Agnostisizm nedir? Maddeyi yaratanın da maddi özellikler içermesi gerekmez mi? | Sorularla İslamiyet
Soran : erhan7
Tarih: 01.04.2014 - 01:06 | Güncelleme: 14.06.2017 - 15:18
- Agnostik düşüncenin öne sürdüğü "Maddi bir şey yaratmak (yapmak diyorlar tabii) yaratıcıya maddesel bir özellik atfetmiş olur ki, böyle bir yaratıcı da olamaz." argümanının çürütülmesi nasıl olmalıdır?
- Aynı şekilde, mahluklarda bulunan sevgi / öfke gibi hislerin yaratıcıda da bulunmasının bir noksanlık olmadığını nasıl açıklayabiliriz?
- Agnostisizm, bilinmezcilik ya da bilinemezcilik; Teolojik anlamda Tanrı'nın varlığının ya da yokluğunun, bilimsel olarak da evrenin nereden türediğinin bilinmediğini veya bilinemeyeceğini ileri süren felsefi bir akımdır. Bu akımın takipçilerine agnostik veya bilinemezci denir. Agnostisizmin iki türü vardır. Zayıf agnostisizme göre hiç kimsenin Tanrı hakkında bir bilgisi yoktur; ancak bu belki bilinebilir; güçlü agnostisizme göre ise Tanrı hiçbir şekilde bilinemez.
Agnostisizm genel olarak olaylara kuşkucu yaklaşır, kuşkucu sorular sorar ve yanıtları kuşku ile bulmaya çalışır. Agnostik sözcüğünü ilk olarak İngiliz biyolog Thomas Henry Huxley 1869 yılında kullanmıştır.Buna rağmen daha erken düşünür ve yazarların da bu düşünceye sahip olduğu bilinir. Örneğin Eski Yunan düşünür Protagoras da agnostik olarak anılır. (WİKİPEDİA)
- Öyle anlaşılıyor ki, bu grup insanlar tamamen şeytanın verdiği vesvesenin esiri olmuş ve adeta insanı insan eden “akıl”dan istifa etmiş bir mecnunlar zümresidir.
- “Maddi bir şey yaratmak (yapmak diyorlar tabii) yaratıcıya maddesel bir özellik atfetmiş olur ki, böyle bir yaratıcı da olamaz." ifadesi, gerçekten dinsizlikten kaynaklanan bir çaresizliğin bir yansıması ve Yaratıcıya inanmayan kimselerin kendilerini tatmin etme adına doğru dürüst bir delil bulamadıklarının bir göstergesidir.
- Bediüzzaman Hazretlerinin ifade ettiği gibi, bu kâinatın varlığı, aklen dört ihtimalden ibarettir.
a) Bu kâinat kendi kendine tesadüf eseri olarak ortaya çıkmıştır.
b) Bu kâinatı sıcaklık, soğukluk gibi fenomenlerden ibaret olan “tabiat” yaratmıştır.
c) Atomlar, moleküller, hücreler gibi sebepler yaratmıştır.
d) Bunu maddi olmayan bir varlık (Allah) yaratmıştır.
Burada ilk üç ihtimal maddi ustalara, son ihtimal ise maddi olmayan bir yaratıcıya dayanmaktadır. Bu konuyu detaylı bir şekilde ve güneş gibi aydınlatıcı bir ışıkla okumak isteyenler “Tabiat risalesi” denilen Yirmi Üçüncü Lem'a’ya bakabilirler.
- Allah’a inanmaktan başka, bu kâinatın varlığını izah eden başka hiç bir makul yol yoktur. Bu sebepledir ki, aklı başında olan filozoflar ve İslam kelamcıları Allah için “Vacibu’l-Vücud” (varlığı aklen zorunlu olan varlık) kavramını kullanmışlar.
