MEHMET AKİF ERSOY UN TANRI ANLAYIŞININ FELSEFİ AÇIDAN DEĞERLENDİRİLMESİ
Download "MEHMET AKİF ERSOY UN TANRI ANLAYIŞININ FELSEFİ AÇIDAN DEĞERLENDİRİLMESİ"
1 Ali YILDIRIM * YILDIRIM, Ali (2014). Mehmet Akif Ersoy un Tanrı Anlayışının Felsefi Açıdan Değerlendirilmesi. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması Mayıs Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı (TDKB). Eskişehir, ss (http://bilgelerzirvesi.org). MEHMET AKİF ERSOY UN TANRI ANLAYIŞININ FELSEFİ AÇIDAN DEĞERLENDİRİLMESİ Giriş slam dini, Allah, vahiy, peygamber, ahiret gibi temel inanç İ esaslarına dair meselelerde, Kur an ve sünnet kaynaklı orijinalliğinidoğuşundan günümüze muhafaza etmiştir. İslâm inanç esaslarının, felsefi bakış açısı ile çeşitli dönemlerde bazı İslâm Felsefecileri tarafından, son dönemlerde ise belki de en dikkat çekici şekilde Mehmet Akif Ersoy ( ) un ifadeleriyle yeniden ele alındığını söyleyebiliriz. Ehl-i Sünnet inancına sahip olduğunu bildiğimizakif in hayatında, mensubu olduğu dinin, âdeta onun hayatının bir programı haline geldiğine şahit olmaktayız (İmamoğlu, 1997: 11). Akif, inancından taviz vermeyen bir hayat yaşamış ve yine inançları doğrultusunda eserler kaleme almıştır. Adeta varlık-yokluk mücadelesi veren bir toplumun kurtuluşu için konunun daima pratik yönünü ön planda tutmuştur. O, tespit ettiği aksaklıkların düzeltilmesi için öncelikle toplumun inanç değerlerinin yeniden gözden geçirilmesi gerektiği üzerinde durmuştur. Düşünce ve eylem bakımından, büyük ölçüde Muhammed İkbal ( )'i andıran bir şair-düşünür olan Akif, Tanrı'nın mahiyeti, Tanrı-âlem ve Tanrı-insan ilişkisi gibi konularda özgün fikirler ortaya koymuştur. Aynı Kitap tan ilham almış şahsiyetler olarak Akif ve İkbal'in, bu konudaki yaklaşımları arasında büyük benzerlikler bulunmakta, her iki düşünürün de Farabi, İbn-i Sina ve Gazali gibi filozofları da okuduğunu düşünmekteyiz. Öte yandan Akif in, eserlerinde ortaya koyduğu Batı felsefesine dair tenkitlerinden ve onlara verdiği akılcı cevaplardan, Batıda ortaya çıkan akımları da takip ettiğini anlıyoruz. Yine üslubundan hareketle, Akif in sahip olduğu İslâm idealini Batı realizmi ile birleştirme ustalığını gösterdiğini fark edebiliyoruz. * Yrd. Doç. Dr. Gaziosmanpaşa Üniversitesi.
2 Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı Zira Akif in eserlerinde, kaynağını Bergson ve Whitehead gibi düşünürlerde bulan süreç felsefesinin temel dayanaklarından olan dinamik ulûhiyet anlayışına benzer bir Tanrı anlayışının ele alındığını görmekteyiz (Aydın, 2001: 38). Diğer taraftan Muhammed İkbal'in, yine süreç felsefesinin Tanrı anlayışının benzer özelliklerini yansıtır şekilde âlemi, sürekli değişen organik bir yapı şeklinde düşünmesi, bütün varlıklarda belli ölçüde kendini belirleme gücünü görmesi ve âlemi, "Tanrı'nın etkileri" olarak telakki etmesi gibi görüşlerini çağrıştıran ifadelere, Safahatın pek çok yerinde rastlamaktayız. Burada öncelikle İslâm ın geleneksel Tanrı anlayışı ve Allah ın isimleri hakkında giriş bilgilerine Akif in örnekleriyle yer verecek, daha sonra Muhammed İkbal ve Mehmet Akif in Tanrı tasavvurunun onların düşüncelerinde meydana getirdiği etkileri, Batıda 20. yüzyıl başlarında Alfred North Whitehead ( ) tarafından savunulan süreç felsefesinin Tanrı anlayışı ile karşılaştıracağız. Bu noktada Akif in düşüncelerine geçmeden önce birkaç konuya temas etmek isterim. Bilindiği üzere günümüzde, Akif hakkında yapılmış çalışmalar arasında genellikle onun sanatçı yönüne, özellikle de şairliğine ağırlık verilmekle birlikte onun tefekkür yönüne ağırlık veren belli bazı kitap ve makalelere de rastlamaktayız. 144 Akif i anma toplantılarında verilen konferanslarda onun daha çok bir vatan ve İslâm şairi olarak ele alındığım görmekteyiz. Biz bu incelememizde, Akif in tefekkür yönünü merkeze alarak, onun sanatçılığını, iman ve eylem adamı oluşu dahası bir mütefekkir ve belki de felsefe ile ilgisi ölçüsünde gündeme getireceğiz. Nurettin Topçu ve Süleyman Hayri Bolay, Akif e dair çalışmalarında bizim de tespit edebildiğimiz kadarıyla, Akif in Tanrı anlayışının, "Dinamik Ulûhiyet Anlayışı" olduğundan bahsetmektedir. Beşir Ayvazoğlu'nun, İkbal ve Akif in düşünceleri arasındaki benzerliğe dikkat çeken çalışması da bizim için ufuk açıcı olmuştur. 144 Nurettin Topçu; Mehmet Akif, Dergâh Yayınlan, İstanbul, 1998, s. 97, Beşir Ayvazoğlu; "Mehmed Akif ve Muhammed İkbal," Uluslararası Muhammed İkbal Sempozyumu Bildirileri, Muhammed İkbal Kitabı: 1-2 Aralık 1995, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yayınlan, İstanbul, 1997, S. Hayri Bolay; "Düşünür Olarak Mehmed Akif," H.Ü.E.Fakültesi Dergisi, Mehmet Akif Ersoy Özel Sayısı, Cilt:5, Sayı:l, Aralık, 1987, S. Hayri Bolay; "Mehmed Akif in Düşüncesinde Felsefe Meseleleri," Ölümünün 50. Yılında Mehmed Akif i Anma Kitabı, A.Ü. Rektörlüğü Yayınları, No: 99, 1986, Hüsameddin Erdem; "Mehmed Akif te Tefekkür," Ölümünün 50. Yılında Mehmed Akif Ersoy'a Armağan, S.Ü. Basımevi, 1986, Erkan Türkmen; "Muhammed İkbal ve Mehmet Akif te Hürriyet Fikri,"Ölümünün 50. Yılında M. Akif Ersoy'a Armağan, S.Ü. Basımevi, 1986.
