, güven veya güvensizlikten söz etmek mantıksal olarak olanaksızdır”. Ateizm, teizm kadar anlaşılmaz ve anlamsızdır. ‘Tanrı’ kavramında reddedilecek veya kuşkuya düşülecek bir şey yoktur.
Teolojinin yenilen doğmasından önce, tanrısal olana ilişkin tüm eski kavramlarımız ölmeliydi.
Kudretsiz bir Tanrı yararsızdır ve insan varoluşunun anlamı olamaz. … Tanrı kavranılmaz olabilir, ama insanlar bu tanımlanamaz Tanrıya güvenme ve anlamsızlığın ortasında bile, bile, bir anlam yükleme hakkına sahiptirler.
İsviçreli teolog Karl Barth (1886-1968) dinsel deneyim üzerindeki vurgusuyla Schliermacher’in Liberal Protestanlığına karşı çıktı. … Tanrıya ilişkin biçimlendirdiğimiz her doğal düşünce hatayla kuşatılmıştır, bu nedenle, böyle bir Tanrıya tapınmak putperestlikti.
Paul Tillich (1868-1965) geleneksel Batı tektanrıcılığının kişilik sahibi Tanrısının gitmesinin gerektiğinden emindi ancak insanoğlu için dinin gerekli olduğuna da inanıyordu. Derinde kök salmış bir endişe insanlık durumunun parçasıdır: bu nevrotik değildir çünkü kökü çıkarılamaz ve hiçbir terapi onu söküp atamaz. Gövdelerimizin yavaş yavaş ama kaçınılmaz biçimde çürüyüşlerini izlerken, yok olma dehşetinden ve yitmekten korkarız sürekli.
Evreni tamir edip duran bir Tanrı saçmaydı; insan özgürlüğü ve yaratıcılığıyla çatışan bir Tanrı zorbaydı. Eğer Tanrı kendi dünyasında bir kişilik, senle ilgili bir ben, sonucundan ayrı bir neden olarak görülmüşse ‘o’ kendinde Varlık değil bir varlık olur. Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen bir zorba, her şeyi ve herkesi idare ettikleri makinenin önemsiz dişlileri haline getiren dünyadaki diktatörlerden çok da farklı değildir. Böyle bir Tanrıyı reddeden bir ateistlik fazlasıyla haklıdır.
Bunun yerine biz bu kişilik sahibi Tanrının üzerinde bir Tanrı aramalıyız. Bu konuda yeni bir şey yok. Kitabı Mukaddes günlerinden beri, tektanrıcılar dua ettikleri Tanrının yapısındaki mantığa aykırılığın ayırdına varmışlardı, kişileştirilmiş Tanrının aslında kişisellik dışı kutsallıkla dengelendiğinin ayırdındaydılar. Her dua, söz söylemesi olanaksız biriyle konuşma girişimi olduğundan, bir çelişkiydi; istemeden önce onlara ihsanda bulunan ya da bulunmayan birinden ricada bulunmaktı; kendi benimizden başka ‘ben’ e daha yakın olan bir Tanrıya, kendinde Varlık olarak, ‘sen’ diyordu. … Yüzyıllarca Tanrı simgeleri, ‘ilahi takdir’ veya ‘ölümsüzlük’ insanların yaşamın dehşetine ve ölüm korkusuna dayanmalarını kolaylaştırmıştır, ama bu simgeler güçlerini yitirdikleri zaman korku ve kuşku kalmıştır. Bu korku ve endişeyi yaşayan insanlar, simgesel gücünü yitirmiş bir tektanrıcılığın gözden düşmüş Tanrısının üzerindeki Tanrıyı aramalıdırlar.