Bunu (tevhit inancını/Allah’ın yegâne yaratıcı olduğunu) aklına sığıştıramayan filozoflar iki kısma ayrılmıştır. Bir kısmı, işi sebeplere veya tesadüfe veya tabiata havale etmeyi düşünürken, diğer bir kısmı, bu yolun hiç bir yönden makul olmadığını gördükleri için “bilinemezcilik” teorisini diğer dalalet yollarından daha makul görmüş ve “agnostik” olmayı tercih etmişlerdir. Bediüzzaman hazretleri bu konuyu anlatırken şu ifadeleri kullanır:
“Nur-u Kur'an ile mevcudata bakmayan feylesofların en ileri gidenleri bakmışlar ki, tabiat ve esbab vasıtasıyla bu mevcudatın teşekkülât ve vücudlarını -sâbıkan isbat ettiğimiz tarzda- imtina' derecesinde müşkilâtlı gördüklerinden, iki kısma ayrıldılar: Bir kısmı Sofestaî olup, insanın hâssası olan akıldan istifa ederek, ahmak hayvanlardan daha aşağı düşerek, kâinatın vücudunu inkâr etmeyi; hattâ kendilerinin vücudlarını dahi inkâr etmesini; dalalet mesleğinde esbab ve tabiatın icad sahibi olmalarından daha ziyade kolay gördüklerinden hem kendilerini, hem kâinatı inkâr edip, cehl-i mutlaka düşmüşler.” (Asa-yı Musa, s. 175)
“Evet dünyada en ziyade hayret edilecek bir şey varsa, o da bu inkârdır. Çünki kâinatın mevcudatındaki hadsiz intizamat ve hikmetleriyle, vücud ve vahdetine şahidler bulunduğu halde; onu görmemek, bilmemek, ne derece körlük ve cehalet olduğunu, en kör cahil de anlar. Hattâ diyebilirim ki; ehl-i küfrün içinde, kâinatın vücudunu inkâr ettiklerinden ahmak zannedilen Sofestaîler, en akıllılarıdır. Çünki kâinatın vücudunu kabul etmekle Allah'a ve Hâlık'ına inanmamak kabil ve mümkün olmadığından, kâinatı inkâra başladılar. Kendilerini de inkâr ettiler. "Hiçbir şey yok" diyerek akıldan istifa ederek, akıl perdesi altında sair münkirlerin hadsiz akılsızlıklarından kurtulup, bir derece akla yanaştılar.” (Lem'alar, s. 315)
- “Maddeyi yaratanın da maddi özellikler içermesi gerekir” anlamına gelen iddiaya karşı şunları söyleyebiliriz:
a) Hiçbir usta, hiçbir mimar, yaptığı işin cinsinden değildir. Böyle bir şey varlık aleminde görülmemiştir. Örneğin, her zaman bilinen bir gerçektir ki, bir inşaatı yapan mimar, onun dışında bir varlıktır.
b) Balı ve bal peteğini yapan arının çiçeklerin cinsinden olmadığı ortadadır.
c) Eğer bir usta (element, atom ve moleküller gibi) maddi bir yaratıcı olarak kabul edilirse, bu takdirde bir iğne ucu kadar küçük bir karıncanın gözünde, o gözden kat kat büyük ustaların toplanması gerekir. ÇÜNKÜ;
“.. örneğin bir sineğin küçücük cismi, kâinatın ekser anasır (unsurları-elementleri) ve esbabı ile alâkadardır; belki bir hülâsasıdır. Eğer Kadîr-i Ezelî'ye (Maddi olmayan yaratıcıya) verilmezse, o esbab-ı maddiye (o maddi sebeple) onun vücudu (bünyesi) yanında bizzat hazır bulunmak lazım; belki (hatta) onun küçücük cismine girmek gerektir. Belki cisminin küçük bir nümunesi olan gözündeki bir hüceyresine girmeleri îcab ediyor. Çünki sebeb maddî ise, müsebbebin yanında ve içinde bulunması lâzım geliyor. Şu halde, iki sineğin iğne ucu gibi parmakları yerleşmeyen o hüceyrecikte erkân-ı âlem ve anasır ve tabayiin, maddeten içinde bulunup, usta gibi içinde çalıştıklarını kabul etmek lâzım geliyor. Sofestaînin en eblehleri (en akılsız ahmakları) dahi, böyle bir meslekten utanıyorlar.” (Lem'alar, s.179)
- Allah bu kainatı yaratmakla her şeyden önce kendini akıllı-şuurlu varlıklara tanıtmak istemiştir. Örneğin, kendisinin nasıl merhametli, nasıl ilim sahibi, kudret sahibi, nasıl her şeyi görüp işittiğini insanlara bildirmek istemiştir.