3 Anlaşılan o ki memuriyet hayatında veterinerlik, öğretmenlik ve müderrislik yapmış, kurtuluş mücadelesine moral destek için memleketin her bölgesinde vaizlik yapmış, cumhuriyet ve demokrasi mücadelesine katkı sunmak adına milletvekilliği yapmış, ülkenin iç ve dış istihbarat hizmetleri için teşkilat-ı mahsusa da görev almış, sivil hayatında sebilü r-reşad ve sırat ımüstakim dergilerinde memleketin kurtuluşu için çareler üretmiş, Kuran tefsiri kaleme almış, gelecek nesle İstiklal Marşı, Çanakkale şiiri ve Safahat gibi ölümsüz eserleri emanet etmiş, hâsılı, ülkesinin birlik ve bütünlüğü için adeta çırpınmış biri olarak geçtiğimiz bir asra yakın süre içerisinde onun felsefi yönünün fazla ihmal edildiğini düşünmekteyim. Peki, Akif bir filozof mudur? diye soracak olursak buna en doğru yanıtı verebilmenin, filozofun tanımı ile mümkün olacağı açıktır. Filozof hemen hemen bütün dünya meseleleri hakkında sistemli fikir beyan eden kişiye denir, Fransız düşünür Paul Valery ise filozofu şöyle tarif eder: Kültür seviyesi ne olursa olsun bildiklerinin ve bilhassa içsel veya dışsal fakat vasıtasız deneme ile bildiklerinin bütünü üzerinde zaman zaman görüşler ortaya koyan insana filozof denir. Bu açıdan bakıldığında Akif in, varlık, varoluş, hürriyet, ahlak, bilgi, kötülük, iman-inkâr, tevhit, kozmogoni ve kozmoloji konularında fikir beyan ettiğini, ayrıca mesuliyet, hesap, anarşi, otorite, adalet, ilim, teknik, medeniyet gibi çeşitli konularda da fikirler ortaya koyduğunu görmekteyiz. Yine Nurettin Topçu, Akif te sanat, ahlak ve din felsefesi olduğundan bahseder (Topçu, 1998: 73 ). Ancak Topçu, Akif ile ilgili olarak daha çok, gerçek âlemi tasavvuruna sığdırma felsefesi olan ve mistik idealizmin en aşırı şekli olarak tarif edilen solipsizm (tekbencilik) ile ilgilenmiştir. Yine Topçu, Akif in eserlerinde, dini realizm ile psikolojik realizmin çok az bir araya gelişine bir örnek bulunduğundan bahseder. Akif te bizim için dikkat çekici felsefi boyut ise Allah inancı, dolayısıyla Allah ın isim ve sıfatları meselesidir. Ve yine elbette Allah ın Âlem ve insan ile ilişkisi Akif in ele aldığı ve din felsefesinin de en temel konularıdır. Aşağıda öncelikle Akif in ifadeleriyle İslam ın geleneksel Tanrı anlayışına, Tanrı nın sıfatlarına ve ön plana çıkan fiillerine dikkat çekeceğiz. Mehmet Akif in Tanrı Anlayışı ve Allah ın İsimleri Allah'a iman, İslâminanç esaslarının başında gelir ve Allah'ı en iyi şekilde tanıyabilmek için, Kur'an ı bilmek ve onu iyi anlamak gerekir. Kur'an'ı, Allah'ın cemâlini yansıtan bir aynaya benzeten Akif,
4 Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı Allah'a dair ifadelerinde Kur'an'ın dilini kullanır. Ona göre, yeryüzünde birbirinden farklı anlayış ve yaşam biçimlerine sahip milletler vardır. Allah, yeryüzünde farklı yaratılışa sahip çeşitli insanlara kendi tabiatlarına ve yönelimlerine göre tecelli etmek istediği içindir ki, kulluk yaptıkları diğer mabutlarda varlığına inanılan çeşitli sıfatları da kendi zatında toplamıştır. İslâm'ın Tanrı'sı, bütün insanlığın tanımak istediği ve işlerini yoluna koymak için bütün yaratıkların kendisinden yardım beklediği tek Allah'tır. İslâm Allah'ın tanımlanmasında ve tanınmasında her biri insan ruhunu düzeltme açısından özel ve anlamlı bir hususu dile getiren ilahî sıfatlarla anlatma yolunu seçmiştir. Bu nedenle her bir isim O nun kâinatta ne yaptığını göstermesi bakımından önemlidir (Çaviş, 1987: 62, 65). İslâm dininde Tanrı'nın isimleri arasında herhangi bir öncelik sırası gözetilmemekle birlikte bu isimlerin hepsini içerisinde barındıran, Arapça "ilah" kelimesinden türetilmiş olan "Allah" isminin ön planda olduğu malumdur. Bununla birlikte literatürde Tanrı yı kast etmek için, Hâk", Hûdâ Mâbud" "Mevlâ" ve "Râb" isimlerininsıklıkla kullanıldığı bilinmektedir. Yine Hz. Peygamberin bir Hadis-i Şerifinde geçen Esmaü l-hüsna Allah ın 99 ismini bize bildirmektedir. Ayrıca İslam âlimlerince bildirilen Allah ın Zati ve Subuti sıfatları, İslam da geleneksel Tanrı inancını tasvir etmek bakımından belli bir takım isim ve sıfatlara işaret etmektedir. Kendisini, toplumun dinini ve değerlerini doğru şekliyle öğrenmesine adamış olan Mehmet Akif in Tanrı anlayışında, elbette deist bir bakış açısıyla, kâinatı yaratıp kenarı çekilen bir Tanrı inancına sahip olması beklenemezdi. Dolayısıyla, o, inandığı dini, bütün boyutlarıyla yaşayan ve yalnızca hissedip yaşadıklarını yazan bir insan olarak İslâm ın da müminden, silik ve pasif bir kul olmaktan çok, diri ve dinamik bir kul olmayı talep ettiğini bilmekteydi. Bilindiği gibi, Allah'ın, yukarıda değinmediğimiz birçok isim ve sıfatları da vardır ve her biri, insanın Allah'ı tanımasında ayrı bir özellik ihtiva etmektedir. Bahse konu isim ve sıfatların özellikle Akif in de sıklıkla kullandığı isim ve sıfatlar olduğunu biliyoruz ancak Akif in, Allah'ın bilhassa, faal yönünü ifade eden, hareket ve eylemi çağrıştıran, kâinata ve içinde yarattıklarına müdahale eden bir Tanrı ya iman etmiş olması nedeniylebu tarz isimlerini ön plana çıkardığını görmekteyiz. Akif e göre, Allah ı tanımlama amacına yönelik girişimlerin sonu başarısızlık olacaktır, hatta bu bilgiler