Diğerleri Tanrıyı zamanın siyasi meydan okuyuşuna uygun ve insanlar için daha kolay bulunur hale getirdiler. İran devrimiyle sonuçlanan yıllarda, genç laik felsefeci Dr. Ali Şeriati, eğitimli, orta sınıfın arasından çok büyük kalabalıkları peşinde sürükledi. … Şeriati, Batılılaştırmanın Müslümanları kendi kültürel köklerine yabancılaştırdığına inanıyordu ve bu düzensizliği ortadan kaldırmak için Müslümanlar inançlarının eski simgelerini yeniden yorumlamalıydılar. … Kendi kitabı Hac’da Şeriati, okurlarını Mekke’ye hacı olmaya götürüyordu, giderek, her bir hacının kendi imgelemine dayanarak dinamik bir Tanrı yaratması gerektiğini söylüyordu açıkça. … Şeriati’nin eylemci inancı tehlikeliydi: Şah’ın gizli polisi kendisine işkence edip sınır dışı etti ve hatta 1977′ de Londra’da ölümünden onlar sorumlu olabilirler.
Martin Buber (1878-1965) tinsel süreç ve temel birlik için mücadele anlamında aynı derecede dinamik bir Musevilik görüşüne sahipti. … Tanrı ne yapmamızı istediğini asla söylemediğinden, özgürlüğümüzü veya yaratıcılığımızı tehlikeye atmayan, Tanrıyla sonsuz bir konuşmaydı yaşam. … Bir Kantçı olarak, Buber’in, yabancılaştırıcı bulduğu Tevrat’a ayıracak zamanı yoktu: Tanrı kanun yapıcısı değildi!
Tanrının varlığını mantıksal olarak kanıtlamaya çalışmanın gereği yoktu. Akılcılık ve kavramlarla yapılacak bir şeyin olmadığı hazır bir korkudan ötürü Tanrıya inanç doğmuştu. Kitabı Mukaddes kutsallık duygusuna boyun eğecekse, şiir gibi mecazen okunmalıdır.
Yirminci yüzyılın ikinci yarısında ateist filozoflar da Tanrı düşüncesinden etkilenmişlerdir. Varlık ve Zaman’da (1927) Martin Heidegger (1899-1976) Varlık’ı O’nun Hıristiyan anlayışındaki ‘Tanrı’ olduğunu yalanlamasına karşın, Tillich’le oldukça benzer bir biçimde algıladı: o belirli varlıklardan farklıydı ve düşüncenin normal kategorilerinden ayrılıyordu. Ahlaki değeri Nazi rejimiyle bağlantısından dolayı yalan çıkmışsa da Heidegger’in çalışması kimi Hıristiyanlara esin kaynağı olmuştur.
Marksist filozof Ernst Bloch (1884-1977) Tanrı düşüncesini insanlık için doğal buldu. İnsan yaşamının bütünü geleceğe yönelmişti: Yaşamlarımızı eksik ve tamamlanmamış olarak yaşarız. Hayvanların tersine, asla yetinmeyip hep daha çok isteriz. Bu, yaşamımızın her noktasında kendimizi aşmak ve bir sonraki aşamaya geçmek zorunda olduğumuzdan bizi düşünmeye ve gelişmeye iter: bebek emeklemek zorundadır, yeni yürüyen yetersizliklerinin üstesinden gelmek ve çocuk olmak zorundadır ve benzeri. Tüm düşlerimiz ve isteklerimiz ileriye, sonra gelene yönelir. Felsefe bile, henüz olmayanın, bilinmeyenin deneyimi olan, merakla başlar. Sosyalizm de bir ütopya için ileriye bakar ancak, inancın Marksist reddine karşın, umudun olduğu yerde din de vardır. Feurbach gibi, Bloch da Tanrıyı henüz gerçekleşmemiş insan ülküsü olarak gördü, ama bunu yabancılaşma olarak görmek yerine insanlık durumu için elzem buldu.
Max Horkheimer’de (1895-1973), Frankfurt Okulu’nun Alman toplum kuramcısı, Tanrıyı bir bakıma peygamberleri anımsatan önemli bir ülkü olarak gördü. O’nun var olup olmadığı ya da ona inanıp inanamamak gereksizdir. … Din esas olarak bir Tanrı var diye içte duymaktır. En baş düşlerimizden biri adalet özlemidir. … Hepimiz dünyanın haksızlığının son sözcük olmayacağını umuyoruz.
