Karl Jaspers'in Varoluşçuluğu Perspektifinden Nietzsche'nin Felsefesi (3) | Poedat Dergisi
Karl Jaspers’in Varoluşçuluğu Perspektifinden Nietzsche’nin Felsefesi (3)
Felsefe	Karl Jaspers’in Varoluşçuluğu Perspektifinden Nietzsche’nin Felsefesi (3)	Mehmet Büyüktuncay
Jaspers’ın Nietzsche Yorumundaki Temalar
Yukarıda da değinildiği gibi Jaspers kendine özgü bir Nietzsche okuması yapmakta, onun yaşamına ait biyografik detayları önemsemekte ve bütüncül bir yaklaşımı gerekli görmektedir. Nietzsche Nasıl Felsefe Yapıyordu? adlı yapıtının başında Jaspers, Nietzsche okumalarında sıkça karşılaşılan yöntem hatalarını şöyle özetlemektedir:
1. Nietzsche’nin bazı öğretileri izole edilmekte, sistematikleştirilmekte ve böylece asıl edinim olarak ortaya çıkartılmaktadır.
2. Nietzsche’nin kişiliği tasavvur (biçim) hâline getirilmektedir. 3. Nietzsche’nin bütünsel gerçekliği, Nietzsche’ye tarihsel zeminin ebedî anlamını ve derinliğini veren efsanevi sembollerle aydınlatılmaktadır. Ama bu semboller basitleşir, hareketi durdurur ve Nietzsche’yi sabit bir hâle sokar. 4. Nietzsche’nin düşünceleri ve tarzı psikolojik açıdan açıklanmaktadır (Jaspers 15-16). Buna karşın, Jaspers kendi okumasını bu yöntemlerden hiçbiri ile sınırlandırmasa; Jaspers’in kendi yöntemi, eleştirdiği bu yöntemlerin kendine uygun yönlerini birleştirerek onları aşmak yönündedir. Karl Jaspers Nietzsche’nin felsefe kariyerini, hastalığının seyrini ve üslup çizgisini üç dönemde ele almaktadır. Buna göre Nietzsche’nin eserleri ana hatlarıyla şu aşamalara dâhil edilerek değerlendirilmelidir: “Kültüre ve dehaya yönelik hayranlık dönemi (1876 yılına kadar), pozitivist bilime inanç ve eleştirel ayrıştırma dönemi (1881 yılına kadar) ve yeni felsefe dönemi (1888 yılı sonuna kadar)” (Jaspers 56). Bu son dönem eleştirel üslubunun sertleştiği, saldırganlaştığı ve yaratıcı ilhamının da buna paralel olarak şiddetle arttığı bir dönemdir. Özellikle 1888 yılında bir patlama yaşarcasına eş zamanlı olarak dört eser ortaya çıkarmıştır: Wagner Olayı, Putların Alacakaranlığı, Deccal ve Ecce Homo. Jaspers’ın da deyişiyle, bu son eserler dizisi içerisinde artık o “felsefenin tamamını kurma yolunda değil”, bilakis “tarihe adını yazdırmak ve Avrupa’daki krizi derhal doruk noktasına vardırmak amacıyla, beynindeki hastalık kendisini mutlak sessizliğe gömmeden önce, fazla yükselttiğinde kırılmaya başlayan sesini yükseltmek niyetindedir” (Jaspers 66). Jaspers, Nietzsche külliyatına, onun kendisini istisnai bir varoluş olarak görmesi, yalnızlığı, hastalığı, çelişkili mizacı, ölçüsüz ilhamı ve yaratıcılığı başlıkları altında yaklaşma eğilimindedir. Her bir temayı Nietzsche’nin eserlerinde Varlık ve varoluş arasındaki gerilim hattında ele almaktadır. (Bu temalardan hastalık, çelişkiler, istisnailik hâli ve bu paralelde yaratıcılık aşağıda ayrıca konu edilecektir.)