5 sonsuza dek karanlıklar içinde kalacaktır. 145 Yine de insan, Tanrı'yı, O'nun tecellileri ve fiillerinin etkileri ölçüsünde tanımaya ve tanımlamaya çalışır. Akif de yer yer bu tür tanımlamalara gitmiştir. Akif, Allah ın bilinen isimleri arasında en başında gördüğü "Hakk" ismini hem Safahatta 146 hem de Prens Abbas Hâlim Paşa'dan yaptığı bir tercümede 147 özellikle vurgular. Diğer taraftan Akif, Safahat'ta yaklaşık elli yerde "Hûda" isminikullanır. Farsça kökenli bu isim sözlükte Allah, sahip ve efendi anlamlarına gelmektedir. Akif in, bu ismi kullanarak Allah'ın, kâinatın sahibi ve efendisi olduğunu vurgulamaya çalıştığını düşünebiliriz. Yaratma konusu ile ilgili olarak, Akifkullandığı farklı farklı kavramlara, şüphesiz ifadeyi güçlendirme amacından daha anlamlı görevler yüklemiştir. Onun, yaratma anlamı taşıyan kavramları kullandığı her mısrada, Allah'ın hiç durmadan yaratmasına devam ettiğine dikkat çekilmektedir. 148 Özellikle, Hâlik, "Hallâk" ve "Sâni 149 " isimleri Allah'ın sürekli ve çokça yaratması anlamlarını taşımaktadır. Yine "Îbdâ 150 " fiili de yaratma bakımından yalnız Allah'a atfedilebilecek bir ifadedir. Zira "İbdâ"da yoktan var etme, benzersiz yaratma söz konusudur. Allah bu yönüyle eşsiz varlıklar ve dünyalar meydana getirir. Ayrıca Akif, Kâinatın yaratıcısı hakkında "Fâtır-ı Mutlak", "Hâlik-ı Mübdî", "Hâlik-ı Âlem", "Hâlik-ı Hürriyet" gibi isimlere de yer verir. Akif, bir vaazında 151 Allah'ın kâinattaki yaratma faaliyetini fiil olarak dile getirmek, Allah'ın yaratmaktan bir an bile boş durmayan bir Tanrı olduğunu ifade etmek, Allah'ın dilediğini yapacağını ve O'nu bundan alıkoyacak bir engelin olamayacağını 145 Safahat, (Fatih Kürsüsünde), s. 221, Bülend nüsha-i icâdın ilk sahifesine Bu ilk sahife müebbedzalâm içinde yine! 146 Safahat, (Asım), s. 382, Hâlik ınnâmütenâhi adı var en başı Hâk. Ne büyük şey kul için hakkın elinden tutmak! 147 Said Hâlim Paşa; "İslamlaşmak", (Çev.; M. Akif), Sebüü'r-Reşad, , c:16, sayı: , s Safahat, (Fatih Kürsüsünde) s "Ne dinlenir, ne de âtıl kalır, velev bir an, Şu'ûn-i hilkati teksif edip yaratmaktan." 149 Safahat, (Süleymaniye Kürsüsünde) s " Vecde gel; vahdete dal, âlem-i kesretten uzak... Yalınız Sâni-i gör; san'atımasnû'u bırak!" 150 Safahat, (Tevhid Yahut Feryad) s. 16. İbdâ-ı bediin ki cihanlarla bedâyi, Meydana getirmiş bize ey Hâlik-ı Mübdî. 151 Mehmet Akif; "Fatih Kürsüsünde," Sebilü'r-Reşad, 7 Rebiulevvel 1331, c. :9-2, s. 391.
6 Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı anlatmak için "şe'n" 152 ve "Fa'âlün li mâyürîd" ifadelerini kullanır (Şengüler, 1992: 201). Mehmet Akif in Allah'ı anlama ve varlığını sezme girişimi olarak nitelendirebileceğimiz bir şiiri olan "Tevhid"de Akif, Allah'ı tasvir etme çabalarının başarısız kalışını ve O'nun tanımlanamayışını insanın, ruhani varlıkları tam olarak tasavvur edemeyişine, düşüncenin bedene takılışına bağlar. 153 Yalnız agnostik bir tavır ortaya koyarak Tanrı nın bilinemeyeceği gibi bir sonuca da ulaşmaz. O, agnostik bir tavrı asla kabul etmez ve Allah ın yukarıda bahsi geçen isim ve sıfatlarının hemen hepsine yer verir. 154 Ona göre, insanın Allah'ın isim ve sıfatlarının tamamını bilmesi mümkün değildir. İnsanın bilgisi Allah'ı, ancak O nun tecellileriyle vasıflandırmasına yetecek kadardır (Ersoy, 1996: 12). Mehmet Akif e Göre Tanrı - Âlem İlişkisi ve Hareket İlkesi Mehmet Akif in bu konudaki düşüncelerinin, İslâm dünyasında Molla Sadra ismiyle tanınan SadreddinŞirazi ( ) ve özellikle de daha önce belirttiğimiz çağdaşları olan Doğuda İkbal'in, Batıda ise Whitehead'in düşünceleri ile benzer fikirler olduğunu düşünmekteyiz. Süreç felsefesi içerisinde yer alan ve Tanrı nın durum ve eylemlerini konu edinen tartışmaların birçoğunun, İslâm düşünürleri tarafından Allah ın fiilleri ve sıfatları konusu ile büyük ölçüde ortaya konduğu, bu anlamda Akif indüşüncesinin temel düsturlarından olan "eylem" ilkesinin de bir süreç felsefesi kavramı olarak ele alınıp değerlendirilmesi gerektiği kanaatindeyiz. Değişme ve sürekliliğin birer felsefe problemi olarak ele alınması, Yunan felsefesinin ilk dönemlerinde başlamıştır. Bu problemin ağırlığını en iyi duyan Herakleitos olmuş ve o, her şeyin, sürekli bir değişme ve oluşma süreci içinde olduğunu iddia etmiştir. Bugün, süreç kavramının teolojik uzantılarını en belirgin şekliyle Batıda Whitehead ve takipçisi olan Hartshorne'da görmekteyiz. Whitehead'in Tanrı hakkındaki fikirleri, onun süreç felsefesi ile ilgili görüşlerini anlayabilmemiz için büyük önem taşımaktadır. 152 Rahman / 29: "Külle yevmin hüve fi şe'n." (O, her gün bir iştedir.) 153 Safahat, s. 16, 491, 492: "Itlâka nasıl yol bulabilsin ki tefekkür? Eşbâhı görür eyler iken ruhu tasavvur!" (s. 16). 154 Safahat, (Terkib-i Bend) s.492. Birsin, ezelîsin, ebedîsin samedîsin, Ya Râb sana yoksun demeye var mıdır imkân?
