2. Hafta – Madhyamaka
Pratik Dharma? [z = 00:19:55]
Ve olsa bile, birçok modern Budizm'in bugün sorduğu gibi hepimiz oturup meditasyon yapıyor olsak ve dünyanın sosyal, ekonomik, çevresel sorunlarına katılmasak, gerçekten Budizm'in önemli olduğunu mu göstermiş oluruz? Dünyaya hangi yönden bağlıyız? Bu şekilde 'bağlı' Budizm adı verilenin yükselişini görürsünüz ki bunun aslında demek istediği daha fazla bağlı olmamız gerektiğidir. Ve bu arada eğer manastır geleneğiyle büyüyen Mahayana'nın kökenine bakarsanız, çoğunun manastırlarda olmayan ev sahiplerine bir şeyler sunma ihtiyacından doğduğunu görürüz. Bu noktaya kadar bir ev sahibi için gerçekten tek yol, belki de bir sonraki yeniden doğuşunda bir keşiş olma ve öğretileri uygulama arzusuyla manastırlara bağışlarda bulunmaktı. Yapabileceğiniz çok az şey vardı. Ve aslına bakılırsa Rinpoche de muhtemelen günlük hayattan bu kopukluğu; Budizm'in Hindistan'da kaybolmasının ve Hinduizm'in onun yerini almasının arkasındaki neden olarak niteler. Yeterince pratik bulunmamıştır. Belki de orijinal popülizm, insanlara istediklerini vermekle ilgilidir, ama Rinpoche insanlara sadece istediklerini vermemeniz gerektiğini söyler. Onlara hem istediklerini hem de ihtiyaçları olanı vermelisiniz.
Dharma'mızın bizi dönüştürmeye yardımcı olan, aydınlama yolunda bize yardım eden ve aslına bakılırsa bu yolda başkalarına yardım etmemize yardımcı olan ama gene de bir yönden pratik olan bir şey olmasına ihtiyacımız var. Geçen hafta değindiğimiz gibi belki de hepimiz için Dharma'ya yaklaşımımız yani onu nasıl kullandığımız, uyguladığımız ve yaşadığımız konusunda düşünürken iyi bir çalışma belki de çok fazla pratik olmaya mı başladığımızı düşünmek olacaktır.
Tekrar modern farkındalık anlayışına döndüğümüzde, günümüzde bunun büyük oranda kurumsal ortamda nasıl uygulanabileceği ile ilgili olduğunu görürüz. İş dünyasında durum nedir? Farkındalık insanları nasıl başarılı, mutlu, üretken kılabilir? Bu, Budizm'in bunlara karşı olmasından değil, ama bir noktada gerçekten yolumuzu kaybettik. Samsara'nın kökünü nasıl yerinden sökeceğimizi anlamaya çalışmaktansa sadece samsara'mızı* nasıl daha iyi yapmaya çalışıyoruz. Ve bildiğiniz gibi Rinpoche, Budist öğretilerinin ve tekniklerin bu tür yanlış uygulamalarıyla fazlasıyla ilgilenirdi ve bu nedenle kitaplarından birine Mutluluk için Değil adını vermişti. Dharma çalışırsak yan etki olarak hayatımızda daha mutlu bir dış görünüş geliştireceğimize 'evet, elbette' demek çok kolaydır. Ama amaç, bu değil. Dharma'mıza samsara'yıiyileştirmenin bir yolu olarak yaklaşmamalıyız. Öyle olursa önemli olanı tamamen kaçırırız.
Ve sanıyorum ki neredeyse modern farkındalık hareketindeki insanları affedebilirsiniz, çünkü 227 yemine bakıp "nasıl hareket etmemiz gerektiği hakkında çok fazla yol gösterici var" diyebilirsiniz. Ve görüş hakkındaki öğretilere baktığınızda görüş olmadığını duyarsınız ve o nedenle bu öğretilere aşina olmayan biri için "öyleyse bize anlatacakları çok şey olmadığını tahmin ediyorum" varsayımında bulunmak oldukça kolaydır. Yani insanların neden kendilerini her tür etik anlayıştan veya doğru yaşama şeklinden kopmuş ve aynı zamanda her tür görüşten kopmuş bir farkındalık algısına sahip bir yola girmiş bulabileceğini anlayabilirsiniz.
ORTA YOLA GİRMEK
Hangi Madhyamaka sunuluyor? [z = 00:24:00]
Bu, şimdi bize Chandrakirti'nin Madhyamakavatara metninin başına getiriyor. Madhyamaka'yı tanıtacak. Metnin başlığı, Orta Yola Girmek veya Orta Yola Giriş ve en başında, iki tür Madhyamaka olduğunu söylüyor. Peki, biz hangisini tanıtıyor olacağız? Ve bu metnin 'mutlak Madhyamaka'yı değil, tamamen 'yazınsal Madhyamaka'yı tanıtmak için olduğunun altını çiziyor. Yazınsal Madhyamaka, geçen hafta bir Edinilmiş Teori geliştirirken hakkında konuştuğumuz entelektüel anlayış. Ama bu Edinilmiş Teori'ye dayalı olarak uygulamaya geçtikten sonra fark edeceğiniz şey ile aynı değil. Çünkü ondan sonra fark edeceğiniz, ikililiğin yokluğu yani 'mutlak Madhyamaka'. Bu, burada anlatabileceğimiz bir şey değil ve Rinpoche'nin birçok kez söylediği gibi öğretileri dinlemek ve çalışmak bizi sadece belli bir noktaya kadar götürebilir ve sonra uygulamamız gerekir. Geçen hafta söylediğimiz gibi belki de yolun %98'i uygulamadan geçer. Ve öğretiler her zaman bu kavramlar, kelimeler, dil, rasyonalite alanında kalacaktır ve biz ise bu ikili dünyanın, bu rasyonelliğin ötesinde bir yere varmaya çalışıyoruz.
Nasıl sunulur? [z = 00:25:29]
Chandrakirti sonra şöyle diyor, peki yazıtlara bakacaksak neye bakacağız? Sutra'lara mı bakıyoruz veya shastra'lara, tefsirlere mi bakıyoruz? Ve bu noktada Chandrakirti, shastra'lara, özellikle de Nagarjuna'nın meşhur Mulamadhyamakakarika tefsirine bakacağız diyor. Bu metni modern dünyada okuyan bizler için zor olan bir nokta da, şu anda batı Budizm'inin çoğunun özellikle de Theravada geleneğindekinin Pali sutta'larında bulunanlara dayalı öğretileri doğrulamaya fazlasıyla odaklanmış olması. Bazılarınız Jay Garfield'in Batıda Budizm eserinin ön okumasını okumuş olabilir ve şunun çok önemli bir soru olduğunu düşünüyorum: neyi Buddha'nın öğretisi olarak görüyoruz? Doğru bir öğreti nedir? Sadece kayıtlı en eski sözleri mi? Bunların bile Buddha öğretisini yaptıktan dört yüzyıl sonraya ait olduğunu aklınızda bulundurun. Veya onun izinden giden ve de onun öğretilerinden ilham alarak ve onlara uyarak daha sonra tefsirler kaleme almış olan kişileri de dâhil etmeli miyiz?
Çünkü örneğin Nagarjuna, Madhyamaka'yı yazdığında ve sunduğunda tefsirini sutra'lara dayandırdı. Bu konuya birazdan döneceğiz. Ama ikinci yüzyılın sonunda, yani Buddha'dan altı veya yedi yüzyıl sonra, bunları yazarken başlangıçtaki öğretilerin çok sayıda yanlış yorumu ve yanlış anlatımı vardı. Çok fazla yanlış okuma yaşanmıştı. Ve zaten ilk Madhyamaka metinlerini yazmasının önemli bir nedeni de bu yanlış anlamaları düzeltmek ve Buddha'nın demeye çalıştıklarının doğru bir şekilde yorumlanmasını sağlamaktı. Öyleyse Nagarjuna'nın söylediklerinin çoğunun Buddha'nın orijinal öğretilerinde olmadığını söyleyebilirsiniz. Ama Buddha'nın öğretileri, tek başına açıkça birden çok yoruma açıktı ve bazı insanlar, bu öğretileri Nagarjuna'nın kanaatine göre yanlış bir şekilde yorumluyordu.
Yaşayan Bir Gelenek [t = 0:27:46]
Benim bu konudaki değerlendirmem sadece Buddha’nın sözlerine dayanmamamız gerektiği yönündedir çünkü; arkadan gelen yorumcuların tereddütlerini hesaba katmamışlardır ki bunların giderilmiş ya da açıklanmış olması gerekir. Eğer Budizm konusunda bu kadar muhafazakar olmasaydık, çağdaş açıklama ve yorumlara, çağdaş yanlış anlamalara ve modern dünyanın ihtiyaçlarına uyum sağlayamayan ve cevap veremeyen bir öğretimiz olurdu. Ve bu gerçekten yaşayan bir geleneğin özüdür. Bu noktada, 2014 yılında Papa Francis Vatikan’ın resmi dilini değiştirip İtalyanca yapana kadar, Katolik Kilisesinin resmi dili bütün tarihi boyunca Latince olmuştur. Böylece, Katolizm’in yaşayan bir gelenek olarak devam etmesini sağlamak adına, kilise meclisinde Latince kullandıkları için, cep telefonu , televizyon ve bilgisayar vb. Kelimeler için Latince kelimeler bulmaları gerekmiştir. Bu arada eğer ilginizi çekerse bilgisayarın Latince adı computatrum olmuştur. Tabi ki bu original Latince’de böyle değildi ama bu öğretiyi canlı tutmak için eklemeleri gereken bir örnekti.
Şimdi Budist geleneğinde, Abhidharma’nın ve öğreti ile ilgili olarak sonrasında bir çok yorumun ortaya çıkmasının çoğunlukla sebebi, Buddha’nın birbiri ile çelişiyor gibi gözüken iki şeyi öğretmiş olmasıdır. O, anatta’yı, yani gerçekten aynen var olan benlik fikrini, ama aynı zamanda da karma’yı öğretmiştir. Tekrar doğuşu öğretmiştir. Ve Hindistan’da Budizm’in ilk yıllarında karşıt görüşlüler şöyle sormuşlardır: “Bunu nasıl açıklayabilirsiniz? Hem karma hem de yeniden doğum var diyen bir görüşe sahipken aynı zamanda da [gerçekten aynen var olan] bir benlik yok diyorsun? Yeniden doğumu gerçekleştiren [gerçekten aynen var olan] benlik yoktur. Bugünün iyi ya da kötü eylemlerinden kaynaklanacak akıbete maruz [gerçekten aynen var olan benlik yoktur.] Eğer [gerçekten aynen var olan] benlik yok diye ısrar ediyorsan, o zaman tüm karma ve yeniden doğuş düşüncesi çöker. Bu karşı çıkışları cevaplamak için, ilk Budistler bir çok teori öne sürdüler, ve bunlar Nagarjuna’nın da çözmeye çalıştığı ve Mulamadhyamakakarika’yı yazarken yorumladığı konulardı.
Yunan Buddha [z = 0:30:28]
Tarihsel olarak ilgi çekebilecek bir şey daha var. Biraz önce Buddha’nın yazdıklarının ilk versiyonunun M.Ö 1. Yüzyıl’da Sri Lanka’da, Buddha öldükten 400 yıl sonra olduğunu belirtmiştim. Budizm, ezberlenen ve kulaktan kulağa aktarılan bir gelenekti, doğru; lakin 400 yıl sonrasından bahsediyorum. Yakın zamanda Budizm’i Yunan felsefesi ile ilişkilendiren bilimsel araştırmalar ortaya çıktı, özellikle Pyrrho’nun şüphecilik felsefesi ve okulu. Şu anda biliyoruz ki Büyük İskender M.Ö 327-326 arasında Kuzeybatı Hindistana ve Orta Asya’ya seyahat ederken yanında Elis’li Pyrrho da ona eşlik ediyordu. Ayrıca iddia ediliyor ki, ve aslında bununla ilgili gayet de güzel kanıtlar var – eğer ilgilenirseniz, Christopher Beckwith tarafından kaleme alınmış Yunan Buddha adlı kitabı okumanızı öneririm- Pyrrho zamanın Buddha filizofları ile tanışıp bolca Budizm tartışmış. Dolayısı ile şu anda, Budizm ile ilgili en eski kayıtların M.Ö 1. yüzyıldaki Pali Canon’da bulunanların değil, o tarihten 3 yüzyıl öncesine, 4.yüzyıla kadar uzandığını görüyoruz. Pyrrho’dan kalan belgeler M.Ö 330-325 tarihlerini gösteriyor. Ilginç olan da, Pyrrho’nun şüphecilik felsefesi yazılarını okuduğunuzda esas alınan 3 ana karakteristik, Buddha’nın Üç Özelliği ile aynıdır: Annica (geçicilik) anatta (bensizlik) ve dukkha (acı çekme). Dolayısı ile Rinpoche Üç Özellik veya Dört Tasdik fikrinin Budizm’in temeli ya da çıkış noktası derken, belki de Pyrrho’nun zamanında öğretilenlerden öğreneceğimiz ilginç bir şeyler vardır. Eğer ilgileniyorsanız, okumanızı öneririm.
Nagarjuna ve Chandrakirti arasında [z = 0:32:58]
Bu öğretilerin kökenini öğrenmek istiyorsak, zorlu olan kısımlardan biri Rinpoche’nin Nagarjuna’nın Mulamadhyamakakarika’sını doğrudan ve Pali Sutta’ları da kapsamlı bir şekilde öğretmemiş olmasından dolayı bizim bunları kendi başımıza birleştirmemiz gerektiğidir.