Öncelikle Jaspers’a göre Nietzsche’nin yapıtlarındaki sonsuz tekrarlar ve çelişkiler takip edilerek diyalektik açıklamaya dayanmak suretiyle Nietzsche’nin biyografisindeki olgusal bağlamlar ortaya çıkarılmalıdır. Ardından da Nietzsche’ye dair bu yaklaşım “bizi daima ileriye doğru iten bir bütün olarak çıkmaktadır. Bu bir kavram değil, bir dünya resmi değil, bir sistem değil, olmayı asıl doğruya giden canlanmada arama tutkusu ve bunun içinde sürekli bir üstesinden gelmenin amansız eleştirisidir” (Jaspers 21). Jaspers için “Nietzsche’nin öz anlayışı sayesinde gerçekleştirilen ve kendi anlayışımızda uygulayabileceğimiz bütündeki yorum, bu yaşamın ve usavurmanın varoluşsal anlamını açıklayacaktır” (26). Jaspers, Nietzsche’nin 1876 yılından itibaren geçirdiği değişimi ve kandığı yeni görüşleri yalnızca teorik bir özle ele alma taraftarı değildir. Ona göre bu köklü değişim ancak diyalektik bir şemayla irdelenecek varoluşsal bir olaydır. Yaşamı ve insanı düşüncesinin merkezine alan Nietzsche’de paradoksal olarak insana karşı hem bir duygudaşlık hem de insanı bir hor görme hâli vardır. Nietzsche’nin insan sevgisi onu hem ileri taşıyan hem de tüketen bir tür sevgidir. Temelde ise bu tutumda belirginleşen Nietzsche’nin esas tavrı “insanın olabilirlikleriyle birlikte olduğu gibi onaylanmasıdır” (Jaspers 159). İnsanların ideallerini hor görmekte ama onların gerçekliğine saygı duyup asıl kendini gerçekleştirmenin tüm istenebilirliklerin kaynağı olan gerçeklikte yer alabileceğini düşünmektedir. Jaspers, insanın varoluşuna dair bilginin, onun dünyadaki konumunda ve sınırsız değişkenliğinde bulunacağını düşünür. İnsanın bu bilgiye dayalı usa vurması artık onun özgürlüğüne çağrıda bulunan bir usa vurma karakteri taşımaktadır: “İnsanın ne olduğu sorusu, insanın kendini ne olarak ve ne için meydana getirebileceğine ve meydana getirmek isteyebileceğine dair soruya bağlıdır” (160). Jaspers’a göre Nietzsche öncelikli olarak insanın dünyadaki konumunun ne olduğunu kavramaya ve ardından insanı psikolojik değişkenliğinde araştırmaya çalışır (161). Jaspers, Nietszche’deki insan izleğini irdelerken insanın olabilirlikleri çerçevesinde mümkün bir varoluş olarak değerlendirildiğini saptar ve Nietzsche’ye göre insanın tamamlanmamış ve “henüz belirlenmeyen bir hayvan” olduğunu söyler (165). Jaspers bir psikolog olarak Nietzsche’nin insanın sınırsız değişebilirliğine odaklanmasını, insanın beklenti ve öngörüler gibi ruhsal olaylar çerçevesinde varoluşa dâhil olma serüvenini ele alışını irdeler. Jaspers buna Nietzsche’nin “maske düşürücü” psikolojisi adını verir (165).
Jaspers Nietzsche’nin “üstinsan”ı oluşturma ülküsünde de canlı bireyin bir tür tanrılaştırılmasını değil, insanın kendisini aşarak var etmesini, kendisini aşarak yaratmasını görür. İnsanın kendini aşması Nietzsche’de insanın özüdür. İnsan eyleminin tüm dürtüsü budur. Olmak bilincin nedeni, kaynağı ve sınırıdır. Olmak varoluşun onayı ya da reddidir (Jaspers 419). Nietzsche’ye göre insan durumlar (Zustand) içinde bulunur. İnsan tek bir durum içinde olmayı isteyemez ve insanın içsel durumlarının çeşitliliği ise olağanüstüdür. Durumlar, bildirimde (Mitteilung) ortaya çıkar. Jaspers’a göre Nietzsche kendi durumlarına dayanarak konuşmakta ve felsefe yapmaktadır. İçinde bulunduğu durumları doğrudan karakterize etmektedir. “Bu nedenle,” der Jaspers:
Nietzsche’nin kast ettiği durumlardan hiçbirinin salt bir ruh hâli veya salt bir deneyim olamayacağı açıktır. Aksine bizzat kapsayan ve nüfuz edendir; yaşama hükmeden dürtülerdir: Varoluş, onlar ve hareketleri dâhilinde kendi bilincine ve Olmanın bilincine varmaktır. (Jaspers 421)
Jaspers ebedî tekerrür düşüncesinde emir kipine benzeyen bir ahlak sistemi ifadesi bulur. Her şey ebedîyen tekrar etmekte ise bir eylemin sorumluluğu insanın omzuna sonsuza dek binmekte demektir. Bir kez yapılmak istenen bir eylemin sayısız kez daha tekrar etmesinin istenip istenmeyeceği burada asıl soru hâline gelir. Bu da aynı şeyi tekrar yaşamak isteyecek şekilde yaşamayı gerektirecektir. Jaspers burada redden onaya varan bir sıçrama görmektedir. Nihilizmin sunduğu ebedî anlamsızlık tam tersine dönüşüp eylemlerin yükümlülüğünü ve iyi yaşama istencini ebedî tekerrür içerisinde özneye yüklemektedir: “Mükemmel, çaresiz ret, varoluşun aynı şekilde mükemmel onayına dönüşebilmektedir” (Jaspers 447). Bu nedenle ebedî tekerrür Jaspers’a göre varoluşçu düşünceye temel teşkil etmektedir: “ebedî tekerrür öncelikle varoluşçu temel deneyimler için bir ifade aracıdır . . . bir kez olan ebedîdir; şimdi yaptığım ebedî olmamın kendisidir” (455).