Geleneklere uygun dinsel inançları olmayan insanların, Tanrı tarihinde keşfettiğimiz merkezi temalara dönüp onlara sarılmaları, bu düşüncenin çoğumuzun varsaydığı kadar yabancı olmadığını gösterir. Bununla birlikte yirminci yüzyılın ikinci yarısında, bizim daha büyük bir uyarlamamız gibi davranan kişilik sahibi Tanrı düşüncesinden uzaklaşma hareketi yaşandı… Kuran Allah’ı, en başından Yahudi-Hıristiyan geleneğinden daha az kişisel terimlerle ifade eder. Teslis ve mitoloji ve mistik dizgelerin simgeciliği gibi öğretiler, hepsi, Tanrının kişiliğin ötesinde olduğunu söylemeye çalışmışlardı. …
Cambridge, Emmanuel College’in dekanı Don Cupitt de ‘ateist papaz’ diye adlandırılmıştı: O, teizmin geleneğe uygun Tanrısını kabul edilemez bulur ve dinsel deneyimi teolojinin önüne koyan, Hıristiyan Budacılığının bir biçimini önerir. … Yinede Tanrı gerçekten var olmamıştır ve ‘dışarıda’ Hiçlik vardır düşüncesi yeni değildir.
1970’lerden beri yeni gelişmelerin en belirgin niteliklerinden bir tanesi, Tanrının üç dinini de içeren, en büyük dünya dinlerinde genellikle ‘kökten dincilik’ dediğimiz bir sofuluk türünün ortaya çıkmasıdır. Oldukça politik bir ruhanilikle yaklaşımı sözlü anlamlara dayalı ve hoşgörüsüzdür… Maurice Cerullo gibi diğer Evangelistler, İsa’nın söylediklerini sözcüğü sözcüğüne alan sahici inancın önemli bir belirtisinin mucizeler olduğuna inanıyorlardı. … Müslüman dünyasında da, Batıda fazlaca dillendirilmiş, benzer gelişmeler olmuştur. … Sütun biçimleriyle kökten dincilik şiddete dayalı bir inançtır.
Hıristiyan ‘Aile Değerleri’, İslam’ veya ‘Kutsal Toprak’ gibi insani, tarihsel olguları dinsel bağlılık odakları yapmak putperestliğin yeni bir biçimidir.
On sekizinci yüzyıl boyunca, teistler geleneksel Batı Hıristiyanlığını büyük oranda reddettiler çünkü açık bir biçimde zalim ve hoşgörüsüz bir hale gelmişti. Aynısı bugün için de geçerlidir. Kökten dinci olmayan, geleneksel müminler çoğunlukla onların saldırgan dürüstlüklerini paylaşırlar. Tanrıyı, Tanrının kendisine yükledikleri kendi sevgi ve nefretlerini dayandırmak için kullanırlar. Bununla kutsal ibadetlere titizlikle katılan Yahudi, Hıristiyan ve Müslümanlar farklı etnik ve ideolojik topluluklara iftira ederek, dinlerinin temel doğrularından birini inkar etmiş olurlar.
Tanrı ayrıca değersiz bir her derde deva, sıradan yaşama bir seçenek ve hoşgörülü fantezi nesnesi olarak kullanılabilir. Tanrı düşüncesi sıkça, halkın afyonu olarak kullanılmıştır… Aslında, ‘Tanrı’ insanların bu dünya üzerinde yoğunlaşmalarına ve hoş olmayan gerçeklikle karşılaşmalarına yardımcı olmak için kullanıldı.
Hem Musevilikte hem de İslam’da can alıcı önemi olan tektanrıcılığın, İsraillilerin kişisel sorumluluğu da geliştirmiş oldukları Babil’e sürgün sırasında kök salmış olması rastlantı değildir. Hahamların her yede hazır bir Tanrı düşüncesini insan kişiliğinin dokunulmaz hakları anlayışını geliştirmekte Yahudilere yardım etmesi için kullandıklarını gördük.