Nagarjuna M.S. 2. yüzyıl sonlarında yazarken, Chandrakirti M.S 7. yüzyılda yazmıştır ve arada çok zaman vardır. Yeni bir sürü okul türemiştir, en önemlisi Brahmin doğumlu üvey kardeşler Asanga ve Vasubandhu’nun kurduğu Yogachara ya da Cittamatra okuludur. Onlar 4. Veya 5. yüzyılda öğretim veriyorlardı, yani Nagarjuna’dan çok sonra ama Chandrakirti’den önce.
Ve bu yazıyı okursanız, Chandrakirti’nin Madhyamakavatara’sında öğreneceğimiz, Cittramatra görüşünün yalanlamasıdır. Kendisini en çok zorlayan rakibidir. Cittamatra sadece zihin öğretisidir, bir parça felsefi idealism olarak yorumlanmış olsa da bir çok açıdan modern olan bir çeşit görüngübilim formu olarak da irdelenmiştir. Diyebiliriz ki Chandrakirti, Prsanagika-Madhyamaka geleneği bu tartışmayı kazanmıştır. Lakin Cittamatra okulundan gelen ve Shantarakshita tarafından geliştirilen Yogachara-Svatantrika-Madhyamaka okulu Tibet Budizminde ,özellikle Nyingma ve Dzogchen geleneklerinde bugün bile çok etkili ve sözü geçen bir okuldur. Buradan da anlaşıldığı üzere, bu çelişkiyi çözemedik ve buna gelecekte tekrar değineceğiz.
Pali sutralarındaki boşluk [z = 0:35:03]
Bu Madhyamakavatara metni, boşlukla ilgili derslerin Nagarjuna öncesi tarihinine girmiyor ya da daha çok Pali sutta kaynaklarından geliyor. Bu sebeple bunu bulmak için, bazı Theravada ustalarına başvurdum ve özellikle ➜Access To Insight adlı özel bir websayfası var ki Pali Canon’dan 1000 tane sutra içeriyor. Thanissaro Bhikkhu, sayfanın yazarlarından biri, boşluğu tartışan bir çok suttadan bahsediyor. ➜Maha-suññata Sutta (MN 122)adındaki suttaya tercümenin giriş bölümünde iyi bir özet sunuyor ve suttalardaki boşluk konusuna üç farklı yaklaşım olduğundan bahsediyor. Her birinden kısaca bahsetmek istiyorum.
(1) Mediatif mesken olarak boşluk: burada önerdiği birincil kaynak ➜Cula-suññata Sutta (MN 121) metnidir. Ananda ile konuşan Buddha ona şöyle der:
"Ayrıca, Ananda,— hiçliğin boyutunun algısı ile ilgilenmeyen, ne algının ne de algısızlığın boyutunun algısı ile ilgilenmeyen — farkındalığın temasız konsentrasyonu temeline dayalı tekillik ile ilgilenen, rahip. Onun zihni farkındalığın temasız konsentrasyonunda zevk alır, doyum bulur, rahatlar & keyif alır.
"O idrak etmiştir ki 'Temasız konsentrasyon, farkındalığın konsentrasyonu fabrikasyondur & zihnin ürettiğidir.' Ve o idrak etmiştir ki her ne fabrikasyon ise & zihinsel üretim ise geçicidir & dağılmaya mahkumdur.' Ona göre — bu şekilde bilmek, bu şekilde görmek — zihin şehvetin, olma hırsının, bilmemenin (cahilliğin) zararlarından kurtulmuştur. Kurtulma ile, 'kurtuldu' bilgisi oluşmuştur. İdrak etmiştir ki ‘Doğum bitmiştir, kutsal yaşama nail olmuş, görev tamamlanmıştır. Bu dünya için daha öte bir şey yoktur.'”
Bu dilin bir parçasının tanıdık hissettirdiğini görmeye başlayabiliriz: zihnin kurguladığı, fabrikasyon olan herhangi bir fikir, geçicidir ve dağılacaktır. Bu durum Mahayana’daki boşluk hakkındaki düşüncelerimiz ile de örtüşür.
(2) Nesnelerin özniteliği olarak boşluk: Buradaki kaynak ➜Suñña Sutta (SN 35.85) idir:
"Sonra Muhterem Ananda Kutlu kişiye gitti, onun önünde saygıyla eğildi, yanına oturdu. Orada otururken kutlu kişiye dedi ki, "Deniyor ki dünya boştur, dünya boştur, efendim. Dünyanın boş olduğu neye göre söyleniyor?"
"Benlikten yoksun ya da benliğe ait herhangi bir şeyden yoksun olduğu için”: Böylelikle denir ki, Ananda, dünya boştur. Peki benliği boş olan ya da benliğe ait herhangi bir şeyi boş olan ne demek? Göz benlikten ya da benliğe ait herhangi bir şeyden yoksundur...Formlar... Göz bilinci... Göz temasının benliği boştur (yoktur) ya da benliği ait herhangi bir şeyi boştur.
"İdrak bir benlikten ya da bir benliğe ait herhangi birşeyden yoksundur. Fikirler... İdrak bilinci...İdrak teması bir benlikten ya da benliğe ait herhangi bir şeyden yoksundur. Böylelikle dünyanın boş olduğu söylenir."
Bu çok klasik bir Shravakayana sunumudur. Beş aggarat ve 18 dhatus ele alırız, ve her birinin boş olduğunu söyleriz. Ama bu ilginçtir, çünkü Madhyamaka perspektifinden bakarsan, “Dil boştur.” demezsin. Dersin ki, “Dil yoktur.” Yine eğer bunu sutta’nın ne dediği ile karşılaştırırsan, “Kulak boştur, burun boştur …”, bu kulağa Kalp Sutra gibi gelir. Ama Kalp Sutra’da, “Kulak boştur, burun boştur…” demeyiz, “Kulak yok, burun yok…” deriz. Böylelikle, artık anlamaya başlıyoruz ki Madhyamaka’da boşluk hakkında farklı, benlik hakkında farklı bir şekilde konuşuyoruz. Bunu tekrar ileride Shravakayana veya Theravada öğretileri ile Mahayana Madhyamaka öğretileri arasındaki farkları ele aldığımızda göreceğiz. Ve bunun bir çoğu İki Gerçek ile alakalı ki burada göreceli ve nihai gerçek hakkında konuşuyoruz ve bunların hepsi Mahayana sonrası gelişmelere giriyor.
(3) Benlik olmayan olarak boşluk: bu ➜Kaccanagotta Sutta’dan (SN 12.15). Buddha’nın doğru görüşü müzakere ettiği, varlığın ve yokluğun ekstremlerinden kaçındığını açıkça belirttiği ve "orta yolu kullandığı" anahtar bir pasajdır:
Muhterem Kaccayana Gotta Kutsanmış kişiye yaklaştıktan sonra önünde eğildi ve yanına oturdu. Orada otururken Kutlu kişiye şöyle dedi: " 'Doğru görüş, doğru görüş,' deniyor efendim. Neye göre doğru görüş var?"
"Genellikle, Kaccayana, bu dünya kutuplaşma ile desteklenir (nesnel olarak ele aldığında), varlık ve yokluk. Ama eğer bir kişi dünyanın orijinini gerçekte olduğu gibi doğru şekilde idrak ederse, dünyaya ilişkin olan 'yokluk' onda vuku bulmaz. Eğer bir kişi dünyanın sona ermesini gerçekte olduğu gibi doğru şekilde idrak ederse, dünyaya ilişkin olan 'varlık' onda vuku bulmaz.
"Genellikle, Kaccayana, bu dünya takıntılara, bağımlılıklara (gıda), & önyargılara esirdir. Ama böyle biri ne bu takıntıların, bağımlılıkların, düşkünlüklerin, saplantılı bilincin, önyargıların ya da saplantıların esiri olur; ne de 'ben kendim' hakkında azimlidir. Şüphesi ya da emin olmama durumu yoktur ki stres, ortaya çıktığında, sadece stres ortaya çıkıyordur; stres geçtiğinde de stres geçiyordur. Bunda, onun bilgisi diğerlerinden bağımsızdır.. Bu şekilde, Kaccayana, doğru görüş budur.
"Her şey vardır: Bu bir ekstremdir. 'Her şey var değildir (yoktur)”: Bu da ikinci bir ekstrem. Bu iki ekstremden de kaçınmak için, Tathagata Dhamma’yı orta yolla öğretmiştir."
Nagarjuna ve Pali sutta'ları [z = 0:41:28]
Nagarjuna'nın bizzat kendisi, Mulamadhyamakakarika'yı (aynı zamanda Katyayana Öğretisi olarak da bilinen) bu aynı sutta'ya, yani Kaccanagotta Sutta'ya dayandırdığını söyler. Bunu zaten Mulamadhyamakakarika, 'nın Bölüm 15'indeki 6. ve 7. kıtalarda görebilirsiniz:
[15:6] İçsel doğa ve dışsal doğa, var olan ve yok olan —
bunları görenler Buddha'nın öğretilerinin gerçeğini göremez.
[15:7] Katyayana Öğreti'sinde "var" da "yok" da,
var olanı ve yok olanı net bir şekilde algılayan Kutsanan tarafından inkar edilir.
Bütün bunlardan bahsediyor olmamın bir sebebi de Forum’da şimdiden bazı tartışmaların yapılıyor olması ve orada ortaya çıkan sorulardan bir tanesi de ‘benlikten yoksun', ‘benlik olmayan’, ‘benlik görüşü olmayan’ hakkında konuşmanın nasıl doğru olacağı yönünde – bunu nasıl anlamalıyız? Tüm bunlarla aklın karışması çok kolaydır ve bu konuda bugün biraz daha konuşacağız. Ve size gerçekten boşluk hakkında nasıl düşündüğünüzü sorgulamak için biraz zaman geçirmenizi öneriyorum. Boşluğu ‘benlikten yoksun', ‘benlik olmayan’, ‘benlik görüşü olmayan’ nasıl açıklarsınız? Çünkü orada bir fark var.
Şimdi, Madhyamaka’dayız, kurucumuz Nagarjuna’nın Buddha'nın görüşü olmadığı konusunda çok net olduğu yerde: ne var olma ne de var olmama, ne biri, ne de ikisi. Ve gene de önümüzde karma ve yeniden doğuşun tüm göreceli öğretilerine sahip olup Kutsal Sekiz Kısımılı Yolu nasıl uygulayacağımız ve yanlıştansa doğru bir şekilde nasıl hareket edeceğimiz zorluğu var. Öyleyse mücadelemiz halen aynı: görüşümüz olmasa dahi bir şekilde bir yönelime ihtiyacımız var. Ve öğretilerdeki efsaneye göre Buddha, Vulture Peak Dağında ilk defaKalp Sutra'sını* anlattığında dinleyenler arasında 500 arhat vardı ve bunların hepsi Buddha'nın büyük boşluğu öğretmesini dinlerken kalp krizi geçirip öldü. Belki de bu biraz fazla şiirsel, ama anlatılmak istenen oldukça açık. Bu, Shravakayana'daki boşluk yorumunun doğruluğunu tartışmaya açar. O nedenle ben de hepinizi tartışmaya, araştırmaya, Forum'a girmeye ve bu konular hakkında dostane bir dövüşe girişmeye çağırıyorum - bence anlayışınızı tartışmaya açmak iyi olacak. Ve Rinpoche’nin dediği gibi, bu metinde ilerlerken, muhaliflerimizi zamanı geçmiş fikirler ve ortadan kalkmış eski çağ Hint felsefe okulları olarak görmememiz konusunda gerçekten teşvik ediyor. Daha çok bugün, burada ve şimdi nasıl içimizde yaşıyorlar? Bu dünyaya yaklaşımımız olarak ortaya çıkabilir. Madhyamaka’ya yaklaşımımız olarak ortaya çıkabilir. Fark edeceğiz ki muhaliflerimiz tarafından ortaya konan görüşlerin birçoğunu aslında zaman zaman biz de kendi içimizde benimsiyoruz.
Chandrakirti, görüşü doğuş olmadığını göstererek oluşturacaktır [z = 0:45:14]
Şimdi metinde ilerleyelim. Rinpoche'nin öğrettiği her şey hakkında detaylı yorum yapabileceğim çok şey var. Bu haftanın ön okuması için yorum bölümünde 60 sayfa var, o nedenle hepsinin üzerinden geçemeyeceğim. Bence çoğu oldukça açık, o nedenle daha az açık olan alanlara biraz daha fazla zaman harcayacağım.
Peki, Chandrakirti görüşü nasıl oluşturacak? Köken olmadığını göstererek, gerçek bir varlığın olmadığı görüşünü oluşturacak. Konuştuğumuz çoğu şey, köken veya doğum olgusu üzerinedir. Rinpoche'nin dediği gibi bu, çoğunlukla olağan algılarımızı korumakla ilgilidir, çünkü bir şeyi doğrulamak hakkında düşündüğümüzde aslında "Nereden geliyor? Nerede yapılmış?" diye sorarız. Örneğin bir Louis Vuitton çanta gördüğümüzde, şunu sorarız: Orijinal mi? Yoksa Bangkok'un arka sokaklarından mı geldi, sahte mi? Ve hepimiz içgüdüsel olarak gerçek veya orijinal mal ve sahte mal arasındaki farklı anlarız. Ama, sadece bu değil.