Kendi öz anlayışı içerisinde Nietzsche kendi istisnailiğini sürekli olarak vurgulamakta ve kendini ayrıksı görmektedir. Nietzsche Batı medeniyetinin yıkılan değerlerinin yerine yeni değerler ikame etme görevinde kendi kendini sınamakta, mevcut değerleri tersine çevirmekte muktedir olup olamadığını sorgulamaktadır. Nietzsche’nin kendine biçtiği bu istisnai görev onun yazgısına damga vurmaktadır. Kendi düşünce serüveni çerçevesinde resmettiği yazgı kişisel ve tekil değil, aksine tüm bir medeniyetin felsefe serüvenine ilişkin tümel bir yazgı olduğu için böylesi büyük bir görevin altından ancak çok iddialı ve radikal bir benlik tasviri ile kalkabileceğinin farkındadır. Bu bakımdan kendini insan olmanın bir temsili olarak da gördüğü söylenebilir. Jaspers Nietzsche’nin öz anlayışını şu aşamalarla ele almak taraftarıdır: “Nietzsche’nin bilinçli öz anlayışı ilk olarak yaşamındaki farkında oluşunun temelini, ikinci olarak usavurmasının mantıklı biçimini, üçüncü olarak bildiriminin olabilirliğini ve dördüncü olarak varoluşunun tamamının anlamını hedeflemektedir” (479). Jaspers’a göre Nietzsche’nin sunduğu mükemmel farkında oluş ya da öz bilinç, onun kendini onayladığında yaşamı onaylaması olarak görünmektedir. Nietzsche’deki bu tavrı Jaspers şu sözlerle ifade etmektedir: “Kendi öznelliğim, kendi yaşamımın yorumlayıcı varoluşu – olduğum her biçim aracılığıyla varoluşa, dünyaya katılıyorum” (480). Bu bakımdan yaşamın tamamı Nietzsche’ye bir deneme ya da deney olarak görünmektedir; o asla sürekli olarak kendinden emin olamayacağı gibi kendini daima olabilirliklerdeki risklere açar. Ondaki çelişkiler bu çizgide değerlendirilmelidir. Jaspers, Nietzsche’de insanın coşku ve ıstırabından geçen “kendi”nin bilgisini varoluşun hedefi olarak görür. Bu bilgi aracılığıyla varoluş kendine varmaktır. Varoluşun sonsuz hareketini duyan insan bu hareketi ancak kendine vararak anlamlandıracak ve yaşama katılırken varoluşunun yorumuna ulaşacaktır. Nietzsche bir mektubunda şu satırlara yer vermektedir: “Ben kendim bir bütün olarak kendimi kimi zaman, yeni bir kalemi denemek için, bilinmeyen bir gücün kâğıdın üzerine çizdiği karalamalar gibi hissediyorum” (Nietzsche’den akt. Jaspers 515). Varoluş olarak insan, tüm yaşamsal devinimin üzerinde cereyan ettiği bir savaş alanı gibidir. Tüm bu hareketin bilgisine kendinde vararak ancak varoluşa katılabilir. Nietzsche tekil bir hakikatin ya da temel gerçeklerin yerine temel görünüşlerin kullanımını daha yaşamsal ve belirli bulur. Bilinci hakikatlerle değil de görünüşlerle sınırlamak bilince özgürlük kazandıracaktır. Ona göre, yüksek hakikatlerin ülküsü peşinde koşmak yaşama belirsizlik ve ölüm itkisi getirir. Bu nedenle Putların Alacakaranlığı’nda Nietzsche: “Filozofların mizaçlarını soruyorsunuz bana? . . . tarih anlayışı eksikliği var onlarda, oluş tasarımına düşmanlık . . . Filozofların binlerce yıldan beri kullanageldikleri ne varsa hepsi birer kavramsal mumyadır” demektedir (29). Hâlbuki sabit bir hakikatin olmadığı yerde varoluş yorum karakteri kazanacaktır. İnsan anlağı kendisini ve dünyayı yorum dışında kavrayamaz; çünkü kendinde olaylar yoktur. Jaspers bu bağlamda varlığın varoluşla temel ilişkisinin yorumun metinle olan ilişkisiyle analoji içinde anlaşılabileceğini düşünür: “Filolojik anlamanın tuhaf hareketliliği ve diyalektiği Nietzsche için yorumlayan varlık tarafından hareketli varoluş anlayışı için en uygun meseldir” (359). Buna göre kendi içinde mevcut bir varoluş doğru bir şekilde kavranamaz ve varoluş perspektifsel karakteriyle yorumu mümkün kılar: “Varlık, yorumlayan varlık ve yorumlanan varlıktır” (361).
Varoluşun hem yorumlayan hem de yorumlanan varoluş olması “olma”nın perspektifsel karakterinden doğmaktadır. Yaşamın sonsuz çeşitliliğinde olmakta olan her şey yorumlanış biçiminde olmaya devam eder. Bu da muhtemel anlamların sınırsızlığını beraberinde getirir. Jaspers, Nietzsche için bilinç ve yorumlanmış olmanın aynı şey olduğunu dile getirir. Yorumlanmışlık sayesinde insanın edindiği perspektif ise tinsel varoluş olarak karşımıza çıkar (Jaspers 372). Nietzsche varoluşun bu yorumlanmış olma karakterini güç istenci metafiziği ile genişletmektedir. Jaspers, yorumlamanın Nietzsche için gerçekte bir şeye hâkim olma aracı olduğunu hatırlatır; buna göre asıl “yorumlayan güç istencinin kendisidir” (371). Dolayısıyla varoluşun ne olduğuna da Jaspers açısından sadece yaşam ve güç istenci sayesinde erişilebilir.