7 Whitehead, öncelikle çift kutuplu bir Tanrı anlayışı öne sürer. Ona göre bu, aynı varlığı iki farklı açıdan görmek ve anlamaya çalışmaktır. Tanrı'nın bir değişmenin ötesinde kalan, mutlak, ezeli veçhesinden; bir de değişme sürecine bağlı olarak değişen, oluşan veçhesinden bahseder. Buna göre, Tanrı'nın aslî tabiatı, âlemin düzenini sağlayan bir varlık olarak karşımıza çıkıyor. Tanrı bu yanı ile bütün ezeli objeleri müşahade eder. Bu objelerin ait olduğu sahanın düzeni ve onların değerlendirilmesi ilâhi hikmet sayesinde olur. Tanrı, "aslî yanı" ile imkânların oluşturduğu engin âlemin kavramsal idrakine sahiptir. O, hareket etmeksizin hareket verir(whitehead, 1967: 524). Whitehead e göre; "Tanrı nın asli değişmeyen tabiatı, zamansal olmayan bil-fiil şey olarak tarif edilebilir. (Whitehead, 1967: 73). Whitehead'e göre, Tanrı'nın ikinci veçhesi olan "oluşan tabiat," evvel olduğu kadar ahirdir. Evveldir çünkü her türlü yaratıcı faaliyetin ön şartı, O'nun "aslî yanı"dır. Her şey Tanrı'yla ilişki içindedir. Gerçek anlamda bilfiil var olan Tanrı da somutlaşma sürecinin her safhasını duyar, kavrar böylece âlem bütünüyle Tanrı'da objektifleşir. Tanrı, her bilfiil şeyin geçek dünyasını paylaşır. Somutlaşma sürecinin ürünü olan her şey, Tanrı'nın hayatına yeni bir unsur olarak girer. Böylece âlemin yaratıcı ilerleyişi, ifadesini Tanrı'da bulur. Tanrı, bir yönüyle akıp giden sürecin içinde olur ve bu yön süreçle birlikte "değişir," "oluşur" (Whitehead, 1967: 522). Muhammed İkbal'e göre de yine Kur'an 'da, dinamik olan bir ulûhiyet ve âlem anlayışı ile karşılaşıyoruz. Ancak, ona göre, klasik Yunan felsefesi etkisinde kalan Müslüman düşünürler, bu dinamik görüşün, canlılığını yitirmesine neden olmuşlardır. Tecrübeyi madde, hayat ve şuur olmak üzere üç basamakta tahlil etmeye çalışan İkbal, "ruhani pluralizm" adını verdiği bir âlem görüşü ortaya atar ve bunun geliştirilmesini geleceğin Müslüman düşünürlerine bırakır. Bu görüşün temel tezi şudur: Tanrı "Mutlak Ben"dir. Bu ben, benlik vasfına sahip varlıklar yaratır. Maddeden insana kadar uzanan bütün varlık derecelerinde benlik vardır. Varlık mertebesinin en alt düzeyindeki bir atomun bile benliği vardır. Kendisini farklı derecelerde ortaya koyan benlik şuuru dünyada en yüksek noktasına insanda ulaşır. Bir varlık, kendi benliğinin ne kadar farkında ise o ölçüde reeldir (Aydın, 2001: 49, 50). Tanrı-âlem ilişkisi ile ilgili olarak Mehmet Akif in düşüncesinde, öncelikle kâinat ve içindekilerinin Allah tarafından yaratılmış bir mahlukolarak kabul edildiğini akılda tutmak gerekir. Ona göre, Allah, evrendeki bütün varlıkları yaratmakla birlikte, ezeli
8 Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı iradesiyle, onları kendi sonlarına varıncaya kadar sürekli değişikliklere uğratmaktadır. Kısacası, âlemin düzeni aşağıdaki mısralardan anlaşıldığı gibi Allah tarafından sağlanır ve Allah'ın herhangi bir şekilde bir an bile bu faaliyeti bırakması düşünülemez: Mükevvenâtı ezelden halâs edip ebede Sürükleyen; onu hayret-feza hüviyette Tekallübât ile bir müntehâya veren, Hem istikameti dâim o müntehâya doğru süren; İrâde hep ezeli sa'yidir, bakılsa O'nun; Kimin? O kudret-i mahzın, o sırr-ı meknûnun! (Ersoy, 1996: 220). Allah, evren ve içindekileri hiçbir zaman başıboş olmaya terk etmemiş, onlara da bazı sorumluluklar yüklemiştir. Birçok düşünür bu sorumluluklar nedeniyle yaratılışın gayesini açıklamak için çeşitli fikirler ortaya atmıştır. Akif bu konuda öncelikle, yaratılışın bir gaye ile açıklanmaya çalışılmasının insan için zor hatta imkânsızolduğunu düşünür. Akif, önce, yaratılışın gayesinin ne olduğunun asla bulunamayacağını, ancak, hayatta kalabilmek için durmaksızın çalışmak gerektiğini vurgular. Çünkü ona göre, insan bir an olsun "hayatın uğraşlarını bırakıp ruhunu yüceltme fırsatı bulsa" belki de bu gayenin ne olduğunu bulabilecektir. Ancak, Allah bu sırrı gizli tutmak istediği içindir ki insanı, yaşamın bitmeyen ihtiyaçları ve uğraşları ile meşgul etmektedir. 155 İkincisi ise bu âlemin insanlar için bir imtihan yeri olarak yaratılmış olmasıdır. Aşağıdaki mısralarda Akif, dünya hayatının gayesiz olmadığını ve ebedi feyzin dünya hayatında kazanıldığını anlatır: Eğer maksudu ancak ahiret olsaydı Yezdan'ın; Ne hikmet vardı ibdâında hiç yoktan bu dünyanın? Ezelden ayrılan ruhun nişimen-gâh-ı bakisi Ebedken yolda eşbâhın niçin olsun mülâkisi? (Ersoy, 1996: 275). Akif, yaratılışın gayesi ile ilgili birkaç noktaya temas ettikten sonra Allah'ın, hem kâinatın yaratıcısı hem de kâinattaki hareketin 155 Safahat, (Geçinme Belası) s : "Bir anladığım varsa şudur: Hâlik-ı Âlem, Hilkat kalıversin, diye bir ukde-i mübhem Daldırmada insanları hâcât-ı hayâta, Döndürmede ezhânı bütün başka cihâta."