Aslına bakarsanız geçen hafta üzerinde düşünmeye başladığımız sorulara geri geliyoruz, o mütemadi felsefi sorulara. Nasıl yaşamalıyız? İyi bir yaşam nedir? Neyin doğru, neyin iyi olduğunu nasıl anlamalıyız? Ve bu sorulara cevap vermek için bir tür baza, bir tür temele ihtiyacımız var. Sadece, bazı modern zihinsel farkındalık öğretmenlerinin söyleyebileceği gibi "Yargılamayın" diyemeyiz. Çünkü öyle olursa neyin iyi, neyin kötü olduğunu anlamamızın bir yolu olmaz. Ne zaman sola veya ne zaman sağa dönmeliyiz? Bir tür bakış açısına ihtiyacımız var. Hareketimiz için bir tür baza ihtiyacımız var. Ve, işte üzerinde düşüneceğimiz bu.
Hadi, metindeki 11. sayfaya gidelim. Öğretinin üzerinden geçerken kitaptan da takip edebilin diye [Orta Yola Giriş'teki, yani Dzongsar Khyentse Rinpoche’nin Madhyamakavatara yorumunun PDF'indeki] sayfa referanslarını da vereceğim.
ANA METİN GÖVDESİ
Saygı sunumu: merhamete övgü [z = 0:47:47]
İlk dört kıta ile saygı sunmaya başlıyoruz ki bu, bu metinde bir nevi merhamete övgü. Ve bilebileceğiniz gibi Budist öğretilerinde ve kesinlikle Hint geleneğinde övgü ve saygı ifadeleri kullanarak birine soyundan dolayı saygı göstermek oldukça geleneksel bir yaklaşımdır. Ama burada biz, merhameti övüyoruz.
[1:1] Shravaka'lar ve pratyekabuddha'lar, Muni kralından doğmuştur;
Buddhalar, bodhisattva'lardan doğmuştur;
Ve merhamet zihni, ikililiğin olmaması ve
Bodhicitta, bodhisattva'dan doğmuştur.
Öyleyse şöyle sorabilirsiniz: Neden bilgelik yerine merhameti övüyoruz? Neden Buddha yerine ve Üç Mücevher yerine bodhisattva'yı övüyoruz? Geleneksel olarak Dharma'da övgü sunduğumuzda, Üç Mücevher'e: Buddha, Dharma ve Sangha'ya övgülerimizi sunarız.
Sayfa 12'de Rinpoche, Shravakayana ve Mahayana arasındaki farktan bahseder. İzlemeyi seçtiğimiz yol, amacımıza bağlıdır: nirvanayı mı arıyoruz yoksa tam aydınlanmayı mı? Ve bu şu anki seviyemizden biraz daha ileride, ama sayfa 169'da Rinpoche 'iki tür dinleyici vardır ve Buddha ikisi için de öğretmiştir' diyor. Bunların farklı türde motivasyonları vardır.
[Shravakayana]: Bazı öğrenciler, kendilerini bu dünyasal ıstıraptan kurtarma isteğinin getirdiği motivasyona sahiptir. Bunun özü olmadığını görebilirler. Bunun anlamı olmadığını görebilirler. Nihayetinde bu samsara çarkı üzerinde dönüp duruyoruz. Ve işte sonra kaçmak isterler. Onlar için Buddha kendine [tutunmaktan] kurtulmayı öğretir, çünkü samsara'nın* tüm bu sorunlarına neden olan bu kendine tutunmadır.
[Mahayana]: Ama orada sadece samsara'dan bağımsızlığını ilan etmeden tatmin olmayan bir başka grup daha var. Tüm görüşlerin ötesinde bir özgürleşme istiyorlar. Samsara'nın ötesine gitmek ve aynı zamanda nirvananın ötesine gitmek istiyorlar. İşte bunlar, bodhisattva'lar.
Bu metin, bodhisattva'lar* içindir. Daha büyük bir görüş içindir. O nedenle sadece Shravakayana öğretilerinde oluşturulan nirvanaya gidiş yolunun ne olduğunu değil, ama tam ve eksiksiz aydınlanmaya giden yolun ne olduğunu inceleyeceğiz. Ve burada anlatmak istediğimiz, bir bakıma nirvana ile aydınlanmanın tam olarak aynı şey olmadığı. Bundan da biraz bahsedeceğiz.
Merhamet, ikililiğin olmaması ve bodhicitta [z = 0:50:25]
Sayfa 14'te neden merhameti övdüğümüzden bahsederken, bodhisattva'nın üç nedeninin sıralaması hakkında konuştuk: merhamet zihni, ikililiğin olmaması ve bodhicitta.
[1:1cd] Ve merhamet zihninden, ikililiğin olmamasından ve
İkililiğin olmaması, bilgelik hakkında konuşmanın başka bir yoludur. Merhamet ve ikililiğin olmaması bir araya geldiğinde, bu bodhicitta'yı oluşturur. Yani üçüncüsünün, ilk ikisinden yapıldığını söyleyebilirsiniz. Ve Rinpoche, evet merhametin başlangıç noktası olduğunu, ama ikiliğin olmaması olmadan kendi başına merhametin sizi, kendi merhametinizin kurbanı olmaya götüreceğinin altını çizer. Öyleyse 'merhamet' derken neyi kastediyoruz? Bu, sadece sempati duymaktan daha fazla bir şey. Bu, ıstırap çektiğini gördüğümüz bir kişi için üzülmekten daha fazla bir şey. Bu, aslında bir anlama hissini barındırıyor. Onun yerinde olsaydınız, nelerden geçtiğini anlardınız. Ve Rinpoche'nin dediği gibi garip bir şekilde bu tanım altında, zalim bir insanın, yani başkalarına acı veya ıstırap vermeyi amaçlayan birinin bile bir yerlerde bir tür merhamete sahip olması gerektiğini savunabilirsiniz, çünkü ıstıraba neden olan ile ıstıraba neden olmayan arasındaki farkı bilir. Ama aksine bir ağaç dalı başınızın üstüne düştüğünde, ağacın bir niyeti yoktur. Merhamet duygusu yoktur. Zarar verme ve zarar vermeme arasındaki farkı anlama becerisi yoktur. Hisseden varlıklar, bu bağlamda ağaçlardan farklıdır.
Öyleyse bilgelik olmadan merhamete sahip olmak neye benzer? Açık olmayan sınırlara sahip olma konusunda günümüze uygun bir konuşma yapabiliriz. Rinpoche'nin dediği gibi belki insanları onarmak gibi amaçlarımız olabilir. Ama tabi ki bodhisattva'lar böyle değildir. Evet bodhisattva'ların merhametleri vardır, ama amaç odaklı değillerdir ki bu, belki de bizim gibi daha başlangıç seviyesinde olanlara biraz garip gelebilir. Çünkü biz şöyle düşünürüz: "Aha, ben büyük amacın başkalarına yardım etmek olduğunu düşünüyordum?" Ama aslına büyük amaç, herkesin aydınlanmasıdır. Ama bodhisattva'lar, benlik ve diğerleri arasındaki ikililik anlayışının ötesine geçer. Onların hareketleri, bu tür bir ikilikten güç almaz. Daha sonra göreceğimiz gibi güneş, sadece parlar. Belli bir insan üzerine parlama gibi bir niyeti yoktur. Bir insan biraz güneş ışığı almak isterse, dışarı ve güneşe çıkar. Bir insanın Buddha ile nasıl bağ kurduğu fikri de buna çok benzer. Bu konuya da geleceğiz. On Boğa'ya geri dönüp 10. boğa için olan görsele ve şiire bakarsanız, çok benzer olduğunu göreceksiniz: pazar yerinde bir bilge var. Varlıklara fayda sağlamak gibi [alışılmış ikili algısındaki gibi] bir niyeti yok, ama sadece varlığıyla fayda sağlayabiliyor. Bu görsel, fazlasıyla bodhisattva'nın* yolunun meyvesinden bahsediyor.
Başımızı belaya sokan bir başka merhamet türü de örneğin şu: bilgelik olmadan merhamet, empatik tükenmeye neden olabilir. Bu, hemşireler gibi bakım veren çoğu profesyonelin karşı karşıya kaldığı bir zorluktur. Ama gardiyanlar gibi insanlar için de geçerlidir. Çoğu gardiyanın emekli olmalarını takip eden birkaç yıl içinde öldüğünü işaret eden veriler vardır. Çünkü görevlerinin talepleri ile başa çıkarken fazlasıyla yorulurlar.
Rinpoche, yakın zamanda Meksika'da bir eğitim verdi ve orada, tüm hisseden varlıkları özgürleştirmeyi amaçladığımızda bunun kulağa nasıl imkânsız gelebileceğinden bahsetti. Tüm hisseden varlıklar mı? Bunu nasıl yapabilirim ki? Hayatımda sadece birkaç düzine insan üzerinde olumlu bir etkim olabilir. Tüm hisseden varlıklar hakkında konuşmak, çok manasız gelebilir. Ve bu, sadece büyük bir amaç değildir. Aynı zamanda bir yöneticinin söyleyebileceği gibi 'zorlayıcı bir hedef'tir de, bizi varsayımlarımızla yüzleşmeye zorlayan bir hedef. Bu, bizi rasyonel anlayışımızın ötesine taşır, çünkü 'tüm hisseden varlıkları özgürleştirme' fikrini dar rasyonel konseptler ile anlayamayız. Şimdi gerçekten ikili olmama durumuna yaklaşıyoruz.
Niye, önce merhamet geliyor? [z = 0:55:09]
Söylediğimiz gibi merhamet ile başlıyor, ikili olmama ile devam ediyoruz ve bu ikisi de bizi bodhicitta'ya götürüyor. Peki, neden ilk merhamet? Merhamet önce gelir, çünkü o tohumdur, bitkimizi sulayan sudur ve bitkinin taşıdığı meyvedir.
[1:2] Tek başına merhamet, Buddhalığın bereketli hasadı için ilk tohumdur.
Daha sonra büyümesi için su
ve son olarak kalıcı bir keyif hali olarak olgunlaşandır.
İşte bu nedenle, önce merhameti överim.
Rinpoche, sıklıkla amaç ve uygulama bodhicitta'sı hakkında konuşmuş ve doğal olarak uygulama bodhicitta'sı ile uğraşmak istediğimizi söylemiştir. Ama bu zordur. Oysa ki amaç iyidir, hepimizin yapabileceğidir, yapmamak için asla bir nedenimizin olmadığıdır. Amaç bodhicitta'sına sahip olmamak için hiçbir bahane olamaz. Öyleyse merhameti besleyerek başlayabiliriz ve ikili olmama, yani ikinci aşama, başta zor gelse de merhametle ilgilenmemek için hiçbir neden yoktur.
1996 öğretilerinde ilginç bir soru vardı. Doğrudan yorumun parçası değil, ama Rinpoche, soruları yanıtlarken biri şöyle bir şey sordu: "Buddha'nın merhameti var mı?" Ve Rinpoche, Buddha'nın herhangi bir ikili olan motivasyonu olmadığını açıklar. Onun, öznesi ve nesnesi yoktur. O yüzden aynı parladığındaki güneş gibi ya da bir dilek ağacı gibi varlıklara fayda sağlar. Ve biz, Buddha'nın merhamete sahip olmasından bahsederken bu, hisseden varlıklar olan bizim Buddha'ya yaptığımız veya yüklediğimiz bir yansıtmadan ibarettir. Merhameti, bizim bakış açımızdan görünür. Rinpoche'nin dediği gibi unutmayın ki onun tüm varlığı, bizim bakış açımızdandır. Kalp Sutra'sında ve Elmas Sutra'sında gördüğümüz gibi Buddha'nın var olduğunu bile söyleyemeyiz. Öyleyse belki de Buddha hakkındaki naif kavramlarımızın tamamen doğru olmayabileceği fikrine biraz daha yaklaşmaya ve bu konuda biraz daha rahat hissetmeye başlıyoruz. Birçoğumuzun bu konudaki tanrıcı yaklaşıma yatkın olduğunu düşünüyorum. Buddha'yı neredeyse tanrıcı terimler ile düşünüyoruz ve birçok Asya ülkesinde insanlar iyi ekin almak için Buddha'ya dua ediyor. İşlerinde başarılı olmak için Buddha'ya dua ediyor. Bu fazlasıyla tanrıcı, sanki ortada bizden memnun kalırsa bize büyük favoriler yapabilecek güçlü bir insan varmış gibi. Bu, çok ikicil. Ama Rinpoche, bizi daha çok Buddha anlayışımıza Orta Yol bilgeliğin, uygulamaya teşvik ediyor. Alışkanlık haline gelmiş tanrıcı kalıplarımızın ötesine geçmeyi öğrenebilirsek ve Buddha'yı kendi yansımamız olarak görmeyi öğrenebilirsek, ancak o zaman daha fazla ikicil olmayan bir anlayışa sahip olmaya başlayabiliriz.
Üç tür merhamet [z = 0:58:00]
Nesnelerine göre ayrılan, bir başka deyişle farklı türde kirlilikleri olan farklı varlık türleri ile ayrılan üç tür merhamet vardır.
[1:3] İlk olarak, bu 'ben' denilen [var olan] benliğe saplantı,
'Benim', aç gözlülüğün ortaya çıkmasını sağlar.
Bir sulama tekerleği gibi yönlendirilen aciz varlıklar,
Bunlara merhamet için ben diz çökerim.
Ve bunun anlamamıza yardımcı olacaklarının çoğu, bu yolda ilerleme aşamalarıdır.