Nietzsche’nin yapıtlarına yansıyan üslup radikalliği aslında kendi yaşamının kararsızlığı ve ölçüsüz savruluşları paralelinde gelişen istisnailik bilincinin dışa vurumudur. Bu istisnai olma bilinci onun koyu yalnızlığı, erken profesör olması, yolunu şaşırmış ve yersiz yurtsuz yaşamı, tinsel gelişimindeki dengesizlikler gibi çeşitli unsurlarla izah edilebilir (Jaspers 52; 96; 149). Karl Jaspers, ondaki bu istisnai olma bilincinin izini tinsel gelişiminde, dostluklarında ve hastalığında sürerek tümel olarak Nietzsche’nin biyografik portresindeki ayrıksılığı üç temel çizgide ele almayı yeğler (53). Oysa biz yalnızca bu istisna olma bilincinin temellerini Nietzsche’nin hastalığını benimseme ve çelişkili oluşu yüceltme biçimlerinde arayacağız.
Nietzsche’nin kendi hastalığı ile yüzleşmesini ise öncelikle onun düşüncesine hâkim olan fizyolojik düşünüşten hareketle kavrayabiliriz. Nietzsche, düşüncesinin seyrini beden ve onun fizyolojik coşkulanımlarını başlangıç noktasına yerleştirerek geliştirmeyi yeğlemekte ve gizemlileştirilmiş tinselliğin etkisinden kaçınmaktadır. Bu anlamda onun asıl rehberi tin değil bedendir; düşünce bedenden başlamalıdır. Güç İstenci § 532’de de açıkça ifade ettiği gibi “Bedene inanç, tine inançtan çok daha iyi yerleşmiştir” (352). Demek ki ona göre beden kişisel bir “ben”in yapılanmasında tine oranla daha temel bir konuma ve göreve haiz olup özneyi oluşturan temel unsurdur. Bu doğrultuda tine yaratıcı ilhamı verenin de bedensel coşku olduğunu belirterek Nietzsche bu görüşe olan bağlılığını Ecce Homo’da da sergiler. Zerdüşt’ü kendisine yazdıran ilhamı duyumsadığı Sils-Maria’da bedensel yetilerinin de etkinliğini hissederek ikisi arasındaki ilişkiyi şöyle kavradığını ifade eder: “Yaratıcı güç ne denli bol akarsa, kas çevikliği de o denli artıyor bende. Beden coşmuştur: ‘Ruh’u karıştırmayalım işin içine” (Nietzsche, Ecce Homo 85). Jaspers, Nietzsche’nin bedeniyle olan ilişkisini “biyolojik toplam” tabiriyle karşılamakta ve bünyesinden kaynaklanan yeni bir durum olarak nitelemektedir; Nietzsche’nin maruz kaldığı “biyolojik faktör” yalnızca şizofreniyle sınırlandırılamasa da onun sağlık durumuyla ilgili olup kaderi hâline gelmektedir (Jaspers 124).
Nietzsche uzun hastalık dönemleri boyunca hastalığı kendi üzerine düşünmenin bir aracı olarak kullanmıştır. Ona göre hastalık, görünenin aksine, daha uzun bir yaşam ve daha sağın bir istenç için etkin bir uyarıcıdır. Önemli olan hastalığın mahiyeti kadar onu kullanabilme maharetidir de. Ecce Homo’da Nietzsche’nin kendi hastalığını kullanma tarzlarına şahit olunmaktadır. O, uzun hastalık döneminin kendine en temel katkısını şu sözlerle nitelemektedir: “Yaşamı, onunla birlikte kendimi de, yeni baştan buldum . . . sağlık istemimden, yaşam istemimden kurdum felsefemi. . . Hele bir düşünün: Dirim gücümün en düşük olduğu yıllardır kötümserlikten kurtuluşum” (Ecce Homo 8). Bu minvalde hastalık ona göre kişinin kendisi için iyi olanı seçebilmesinin ve koşulları kendi için yönetebilmesinin anahtarı olarak işlev görür. Zayıflamakta olan dirim gücünü yeniden etkin kılacak istemenin itkisidir hastalık. Aynı zamanda Nietzsche kendi davranışlarını ve alışkanlıklarını gözden geçirme fırsatı sunduğu için hastalığına bir anlamda minnettardır. Unutmak, dinlenmek, düşünmek, aylaklık edebilmek, daha doğrusu en genel anlamıyla kendi olabilmek imkânını ona veren yine hastalığıdır. Hastalığının ona kendisinin özünü görebilme ve bu özü değerlendirme gücü vermesinin en belirgin örneklerinden birisi de onu kitap okuma bağımlılığı ve zorunluluğundan kurtarmış olmasıdır: “‘[K]itap’tan kurtulmuştum, yıllarca hiçbir şey okumadım artık, -şimdiye dek kendime yaptığım en büyük iyilik bu oldu!- Sürekli olarak başka benlikleri dinlemekten . . . sesi soluğu kesilmiş o derin benliğim yavaş yavaş uyandı” (Nietzsche, Ecce Homo 69-70). İşte bu kendine dönüş sayesindedir ki mutluluğu ve yaratıcılığı kendinde bulabilmiştir; bu kendine dönüş istikametini ona veren şey de hastalığıdır. Bu kavrayış tarzı içerisinde Nietzsche, Jaspers’ın da ifadesiyle “kendini aşma hareketiyle ifade bulan varoluşu bazında, hastalığını ve hasta oluşuna dair tutumunu karmaşık ve olağanüstü bir biçimde yorumlamaktadır” (143). Verili bir sağlık durumu içerisinde ve aldatıcı bir zindelikle kendini kandırıp yaşama sırtını çeviren insanlardan biri olmaktan kaçınmanın değerini anlar böylelikle. Hastalığı onun için hem deneyimlenecek bir şey hem de dış dünyayı gözlemlemesine yarayan lens benzeri bir araçtır. Bu anlamda Nietzsche okuruna bir hastalık hermeneutiği sunmaktadır denebilir.