9 sebebi olduğuna varlıkların hayatiyetini sürdürmesinin ise ilâhi kanun gereği, çalışma ve hareket ilkesine tâbi olduğuna dikkat çeker; Sensin bütün ef aldefa'âl-i hakiki. Sensin melik-ülarş olan sâhib-i ferman. (Ersoy, 1996: 492). Akif, aşağıdaki mısralarda ise, bir bakıma, maddecilerin görüşüne karşı çıkarak hareketi yaratan Allah'ın, atom dâhil, âlemdeki tüm varlıkların da yaratanı olduğunu, canlılığın sürekliliğini de sağlayanın, yine Allah olduğunu söyler: Tasavvur eyliyelim şimdi başka bir kudret, Ki hep kuvâyı doğurmuş, esâsı madde... Evet! Nedir bu? Başka değil, aynı cilvenin işidir: Bütün ezeldeki sa'yintekâsüf etmişidir. Şu madde yok mu ki almakta birçok eşkâli, Onun da varmadadır sa'yeasl-ı seyyâli. (Ersoy, 1996: 220, 221). Akif e göre, kâinatta sürekli bir faaliyet vardır ve hiçbir faaliyet asla sebepsiz meydana gelmez. Herhangi bir olayın sebepsiz yere ortaya çıktığını söylemek anlamsızdır. Hiçbir şey gökten iner gibi inmez, her şey belirli sebeplerle harekete geçer veya değişime uğrar. (Ersoy, 1996: 277). Akif in, bazı şiirlerinde bir kanun kavramından bahsettiğini görmekteyiz. 156 Akif in şiirlerinde bahsettiği "kanun" kavramının bugünkü anlamda, bilimsel tabiat yasaları şeklinde anlaşılması isabetli olmayabilir. Akif, kanun kavramını, bir yerde kul hakkına, bir yerde "Allah korkusuna ağırlıklı olarak da "çalışma ilkesine" atfen kullanmıştır. Safahatın genelinde bu kanunun, "çalışma ilkesi" olduğunu görmekteyiz. 157 Çalışma/eylem ilkesi, Akif in bütün Safahatında hâkim bir biçimde işlenmiştir. Akif, hareket ilkesi ile ilgili olarak "faaliyet", "sa'y", "sa'y-i dâim", "çalışma", "davranma", "mücahede", "cedel", "mesai", "koşma", "seyir", "tekâsüf, "seyyal", "terakki", 'vazife", "azim", "gayret" vb. birçok yakın ve benzer anlamlı kavram 156 Safahat, s. 150, 179, 219,224, 271,493: "Evet, avâlimi, hiç şüphe yok ki bir kanun İdare etmede... Lâkin nedir meali onun?" (s. 224). 157 Safahat, (Hakkın Sesleri) s. 179: "Cihan kanûn-i sa'yin bak, nasıl bir hisle münkaadı! Ne yaptın? "Leyse li'1-insâni illâ mâ-seâ" vardı!.."
10 Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı kullanmıştır. Dikkat edilecek olursa bu kavramlardan her biri, bir canlılığı, bir ilerlemeyi, bir gelişmeyi ifade etmektedir. Bu kavramlardan bazılarına özellikle dikkat çekmek istiyoruz. Sa'y, Arapçada çalışmak, gayret etmek, koşmak, anlamında kullanılan bir kelimedir. Akif, kullanım amacına göre, sa'y kelimesine, ilerlemek, yönelmek anlamlarını yüklemiştir. Yine bu kelimeden türemiş olan "mesai" kavramını ve "sa'y-i daim" 158 ifadelerini kullanmıştır. Akif "Fatih Kürsüsünde" farklı yerlerde aşağıdaki mısraı altı kez tekrarlamıştır: Bekayı hak tanıyan sa'yi bir vazife bilir; Çalış, çalış ki beka sa'y olursa hakkedilir. (Ersoy, 1996: 220). Akif, "terakki", "tekâsüf', "gayret", "seyir" gibi kavramlara sıklıkla yer vererek toplumsal ilerleme anlamını da içerecek şekilde sürekli olarak, bir hayat bulma, büyüme ve gelişmeyi düşündüren fikirler vermeye çalışır. Eylem ilkesi, ağırlıklı olarak, "Durmayâlim" adlı şiirde ve Safahat'ın dördüncü kitabı olan "Fatih Kürsüsünde" adlı manzumede işlenmiştir: Şöyle gözden geçse bir hilkat temâşâ-hânesi: Çıkmıyor bir zerre fa'âliyetin bigânesi. Ey, bütün dünya ve mâfîhâ ayaktayken, yatan! Leş misin, davranmıyorsun? Bari Allah'tan utan! Konulsa rahle-i tedkike hangi bir mevcud; Olur tekasüf bir sa'y-i dâiminmeşhûd. (Ersoy, 1996: 220). Safahat dışında Akif in bazı hutbe ve vaazlarında da Tanrıâlem ilişkisi ve hareket ilkesi ile alakalı sözleri vardır. Akif in Fatih Camii'ndeki bir vaazında yer alan şu ifadeler yine Akif in Allah-Âlem ilişkisine dair görüşlerini yansıtması bakımında önemlidir: Âlem, feza dediğimiz şu ucu bucağı olmayan boşluk içinde dönüp duruyor; Allah'ın ezelde çizmiş olduğu yolu takip edip gidiyor. Hiçbir zerre kendi seyrinden, faaliyetinden geri durmuyor. Yer yürüyor; gök yürüyor; dağ yürüyor, taş yürüyor. Hiç biri boş değil, hepsi çalışıyor, her şey çalışıyor... Biz tutmuş da mahlûkattan bahsediyoruz, Hâlik yok mu Hâlik, işte o da suretini, tasavvur edemeyeceğimiz bir faaliyetle kâinatı idare edip duruyor. "...O, her gün bir iştedir (Rahman/29)," Yüce Yaradan, bizim hayal edemeyeceğimiz kadar kısa bir an için faaliyeti bıraksa bütün mevcudat alt üst olur. Allah her an kâinata 158 Safahat, (Durmayâlim) s. 25. "Âsümâni, hâkdâni cümle mevcudat için Kurtuluş yok sa'y-i dâimden, terakkiden bugün."
11 hayat veriyor: Her an bir şe'n, bir hadise vücuda getiriyor. Allah, âlemi yalnız bir kere yoktan var etmedi. Onun halkidâimîdir. Evet, Allah'ın iki muhtelif tecellisi var ki biri mevcudatı yok etmede; diğeri ise var etmede. Ancak bu iki tecelli arasındaki zaman mesafesi bizim aklımızla ölçülemeyecek kadar kısa olduğu için, ne oluyor, ne bitiyor farkında olmuyoruz. 159 Görüldüğü gibi, Akif in düşüncesinde, kâinatın varlığını sürdürmesi için geçerli olan tek kanun, eylem halinde olmadır. Kâinat, içerisinde barındırdığı tüm varlıklara da bunu yansıtmıştır. Bu nedenle kâinattaki en büyük gök cisimlerinden, en küçük atomlara kadar her şey bu kanuna boyun eğmektedir. Hareket, canlılığı, hayatı, var olmayı ifade etmektedir. Çünkü nereden bu hareketi çekip alırsanız, orada yokluk meydana gelecektir. Her varlık kendi hareketiyle kaimdir. Hareket sonsuzluk için gereklidir ve canlılık, çalışma, fiil halinde olma, ilerleme ölümsüzlüğe götürür. O, bu ilkeyi bir zorunluluk, bir olmazsa olmaz kural olarak ele alır. Akif e göre, hareketsizlik yok olmaktır. Kaldı ki Allah da faaliyet halindedir. Bir an bile hareketsiz kalmaz, boş durmaz. Akif in buradaki anlayışında "O, her an bir iştedir" (Rahman/29), "Her şeyin yaratıcısı Rabbiniz Allah " (Mu min/62), gibi ayetler son derece önemlidir. Ona göre, bu "kanunun" koyucusu Allah'tır. Allah, kâinatı yarattığı gibi, bu "kanunu" yani hareket halinde olmayı da kâinatın vazgeçilmez ilkesi olarak yaratmıştır. Akif, bir hutbesinde şunları söylüyor: "Her yerde, ta ezelde meş'iyyet-i ilâhiye muktezasınca ibda' olunan bu hükümlerin, bu kanunların, bu ahkâmın hiçbir maddesi, hatta hiçbir kelimesi, hiçbir noktası değişmez. 160 İnsan da kâinatın bir parçası olarak bu kanuna tâbidir. Ohayatiyetini yine harekete borçludur. 161 İnsan, yaşama gayretini ve ümidini yitirirse yok olacaktır. Bu yüzden bir an bile bu ilkeyi aklından çıkarmaması gerekir. Akif, hareketini, gayret ve ümidini yitiren insanlara, örnek olarak, Tanrı'nın dahi "boş durmadığını," en azından bundan utanarak çalışmayı terk etmemeleri gerektiğini hatırlatır: 159 M. Akif; "Fatih Kürsüsünde," Sebilü 'r-reşad, c.:2-9, Sayı: , 7 Rebiulevvel, 1331, s M.Akif; "Nasrullah Kürsüsünde" Sebilü'r-Reşad, 15 Rebiulevvel 1339, C: 18, S: 464, ss Safahat, s. 25, 164, 228. "Evet, mücahedemahsûlüdürhayât-ı beşer, O olmadıkça ne efrâd olur, ne aileler." (s. 228).