(1) İki ıstırap türünü deneyimleyen hisseden varlıklar: İlk merhamet türü, ıstırabın ıstırabından ve değişimin ıstırabından ıstırap duyan hisseden varlıklara yöneliktir. Bu, dukkha'nın her yere nüfuz etme niteliğinden ve samsara'daki anicca'dan bahseder. Ve buna 'genel merhamet' denir, çünkü örneğin Hindular'da da bu vardır. Bu birinci tür merhametin nesneleri, tüm sıradan hisseden varlıkları ve aynı zamanda yol üzerindeki shravaka'ları ve pratyekabuddha'ları kapsar. Bir başka deyişle karma veya duygu nedeniyle yeniden doğan herkesi.
İkinci ve üçüncü merhamet türü için şimdi 4. kıtanın ilk iki dizesine gidiyoruz.
[1:4ab]: Hisseden varlıklar, hareketli suda ayın yansıması gibidir.
Değişimlerinde ve doğalarında onları boş olarak görmek
Burada bir görüntümüz var, belki de dalgalı olduğu için yüzeyinde net bir yansıma göremediğimiz rüzgarlı bir gecedeki bir göl. Ama oraya sakin bir gündüz gidersek, o zaman her şey berraktır. Bu, şimdiden bizi Bölüm 6'da işleyeceklerimizin bir ön izlemesine götürüyor.
(2) Karıştırmanın ıstırabını deneyimleyen hisseden varlıklar: İkinci merhamet türü için yorumlar, "hareketli su" ve "değişim" üzerine vurgu yapmamız gerektiğini söylüyor. Yani bu analojide göl, samsara ve rüzgar, samsara'yı* uyandıran ve ıstıraba götüren karma, duygu, ikilik ve egodur. Analoji çok iyi çalışır, çünkü duygu ve ego ile galeyana geldiğimizde net olarak göremeyiz. Bu merhamet türünün nesnesi, ilk merhamet türü için nesneler olarak kabul edilen tüm hisseden varlıkları ve de şimdiden sonuca ulaşmış shravaka arhat'larını ve pratyekabuddha'ları ve meditasyon sonrasında 10. bhumi'ye kadar çıkan tüm bodhisattva'ları kapsar. Bu ikinci merhamet türü de genel merhamet olarak kabul edilir, çünkü shravaka'lar* ve pratyekabuddha'lar** da bu merhamet türünü uygular. Ancak Mahayana ve Shravakayana yolları arasında gerçekten büyük bir fark vardır, çünkü Shravakayana'da bir kere arhat* veya *pratyekabuddha** sonucunu elde ettiniz mi bu noktada yapacak daha fazla bir şey yoktur. Ama burada biz, bu varlıkların halen bazı kirlilikleri olduğunu, bu nedenle de halen merhamet nesneleri olduklarını söylüyoruz. Daha önce sormuştuk: arhat'ın* ulaştığı nirvana hali, aydınlanma ile aynı mıdır? Shravakayana öğretileri, evet derken burada Mahayana, hayır diyor.
(3) Boşluğu tam olarak fark etmeyen hisseden varlıklar: Üçüncü merhamet türü için "yansıma" ve boş" kelimelerine vurgu yapıyoruz. Bu merhamet türünün nesnesi, fenomenin boşluğunu (veya gerçek varlığının olmayışını) tam olarak anlayamayan herkestir. Bu ilk ve ikinci tür merhametin tüm nesnelerini ve aynı zamanda meditasyon zamanlarında o da dâhil olmak üzere 10. bhumi'ye kadar olan tüm bodhisattva'ları kapsar. Dâhil olmayan sadece Buddha'dır.
Bu genel olmayan merhamet olarak kabul edilir, çünkü boşluğun fark edilmesi hem kişinin bensizliğinin hem de fenomenin bensizliğini kapsar ki bu sadece Mahayana'da tam olarak başarılır. Aksine Shravakayana yolunun sonucu, egosuzluğun gerçekleşmesine karşılık gelen nirvanadır ve kişinin boşluğunun (veya gerçek varlığının olmayışının) fark edilmesini gerektirir, ama fenomenin gerçek varlığının olmayışının tam olarak fark edilmesini şart koşmaz.
Not: Üç merhamet türünün birebir çevirileri ve nesneleri şöyledir: (1) hisseden varlıklara yönelik merhamet (སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་), (2) fenomene yönelik merhamet (ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་), (3) nesnesiz merhamet (དམིགས་མེད་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་). Bu üç merhamet türünün yukarıdaki açıklaması, Gorampa'nın Madhyamakavatara yorumundan alınmıştır. Mipham, kendi yorumunda bunları farklı şekilde açıklar. Dzongsar Khyentse Rinpoche ise farklı durumlarda her iki yorumu da öğretmiştir. Farklı açıklamalar ve bunların birbirleriyle bağlantıları hakkında daha fazla bilgi için lütfen bk. Sözlük.
Şimdi, bodhisattva'lar son bhumi'delerken bile temizlenmek üzere halen orada durduğu söylenen bu son kirlilik nedir diye kendimize soruyor olabiliriz. Maitreya'nın Uttaratantra-shastra'sı, temizlenmesi gereken dokuz kirliliği listeler (kıtalar 132-133) ve bu kirlilikler, bodhisattva yolda ilerledikçe gittikçe hafifler. Bodhisattva, "saf bhumi'lere" (8. - 10. bhumi) geldiğinde, sadece çok hafif bir kirlilik kalır ve bunu temizlemek için en güçlü panzehiri uygulamaları gerekir ki bu da 'vajra benzeri bir panzehir'dir (Uttaratantra-shastra, kıta 142). Vajrayana ve Mahasandhi geleneklerinde temizlenmek istenen tam da bu son kirliliktir.
Bodhisattva seviyelerini (bhumi'lerini) açıklamak [z = 1:02:07]
Şimdi, yolda ilerleme konusunda nasıl düşündüğümüz olgusunu inceleyerek devam ediyoruz. Bhumi nedir? Bilgeliğin ve yöntemin (aynı zamanda 'maharetli yollar' olarak da bilinir, Sanskritçedeki karşılığı upaya) bir birleşimidir. Sanskrit dilinde bhumi kelimesi, 'dünya' veya 'ülke' anlamına gelir ve bugün bile Malezya'da Malay ırkından ve Güneydoğu Asya'nın yerli halkından bahsederken Sanskritçeden türemiş bhumiputera kelimesi kullanılır ki burada, putra 'oğul' ve bhumi 'dünya' veya 'toprak' anlamına yani kelimenin tamamı 'toprağın oğlu' anlamına gelir. Ve aynı bodhicitta'nın bilgelik ve merhametin birleşimi olduğu gibi bhumi de hem bilgelik hem de yöntemin birleşimidir. Öyleyse burada merhamet, Rupakaya'ya; biçime, yönteme dolayısıyla maharetli yollarda eğitime yani ustalığa giden yola karşılık gelir. Bilgelik ise biçim ve boşluk bağlamında düşündüğümüzde boşluğa karşılık gelen Dharmakaya'dır. Ve Rinpoche'nin dediği gibi eğer bilgeliğiniz varsa ama yönteminiz yoksa, o zaman shravaka'ların ve pratyekabuddha'ların yolundan bahsediyoruz demektir. Ama eğer yönteminiz varsa ama bilgeliğiniz yoksa, o zaman sıradan hisseden varlıklarsınızdır. Zihinsel farkındalık hakkında söylediklerimize geri dönersek: bir tekniğiniz, bir yönteminiz olsa da bilgeliğiniz olmayabilir.
Ve bu farklı bhumi'leri birbirinden ayırma konusuna gelirsek, meditasyon aşamasındayken bodhisattva'ları sınıflandıramazsınız. Ancak meditasyon sonrasında niteliklerini fark edebilirsiniz, ama daha düşük bir bhumi daha yüksek bir bhumi'deki bir bodhisattva'nın seviyesini o zaman da ayırt edemez veya fark edemez. Ve belki de buradaki en önemli konu şu: bu bhumi'lerden bahsederken onları bodhisattva'nın kirliliklerini eleme derecesi olarak kabul ediyoruz. Öyleyse yoldaki ilerleyişimiz, ne kadar ilave ettiğimiz ile değil, ne kadar elediğimiz ile ölçülür. Ve elemenin neticesi olan bir sonuç elde ederiz (dreldré). Rinpoche, Buddha yapısı hakkındaki Uttaratantra-shastra öğretilerinde bundan fazlasıyla bahsediyor.
İlk Bhumi [z = 1:04:18]
4. kıtanın ilk iki dizesinde ve 5. kıtanın ilk iki dizesinde, artık ilk bhumi'yi görüyoruz. Saygı sunuşumuzu ve övgümüzü artık tamamladık ve şimdi gerçek metne ve bhumi’lere giriş yaptık.
[1:4cd] Muzaffer kişinin oğlu, bu anlayışa sahiptir
ve merhamete kapılmıştır, tüm varlıkları tamamen özgürleştirmek ister.
[1:5ab] Samantabhadra Amaçlarındaki gibi tamamen kendini adamıştır,
neşesi, tamdır. Bu, ilk olarak bilinir.
Chandrakirti'nin, büyük ihtimalle okuyucularının bunlara aşina olduğunu varsaydığından, ilk beş bhumi'nin üzerinden hızla geçtiğini göreceksiniz. Ve aslına bakarsanız, kaynak metin Dashabhumika-Sutra'dır, On Bhumi Sutra'sıdır ve bu sutra'nın kendisi on bhumi'den fazlasıyla bahseder. Yani bu metinde bunlar hakkında çok fazla bir şey yok. Tabi, Bölüm 6'daki altıncı bhumi hakkındaki çok detaylı inceleme hariç. Paramita'ları veya bhumi'leri çalışma şansınız olmadıysa ve daha fazla şey öğrenmek istiyorsanız, bodhicitta hakkındaki bölümünde çok güzel bir girişi bulunan Words of My Perfect Teacher'ı okumanızı tavsiye ederim. Ya da bodhicitta hakkındaki klasik metin Shantideva’s Bodhicharyavatara'yı. Ve her ikisi de bu paramita'ların içeriğinin ne olduğu konusunda çok daha fazla detaya giriyor ve her ikisi de burada bilgeliğin 6. paramita'sında ortaya çıkan nihai bodhicitta'ya da değiniyor. Ama Chandrakirti, çok daha kısa bir yol seçtiğinden, gerçekte odaklandığı, paramita'ların ikili olmama durumu. Ve olası bir ikicil uygulama ile ikicil olmayan, bir başka deyişle Orta Yol görüşüne dayalı uygulamayı karşılaştırmak hakkında da biraz konuşuyor.
Görüş dili ve yol dili [z = 1:06:06]
Sayfa 27'de Rinpoche'nin yol dili ve görüş dili'ni tanıtarak cevapladığı çok faydalı başka bir soru daha var. Bunun önemli olduğunu düşünüyorum, çünkü şimdiden sorduğunuz soruların bazıları bu ayrıma dokunuyor. Örneğin birçoğunuz bu ikili olmama görüşünün, bu ideal görüşün uygulamaya nasıl geçtiğini ve bunu nasıl deneyimleyeceğinizi soruyor, birbirlerine bağlanmaları gerekiyor gibi gözüküyor ama nasıl birbirine bağlayacağız diyor. Bu konuya 5. Haftada İki Gerçek'ten konuşurken geleceğiz, ama şimdilik görüş ve yol dilleri arasındaki ayrımı yapabiliriz. Görüş dili, gerçekten bahseder. Peki gerçek nedir? Gerçek olan nedir? Sonuçta var olan veya var olmayan nedir? Ve yol dili, uygulayıcının deneyiminden veya yolculuğundan bahsettiğimizdekidir. Çok daha özneldir, çok daha fazla 'Guruya nasıl bağlılık duyabilirim?', 'Kirlilikleri bırakmak için ne yapabilirim?' gibi sorular hakkındadır. Rinpoche'nin parmak bastığı gibi bunlar iki farklı tür sorudur. Bu zor olacak ve sanırım önümüzdeki haftalarda bununla biraz uğraşmamız gerekecek. Ama şimdilik sadece şunu söylemek istiyorum: Bir sorunuz olduğunda kendi kendinize bir düşünün. Görüş hakkında mı bir soru soruyorum yoksa yol hakkında mı bir soru soruyorum? Görüş dili hakkında mı yoksa yol dili hakkında mı? Çünkü ikisi farklı şeyler. Sutra'larda gördüğümüz gibi biri daha nihai gerçek hakkındayken diğeri daha çok göreceli gerçek hakkında. Ve evet sonunda, bu ikisini birbirine bağlamanın bir yolunu bulacağız ama farklı olduklarını anlamak gerçekten önemli.
Eğer bir kirlilik yoksa, uygulamanın amacı ne? [z = 1:07:55]
Rinpoche'nin söylediği gibi sizin gibi uygulayıcıları teşvik etmek için yol diline ihtiyacımız var. Ve bunun zor olmasının bir nedeni de yoldan bahseden öğretilerin hepsinin göreceli öğretiler olması. Kesin öğretilerdense koşullu öğretiler olması. Yani tüm yol öğretileri için bir dereceye kadar gerçek değil ya da Rinpoche'nin söylediği gibi 'sahte' denebilir. Ama gene de bunları uygulamamız gerek. Gene de bu öğretileri duymamız ve uygulamamız gerek ki görüşü gerçekleştirebilelim. Shantideva'nın meşhur sözü gibi 'evet, yolumuz kirliliklerimizden, cehaletimizden kurtulmak ve onları bırakmak, ama bırakmak istediğimiz son kirlilik, son cehalet; bir aydınlanma olduğu fikri'. Sonuç olarak Nagarjuna'nın söylediği gibi bir görüşümüzün olmadığı bir yere varmak istiyoruz. Elmas Sutra'da söylenildiği gibi Buddha bile, aydınlık bile 'bu şeylerin var olduğunu söyleyemeyiz' demiştir. Ama eğer biz bunu çok erken, daha hazır değilken söylersek; daha yolu gitmeden, diğer cehaletlerimizi ve diğer kirliliklerimizi temizlemeden amacımızdan vazgeçersek, hiççi olsak da olur. Tamamen bıraksak da olur. 'Aydınlanma yoksa uygulamanın amacı ne?' diyebiliriz, ama bunu dersek hiçbir şey başaramayız. Dharma'mızı tamamen bozabiliriz, çünkü el değmemiş cehaletimize razı oluruz. Evet gene bu öğretide çok sık göreceğimiz gibi burada da bir paradoks var. Bir yolumuz olmalı, bu yol sahte olsa da olmalı. Çünkü bu sahte yol, bizi gerçeği fark etmeye götürebilecek tek şey. Büyük bir paradoks.