Bu noktada Nietzsche, bilincinde olunmayıp yaşam kımıltıları ve coşkularından eser taşımayan sıradan sağlıktan farklı olarak, daha atak, coşkun ve keyif dolu bir sağlık iması taşıyan “büyük sağlık” kavramını ortaya atar. Büyük sağlık denen şey, kendimizi içinde bulduğumuz değil kendimizi içine soktuğumuz bir hâldir. “Kendi”nin bilincinde olunmasını talep eden ve buna göre davranışları güdüleyen bir hâldir. İşte bu yüzden Nietzsche, “insan onu her gün yeni baştan elde etmelidir,” sözleriyle bu büyük sağlık hâlinin edimsel bir kazanım olduğuna vurgu yapmaktadır (Ecce Homo 82). Bu yönüyle büyük sağlık fikri, Nietzsche için kendi varoluşsal bütünlüğünü sağlama çabasına işaret eder. Bir anlamda kendi kendisini bir değer olarak varoluş sahasında yaratma mücadelesinin bir yansımasıdır büyük sağlık kavramı. Bu bakımdan da temeldeki tıbbi hastalık deneyiminden kaynaklanan bir kavram da olsa, bu biyolojik temeli aşarak filozofun varoluşsal bir kaygı ile kendini kurgulamasının ve yorumlamasının bir dayanağı hâline gelir. Bu sayede filozofun yaşamı olumlayan ve onun tüm hâllerini kabul eden bir düşünce yapısına kapılarını açmasına da vesile olur. Denebilir ki Nietzsche kendini hastalığının terbiye edici gücüne bıraktığı gibi aynı zamanda hastalığını ehlileştirerek onu bir yardımcı olarak da kullanır. Hastalık ona kendi içgüdülerini tanıma imkânı verip onun ilhamını arttırdığı sürece değer taşır hâle gelir. Jaspers, tüm bunlardan hareketle, hastalığın Nietzsche tarafından “varoluşun yaratıcı konuşması” olarak anlaşıldığına vurgu yapmaktadır (139). Hastalığı, filozofun hem kendi kendisiyle hem de tüm yaşamsal değerlerle diyaloğu hâlini alır. Sonuç olarak, onun hastalığı, büyük sağlığa ulaşma yolunda geçmek zorunda olduğu bir aşamadır. Bu noktada, aynı zamanda hem bir coşkunluk hem de bir sayrıllık kaynağı olarak ona istisnai bir yaratıcılık ve çok yönlü bir benlik görüşü kazandırır.
Nietzsche’nin birbirine zıt konumları ve çelişkili yargıları aynı önerme içerisinde formüle edip aynı “ben” içerisinde bütünleme çabası otobiyografisinin hemen her köşesinde sinmiş bir tavır olarak karşımıza çıkar. Bu çelişkiler bütününden dünyaya bakabilmek onu kendine özgü bir yorum biçimine iter; çeşitli başlıklar altında irdelediği konulara bu paradoksal perspektifle bakmayı kendi alametifarikası sayar. Yaşam gücünün dibe vurduğu anda kötümserliğini yenebilmiş olması, saldırganlığını iyilikseverliğinin ifadesi sayması, vasatı hor gören tavrına rağmen herkese değer verme iddiasında olması bu tavrının en belirgin örneklerindendir. Yaşadığı çağın bir çöküş dönemi olduğundan hareketle paradoksal olarak yorumlamaya kalktığı tüm bu kültürel değerler ve yaşamsal unsurlar esasen bu çöküşün emareleridir. Bu yüzdendir ki “Décadent oluşum bir yana, bunun tam karşıtıyım da” demekle aslında tüm çelişkili ifadelerinin altında yatan temel paradoksu dile getirmiş olur (Nietzsche, Ecce Homo 9). Bununla şunu kastetmektedir: O décadence çağını iyi bilmiş ve kendi hastalığı aracılığıyla da çöküşün türlü hâllerini yaşamış ve bu çöküş içinden de çağın dayandığı temel değer ve kavramları incelemiştir. Fakat aslında tam da bir çöküş hâli içerisinde bu temel ve yüce kavramlara bel bağlamak ona yanlış görünmüş; kendi değerlerini çağın egemen değerlerine karşıt olarak kendisi belirlemek suretiyle çağın çöküş emarelerinden kurtulmaya azmetmiştir. Bu bakımdan décadence’ın içinden geçerek onu olumsuzlayan bir konuma yerleşebilmiştir. İfadesinde somutlaşan tüm çelişkiler ise işte onun bir décadence karşıtı olarak değerleri yenileyiş projesinin bir parçasıdır. Alışılmış koşullardan sıyrılıp yeni değerlerin benimsenmesi yolundaki görevinde ona bu paradoksal önermeleri yardım etmektedir. Şöyle ki iki antitetik ifadenin senteze erişmeksizin, ya da daha doğrusu bir sentez çerçevesinde aşılmaksızın, bir aradalığıdır onun çelişkili ifadelerinin temel dinamiği. Şu hâlde bu ifadelerin anlaşılıp çelişkilerin aşılması mantıksal değil varoluşsal bir kavrayışı gerektirecektir. Devam etmeden önce bu antitetik ifadelerin onda neleri bir arada tuttuğuna dair birkaç örneğe göz atmak faydalı olacaktır:
“Böyledir benim huyum, herkese karşı yumuşak davranırım, iyiliğini isterim herkesin . . . Ama gözlerimin açık olmasına engel değildir bu” (Nietzsche, Ecce Homo 109).