12 Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı Mâsiva bir şey midir, boş durmuyor Hâlik bile: Bak tecelli eyliyor bin şe 'n-i günâgûn ile.(ersoy, 1996: 26) Akif benliğinin derinliklerinden kendisine sürekli olarak "durma yürü, azminde devam et!"(ersoy, 1996: 147) diye haykıran sesi açığa vurur. Ona göre, insan eğer azim ve gayretle çalışırsa istediği her şeye kolay bir şekilde erişebilir. Çünkü âlemdeki "kanun" gereği başarı çalışmaya, çalışma da başarıya götürür. 162 Aynı şekilde hayatta kalma mücadelesi de insanı ayakta tutan en önemli duygudur. Akif e göre, insan, çalışmaya sımsıkı sarılmazsa hayat hakkı ancak çalışanın olacak, pes ederek azmi ve bırakan bu haktan mahrum olacaktır. 163 Zira Allah bu hakkı ancak çalışana vermiştir. 164 Akif in düşüncelerinde hâkim bir şekilde hissedilen hareket, akış ve süreçanlayışının Whitehead insüreç anlayışı ile benzer ve farklı yönleri bulunmaktadır. Whitehead'in düşüncesinde, yukarıda söylediğimiz gibi, Tanrı iki ayrı tabiata sahipti. Değişmeyen, sabit olan aslî tabiat ve oluşan, değişen, gelişen tabiat. Doğrusu, Akif in düşüncesinde, Tanrı'nın veçheleri, Whitehead'deki Tanrı'nın veçheleri ile aynı özelliklere sahip değildir. Aslında, Akif te, "Tanrı'nın veçheleri" diye bir kavramdansöz edilmez. O, geleneksel ulûhiyet anlayışını bir yerde olduğu gibi muhafaza ederek, Tanrı'nın isim ve sıfatlarından bahseder. Ancak, bu sıfatlar, insanlar tarafından sayılacak kadar sınırlı sayıda değildir. Bu nedenle ona göre Tanrı'nın her bir faaliyeti O'nun bir sıfatına veya ismine delalet etmektedir. Buradaki benzerlik, her iki düşünürün de Tanrı'nın faal ve sabit yönlerini ön plana çıkararak, Tanrı'ya tek bir bakış açısıyla bakmıyor olmalarıdır. Bunun dışında büyük farklılıklar da vardır. Akif e göre Tanrı kâinatın yaratıcısı iken Whitehead'in düşüncesinde, Tanrı'nın klasik anlamda bir yaratıcı olmasından söz edilmez. Ona göre, Tanrı, süreç başladığında, süreçle birlikte var olmaktadır. Akif te ise Tanrı, süreçten önce de vardır ve süreci yaratarak başlatan da O'dur. Akif e 162 Safahat, (Azim) s. 59: "Tevfîk, taharriye, taharrî ona âşık; Azmin de emel lâzımıdır, gayr-ı müfârık." 163 Safahat, (Fatih Kürsüsünde) s. 229 "Hayır! Adalet-i fıtratta yoktur istisna Hayâta hakkı olan kimdir anlıyor, görüyor; Çalışmayanları bir bir eliyle öldürüyor!" 164 Safahat, (Süleymaniye Kürsüsünde) s "Bu da gayetle tabii, koşanındır meydan; Yaşamak hakkını kuvvetliye vermiş Yaradan."
13 göre, oluşu, süreci başlatan Tanrı, koyduğu kanunlarla idare eder. Whitehead'in görüşünde, Tanrı da sistemin içindedir. Özetle, Tanrı'nın, Whitehead'e göre, birinci veçhesi bakımından, Akif e göre fiilleri bakımından iki düşünürün fikirlerinde de Tanrı süreçle birliktedir. Ancak, O'nun, sürecin tam olarak içinde veya dışında olması durumu ile ilgili düşünceler, farklılık göstermektedir. Tanrı'nın Whitehead'e göre, ikinci veçhesinde, yani sürece dâhil olan veçhesinde, Tanrı'nın sabit yönünü, Akif te "Sünnetullah" yani, Tanrı tarafından konmuş olan, kâinatın düzenli işleyişi ile karşılamak mümkündür. Akif in düşüncesinde, Tanrı'nın dinamik ve süreçle birlikte olan sıfatlarının süreç içerisinde iken de birinci yönündeki değişmez özelliklerini devam ettirdiğini görmekteyiz. Whitehead'in düşüncesinde ise süreç Tanrı yı etkiler. Çünkü Whitehead, Tanrı'nın bu yönüyle şuur kazandığını ve kendi fiziki duygularının harekete geçtiğini söylemektedir (Whitehead, 1967: 528). Tanrı bu yönüyle, tabiatın kendisi üzerindeki kavramsal kavrayışını, artık fiziksel kavrayış olarak algılamaya başlar. Ayrıca, Whitehead, Tanrı'nın oluşan yanının, zaman içinde akıp giden dünyadan kaynaklanan fiziki tecrübeye bağlı olarak doğduğunu ve aslî yönü ile kaynaştığını iddia etmektedir. Whitehead'e göre, Tanrı'nın "oluşan" yönü süreçle birlikte doğar ve önceden var olan "aslî" yanına birleşir, katılır(whitehead, 1967: 523). Yukarıda söylediğimiz gibi, Akif in fikirleri, aynı kaynaktan beslenmiş olan Muhammet İkbal'in düşünceleriyle de büyük benzerlikler göstermektedir. Akif e göre, herhangi bir varlık, dikkatle incelense görülecektir ki, kendi kendini oluşturmak için durmadan çalışmaktadır. (Atomların içerisinde hareket halinde olan proton, nötron ve elektronların hareketleri) Akif e göre, bu güç, onların var olmalarının da temel koşuludur. Akif, bu kendini belirleme çabasını "eylem, fiil ve hareket halinde olma" durumu ile açıklar. Akif in de, İkbal gibi, insanın, en üstün kendini belirleme gücüne sahip varlık olduğunu düşündüğünü söyleyebiliriz. İkbal'de tek tek benlerin yani insanın ulaşmak istediği gaye benliğini mükemmelleştirerek Mutlak Bene yaklaşmak arzusudur (İkbal, 1983: 70). Akif te ise bu gaye "kemal-i mümkin-i idrak" 165, yani olgunluğun doruğuna ulaşma arzusudur. İkbal'de, benler ne kadar benlik şuuruna sahipse o kadar çabuk "Mutlak Ben"e ulaşırken, 165 Safahat, (Fatih Kürsüsünde) s. 222: "Kemâl-i mümkiniidrâke doğru hep koşuyor; Fezada fushati gördükçe büsbütün coşuyor!"