Bodhisattva olmak ne demek? [z = 1:09:52]
Şimdi, bir bodhisattva olmak ne demek diye soruyoruz, ilk önce bu kelimeden bahsedeceğiz. Hangi tür insana 'bodhisattva' diyoruz?
[1:5cd] Bu idrak ile bundan sonra
bodhisattva olarak bilinir.
Burada, 5. kıtada, bunu iki şekilde yapabileceğimizi söylüyoruz. Ya eylem ve uygulamayla ya da görüşle.
(1) Eylemle (uygulamayla) birinin bodhisattva olmasının ne demek olduğunun tanımı
Bu adı, eylem ve uygulamayla verdiğimizde burada, Shantideva'nın 'bodhicitta'ya girmek' ve 'uygulama bodhicitta'sı' hakkında söyledikleri üzerine derinlemesine düşünmemiz gerek. İstek duymak veya amaçlamak, girmek veya uygulamaktan farklıdır. Başlarken Rinpoche'nin de söylediği gibi amaçlamak iyidir, ama sadece bir amaca sahip olmak, sadece tüm hisseden varlıkları aydınlatmak için geçici bir isteğe sahip olmak, kendini bu yola adamaktan farklıdır. Ve uygulama bodhicitta'sı veya duhul bodhicitta'sı, sadece bu noktadan sonra yaptığın her şeyin tüm hisseden varlıkları aydınlatmak için olacağı taahhüdünde bulunduğunda başlar. Daha modern bir dille şöyle diyebiliriz: bu, daha varoluşsal bir seçimdir. Vikipedi'nin ➜varoluşçuluk sayfası şöyle der:
Otantik varlık, birinin "kendini yaratması" ve sonra da bu yarattığı ile uyumlu bir şekilde yaşaması gerektiği fikrini içerir […] Otantik hareket, birinin özgürlüğüne uygun olandır.
Yani kendimiz hakkında, kim olduğumuz hakkında, hayatımızın neden ibaret olduğu - amacımızın ne olduğu hakkında anlattığımız hikâyeyi değiştirmemiz gerektiği görüşü var. Şimdi bizim, kendimizi bodhisattva'lar olarak yazdığımız, çok bilinçli bir kendini yazma sürecine başlamamız gerek. Burada, kendimiz için açık bir yeniden yaratım veya yeni bir kimlik yaratımı söz konusu. Ve bu noktada, kendimizi eylemimiz veya uygulamamız ile bodhisattva olarak kabul edebiliriz. Bu, kendinizin derinlemesine düşünebileceği harika bir ayrım. Hikâyeniz hakkında düşündüğünüzde, tutkunuzu/amacınızı nasıl anlattığınız hakkında düşündüğünüzde, hayatınızın ne hakkında olduğu/işinizin neden ibaret olduğu hakkında düşündüğünüzde, dünya ile/ilişkiler ile/iş ile nasıl bağ kuracağınız hakkında düşündüğünüzde... Bunu nasıl yapıyorsunuz? Hangi hikâyeyi anlatıyorsunuz? Biri, size bunu niye yaptığınızı sorduğunda hangi cevabı veriyorsunuz? Cevap, "çünkü bütün hisseden varlıkları aydınlanmaya götürmek istiyorum" mu? Cevabınız bu mu? Bu, harika bir düşünce.
(2) Görüşle (fark edişle) birinin bodhisattva olmasının ne demek olduğunun tanımı
Bir bodhisattva'yı tanımlamanın ikinci yolu, görüş veya fark ediş odaklı. Bu durumda bodhisattva'nın doğrudan bir boşluk deneyimi olması gerek. Bu, ilk bhumi ve Görme Yolu.
Edinilen nitelikler [z = 1:12:52]
Metnin bir sonraki bölümü, 6. kıtadan başlayarak edinilen nitelikler konusuna giriyor. Önümüzdeki birkaç kıta boyunca dil, oldukça şiirsel, oldukça ilham verici bir hal alıyor ve çoğunun oldukça açık olduğunu düşünüyorum.
[1:6] Artık, Tathagatas ailesinin içine doğmuş,
üç sabit prangayı tamamen bırakmış
Bodhisattva, üstün bir keyfe sahiptir
ve yüz dünyayı uyandırabilir.
[1:7abc] Bhumi'den bhumi'ye keyifle ilerler
Daha düşük gerçekliklere giden çeşit çeşit yollar bitti;
Sıradan varlığın seviyeleri tükendi.
Sekizinci ulu kademe [z = 1:13:08]
7. kıtanın son bölümünden bahsetmek istiyorum. Metin şöyle diyor:
[1:7d] Bu, sekizinci ulu kademe gibi olmak için öğretiliyor.
Shravakayana veya Theravada öğretilerinde aydınlanmanın dört aşaması var ki bunlar sekiz seviyeye bölünüyor. Ve burada söylediğimiz şey, 1. bhumi'nin* başlangıcı Shravakayana'da 'akışa giren' olarak ifade edilene karşılık geliyor ki bu, aydınlanmadan önce en çok yedi tane daha yeniden doğuş yaşadığınız anlamına gelir. Aydınlanmanın dört aşaması: Akışa giren (Sotapanna), Bir kere dönen (Sakadagami), Dönmeyen (Anagami) ve son olarak Arhat* (Arahant). Burada, yorumlarda, 'sekizinci ulu kademe' ile kast edilen hakkında büyük bir tartışma var. Rinpoche, bu konuya girmiyor ve ben, bizim de girmemiz gerektiğini düşünmüyorum ama bhumi* konusundaki Mahayana öğretileri aydınlanmanın aşamaları hakkındaki Shravakayana öğretileri ile birlikte anlaşılabilir.
Aniden olan ve kademeli olan [z = 1:14:09]
Aynı zamanda, Shravakayana tarafından altı çizilen aniden olan ve kademeli olan arasındaki fark gibi önemli bir konu daha var. Bu, kademeli veya sürekli değişimin - bir başka deyişle yavaş yavaş kendimiz üzerinde çalıştığımız ve kirliliklerimizi temizlediğimiz kesintisiz uygulamanın - nasıl süreksiz bir sonuca götürebileceği hakkında. Bu konu hakkındaki günlük konuşmalarımızdan biri, 'devenin belini kıran saman çöpü'. Devemizin sırtına saman çöpleri eklemeye devam edebiliriz ve belli bir noktada kendi içinde ve kendi başına önemsiz gözükebilecek tek bir parçacık saman çöpü, devenin sırtının kaldırabileceğinden daha fazla hal alıp ve onun belini kırabilir. Öyleyse yavaş yavaş birikerek ani veya süreksiz bir sonuç yaratan kademeli veya sürekli bir değişim vardır. Ve bu, Sutta Pitaka'da da büyük oranda böyle öğretilir: idraktaki ilerleme birden çıkagelir. İçgörü (abhisamaya) denilen kademeli olarak gelmez. Bu dört seviyeden her biri, aniden kazanılır ve son fark ediş de anidir.
Bunu anlamanın ve bunu kendi deneyimiz ile ilişkilendirmenin birçok modern yolu var. Örneğin uzun bir süre bir şey üzerinde çalışırız ve sonra belki de uyuyakalır ve sabah her şeyin bir araya geldiği ve de net olarak görmeye başladığımız bir 'a ha anı' yaşarız. O içgörüyü kazanmışızdır. Günlük hayatlarımızda bile hiçbir bariz ilerleme işareti yokmuş gibi uzun bir süre bir konu üzerinde çalışıp, sonra ani bir içgörüye kavuştuğumuz zamanlar olur. Dharma* yolunda ilerlemeyi de aynen bu şekilde algılamalıyız. Zen geleneğinde bir başlangıç içgörüsüne veya satori'ye* sahip olabileceğiniz, ama bu deneyimin fark edişe gelişmesini sağlamak için genede kademeli bir eğitime ihtiyaç olduğu olgusu vardır. Aniden olan ve kademeli olan birlikteliğini böyle anlayabiliriz. Bhumi'ler veya bodhisattva aşamalarının, kademeli veya sürekli uygulamanın bir bhumi'den diğerine ani veya süreksiz geçişlere götürdüğü benzer bir niteliği vardır.
Başkalarından daha çok parlama özelliği [z = 1:16:21]
Bir sonraki önemli kıta, 8. kıtadır. Rinpoche'nin söylediği gibi keşiş yüksek okulları olan shedra'larda, sadece bu tek kıta üzerine haftalar harcarlar.
[1:8] Aydınlanma için çabalarken, ilk kademede bile,
kimsesiz gerçekleştiriciler de dâhil Sage Kralının söylevinden doğanları yener.
Ve gittikçe artan bir beceri ile,
"Ölümün Eşiğinde", anlayışı daha da büyür.
Ve bu, bir bodhisattva* bir shravaka arhat'ından veya pratyekabuddha'dan daha fazla parlayabileceğini söylememize neyin olanak tanıdığı üzerinedir. 1. bhumi'de bodhisattva'nın şimdiden bu arhat'ları kendi maharetinin gücü ile dışarıda bırakabileceğini, ama henüz kendi bilgeliğin gücüyle bunu yapamayacağını söyleriz. 'Kendi maharetlerinin gücü' için şöyle iyi bir örnek verebiliriz: bakanları ile çevrelenmiş bir kral vardır ve sonra kraliçe kucağında bebek prens ile içeri girer. Ve bebek prens, şimdiden tüm o bakanlardan daha parlaktır. Çünkü bu bakanlar çok akıllı, çok asil, çok deneyimli olsa dahi onlar, asla kral olamayacaktır. Ama bebek prens, bir gün kral olacaktır. O mahareti vardır. Buradaki benzetme, çok uzun bir zaman uygulama sonucunda biriktirmiş oldukları daha büyük merhametlerinin ve maharetlerinin bir sonucu olarak bodhisattva'ların onları tam aydınlanmaya götürebilecek maharete sahip olduğu yönündedir.
Ama bodhisattva'lar 6. bhumi'yi tamamlayıp 7. bhumi'ye girene kadar bilgeliklerinin gücü ile arhat'lardan daha fazla parlayamaz. İşte burada biraz teknik bir hal alıyor ve yol üzerindeki farklı kirliliklerden bahsederken bazı Tibet terimleri kullanmamız gerekiyor.
İlk önce bir benzetme: shravaka arhat'larının ve pratyekabuddha'ların boşluğu anlayışı, ufacık olan bir hardal tohumunu yiyen ve orada boş bir alan yaratan ufacık bir böcek gibidir. Ama bodhisattva'ların boşluk anlayışı, gökyüzü kadar geniştir. O zaman şöyle diyebiliriz: eğer bodhisattva'nın daha büyük bir boşluk anlayışı varsa neden bilgeliğiyle de shravaka'lardan daha fazla parlayamıyor?
Dendzin ve tsendzin [z = 1:18:45]
Bu soruya cevap vermek için farklı bir engel veya kirlilik çiftinden bahsetmemiz gerekiyor.
Dendzin: bu, gerçek varlığa tutunmaktır, gerçekten bir benlik olduğuna inanmaktır ki bu da benliğe tutunmaya, duygulara ve ıstıraba neden olur. Ve geçen hafta konuştuğumuz gibi, samsara'nın nedeni budur – bu dendzin veya gerçek varlığa tutunmaktır.
Tsendzin: biri, o gerçek varlığa tutunmanın üstesinden geldikten sonra bile halen kalan, 'özeliklere takılıp kalmak' olarak çevrilebilecek o diğer kirliliktir. Bunu, şu şekilde anlarız: bir şeyin gerçekten var olduğunu düşünmesek bile halen ikicil algılarımız vardır. Halen öznemiz ve nesnemiz vardır. Halen her şeyi iyi ve kötü olarak düşünürüz. Somutlaştırırız. Kelimelerimiz, dilimiz, düşüncelerimiz ile nesneler etrafına sınırlar çizeriz. Tüm bunlar, dünyada bir tür özellikler zinciri yaratanların hepsi tsendzin'dir. Bir kaç adım geri atalım: bir bakıma dünyanın karmaşık bir etkileşimli, birbirine bağımlı olaylar kümesi olduğunu ve dilin gelişimi öncesinde herhangi bir fenomenin etrafındaki sınırı nerede çizeceğiniz oldukça alışılagelmiştir. Büyük oranda fenomenel dünya ile nasıl etkileşim kurmak istediğiniz ve onu nasıl 'kullanmak' istediğinize bağlı olan tartışmaya açık bir seçimdir. Ve böylece hızlı bir şekilde 'fenomen' dediğimiz birçok şeyin sadece bizim icatlarımız olduğunu fark ederiz. Bunlar, sadece bizim yaratımlarımızdır. Ve gene de kelimeler yarattığımızda, bu ayrımları yarattığımızda, sadece bizim yaptığımız şeyler olduğunu kolayca unutur ve onları çok ciddiye almaya başlarız. İşte bu, tsendzin.