“amor fati [‘kaderini sev’] benim yaradılışımın özüdür. Ama bu benim alayı, hem de evrensel alayı sevmediğimi göstermez” (Nietzsche, Ecce Homo 110).
“Gelmiş geçmiş insanların rakipsiz en korkuncuyum ben; hem de en çok iyilik edeni olmayacağım anlamına gelmez bu . . . yıkmayı olumlamadan ayrı tutmayan Dionysosca yaradılışıma uyuyorum, ilk töresizciyim ben” (Nietzsche, Ecce Homo 112-113).
Nietzsche’ye göre Zerdüşt’ün en çelişik hâllere kendini açması ve kapladığı geniş bir uzamsal ve deneyimsel konumlar çeşitliliği ile kendini belirlemesi bu varoluşsal diyalektiğin bir örneğidir ve bu hâliyle de yüksek bir varoluş biçimi arz etmektedir (Ecce Homo 88). Zira Zerdüşt bu çelişkilere açık hâliyle hem şimdiye dek olumlanmış her şeye ve tüm değerlere “hayır” demekte hem de bu olumsuzlama esnasında söz ve eylemleriyle yaşamı olumlamayı başararak yadsıyıcı ve negatif bir tavrın aksini ortaya koyabilmektedir. Zerdüşt’ü büyük yapan, bu paradoks içerisinden değerleri yenileme gücünü çıkarabilmesidir; bu yüzden de Nietzsche onu kendi personası gibi kullanır. Zerdüşt’e biçtiği rolün aynısını kendisi hayata geçirecektir. Her ikisinin de görevleri aynıdır ve aynı usa vurma biçimlerini kullanırlar. Çelişki, işte bu ortaklığın bir dışa vurumudur. Nietzsche, Ecce Homo’da, çelişkinin görevini kendine malettiği biçimiyle şöyle açıklığa kavuşturur: “Değerleri yenileyiş ödevi için, belki de tek kimsede bir arada hiç bulunmamış yetilerin, her şeyden önce karşıt yetilerin, birbirini yıkıp yok etmeksizin bende olması gerekiyordu” (37). Nietzsche’nin yaşamının bütününü ve düşüncesinin birliğini kavrayabilmek için onun düşünce serüvenindeki asıl devinimler olan çelişkilerin bir biyografi dâhilinde ele alınması gereklidir. Zaten filozof da kendi otobiyografisinde çelişkilerini ön plana çıkararak bir nevi bu bütünlüğü netleştirmek amacı taşımaktadır. Jaspers’a göre çelişkilere odaklı böyle bir usa vurma biçimi ve aynı paraleldeki ifade tarzı iki temel şeyi hedeflemektedir: Dogmatik bir sabitlemede takılıp kalmamak ve olumsuzdan hareketle olumluya ulaşmak (151). Öyleyse sürekli olarak negatif olanı takip etmek suretiyle pozitif olanı kavramak onun dogmatizmden kaçma biçimidir. Negatiften pozitife ulaşmanın bu biçimi onun aynı zamanda felsefesindeki temel sorunsala da işaret etmektedir; zira redden onaya giden doğrultu ancak Nietzsche’nin düşüncesindeki varoluşsal diyalektik sayesinde, yani “kendi”si olup oluştan özüne ulaşma çabası sayesinde anlaşılabilir. Nietzsche, otobiyografisinde diyalektiği -Sokrates özelinde- bir décadence belirtisi saydığını açıkça belirtir (Ecce Homo 8). Ancak Nietzsche’nin kendi düşünüş ve yazım üslubundaki çelişkiler üzerinden yürürlükte olan diyalektik onun kendi damgasını taşıyan bir diyalektik olup adeta Adorno’nun “negatif diyalektik” kavramını hatırlatır cinsten açık uçlu bir usa vurma biçimine gönderme yapar. Nietzsche’deki bu usa vurmayı varoluşsal bir hassasiyetle ele almış olan Jaspers onun kendine özgü bu diyalektik düşüncesine “gerçek diyalektik” adını vermekte ve onu şöyle tanımlamaktadır:
Nietzsche’nin geleneksel yönteme göre hızlı bir bakışla diyalektik olarak düşünmemesine (ki bu esnada sadece boş bir enginlikte kavramsallığın kabuğunu daireler biçiminde düzenlemiş olurdu), aksine özünün tamamıyla canlı bir şekilde pozisyonların arasından geçmek zorunda olmasına gerçek diyalektik diyoruz. Bu diyalektikte karşıtlar ve çelişkiler gerçek hâle gelir ve önceden bilinmeyen bir sentezin altında durmadan, daha ziyade varoluşsal açıdan açık bir sentezin altında gerçekleştirilmektedir. (484)