Sınırsız olan Allah’ın sıfatını anlamak, bu idrak kabiliyeti sınırlı olan insanlar için imkânsızdır. Öyleyse, bu problemi çözmenin tek yolu, insanın yaratılışında bir “vahid-i kıyasi” (ölçü birimi) olacak şekilde bazı vasıfların yaratılmasından geçer. Her şeyi hikmetle yapan Allah da bu yolu seçmiş ve insanda böyle bir ölçü birimini yaratmıştır.
İşte bu sayededir ki, insanlar, kendi ilimlerini, kudretlerini,işitmeleri, görmelerini, merhametlerini ve benzeri küçücük sıfatlarıyla Allah’ın azametli sıfatlarını anlayabiliyorlar.
- İnsanda olan bu sıfatlar, hiçbir zaman Allah’ın sıfatlarıyla yanı değildir. Bu sebeple, bu ortak sıfatlardan hareketle, Allah’ın da maddi bir varlık olduğunu düşünmek tamamen yanıltıcı bir cehalet ürünüdür.
- Güneşin ışığındaki yedi renk, güneşin tecelli ettiği yerlere de; örneğin bir cam parçasına, bir su damlacığına da yansımaktadır. Fakat hiçbir kimse, güneşin de bir damla su veya bir cam parçası olduğunu söyleyemez.
Bunun gibi, Allah’ın isim ve sıfatlarının birer tecellisi olan -örneğin- insanların görmesi, işitmesini nazara alarak Allah’ın da maddi bir varlık olduğunu söylemesi, ne aklen ne ilmen ne de dinen mümkündür. Aksine -yukarıda da ifade ettiğimiz gibi- yaratanın, ustanın yaptığı işlerin cinsinden olmaması esastır.
Bu konuda çok veciz olmakla beraber, büyük hakikatleri ders veren şu ayete kulak vermek gerekir:
“Onu (Allah’ın) benzeri hiçbir şey yoktur. O, her şeyi hakkıyla işitendir, her şeyi hakkıyla bilendir.” (Şura, 42/11)
Not: Diyanet İslam Ansiklopedisindeki şu bilgileri de okumanızı önemle tavsiye ederiz.
LÂEDRİYYE / AGNOSTİSİZM (اللاأدريّة)
Arapça’da “bilmiyorum” anlamına gelen lâedrî fiilinden türetilmiştir. Terim olarak ilk ortaya çıkışı klasik İslâm düşünce geleneği içinde, özellikle kelâmcıların sofistler hakkındaki değerlendirme ve eleştirileri çerçevesinde gerçekleşmiş (Tehânevî, I, 666), daha sonra modern müslüman müellifler tarafından XIX. yüzyıl Batı felsefesinde benimsenen agnostisizme karşılık olarak kullanılmıştır (İsmail Fennî, s. 25; Cemîl Salîbâ, II, 258). Yine modern kullanımda irfâniyye şeklinde ifade edilen gnostisizmin (bk. İRFÂNİYYE) karşıtı olarak lâirfâniyyenin daha uygun olacağı ileri sürülmüştür (Çankı, I, 87).
Türkçe’de bilinmezcilik şeklinde karşılanan agnostisizm, XIX. yüzyılın ikinci yarısı boyunca bir Tanrı’nın var olup olmadığının bilinemeyeceği iddiası etrafındaki görüşleri ifade etmek üzere yaygınlık kazanmıştır.
Sokrat öncesi filozofların tabiat araştırmaları sonrasında ortaya çıkan sofistler, kanıtlanmış bilgiye ulaşmak yerine bir iddia konusunda muhatabı ikna sanatı olarak retoriği felsefî eğitimin esası kabul etmiş, bu yöndeki etkinlikleri bilginin imkânı ve değeri konusunda agnostik, septik ve relativist eğilimleri beslemiştir. Sofistlerden Protagoras, agnostisizmin temel yaklaşımını belirgin biçimde ortaya koyan bir filozoftur. Protagoras insanın her şeyin ölçütü olduğunu ileri sürmüş, bu görüş, algı yahut inançlardan bağımsız sabit bir gerçeklik olmadığı biçimindeki bir ana fikre dayandığı için gerçeğin bilgisinin de mümkün olmadığı şeklinde bir sonuç doğurmuştur.