Nyinang: İlerleyen bölümlerde (sayfa 64'te) Rinpoche, 8. ila 10. bhumi'ler arasında halen temizlenmemiş olan başka bir kirlilikten bahseder: nyinang. Bu, 'salt kaygı' olarak çevrilebilir ve Rinpoche'nin söylediği gibi bu noktada, 8. bhumi'den* itibaren bırakın görünüme takılmayı görünüm bile yoktur. Daha fazla algı yoktur. Ama gene de bir tür öznellik vardır. Mahamudra ve mahasandhi gibi ikicil olmayan uygulamalara baktığımızda, görünümün veya algının olmadığı ama gene de bir tür öznelliğin olduğu bu tür kirlilikleri veya engelleri gidermeye, saflaştırmaya çalıştıklarını görürüz.
Daha fazla parlamak ile ilgili sorumuza dönecek olursak, bodhisattva'ların shravaka'lardan daha fazla parladığını henüz söyleyemememizin nedeni, boşluğu çok daha büyük bir oranda, aynı bir hardal tohumundaki deliğe karşı gökyüzü kadar anlamış olsalar da tsendzin'lerinin temizliğini geri dönülemez yapamamalarıdır. Uygulamaları sırasında, yolları boyunca, kirlilik olan bu özelliklere olan bağlılıkları, onlardan kurtuluyor olsalar dahi ilk altı bhumi'de* oldukları sürece halen yeni tsendzin için nedenler oluşturmaya devam eder. Sadece 7. bhumi'ye ulaştıklarında artık tsendzin için nedenler yaratmaz ve bu noktada, shravaka arhat'larından daha fazla parlayabilirler
Kendi nesnenin üstün anlayışı [z = 1:22:27]
Şimdi, hadi boşluğun anlaşılmasından konuşalım. Tam olarak neyi kastediyoruz? Yorum, Nagarjuna'nın bu konuyu nasıl anladığını anlatır ki o, bunu 'birinin kendi nesnesinin üstün anlayışı' olarak tanımlar. Yorum, bu ifadeyi üç parçaya böler:
(1) Birinin kendi nesnesi: 37. sayfaya bakarsanız, sadece var olmaktan ve yok olmaktan bahsetmediğimizi göreceksiniz. Bunun yerine varlık, yokluk, her ikisi de ve hiçbiri olmak üzere dört katlı bir sınıflandırmadan bahsediyoruz.
Buna, klasik Hint mantığında catuskoti denir ve büyük oranda Nagarjuna'nın ünlü 'Elmas Gümüşler' adı verilen mantık argümanının temelini oluşturur. Ve Budizm ve eski Yunan felsefesi arasındaki ilişkiye dair daha önce söylediklerime geri dönecek olursak, bu dört katlı mantık aynı zamanda Pyrrho'nun şüpheci felsefesinde de görülür. Bu, oldukça ilginçtir, çünkü çoğunlukla batı mantığında bu dört katlı böyle bir mantık yoktur. Bunun yerine bir önermenin ya doğru ya yanlış olabileceği, ama klasik mantıkta dördüncüyü bırakın üçüncü seçeneğin bile olamayacağını anlatan Üçüncü Halin İmkansızlığı ilkesi vardır. Rinpoche'nin sıkça söylediği gibi Budist mantığı, batı mantığından ve kesinlikle dört katlılık mantığındansa bu iki katlılık fikrinden farklıdır - bunlar farklıdır ve biz bunu analizlere devam ederken göreceğiz. Ama modern mantığın klasik iki katlı Üçüncü Halin İmkansızlığı İlkesi ötesine geçtiğini gözlemlemek de oldukça ilginçtir.
Yalancının Paradoksu ve bilinçteki 'zor problem' [z = 1:24:20]
Antik Yunan'da bile bu görünüşte sağlam olan sınıflandırmanın - doğru ya da yanlış - dağılmaya başladığı bazı örnekler vardır. Ve en klasik örnek, sizin de biliyor olabileceğiniz Yalancının Paradoksu'dur. Bu, orijinal olarak M.Ö. 600 yıllarında yaşamış ve "Tüm Giritliler yalancıdır" dediği söylenen Giritli Epimenides'ten çıkmıştır. Ve tabi ki bu ifade bir paradoksaldır: eğer dediği doğruysa doğru bir şey söylemiştir ki bu tüm Giritlilerin yalancı olmadığı anlamına gelir. Ve eğer "Tüm Giritliler yalancıdır" derken yalan söylüyorsa, bu bazı Giritlilerin doğru söylemesi gerektiği anlamına gelir. Aynı durumun, daha basit bir versiyonu "Bu ifade yanlış" için de geçerlidir. Bu üç kelime tek başına, bir paradoks yaratır. Ve bazılarınız, Douglas Hofstadter'in Gödel'in soyut matematikteki Eksiklik Teorilerinden bahseden harika kitabı Gödel, Escher, Bach'ı okumuş olabilirsiniz. Gödel'in teoreminin klasik kanıtlarından biri de tam da böyle paradoksal nitelikleri olan matematiksel cümleler oluşturma fikrine dayanır.
Ve işin ilginci, bu araştırma alanı modern bilinç felsefesinde ve biliş biliminde beşinci haftada değineceğimiz gibi oldukça hareketlendiğinden Hofstadter bile matematik, sanat ve müzik ile ilgili gibi gözüken kitabı için aslında pek de bunlarla alakalı değil demiştir. Bilişin, nasıl gizli nörolojik mekanizmaların arasından ortaya çıktığı ile ilgilidir. Bu, büyük oranda bilinç felsefesinde 'zor problem' olarak nitelendirilen soru ile ilgilidir: fiziksel temellerden, başka bir deyişle beyinden ortaya çıkıyor gibi gözüken öznel deneyimi nasıl açıklarız? Bilinç, beyinde nasıl ortaya çıkar? Bu konuya geleceğiz ve bu, bizi büyük oranda Sadece Zihin ve bilinç görüşünün güçlü savunucusu olan ve bu konuda sağlam bir duruşu olan Yogachara okuluna, Cittamatra'ya geri götürüyor. Ve bilinçli olmanın ne olduğuna dair sezgilerimize bakılırsa onların görüşlerini kabul etmek oldukça cezbedici. Bu, Descartes'in meşhur "cogito ergo sum" ("Düşünüyorum, öyleyse varım" sözüyle ifade edildi. Geçerli olana, neyin geçerli biliş sayıldığına ve neyin doğru olduğuna dönersek, Descartes için bu, ona su götürmez gözüken fiili olarak kendi bilincini, kendi öznelliğini deneyimleyebildiği gerçeğidir. Buna nasıl karşı çıkabiliriz ki? Bununla daha sonra ilgileneceğiz.
Öz olmayanı anlamak: boşluk, yokluk ile aynı şey değildir [z = 1:27:28]
Nagarjuna'nın sadece öznelerin 'yok' olduğundan bahsetmediğini görmüştük. Özün gerçekten var olmadığını oturtan ise Shravakayana yaklaşımıdır. Ama, burada, Madhyamaka'da, catuskoti'nin dört köşesinin hepsinin ötesine geçmek istiyoruz: sadece kendine tutunmanın yani varlığına tutunmanın kaldırılması değil, ama aynı zamanda yokluğa tutunmanın, ikisine birden tutunmanın, hiçbirine tutunmamanın ortadan kaldırılması. Bu - dört ekstremin ötesine geçmek - 'büyük boşluk' dediğimiz şey, boşluğun boşluğu ve bunu, altıncı haftada konuşacağız. Bir başka yaygın yanlış anlama, boşluk ve yokluk arasındaki farktır. Boşluktan bahsederken konuştuğumuz şey, dört ekstremin ötesindeki bu büyük boşluk. Ve bu sadece dört ekstremin birinin ötesine geçmek olan yokluk ile aynı şey değil. Dolayısıyla bu bazı Shravakayana metinleri ve bazı Mahayana metinleri arasındaki olası karışıklıkların ve yanlış anlaşılmaların kaynağıdır. Nirvana'nın kelime anlamıyla tanımına bakarsanız, 'üfleyerek söndürme' veya 'sulayarak söndürme' anlamına gelir ki bu geleneksel olarak üç yangının veya tutku, isteksizlik ve cehalet zehrinin söndürülmesi olarak anlaşılır. Ve bu yangınlar söndürüldüğünde yeniden doğuş döngüsünden çıkana ulaşılır. Öyleyse Shravakayana'da nirvanaya ulaşılması, üç yangının veya üç zehrin yükselişine neden olan yanlış bağdan kurtulma gibi bir yan anlama sahiptir. Ama Mahayana'da sadece 'kurtulmak'tan bahsetmiyoruz. Evet, biçimin boşluk olduğunu söylüyoruz, yani başka bir deyişle yanlış varlık fikirlerine tutunmaktan kurtuluyoruz. Ama Kalp Sutrası'nda da boşluğun biçim olduğunu söylüyor, böylece yanlış yokluk fikirlerinden de kurtuluyoruz. Bir kez daha olağan rasyonelizmin ötesine geçen bu paradoksal anlayışa geliyoruz.
Önceden bahsettiğim gibi bensizlik ile neyi kastettiğimiz hakkında bir Forum tartışması vardı. Madhyamaka'da 'bensizlik' dediğimizde bu kelimeyi, Nagarjuna'nın benliğin ne var ne yok olduğuna ve ne ikisi ne hiçbiri olduğuna dair görüşünü özetlemek için kısaltma olarak kullanıyoruz. Aynı zamanda Nagarjuna'nın Orta Yol görüşü, tüm ikili ekstremlerin ötesine geçtiğinden bu görüşü 'ekstremlerin ötesinde' ve 'ikili olmama' olarak nitelendireceğiz. Ve her zaman kendimize bu boşluk 'görüşünün' kendisinin de gerçekten tüm görüşlerin ötesine geçen bir görüşsüzlük olduğunu hatırlatmalıyız. Nagarjuna'nın kendisinin de söylediği gibi "Akıllı olan Ortada kalmamalı bile". Rinpoche'nin vurguladığı gibi bunun hakkında konuşmaya çalışabiliriz, ama oldukça paradoksaldır. Hızla rasyonel dilin ve düşünüşün ötesine geçer. Birinci haftada tartıştığımız gibi boşluğu gerçekten anlayabilmemizin yolu, meditasyon yoludur. Bunun hakkında konuşmak, durumu sadece zorlaştırır. Ve önceden gördüğümüz gibi Yalancının Paradoksuna veya Gödel'in Teoremine bakarsanız; dilin, ikili konseptlerin ve rasyonel açıklamaların belli bir noktada parçalandığını göreceksiniz. Bunlar, bize ikili olmama durumunu açıklamak ve bizi bu duruma getirmek için yeterli değildir.
Yani şimdi biri boşluk anlayışına sahip olduğunda anlaşılan "nesne", yani Nagarjuna'nın burada "birinin kendi nesnesi" olarak bahsettiği nedir? Özet olarak anlaşılan sadece benliğin gerçek varlığının olmamasına dair Shravakayana görüşü değildir, ama tüm varlık, yokluk, ikisi ve hiçbiri ekstremlerinin ötesindeki boşluk görüşüdür.
Shravaka'lar ve pratyekabuddha'lar fenomenin boşluğunu anlıyor mu? [z = 1:30:30]
Bir sonraki, "kendi nesnenin üstün anlayışı"nın, diğer adıyla "üstün"ün ikinci özelliği.
(2) Üstün. Burada, shravaka'ların* ve pratyekabuddha'ların** fenomenin gerçek varlığının olmayışını ne kadar anladığından konuşuyoruz. Fenomenin boşluğunun anlaşılmasının Mahayana'da üstün olduğunu hangi yönde söyleyebiliriz?
Aksi halde nirvanaya ulaşamayacakları için shravaka'ların kişinin benliğinin boşluğunu anladığını biliyoruz. Ama eğer fenomenin boşluğunu anlıyorlarsa, bu durumda biri niye Mahayana yoluna ihtiyacımız var diyebilir, çünkü tüm bunlar orada öğretiliyor. Bhavaviveka, Nagarjuna'nın Mulamadhyamakakarika'sının erken dönem yorumcularından biri, shravaka'lar sadece nirvanayla ilgilendikleri için fenomenin boşluğuyla ilgilenmiyorlar iddiasını savunmuştur. Ama Chandrakirti buna katılmaz ve hayır der. Nirvanaya ulaşırlarsa ve benliğin boşluğunu anlarlarsa, aynı zamanda fenomenin boşluğunu bir açıdan anlamalıdırlar. Bu, benliği oluşturan beş bileşenin boşluğunu anlamaları gerektiğindendir. Ve aslına bakılırsa Buddha bunu öğretmiştir.
➜Phena Sutta'da, Pali suttalarınından birinde fenomenin boşluğunu açıklayan ünlü bir dize vardır:
Biçim, bir köpük topağı gibidir. His, bir baloncuk; algı, bir serap; üretimler, bir muz ağacı; bilinç, bir sihirbazlık numarası. Bu, Güneşin Akrabaları tarafından öğretilmiştir. Ancak onları gözlemlediğinizde, uygun şekilde incelediğinizde onu düzgün gören herkese boş, boşluk gözükür. Şöyledir: bir sihirbazlık numarasıdır, bir ahmağın gevelemesi. Bir katil olduğu söylenir. Burada hiçbir madde bulunmaz.