Kölece boyun eğiş isteyen bir Tanrıdan kurtulmayı öğütleyen ateistler, Tanrının yetersiz ama ne yazık ki bildik imgesine karşı çıkmışlardı. Yine, bu fazlasıyla kişilik sahibi olan bir tanrı kavramına dayanıyordu… Tehditle, yurttaşlık itaati içinde halkı yıldırmak artık kabul edilebilir, hatta uygulanabilir değildir. Kanun yapıcı ve Yönetici olarak insanbiçimci Tanrı düşüncesi post modernliğin yapısına
uygun değildir… İnsanlar, insan yaşamında bir yüce anlam ve değer bulmaya çalıştıklarında, zihinleri belli bir yönde işler gibi görünür. Bu biçimde davranmaya zorlanmazlar; bu insan doğası için doğal bir şey gibidir.
Felsefe deneyimi, Müslümanlar, Yahudiler ve daha sonra Batı Hıristiyanları arasındaki akılcılığın yeni kültüyle Tanrı inancı arasında bağlantı kurma girişimidir. Sonunda Müslümanlar ve Yahudiler felsefeden uzaklaşmışlardır. Onlar, akılcılığın, özellikle bilim, tıp ve matematik gibi deneysel çalışmalarda yararlı olduğunu, ancak kavramların ötesinde yer alan bir Tanrı tartışması için hiç uygun olmadığına karar verdiler.
Muhammed tek bir topluluğa özgü, yeni bir din kurduğuna inanmadı ve doğru yolu gösteren tüm inançların tek Tanrıdan geldiğini düşündü. Buna karşın dokuzuncu yüzyılda, ulema bunu göz ardı etmeye ve İslam kültünü tek sahici din olarak göstermeye başladı. Feylesoflar, başka bir yol aracılığıyla varmalarına karşın, daha eski evrenselci yaklaşıma döndüler.
1921’de İngiltere’yi ziyareti sırasında, Canterbury Başpiskoposu Einstein’a, göreliliğin teolojideki yansımalarının neler olduğunu sordu. Einstein şöyle karşılık verdi: “Hiçbir şey. Görelilik tamamen bilimsel bir konudur ve dinle hiçbir ilişkisi yoktur… Yaratıcı olarak Yehova’ya ilgi duyulması Babil’e sürgüne dek Yahudilikte görülmedi. Bu Yunan dünyasına yabancı bir kavramdı: ex nihilo yaratılış 341’deki İznik konsiline dek Hıristiyanlığın resmi öğretisi değildi. Ne ki, yaratılış Kuran’ın ana öğretisidir, Tanrıya ilişkin bütün söylemlerinde olduğu gibi, bu anlatılamaz bir hakikatin ‘mesel’i ya da bir ‘belirti’si (ayat) demektir. Yahudi ve Müslüman akılcılar bunu zorlu ve kuşkulu bir öğreti olarak gördüler ve çoğu reddetti. Sufiler ve Kabbalacılar Yunan yayılma benzetmesini yeğlediler.
Kişilik sahibi bir Tanrı düşüncesi günümüzde ahlaksal, entelektüel, bilimsel ve tinsel nedenlerden dolayı giderek daha kabul edilemez görünmektedir. Kabile, pagan günlerinden beri erkek olmuş, kişilik sahibi bir ilahla, cinsiyetinden dolayı, feministler de bağdaşamamışlardır… Filozofların Tanrısı şimdi geçersiz hale gelmiş bir akılcılığın sonucudur, bu nedenle onun varlığının geleneksel kanıtları artık işlevsizdir. Filozofların Tanrısının Aydınlanmanın teistleri tarafından geniş kabul görmesi, şimdiki ateizme atılan ilk adım olarak alınabilir.