Protagoras’a göre ölçüt özne olunca insanın bilgi ve inançlarını belirleyen sabit bir gerçeklik ilkesi söz konusu olmayıp aksine insanın algı, duygu ve zanları dış dünyanın gerçekliğini belirlemektedir. Dolayısıyla gerçek herkese göre başkadır ve her bir görüş diğerinden daha doğru yahut daha yanlış değildir. Protagoras, tanrıların varlığı ve mahiyeti konusunda bilgi edinmenin insanın gücünü aştığı görüşündedir (Guthrie, s. 234-235). Sofistler arasında Protagoras gibi sübjektivist ve agnostik veya Gorgias gibi septik filozofların yanında Diagoras, Prodicus ve Critias gibi ateistler ve Antisthenes gibi monoteistler de vardır. Ancak septik, agnostik ve sübjektivistrelativist olanlarının İslâm’ın klasik çağında ortaya konan Sûfestâiyye tasniflerine karşılık geldiği söylenebilir.
Agnostik ve septik tutumların İslâm düşüncesinin erken dönemlerinden itibaren tartışma konusu yapıldığı görülmektedir. Bunda eski Fars kültür coğrafyasından İslâm entelektüel çevrelerine, özellikle de Cündişâpûr okulundan Abbâsî saraylarına intikal eden “sûfestâî” telakkilerin gündem oluşturmasından başlayarak çeşitli âmiller rol oynamış görünmektedir. Arapça’ya çevrilen felsefî metinlerde Sûfestâiyye ile ilgili olarak yer alan aktarımlar, yine Şiî eğilimli kelâmcıların mâsum imamın ilmî otoritesini temellendirmek maksadıyla nazarî bilginin değeri hakkında şüphe uyandırma gayretleri bu çerçevede zikredilmektedir.
Nihayet din hakkında yapılan farklı yorumların, bir fikrî dinamizmi ifade ettiği kadar neyin doğru olduğu konusunda tereddüt uyandırıcı bir olumsuz etkiye yol açtığı da anlaşılmaktadır. Eş‘arî ve Mâtürîdî gibi büyük kelâmcıların sofistlerle ilgili değerlendirme ve eleştirileri, Sûfestâiyye terimi etrafında daha önceden oluşmuş gündemin derinleşerek devam ettiğini göstermektedir (Maķālât, s. 433-434; Kitâbü’t-Tevĥîd, s. 153-156; ayrıca bk. Makdisî, I, 48-49).
Ebû Hafs el-Haddâd ve İbnü’r-Râvendî gibi Şiî eğilimli müelliflerin agnostik tarzdaki yaklaşımları nazarî bilginin epistemolojik temellerini tehdit eder görünse de bunlar, Mu‘tezile’nin teşekkülünden itibaren kelâm ilmine duyulan yaygın güveni sarsmaya yetmemiş, bu arada mantık çalışmalarının hızla gelişmesi sofistik yöntemin geçersizliği hakkında derin bir bilinç oluşturmuştur. Özellikle Bâtınî çevrelerin beslediği epistemolojik bunalımın Gazzâlî gibi etkili bilginlerin gayretiyle aşılması sonucu agnostik ve septik tutumlar İslâm düşünce geleneğinde yaygınlık kazanamamıştır (Ess, s. 83-98).