Neden katil olduğunun söylendiğini merak ediyorsanız, bu başka bir Pali suttadan, Shariputra'nın zengin bir ev sahibini tanıyan ve onların parasını çalmak isteyen ve bunun üzerine bir hizmetkar gibi davranarak güvenlerini kazanıp, sonra da onları öldüren birinin hikâyesini anlattığı ➜Yamaka-Sutta'dan geliyor. Hikâyeyi anlattıktan sonra Shariputra, Yamaka'ya her ne kadar bu insan bir katil olsa da ev sahibinin onu bir katil olarak tanımadığı doğru mu diye soruyor? Yamaka, 'evet' diyor ve Shariputra, bu hikâyeyi nasıl bedenimizi benliğimiz ile karıştırdığımız hikâyesi ile karşılaştırıyor:
Aynı şekilde asil olanlara saygısı olmayan, Dhamma'sı konusunda bilgili veya disiplinli olmayan; dürüst insana saygısı olmayan, Dhamma'sı konusunda bilgili veya disiplinli olmayan eğitimsiz, alelade bir insan, biçimin (bedenin) benlik olduğunu veya benliğin biçime sahip olduğunu veya biçimin benliğin içinde olduğunu veya biçimin içinde benliğin olduğunu varsayar.
Söylediği şudur: konu, bu yanlış benlik görüşleri olduğunda ve özellikle benliğin bedenle ilişkisinin nasıl olduğuna dair olanlar olduğunda - ki buna ünlü iki tekerlekli at arabası örneği ile birazdan geleceğiz -, bu yanlış görüşlere bağlılık, katilin inançlı bir hizmetkar gibi davranması gibi yanlış yönlendirici olacaktır. Dürüstlüğe suç yüklüyoruz, ama Buddha'nın da söylediği gibi bu sadece bir sihirbazlık numarası. Bir ahmağın gevelemesi. Orada hiçbir madde bulunmaz.
Khyentse Vakfının web sitesinde tüm Mahayana sutra'larının* mücevheri olarak kabul edilen Vimalakirti Sutra'nın (Vimalakirti Öğretisinin Sutrası) yeni ve güzel bir çevirisine bağlantı görmüş olabilirsiniz. Bu bağlantı, Rinpoche'den gerçekten harika bir giriş ve bazı hoş sanat çalışmaları içeren Robert Thurman'ın yeni çevirisinin ücretsiz olarak indirtir. Phena Sutta'ya çok benzer bir şekilde bedenin boşluğunu ifade eden bir bölüm içerir (PDF sayfa 114):
Bu beden, bir köpük balonu gibi, hiçbir basıncı kaldıramaz. Bir su baloncuğu gibi, çok uzun süre dayanamaz. Bir serap gibi, tutkuların iştahından doğar. Bir muz ağacının gövdesi gibi, çekirdeği yoktur. Tüh! Bu beden, bir makine gibi, kemiklerden ve bağlardan bir ağ. Bir sihir illüzyonu gibi, çarpıtmalardan oluşan. Bir rüya gibi, gerçek olmayan bir görüş olan. Bir yansıma gibi, eski hareketlerin görüntüsü olan Bir çınlama gibi, koşullanmaya bağlı olan. Bir bulut gibi, türbülans ve dağılma ile nitelenen. Bir şimşek gibi, dengesiz olan ve her an bozunan.
Bir başka klasik örnek de şu klasik ifadeyi kullanan Elmas Sutra'nın kapanış bölümü (bölüm 32):
Tüm koşullu fenomenler
bir hayal, bir illüzyon, bir baloncuk, bir gölge gibidir,
bir çiy veya şimşek gibidir;
Bu nedenle onları algılamalıyız.
Öyleyse tüm bunlarla, fenomenin boşluğu anlayışının nasıl Mahayana yolunda üstün olduğunu konuşmuş olduk, çünkü her ne kadar Shravakayana yolunda fenomenin boş olduğunu ve az önce açıklandığı şekilde gerçek varlıktan yoksun olduğunu anlamış olsak da Mahayana yolunda sadece onların gerçek varlıktan yoksunluğu oluşturmakla kalmadık, aynı zamanda dört ekstremin tamamen ötesine geçtik. Ne vardır, ne yoktur, ne ikisidir, ne de hiçbiridir. Ve Mahayana'nın aynı zamanda paramita'lar, merhamet ve daha fazlası hakkında da öğretileri vardır. Yani bu şekilde üstündür.
(3) Anlayış: Son olarak sayfa 41'de "kendi nesnenin üstün anlayışı"nın, diğer adıyla "üstün"ün üçüncü özelliğine geldik. Daha net, daha engin ve daha eksiksiz olduğundan Mahayana öğretisinin daha üstün olduğu söylenir. Öyleyse bir kez daha Shravakayana'da öğretilen boşluk dar ve sınırlıyken burada, Madhyamaka'da dört ekstremin hepsini götüren 20 farklı türde boşluktan bahsettiğimizi söyleyebiliriz.
Cehaleti ve bilgeliği tanımlamak [z = 1:35:58]
Cehalet konusunda ufak bir yorumda bulunmak istiyorum. Cehaletin tersi olan irfandan fazlasıyla bahsediyoruz ve birçoğumuz için bu öğretilere ilk kez yaklaşırken bu, oldukça zor ve yanıltıcı bir kelime, çünkü 'cehalet'in normal kelime anlamı 'bir şey bilmemek' veya 'bilgi eksikliği olmak' gibi bir şey. İşte size sözlük tanımı:
Cehalet: bilgi birikimi veya bilgi eksikliği.
eş anlamlıları: anlayamama, farkında olmama, bilincinde olmama, tanımama, deneyimlememiş olma, hakkında birikim yoksunluğu, hakkında bilgi yoksunluğu.
İrfanın tanımı ise biraz daha iyi, çünkü deneyim ve iyi muhakemeye daha fazla değiniliyor, ama anlamı halen deneyimin bilgelikı getirdiği çünkü daha fazla bilgi sahibi olacağınız yönünde:
İrfan: deneyim, bilgi birikimi ve iyi muhakeme sahibi olma niteliği; akıllı olma niteliği.
eşanlamlıları: sağgörü, akıl, mantık, sağduyu, zekilik, dirayetlilik, akıllılık, anlayışlılık, muhakeme, ihtiyatlılık, tedbirlilik.
Bilgeliği bu daha ilgili yönlerinden bazıları, Soylu Sekiz KısımlıYol da göreceli dünyada irfanlı hareket etme uygulaması olduğundan, uygulamamızda bizi fazlasıyla ilgilendiriyor. Ama şimdi görüşü oturturken, burada bilgelikten bahsederken, eliminasyonun sonucundan bahsediyoruz. Cehaleti ve iffetsizlikleri elemek istiyoruz. Benzer şekilde Buddha için Tibetçede kullanılan Sangye, 'arındırılmış' anlamına gelir. Buddhayı, uyanmış olduğu için överiz. Uyanmış olmak, uyku halinin yokluğu demektir. Güçlü olduğu veya güzel olduğu veya bunun gibi şeyler için övmeyiz. Vikipedi'nin ➜avidya (cehalet) sayfasında güzel bir açıklama var, şöyle diyor:
Avidya, Budist öğretilerinde veya geleneklerinde farklı şekillerde veya farklı seviyelerde açıklanır. En temel seviyede gerçekliğin doğasına dair cehalet veya yanlış anlamadır; daha açık belirtmek gerekirse Bensizliğin yapısı ve buna bağlı köken doktrinleri hakkındadır. Peter Harvey, Avidya bilgi eksikliği değildir der, "daha köklü bir gerçeklik yanılgısıdır". Gethin de Avidya'ya 'pozitif bir yanlış algı', sadece bilgi eksikliği değil der. Avidya'nın bir günahtansa gerçekliğin doğası hakkında olduğu, Dukkha'nın temel kökeni olarak kabul edildiği Budizm'de ise anahtar bir kavramdır. Bu Avidya'nın çıkarılması, Dukkha'nın yenilmesine yol açar.
Rinpoche'nin de söylediği gibi konu, yeterince bilmiyor olmamız değildir. Yanlış olan şeyleri 'bilmemiz'dir (veya onlara inanmamızdır). Bir illüzyon, bir halüsinasyon, bir serap yarattık - orada değilken orada bir şey gördük, bir şeyi varmış gibi gösterdik.
İkililik ve ikili olmama durumu [z = 01:38:35]
Bu, bizi ikili olmama durumuna getiriyor. İyi ve kötü, güzel ve çirkin ve bunlar gibi günlük ikili ayrımlara aşinayız ve bunlar tsendzin kavramlarına ve özelliklerine de dâhil edilmiştir. Ve evet, gerçekten var olan güzel bir insan hakkında konuşmanın mantıklı gelmediğini biliyoruz. Bir insan gerçekten mevcut bir güzellik barındırıyorsa, herkesin onu güzel olarak görmesi gerekir. Unutmayın gerçek varlığı, nedenlerden ve koşullardan bağımsız olarak tanımlıyoruz. Öyleyse gerçekten var olan bir güzellik olsaydı, herkes onu aynı şekilde deneyimlerdi. Ama çok iyi biliyoruz ki güzellik, bakanın gözündedir. İnsanları aynı şekilde algılamayız. Güzelliğin gerçekten var olmadığını ve bu tür bir ikili kavramın işe yaramadığını biliriz.
Ama Madhyamaka'da ikili olmama durumunun anlaşılması daha da gereklidir, çünkü sadece nesnelerin güzellik ve çirkinlik gibi gerçekten var olan herhangi bir ikili özelliğe sahip olmadığını söylemiyoruz. En başta özne ve nesne gibi ayrı katı varlıkların olmadığını da söylüyoruz. Rinpoche'nin söylediği gibi ikiliğe kaptırdığımızda aslında "nesneyi ve özneyi boşuyoruz". Bazılarınız, ikililik ile ne demek istediğimize dair sorular sordu ve işte demek istediğimiz bu.
Öznenin ve nesnenin ötesine geçmek [z = 1:39:37]
Şaşırtıcı bir şekilde burada birçok batı geleneği ile bazı gerçek örtüşmeler var. Özellikle Bob Kegan'ın, yetişkin gelişiminin önde gelen uzmanlarından biri olan Harvard Yetişkin Öğrenimi ve Mesleki Gelişim Profesörünün çalışmasına dikkatinizi çekmek istiyorum. İşte Kegan'ın insan yaşam döngüsü içinde yaşanan gelişimden ve de bunun nasıl ikilik ve o tüm özne ile nesne düşünüşü ile nasıl ilişkili olduğundan bahsettiği "Epistemoloji, Dördüncü Seviye Bilinç ve Özne-Nesne İlişkisi" adlı makalesinden hoş bir alıntı:
Kesinlikle hiçbir özne-nesne ayrımının olmadığı o en erken çocukluk dönemindeki pozisyondan başlıyoruz, çünkü çocuğun bilgisi tamamen öznel. "Ben değil" yok, iç dışa karşı yok. Örneğin parlak bir ışığın veya karında açlığın yarattığı rahatsızlığın kaynağı konusunda bir ayrım yok. Ben ve diğeri arasında bir ayrım yok.
Biliyor olabileceğiniz gibi doğumdan sonraki ilk birkaç ayda bebek, ellerinin ve ayaklarının kendisinin olduğunu bilmez. Kendisi ve annesi arasındaki ayrımı bile yapamaz. Kegan, şöyle devam ediyor:
Bu hikâyenin, yani bu adım adım ama niteliksel olarak gittikçe özne olandan nesneye doğru kayma sürecinin, kaçınılmaz son hali ise [...]
Burada parantez içine Batıdaki o rasyonellik zaferlerinin ve Aydınlanma geleneklerinin çoğunun, bilime ve nesnelliğe dayalı bir dünya görüşünün doğuşuyla ilgili olduğunu ekleyebiliriz. Yine söylüyoruz ki konu, öznellikten (ve irrasyonellikten) nesnelliğe (ve rasyonelliğe) nasıl hareket ettiğimiz. Kegan'ın söylediği gibi adım adım özne olandan nesneye kaymaya devam ederken, son noktamız:
[...] özne-nesne ayrımının yaşamın ilk dakikalarındakinin tersi yönünde ilerleyerek tekrar bir sona geldiği bir hal olacaktır. Bildiğiniz gibi altmışlarda Alan Watts, bebeğinin Buddha olduğunu söylemeye bayılırdı. Ama bu aslında, tam bir yanlış anlamayı gösteriyordu. Özne-nesne ayrımından çıkarabileceğiniz iki farklı yol var. Biri, tamamen nesnesiz özne olmak - bu Watts'ın bebeği. Ve diğer yol, bir bakıma hiç nesne kalmasın diye öznenin nesnenin içine tamamen boşaltılmasıdır. Bunda dünyaya sizden kopuk olan bir noktadan bakmazsınız. Dünyanın bakış açısını alırsınız. Buddha, budur. Bir bebeğin ikiliğinin olmaması durumu ile Buddha'nın ikiliğinin olmaması durumu arasında devasa bir fark vardır.