Mistiklerin Tanrısı günümüz için olası bir seçenek gibi görünebilirdi. Mistikler Tanrının bir Diğer Varlık olmadığında uzun zaman ısrar etmişlerdir; Onun gerçekte hiç varolmadığını ve ona Hiçlik demenin daha doğru olduğunu iddia ederler. Bu Tanrı laik toplumumuzun ateist ruh durumuyla ve onun, Mutlak’ın yetersiz imgelerine duyduğu kuşkuyla uyumludur. Tanrıyı, bilimsel kanıt aracılığıyla gösterilebilen, nesnel bir Olgu olarak görmek yerine, mistikler onun varlık temelinde yaşanan öznel bir deneyim olduğunda ısrar ederler. Bu Tanrıya imgelem aracılığıyla yaklaşılabilir ve anlatılamaz gizem, güzellik ve yaşamın değerini açıklayan diğer büyük sanatsal simgelere benzer bir sanat biçemi
türü olarak görülebilir. Mistikler kavramları aşan bu Gerçekliği açıklamak için müzik, dans, şiir, roman, öykü, resim, heykel ve mimariden yararlanırlar. Bütün sanatlar gibi, mistisizm de göz yumucu duygusallık ve yansıtmaya karşı bir koruma olmak üzere, zeki, disiplin ve özeleştiri gerektirir. Hem Sufiler hem de Kabbalacılar uzun zaman tanrının içinde dişi bir unsur ortaya çıkarmaya çalıştıklarından, mistiklerin Tanrısı feministleri bile memnun edebilmiştir.
Geri adım atmalar vardır yine de. Sabetay Sevi bozgunu ve günümüz Sufiliğinin gerileyişinden sonra mistisizm çoğu Yahudi ve Müslüman tarafından kuşkuyla karşılanmıştır. Batıda mistisizm hiçbir zaman ana dinsel akımın görüşü olmamıştır. Protestan ve Katolik yenilikçiler mistisizmi ya yasakladılar ya da dışladılar ve bilimsel Akıl çağı bu anlayış tarzını cesaretlendirmedi. 1960’lardan beri, mistisizme karşı, Yoga, meditasyon ve Budacılık hevesiyle açığa çıkmış yeni bir ilgi vardır ama bizim nesnel, deneyci düşünüşümüzle kolayca uyum sağlayacak bir yakınlaşma değildir bu. Mistiklerin Tanrısını kavramak kolay değildir. Bir ustayla uzun bir eğitimi ve çokça zaman harcamayı gerektirir. Mistik Tanrı olarak bilinen (çoğu adını anmayı reddeder) bu gerçeklik duygusunu kazanmak için çok sıkı çalışmak zorundadır. … Hızlı zevklere, ayaküstü yemeğe ve anında iletişime alışmış toplumlar için çekiciliği yoktur. Mistiklerin Tanrısı hazır ve önceden paketlenmiş olarak gelmez. Bütün bir cemaate ellerini çırptıran ve dilleriyle konuşturan, halkı dinsel uyanışa teşvik eden bir vaiz tarafından yaratılmış hazır vecd kadar çabuk hissedilemez o.
Mistisizmin çoğunlukla anlaşı1ması güç bir öğreti olarak algılandığını gördük, bunun nedeni mistiklerin halk kitlelerini dışarıda bırakmak istemeleri değil, fakat bu doğruların yalnızca özel eğitimden sonra zihnin sezgisel bölümünce algılanabilmesidir.
İsrail peygamberleri kendi duygularını ve deneyimlerini Tanrıya yüklemeye başladıklarından beri, tektanrıcılar bir anlamda kendileri için bir Tanrı yaratmışlardır… Dinsel düşünceler geçerliliğini yitirdiklerinde, genellikle acı vermeden yok olurlar: Deneycilik çağında insanın Tanrı tasarımı artık işimize yaramıyorsa, atılacaktır. Yine de geçmişte insanlar, cinsellik için bir odak olacak yeni simgeleri her zaman yarattılar. İnsanlar merak duygularını ve yaşamın kutsal anlamını beslemek için kendi kendilerine her zaman bir inanç yaratmışlardır. Tam da çağdaş yaşamın nitelikleri olan amaçsızlık, yabancılaşma, anomie ve şiddet, onların ‘Tanrı’ veya herhangi bir şeyi – ne olduğu çok önemli değil – düşünerek bir inanç yaratamadıkları şu anı işaret eder gibidir; çoğu insan ümitsizliğe düşmüştür.