Sofistleri gruplar halinde tasnif ederek agnostik eğilimleri orada zikretmek İslâm kelâmcılarının bir uygulamasıdır. İbn Hazm’in grup adı vermeden üçlü bir tasnife gittiği bilinmektedir (el-Faśl, I, 43). Nasîrüddîn-i Tûsî, muhtemelen kelâmcıları kastederek bir topluluğun felsefî bir ekol saydığı sofistleri lâedriyye (agnostikler), inâdiyye (septikler) ve indiyye (relativist / sübjektivistler) şeklinde üç gruba ayırdığını belirtmekte, lâedriyyeyi “şüphe edenler ve şüphe edip etmediklerinden de şüphe edenler” şeklinde tanıtmaktadır. Buradaki şüphe, bilginin imkânsızlığı hakkındaki kesin bir septisizmden çok bilinmezci bir tutumu ifade etmektedir (Telħîśü’l-Muĥaśśal, s. 40). Terimin benzeri bir tasnif içinde bu kadar açık biçimde kullanılmasına İbn Teymiyye’nin eserlerinde de rastlanmaktadır. İbn Teymiyye, filozofların Tanrı’nın sıfatları konusundaki tutumlarını lâedriyye ile karşılaştırmakta, lâedriyyenin yanı sıra “mütecâhile” (bilgisizlik taslayanlar) kelimesini de kullanmakta ve agnostiklerin temel tezini onların ağzından, “Biz hakikatin ve bilginin var olup olmadığını bilmiyoruz.” şeklinde aktarmaktadır (Minhâcü’s-sünne, I, 231; II, 525).
Felsefe geleneğinde sofistlik daha ziyade bir teknik (sınâa, mihne) olarak kavranmış ve bu tekniğin genel adı olan safsata bir mantık disiplini olarak ele alınmıştır. Fârâbî’ye göre sofistler, bazı kimselerin zannettiği şekilde Sûfestây adlı birinin öncülüğünde kurulmuş bir felsefî ekol olmadığı gibi bilginin imkânını reddedenlerin toplu adı da değildir; safsata tekniğini uygulama gücünde olan herkes bu adı almaktadır (el-Elfâžü’l-müstaǾmele, s. 105; krş. Nasîrüddîn-i Tûsî, s. 40; İbn Teymiyye, Beyânü’t-telbîsi’l-Cehmiyye, I, 322). Filozofa göre temel işlevi hakikat konusunda yanıltmak (galat), saptırmak (telbîs) ve şaşkınlığa düşürmek (tahyîr) olan safsatayı mantığın bir disiplini olarak öğrenmek ve böylece yanıltıcı hikmetten (el-hikmetü’l-mümevvihe) korunmak gerekir (İĥśâǿü’l-Ǿulûm, s. 66).
Fârâbî gibi İbn Sînâ’da da lâedriyye terimine rastlanmamaktadır. Ancak filozof, sofistlerin üçüncü şıkkın imkânsızlığını reddedişleriyle ilgili olarak çözümlemelerde bulunurken bazı sofistler için agnostik çağrışımı yapacak şekilde “mütehayyir” (şaşkın, aklı karışık) kelimesini kullanmaktadır. Buna göre iki şeyin aynı anda doğru olamayacağını bilen bir filozof bu konuda inatlaşan sofisti bir şekilde susturmalı, fakat gerçeği görmesi muhtemel olan ve aslında yol gösterilme ihtiyacı içinde olan mütehayyiri de aydınlatmalıdır (eş-Şifâǿ, el-İlâhiyyât [I], s. 49-50, 53). Fahreddin er-Râzî ise metafizik bilginin imkânı açısından agnostik tutum geliştirenlerin kanıtlarını aktarmakta, cisimler hakkındaki bir meselede bile şaşkınlık ve dehşete kapılan insan aklının cismanî olmayan varlıkları, özellikle Tanrı’yı bilme konusunda ne durumda olabileceği iddiasına dikkat çekmektedir (el-Meŧâlibü’l-Ǿâliye, I, 41-59).