Demek ki varoluşsal temelli gerçek diyalektik ilerleyiş hiçbir surette kendisinde sabitlenmeyip sürekli kendini aşan bir “ben”i tasvir etmekte ve böylesi bir aşma sürecini betimlemektedir. Bu süreç içerisinde de olumsuzdan olumluya, bilinçsizden bilinçlilik durumuna, rastlantısaldan istenir olana doğru bir akış vardır. Bu akış hareketi yaşam deneyimlerinden ve bunu takip eden farkında oluştan türemekte ve yaşamdaki tüm olabilirlikleri onaylamaktadır. İşte Ecce Homo’da filozofun karşıt pozisyon ve deneyimlere açık oluşunun bu tarzı Nietzsche tarafından “kendimin ikiziyim ben. Bir yüzümden başka, bir de ‘ikinci’ yüzüm var, belki de bir üçüncüsü var daha” (8) ifadeleriyle karşılanır. Bu, filozofun kendisinde barındırdığı zıtların birliğini ya da taşıdığı “çifte köken”i edebî bir üslupla itiraf edişi olarak değerlendirilmelidir; o bu anlamda eş zamanlı bir başlangıç ve son, yıkılış ve yaratış olarak bir kendini aşma pratiği ve bir harekettir (Reginster 60). Böylesi bir oluş tarzı sade ve tekil bir yazınsal figür tarafından taşınamayacağı içindir ki Nietzsche’nin “kendisi oluş” tarzlarının yazınsal ifadesi de onun kendisini çoklu figürler birliği ya da bir personalar çoklusu olarak tasarlamasına olanak verir cinsten olmalıdır.
Nietzsche, damarlarında kan akmayan ve yaşama mesafeli bir düşünüş olarak idealizme karşıdır. İdealizm, Nietzsche’nin çöküşünü gördüğü ve yenilemek istediği değerlerin yaratıcısı, kölelik ahlakının payandası ve özgürlüğe vurulan bir darbedir. O bunun aksine insanın bedensel, içgüdüsel ve edimsel güçlerine dünyayı değiştirme hakkı tanıyan filozofların ve kahramanların peşinden gider. Bu yüzden onda kahramanca yaratılışa tapınç ile şeytanca karaktere saygı kesin sınırlarla birbirinden ayrılamaz, zira her iki grup da benzer ölçülerde soyut idealizme mesafelidir. Jaspers, Nietzsche’nin kendinde akrabalık hissettiği büyük isimler ile açıktan tavır aldıklarını şöyle özetler:
Dünyada meydana gelen her şey, Nietzsche’nin taptığı veya şeytan olarak reddettiği büyük insanlar önünde geride kalmaktadır. Goethe, Napolyon, Heraklit kesin ve şüphesiz bir büyüklüğe sahiptir. Çift anlamlı olup buna uygun olarak her bir bağlamda tam tersine değerlendirilen büyükler Sokrates, Platon ve Pascal’dır. Daima reddettikleri ise Paulus, Rousseau ve neredeyse hep reddettiği Luther’dir (46-47).
Aslında Nietzsche hayran olduğu bu büyük isimler ve filozofların tümünü tek bir isim ya da ilke içinde eritir: Dionysos. Otobiyografisini sona erdiren slogansı cümle hem elimizdeki metnin kaleme alınışını hem de filozofun tüm diğer çalışmalarını biçimlendiren temel ilkeyi açıkça ortaya koymaktadır: “Çarmıhtakine karşı Dionysos.” (Ecce Homo 120). Rasyonalist aklın ve Hristiyan ölçülülüğünün zıt kutbundaki esrime ve estetik deneyimden gelen ölçüsüzlük Nietzsche’nin Dionysoscu düşünceden kendi yazım ve düşünüş pratiğine aktardığı bir özelliktir. Bu düşünce onda yok etmenin sertliğini ve bunu takip eden yenilenişin filizlerini müjdeler. Dionysos ilkesi onun çekiçle felsefe yapma şiarını biçimlendiren temeldir. Bu “yok etme/yaratma estetiği”ni Nietzsche şu sözlerle dile getirir: “Çekicin sertliği, yok etmenin kendisinden alınan tat . . . ‘Sert olun’ buyruğu . . . gerçek belirtisidir Dionysosca bir yaratılışın” (Ecce Homo 94).