14 Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı Akif te de aynı şekilde varlık, ne kadar varlık şuuruna sahipse o kadar çabuk "olgunluğun doruğuna ulaşacaktır." Diğer taraftan Muhammet İkbal'in, düşüncelerinde dikkati çekenbir başka hakimfikrin yaratma lezzeti ve faaliyet prensibi olduğunu görmekteyiz. Akif in yukarıda örneklerini verdiğimiz mısraları ile İkbal'in şu mısralarını karşılaştırdığımızda benzerlikler açıkça görülmektedir: Ey, ben ve sen, hayat ırmağının dalgalarıyız! Bu kâinat her anda başka türlü oluyor. Yaşamak her anda bir inkılâptır; çünkü o, bir âlem aramaktadır. (Beyt: ) Ey necip adam! Var olmak ne demektir biliyor musun? Zat Hakk'ın Cemalinden nasip almak! Yaratmak nedir? Güzellik aramak! Başkalarına kendisini göstermek! (Beyt: ) Yaşıyor musun? Müştak ol, yaratıcı ol, bizim gibi ufukları tut! Sana uygun olmayanı kır; kendi zamirinden başka bir âlem çıkart! (Beyt: ) Yaratma kuvveti olmayan herkes, önümüzde kâfir ve zındıktan başka bir şey değildir. (Beyt: 1811) Allah'ın adamı! Kılıç gibi keskin ol! Sen, kendi dünyanın kaderini yarat! (Beyt: 1813) (İkbal, 1958: ). Muhammet İkbal ile Mehmet Akif in görüşlerinde "hareket ilkesi" ile ilgili olarak önemli benzerlikler vardır. İkbal, bir şiirinde arzuların yok olmasını hayatın sona ermesi olarak değerlendirmektedir. Ona göre hayat denilen cevhere ancak hareket ile varılabilir. İkbal'in düşüncelerini özetleyen şu mısralar Akif in de düşüncelerini yansıtır niteliktedir: Mademki âlemin hayatı benlik kudretindedir; o halde o ne kadar metin ve muhkem olursa hayat da o derece metin olur. Dağ benlikten geçti mi sahra olur. Denizin coşkunluğundan şikâyet eder. Benliğin hayatı, arzular yaratmak ve doğurmaktan gelir. Hayat, arayıp tarama içinde gizlenmiştir, onun aslı arzu içinde gizlenmiştir. Kalbinde arzuyu yaşat. Ta ki bir avuç toprak olan bu varlığın bir mezar haline gelmesin. (İkbal, 1958: 30, 31) Hayatın sırrı, iş ve faaliyetin altında gizlenmiştir. Hayatın kanunu yaratma lezzetidir. Kalk, yeni bir âleminhallâkı ol, alevi bağrına basıp Hz. İbrahim gibi şöhret kazan. (İkbal, ER, 1958: 50)
15 İkbal'in, hayatın sırrını, iş ve faaliyete bağladığı bu ifadelerin benzerlerini Akif, hareket ve çalışma ilkesi ile dile getirmiştir: Bekayı hak tanıyan sa'yi bir vazife bilir; Çalış, çalış ki beka sa'y olursa hakkedilir.(ersoy, 1996: 220) Âlemde ziya kalmasa halk etmelisin halk Ey elleri böğründe yatan şaşkın adam kalk! (Ersoy, 1996: 189) "Ey, yolda kalan yolcusu yeldâ-yıhayâtın! Göklerde değil, yerde değil, sende necatın: Ölmüş dediğin ruhu alevlendiriver de, Bir parça açılsın şu muhîtindeki perde." (Ersoy, 1996: 427, 428). Sonuç Mehmet Akif in, Whitehead ve İkbal'in başını çektiği dinamik evren ve toplum anlayışını içeren felsefi teizmine, bilhassa hareket/eylem prensibi ile katıldığını görüyoruz. Akif ve İkbal in savunduğu dinamik ulûhiyet anlayışına göre, Allah'ın âlemdeki düzeni sağlayan bir tasarrufu olarak görebileceğimiz; değişmezliğini koruyan bazı "kanunlar" vardır. Allah bu "kanunlar" vasıtasıyla, oluşu harekete geçirirve devamlılığını da yine kendisi temin eder. Bu süreç, ezelde Tanrı'nın ilk varlıkları, âlemi ve insanı yaratmasıyla başlar ve kıyamete kadar devam eder. Mehmet Akif in düşüncesindeki, Allah tarafından konmuş olan "kanunlar" ile Whitehead'deki Tanrı'nın aslî yönünün, bir şekilde, birbirine benzediğini söyleyebiliriz. Her ikisine göre de sürecin kontrolünü bu kanunlar temin eder. Aslında Akif ve İkbal, asla Whitehead'deki gibi bir ayrıma gitmez. Onlara göre, Tanrı, koyduğu düzen gereği nasıl âlemi harekete mecbur kıldıysa kendisi de (mecbur olmamakla beraber) bu süreçte faaliyette bulunmaktadır. İki İslâm düşünürüne göre, Tanrı'yı, kendisini anlamak amacıyla da olsa, veçhelere ayıramayız. Böyle bir ayırım olsa olsa şu şekilde ifade edilebilir: Sürecibaşlatan Tanrı'nın bir fiili ise, sürecin devamını sağlayan, Tanrı'nın bir başka fiilidir. Tanrı'nın faaliyet ya da etkinliğinin en büyük belirtileri kâinattaki canlılık yani yaratmadır. Yaratma fiili, deizmdeki gibi, yalnız ezelde ve bir defa olmaz. Tanrı sonsuza dek ve sürekli olarak yaratmasına devam eder. Whitehead in düşüncesinde ise yoktan var etme fikrine yer verilmez. Ona göre yaratıcı olmayan Tanrı evren ile beraberdir. Diğer taraftan, Whitehead'in Tanrı'sının sürece dâhil olan veçhesiyle, Akif in etkin Tanrı anlayışı arasında da farklılıklar vardır.