Lâedriyye hakkındaki açıklama ve eleştiriler, Adudüddin el-Îcî ve onun ünlü şârihi Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin eserlerinde artık oturmuş şekilleriyle yer almaktadır. Cürcânî’nin açıklamalarına göre Sûfestâiyye hem aklın a priori bilgilerini (bedîhiyyât) hem de duyu algılarını inkâr eden bir akımdır. Bu akım lâedriyye, inâdiyye ve indiyye olarak anılan üç gruptan oluşmaktadır. Lâedriyye duraksama (tevakkuf) tutumunu benimseyen gruptur. Lâedriyyeye göre duyu ve akılla elde edilen algıların gerçeklik hakkında bilgi sağladığı yolundaki fikirler duyumcu ve akılcı akımlarca karşılıklı olarak geçersiz kılındığına göre bir yargıya varmak için akıl ve duyular dışında başka bir yargı gücüne başvurmak gerekmektedir. Fakat bunun için nazarî araştırmadan başka bir yol yoktur. Nazarî bilgi de zorunlu bilgiler gibi aklî kavrayışın bir parçasından ibarettir. Eğer nazarî yolla ulaşılan yargı doğru kabul edilecekse bu bir döngüye (devr) yol açacaktır. Dolayısıyla bu mesele karşısında susup agnostik kalmak icap eder. Cürcânî’nin lâedriyyeye verdiği cevap şudur: Eğer kendileri bu görüş ve tutumları konusunda kesin bilgiye sahiplerse bu onların lâedrî olmadıkları anlamına gelir. Eğer kesin bilgiye sahip olmadıklarını söylüyorlarsa iddialarının doğruluğu teziyle çelişiyorlar demektir. Her iki durumda da lâedrîliğin temelsiz olduğu ortaya çıkmaktadır. İnâdiyye denilen grup ise varlığın gerçekliğini inkâr konusunda lâedriyye gibi duraksamayan, gerçekliği kesin şekilde inkâr edenlerdir. Onları lâedriyyeden ayıran husus, ikincilerin eşit güçteki deliller karşısında besledikleri şüphenin kesinlik taşıdığı iddiasıdır. İndiyye ise eşyanın gerçekliğinin inançlar (itikad) tarafından belirlendiğini ileri sürer. Bu telakkiye göre her grubun görüşü kendince doğru olup karşıtlarına göre yanlıştır. Bunda bir saçmalık yoktur; çünkü hiçbir şey kendi başına doğru olamaz; daima bir izâfîlik söz konusudur. Cürcânî de öteki kelâmcılar gibi sofistlerin bir ekol olduğunu düşünmektedir (Şerĥu’l-Mevâķıf, I, 81).
Modern Batı’da agnostik terimini ilk defa 1869’da kendi zihnî tutumunu nitelemek için kullanan Huxley ateist, teist, panteist, materyalist, idealist, hıristiyan veya serbest düşünenler gibi akımların varlık problemini kendilerince çözdüklerini, ancak problemin kendisi için çözülemez olduğundan emin bulunduğunu ifade etmiştir. Huxley, teorik akla dayalı bilginin imkânını sorguladıkları için septik filozof David Hume ve kritisizmin büyük filozofu Immanuel Kant ile kendini aynı safta görmüştür. Sir William Hamilton, Kant’ı kendince yorumlayarak Tanrı hakkındaki bilginin insan aklının sınırları içinde gerçekleşemeyeceğini, Tanrı’nın mutlak ve sonsuz varlık olarak bütün izâfetlerin ötesinde ve bilinemez olduğunu savunmuştur. Henry Longueville Mansel de Hamilton’u izleyerek onun fikirlerini Hıristiyanlık savunması lehine geliştirmiş, Tanrı’nın mahiyeti hakkında spekülasyonlara girişmenin boşuna bir çaba olduğunu, bağlanma duygusunun ve mânevî basiretin tatmin etmek istediği ihtiyacı ancak inancın yerine getirebileceğini düşünmüştür. Herbert Spencer ise bilimin bilinemezliğin (nescience) sınırında durması, dinin de bilinemeyen karşısında huşû ile tatmin olması gerektiğini ileri sürmüştür. Filozof, Hamilton ve Mansel’den yararlanarak bilginin izâfîliği üzerinde de durmuş, her şeyi belirli izâfetler içinde kavrayan zihnin nesnelerin bizâtihî kendisini kavramasının mümkün olmadığını, dolayısıyla tabiatı itibariyle kavranamaz olan gerçekliği kabul etmede dinle bilimin uzlaştığını söylemiştir. Leslie Stephan teologlara karşı agnostisizmi savunmuş; Robert Flint de Hamilton ve diğerlerinin benimsediği dinî nitelikli agnostisizmin ne olumlu ne de olumsuz bir yargıya varmaktan kaçınan yaklaşımlarını eleştirerek onların tutumunun bilinmeyen bir Tanrı karşısında inanıyor gibi yapıp hiçliğe tapmaktan öte anlam taşımayacağını ileri sürmüştür. James Ward da benzer eleştiriler ortaya koymuştur.