Kendini Dionysos ile özdeşleştirmesi Nietzsche için yaşamın ve acı çekmenin anlamını sağlayan şeydir. Jaspers’ın deyimiyle, İsa ile Dionysos arasındaki tercih aslında Hristiyanca bir anlam ile trajik bir anlam arasındaki farka tekabül eder (471). Şöyle ki, ilkinde yaşam ancak ve ancak kutsal olmaya giden bir yol, bir araçken ikincisinde “olmak” çekilen büyük acıyı meşru kılacak denli kutsal kabul edilen bir şeydir. Bu anlamda bir öte dünya güdümünden kurtularak kendini kutsayan bir yaşamı ve acı çekme bilincini vurgular Dionysos ilkesi. Nietzsche’nin Dionysus kültü paralelinde trajik ilkeyi bu şekilde temele alması da ona düşünme ve yazma pratiğinde yaratıcı ilhamın gücüne güven ile birlikte ölçüsüz bir saldırganlık da bahşeder. Dionysosca düşünme, Nietzsche’nin otobiyografisini yazdığı yıl olan 1888’de artan deliliği ile birlikte ele alındığında üslubundaki radikallik de daha iyi takdir edilecektir. Onda ifade gücünün saldırganlığı ve şiddeti okurunu etkileme istenci ile el eledir. Ondaki etki etme ve değerleri yenileme coşkusu bir yanıyla kendi deliliğinin getirdiği sınır deneyimleri ile de desteklenir. Bu sınır durumlar onun aynı anda hem yaratıcı ilhamının hem de melankolisinin kaynağı olarak ele alınmalıdır. İfadesindeki tüm istikrarsız ve çelişkili yönlere rağmen onun bu sınır deneyimleri ve sınırları aşan üslubu yaratıcı yenilenmenin değerine göndermede bulunur. İnsanın “oluş”unu kavramak onun en büyük tutkusudur. Bu tutku ise ancak özgürlük içinde devinmekle mümkündür. Özgürlük içinde yaşamak ve tutkuları için acı çekmek yok ederek yaratmanın vazgeçilmez koşullarıdır. Demek ki özgürlük ve yaratıcılık Nietzsche için ancak fiilî varoluşta bir araya gelir (Jaspers 192). İnsan fiilî varoluşunda kendini özgürce yaratabilen varlıktır. Jaspers’ın da dile getirdiği gibi, Nietzsche’de gördüğümüz biçimde, “Kendini oluşturma özgürlüğü, yaratmaktan başka bir şey değildir” (195). İnsanın kendini yaratması kendi varoluşunu ve içinde bulunduğu koşullar karşısında benimsediği değerleri seçmesi ile ilgilidir. Ancak Nietzsche’ye göre bu değerler artık eskiden kabul edildiği gibi mutlak değerler olmadığı için insan kendini gerçekleyen değerleri yaratmakla yükümlüdür. Demek ki Dionysosca yaratma yaşamın trajik koşulları içerisinde öncelikle kişinin kendini yaratmasıdır. Bu yaratış kişinin en temelde yatmakta olan estetik deneyimidir de. O hâlde Nietzsche’nin saldırganlığı, kendini ve kendi değerlerini yaratmanın bu estetik deneyiminden türemekte olan bir tutumdur denebilir. Sonuç
Jaspers için insan daima aşkınlığa, yani Tanrı’ya, olan bağında kendisini ve özgürlüğü bulur. “Aşkınlık,” der Jaspers, “varoluşta insana olmanın ve kendisinin içeriğini kavramasını sağlayan görüngü biçimidir” (534) ve inkâr edildiği takdirde yerine başka bir şey geçer. Jaspers’ın Nietzsche’yi incelerken takındığı temel perspektiflerden en önemlisi de reddedilen Tanrı’nın yerine Nietzsche’nin ne koyduğudur. Ona göre bütün şeylerin ebedî tekerrürü olarak “olmak”, eylem ve tecrübe etme Tanrı inancının yerine geçmiştir. “Olmak,” Jaspers’ın Nietzsche yorumuna göre “her seferinde Tanrı’nın aşkınlığının yerine, bulabileceğim, araştırabileceğim ya da meydana getirebileceğim içkinliktir” (534). Ancak Jaspers, Nietzsche’de bilinçsiz olarak insanın sonlu varoluşunun aşkınlık olmaksızın yerine getirilemeyeceğine dair bir sezginin olduğunu ısrarla vurgular. ebedî tekerrür dairesinde yaşam ve güç istencinin sonsuz bir oluş içerisindeki sıçrayışları aşkınlığa sıçrayışın yerine geçmiştir. Jaspers’a göre şu hâlde ebedî tekerrür, Dionysus, üstinsan, Zerdüşt gibi figür ve temalar onun aşkınlık yerine koyduğu semboller olarak anlaşılmalıdır. Jaspers bu anlamda Nietzsche’nin ateizmini kesin bir Tanrı inkârı olarak değerlendirmez. Onun tanrısızlığı ancak olmaya bağlılığı sebebiyle anlam kazanacak sözde bir inkârdır. Nietzsche’nin, tüm dinlerde görüp yadsıdığı, insana olma olanağı tanımayan nihilist aşkınlığın reddi yine de ona olmaktaki huzuru bahşedememektedir; bu sebeple “Nietzsche’nin tanrısızlığı kendini belki de anlamayan bir tanrı arayışının artan huzursuzluğudur” (Jaspers 540).
Jaspers, Karl. Nietzsche Nasıl Felsefe Yapıyordu?. Çev. Murat Batmankaya. İstanbul: Alfa, 2013.
Nietzsche, Friedrich. Ecce Homo: Kişi Nasıl Kendisi Olur. 3. Baskı. Çev. Can Alkor. İstanbul: Türkiye İş Bankası, 2011.
—. Güç İstenci. Çev. Nilüfer Epçeli. İstanbul: Say, 2010.
—. Putların Alacakaranlığı. Çev. İsmet Zeki Eyuboğlu. İstanbul: Say, 2004.
Reginster, Bernard. The Affirmation of Life: Nietzsche on Overcoming Nihilism. Cambridge: Harvard, 2008.
ÖncekiBir Başkası Olarak Üstinsan	SonrakiRuhani Bir Seyahat: Bir Rus Gezgincinin Anıları	Felsefe