16 Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı Whitehead'de, Tanrı, süreçten etkilenir, hatta süreç Tanrı'yı "oluşturur." Süreçte meydana gelen her faaliyet Tanrı'ya tesir eder. Akif te ise Tanrı var olduğu gibidir. Süreç dışında nasıl ise süreçle birlikte de öyledir. Başka bir ifadeyle, sürecin faaliyetleri, süreç içerisinde meydana gelen oluşum ve dönüşümler Tanrı'yı etkilemez ya da değişikliklere uğratmaz. Akif ve İkbal e göre, Tanrı mutlaktır ve O'nun mutlak özelliği O'nu her türlü etkileşimden ve değişimden tenzih eder. Akif ve İkbal, Tanrı daki etkinlikten yola çıkarak âlemin, Tanrı tarafından yaratıldığını ve yine Tanrı tarafından, âleme ve içinde barındırdıklarına ilk hareketin verildiğini söyler. Bununla birlikte varlıklar, yine kendilerine Tanrı tarafından verilmiş olan iradelerini kullanmalarına göre yaşamlarını sürdürürler. Onlardaki bu hayatta kalma arzusu onları ayakta tutar. Bu durumda yaşamayı ve sonsuzluğu isteyen her varlık çalışmak, dolayısıyla hareket etmek, eylemde bulunmak zorundadır. Hareketten vazgeçtiği anda ilahi kanun gereği yok olacaktır. Akif, bu konuyu Tanrı dan ve tabiattan örnekler vererek, insanlara anlatmaya çalışmış ve toplumların hayatta kalma mücadelesi yolunda, nasıl bir tavır almaları gerektiğini açıklamak istemiştir. Sonuç olarak, Akif ile İkbal in Tanrı hakkındaki düşünceleri, genel hatlarıyla geleneksel İslâmî inancın çizgilerini taşımaktadır ve bu inancın felsefi teizme uyarlanmış bir yorumuna sahiptir. Hayatın bir hareket ilkesi ile temellendirilmesi, yani, sürecin, harekete bağlı olduğu bir tablo çizen Akif ve İkbal, süreç felsefesinde, Tanrı'yı anlama ve tanımlama konularından ayrı olarak insanın süreç içerisindeki rolünü daha fazla ön plana çıkarmışlardır. Hatırlayacak olursak, Whitehead, ağırlıklı olarak Tanrı'nın konum ve rolünü konu edinmiş; dolayısıyla, O'nun süreç içindeki durumlarını tasvir etmeye çalışmıştı. İslâm düşüncesinde, Tanrı ile ilgili tartışmaların, Kur'an ile sonlandırılması ve Kitap'ta yeterli bilgilerin bulunması, İkbal ve Akif in, doğal olarak, bu konuyu fazla irdelememelerine sebep olmuş olabilir. Bu durumda söz konusu mesele hakkındaki düşünceler, daha çok Tanrı karşısında kâinat ve insan hakkındaki yorumlara yönelmiştir.
17 Kaynaklar Aydın, Mehmet S. (1985), "Süreç Felsefesi Işığında Tanrı-Âlem İlişkisi," A.Ü.İ.F. Dergisi,27: Aydın, Mehmet S. (2001), Âlemden Allah 'a, İstanbul: Ufuk Kitapları. Bolay, S. Hayri (1987), "Düşünür Olarak Mehmed Akif," H.Ü.E.F.D.Mehmet Akif Ersoy Özel Sayısı, 5/l: 1-5. Ersoy, Mehmed Akif (H.1331), "Fatih Kürsüsünde," Sebilü'r-Reşad ve Sırat-ı Müstakim Dergileri. Ersoy, Mehmed Akif (1983),Modernleşmek mi İslâmlaşmakmı? İstanbul: İhyaYayınları. Ersoy, Mehmed Akif (1986), "Mehmed Akif in DüşüncesindeFelsefeMeseleleri," Ölümünün 50.Yılında M. Akif ianmakitabı, A.Ü. Rekt. Yayınları, 1986, ss: Ersoy, Mehmed Akif (1990),Mehmed Akif Külliyâtı, (Haz.; İsmail Hakkı Şengüler),İstanbul: Hikmet Neşriyat. Ersoy, Mehmed Akif (1996),Safahat, (Haz.; M. Ertuğrul Düzdağ), İstanbul: Gonca Yayınları. İkbal, Muhammed (1958),Cavidname, (Çev.;AnnemarieSchimmel), Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi. İkbal, Muhammed (1958),Esrar ve Runuz, Rumuz Bi-Hodi(Çev.; Ali Nihat Tarlan), İstanbul: Yenilik Basımevi. İkbal, Muhammed (1964), İslâm 'da Dini Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, (Çev.; Sofi Huri), İstanbul: Çeltüt Matbaacılık. İmamoğlu, Abdulvahit (1997),İman ve Aksiyon Adamı Mehmed Akif, İstanbul: Ravza Yayınları. Schimmel, Annemarie (1990),Peygamberane Bir Şair ve Filozof Muhammed İkbal, (Çev.;SenailÖzkan), Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Topçu, Nurettin (1998), Mehmet Akif, İstanbul: DergâhYayınları. Whitehead, A. North (1967), Process and Reality, An Essay In Cosmology, New York: The Mac Millian Company.
Yıldırım, A./ Sosyal Bilimler Araştırmaları Dergisi. II, (2013): 1-15
Süreç Felsefesinin Tanrı Anlayışının Mehmet Akif Ersoy un Tanrı Anlayışı ile Karşılaştırılması* Ali Yıldırım 1 Özet Bu makalede Mehmet Akif ile aynı dönemlerde (20. yüzyıl başlarında) yaşamış olan Doğu
Ali YILDIRIM * YILDIRIM, Ali (2014). Mehmet Akif Ersoy un Tanrı Anlayışının Felsefi Açıdan Değerlendirilmesi. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: GönülSultanları Buluşması. 26-28 Mayıs 2014. 2013 Türk Dünyası
Mehmet Akif Ersoy un Tanrı Anlayışının Felsefi Açıdan Değerlendirilmesi. Özet
Mehmet Akif Ersoy un Tanrı Anlayışının Felsefi Açıdan Değerlendirilmesi Ali Yıldırım * Özet Bu bildiride Mehmet Akif ile aynı dönemlerde (20. yüzyıl başlarında) yaşamış olan Doğu ve Batılı düşünürlerin
T.C. ERCİYES ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MEHMET AKİF ERSOY A GÖRE TANRI VE ÖZGÜRLÜK. Tezi Hazırlayan Ali YILDIRIM
T.C. ERCİYES ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MEHMET AKİF ERSOY A GÖRE TANRI VE ÖZGÜRLÜK Tezi Hazırlayan Ali YILDIRIM Tezi Yöneten Prof. Dr. Turan KOÇ Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı Din Felsefesi