[Not: Kegan'ın orijinalinde "ikililiğin olmaması durumu" yerine "teklik" ifadesi kullanılmıştır]
Boşluk, ikililiğin olmaması durumu ve bağımlı yükseliş [z = 1:42:28]
Bazılarınız; boşluk, ikililiğin olmaması durumu, bağımlı yükseliş, bağımsızlık vs. gibi kavramları nasıl ayırt edebileceğimizi sordu. Bunlar, çok sık karşılaşacağımız terimler ve önümüzdeki haftalarda daha tam bir açıklama getireceğiz, ama kısaca:
Boşluk: burada, Nagarjuna'nın ne varlık, ne yokluk, ne ikisi, ne hiçbiri olan boşluğun boşluğunu kasteden 'boşluğu' kullandığımız anlayışını takip ediyoruz. Ortada dinlenmenin bile ötesinde. Bu, nihai gerçekten bahseder.
İkililiğin olmaması durumu: bu da, her ne kadar Kegan'ın alıntısında demin gördüğünüz gibi Buddha'ya daha benzer bir anlayış şekli ve burada amaçlanmayan tam öznellik olabilecek başka bir anlayış şekli olsa da, öznenin ve nesnenin ötesindedir. Bu da tam bir narsisizme götürür. Önceden alıntı yaptığımız Pali sutta'larına geri dönersek, Thanissaro Bhikkhu'nun yorumunda boşluktan bir nesnenin özelliği olarak bahsetmiş olması da ilginçtir. Pali sutta'ları "göz boştur, burun boştur, kulak boştur..." vs. gibi şeyler söyler. Ama Mahayana bakış açısından bu halen ikilik olarak kabul edilir, çünkü hâlâ boş olma özelliği bulunan bir fenomeni (bir nesneyi) ayırıyoruz. Örneğin bir kulağı ayırıyoruz - bu, tsendzin, bir özellik, bir etiket, 'kulak' dediğimiz bir 'şey'. *özelliklere saplantı, kavramsal niteliklere saplantı Ve her ne kadar boş olduğunu söylesek de halen bir özne-nesne ilişkisi var. Mahayana'da bahsettiğimiz ikililiğin olmaması durumu, Shravakayana'nın beş kümenin bir özelliği olarak boşluk anlayışından farklıdır. O nedenle bu, neden Mahayana'nın fenomenin boşluğu anlayışının Shravakayana anlayışından üstün görüldüğüne dair daha iyi bir fikir sahibi olmamıza yardımcı olacaktır.
Bağımlı yükseliş: şimdi geleneksel fenomenden ve nasıl bir şeylerin yükselip dünyada ortaya çıktığından bahsediyoruz. Şimdi bu, göreceli gerçeğin tartışılmasıdır ve göreceli dünyada herhangi bir şeyin nasıl işlediğini düşünürken her şeyin birbirine bağlı olduğunu biliriz. Fenomenal dünyamızı belirleyen uzaysal ve zamansal neden ve sonuç ilişkilerinin karmaşık birlikteliğini çözemiyoruz. Bu konuya altıncı haftada geri döneceğiz.
Rinpoche'nin dediği gibi aslında tek bir cehalet var - isim vermek gerekirse, gerçekten var olan bir benliğe sahip olma fenomenine tutunmak. Ancak, bu cehaleti, yanlış görüşleri çürütme ve bu metindeki boşluğu oturma amacımız doğrultusunda, kişinin benliğine tutunmak ve fenomenin benliğine tutunmak olarak ikiye ayırabiliriz. Özellikle Chandrakirti, boşluğu iki aşamada tanımlar. İlki, Shravakayana ve Mahayana da dâhil olmak üzere tüm araçlar tarafından anlaşıldığı şeklidir. Diğeri önceden bahsettiğimiz Mahayana'nın 'kendi nesnenin üstün anlayışı'nı öğrettiği çeşitli yollara bakarsak özel olarak Mahayana içinde anlaşıldığı şeklidir.
Birçok modern zihin felsefesi, bilinç felsefesi, fenomen bilimi bu konuya girdiğinden, bu, özellikle de kişinin benliğine tutunmayı reddetme hakkındaki beşinci haftaya geldiğimizde bizi ilgilendirecektir. Ve aslına bakılırsa bu konular hakkında oldukça aktif modern bir tartışma vardır ki bununla Kutsal Dalai Lama'nın lider nörobilimciler ile buluştuğu Zihin ve Yaşam konferanslarından herhangi birini takip ettiyseniz karşılaşmış olabilirsiniz. Burada, üçüncü kişi nesnel bilim yöntemlerinin nasıl birinci kişi bilinç deneyimlerine genişletilebileceğine dair birçok tartışma vardır. Bu, mantıklı geliyor mu? Tüm bunların ne anlama geldiğine dair çok ilginç bazı tartışmalar vardır ve ikililiğin olmaması durumu anlayışımız sayesinde bunları daha iyi kavrayabileceğiz.
Ama Rinpoche'nin söylediği gibi hangisinin daha büyük bir kategori olduğuna bakarsanız, fenomenin benliği kişinin benliğinden daha büyüktür, çünkü kişi sadece bir fenomendir. Öyleyse kişinin benliğine tutunmayı bırakmak mümkündür ki Shravakayana yolunda olan budur ve fenomenin benliğine biraz da olsa tutunma kalır. İşte bu yüzden Mahayana yolunun, Madhyamaka yolunun daha üstün olduğunu söyleriz.
İlk Bhumi: Cömertlik [z = 1:46:11]
Şimdi cömertlik paramita'sından bahseden 9. kıtadan başlayarak, paramita'ların niteliklerinin kendisine dönüyoruz. Bu kıtaların çoğu, oldukça açıktır.
[1:9] Burada, mükemmel aydınlanma için ilk neden,
cömertlik, en önemlisidir.
Şevkle bedenini vermek,
[1:10] Sıradan bireyler, mutluluk aşerenler,
konfor olmadan yaşayamaz.
Konforun cömertlikten geldiğini görmek,
işte Muni'nin ilkle bahsettiği budur.
[1:11] Merhametsiz, son derece duyarsız,
sadece kişisel çıkar peşinde koşan -
Bu bireyler bile konfora ulaşır
ve tüm ıstırapları yatışır, tabi cömertlikle.
[1:12] Dahası, cömertliği uygulayarak,
yavaş yavaş üstün olanla tanışır,
Samsara akışını tamamen keser.
Böylesine bir amaca sahip olarak, huzur hasadına doğru ilerler.
[1:13] Başkalarının refahına ant içenler,
cömertlik yoluyla yakında mutluluk kazanacaktır.
Dolayısıyla, merhameti olanlar ve olmayanlar için
cömertliğin önemi vurgulanır.
[1:14] "Ver!"i duyduğunda veya düşündüğünde
bir bodhisattva'nın zevki
arhat'ın nirvanasının keyfini aşar,
her şeyi vermekten (bunun keyfinden) bahsetmiyoruz bile.
[1:15] Bedenini kesip verirken yaşadığı ıstırap ile
acıyı fark eder,
başkalarının cehennemde taşıdığı acıyı ve fazlasını.
Bu nedenle de ıstırabın kökünü kurutmaya çabalar.
Bir paramita nedir? [z = 1:46:19]
Chandrakirti'nin paramita olarak adlandırılabileceğin ayrımını yaptığı 16. kıta hakkında birkaç kelime etmek istiyorum. Tam olarak neye bodhisattva denilebileceği hakkında yaptığımız önceki konuşmaya benziyor
[1:16] Vermek; verenden, hediyeden ve alandan yoksun olan -
yüce paramita olarak bilinir.
Bu üçüne bağlılık ise
sıradan paramita olarak öğretilir.
Burada paramita'nın 'ötesine geçmek' anlamına geldiğini ve bu nedenle, paramita'nın 1. bhumi'de bile var olmadığını çünkü daha önce gördüğümüz gibi daha ilerisine kadar ötesine geçmediğimizi söylüyor. Çünkü ilk altı bhumi boyunca halen o tüm tsendizin'e sahibiz. Öyleyse, üç farklı türde paramita'dan bahsedebiliriz:
Cömertliğin ulu paramita'sı: gerçek paramita veya ulu paramita, herhangi bir verici, hediye ve alıcı kavramı olmadan cömertlikte bulunduğumuzda yaşanır. Herhangi bir özne, herhangi bir nesne, herhangi bir eylem yoktur - tsendzin'in ötesinde ve ikililiğin ötesinde tam anlamıyla ikicil olmayan bir bakış açısıdır.
Cömertliğin sıradan paramita'sı: bu, halen özneye, nesneye ve eyleme gerçekmiş gibi tutunduğunuzda yaşanandır. Halen dendzin'iniz vardır. Bu, halen yolda olan bodhisattva'lara veya bizim gibi hisseden varlıklara karşılık gelir.
Kelime anlamıyla cömertlik: bu, sadece iyi bir insan olmaktan ibarettir. Arkadaşlarımız vs. için iyi şeyler yapıyor olabiliriz. Cömert olabiliriz. Ama önceden de gördüğümüz gibi halen bu seçimi yapmadıysak, tüm hareketlerimizin tüm hisseden varlıkların aydınlanması yararına olacağı taahhüdünde bulunmadıysak bu, sıradan bir paramita olarak bile kabul edilemez. Sıradan bir paramita olarak kabul edilmesi için bile en azından eylemleriniz ile bodhisattva olmalısınız. Bir başka deyişle sadece bodhicitta'ya girme isteğinin, kendinizi ve hayatınızı, yani tüm hareketlerinizi-amacınızı-hikâyenizi- tüm hisseden varlıkların aydınlanmasına adama fikrinin ötesine geçmelisiniz.
Neden sadece uygulama yapamıyoruz? Neden görüşü çalışmamız gerekiyor? [z = 1:48:25]
Bundan bahsetmek istedim, çünkü "Neden sadece uygulama yapamıyoruz? Neden görüşü oturtmak için bunca zaman harcamamız gerekiyor? Bunun amacı ne?" gibi sorular sorduğumuzda... Aslında şimdiden eğer görüşünüz yoksa sadece sıradan kelime anlamıyla cömertliğe varabileceğinizi görmeye başlamışsınızdır. Bırakın ulu paramita'yı sıradan paramita'ya kadar bile ilerleyemezsiniz. Yani elinizde bilgelik olmadan sadece eylem olur. Sıradan alışkanlıklarınız uyarınca davranmaya devam ettiğiniz sürece, herhangi bir maharet biriktirmezsiniz. Bir başka deyişle bir noktada devamsız değişime, içgörüye ve sonra da aydınlanmaya götürecek, o alışkanlıklarınızdaki damla damla kademeli değişime başlamak için hiçbir şey yapmıyorsunuzdur.
[1:17] Bodhisattva, böylesine bir zihniyeti sağlam bir şekilde oturtmuş olan,
kutsal bir varlık olur, keyifle mest eden ve parlayan
ki bu, aynı su kadar berrak bir mücevher gibi,
yoğun karanlığı tam olarak mağlubiyete uğratır.
Bölüm 2-5: disiplin, sabır, özen ve meditasyon [z = 1:49:13]
İlk beş bhumi hakkındaki diğer bölümler şöyle: Bölüm 2'de disiplin, Bölüm 3'te sabır, Bölüm 4'te özen ve Bölüm 5'te meditasyon. Bunların çoğu, oldukça açık. Açık olmayan bir şey varsa lütfen sorun, ama oldukça rahat anlayabileceğinizi düşünüyorum.
Bölüm 6: Hangi soruları inceliyoruz? [z = 1:49:33]
Daha sonra Bölüm 6'ya geçiyoruz ve ilk yedi kıta, mantıken net. Zor olan kısım, önümüzdeki hafta 8. kıtayla başlıyor.
[6:1] Zihin kuyularını meditasyonda 'ilerletirken',
mükemmel Buddhalık dharma'sına doğru ilerler.
Bağımlı yükselişin böylesiliğini gören
[Bodhisattva] bilgeliğe, bu nedenle durma noktasına gelir.
[6:2] Aynı bir körler topluluğunun
arzu edilen hedefe kolaylıkla götürülebilmesi gibi
gören bir birey tarafından, benzer şekilde zekâ da
kör nitelikleri, zafere götürebilir.
[6:3] Bunun [bhumi] güçlü dharmasını başaran biri,
yazıtlar uyarınca olduğu kadar muhakemeyle de,
Arya Nagarjuna'ydı. Yazıtsal geleneğine dayalı olarak,
bu geleneği, bugün var olduğu şekilde, açıklamalıyım.
Bu başlangıç kıtalarında Chandrakirti, biraz bilgelikın ne olduğuna değiniyor. Ve 1. kıtanın son iki mısrasında şöyle diyor:
[6:1cd] Bağımlı yükselişin böylesiliğini görüyor.
Bodhisattva bilgeliğe, bu nedenle durma noktasına gelir.
Yorumun da söylediği gibi bu, dört yıllık öğretinin geri kalanının çoğunu oluşturan ve bizi bu programda 6. Hafta'ya götürecek Bölüm 6'nın geri kalanının tamamı için konumuz halini alacak iki soruyu doğurur. Ve bu sorular şunlar:
Bağımlı yükseliş derken neyi kastediyoruz?
"Bağımlı yükselişi bilen bilgelik" derken bilgelik tarafından 'bilinen' bir şeyden bahsediyoruz ki bu bir öznellik deneyimini öne sürüyor gibi. Öyleyse biz ikicil değilken bilgeliği, bu 'bileni' nasıl anlayabiliriz ki?
Öyleyse bağımlı yükselişin ne olduğuna dair, dünyada işlerin nasıl yürüdüğüne dair bir anlayış geliştireceğiz. Ve sonra da bunu anlayan bilgelikın ne olduğuna dair. Konumuz, büyük oranda bu olacak.
Boşluk kime öğretilmeli? [z = 1:50:50]
4. ve 7. kıtalar arası önemli, çünkü burada bu öğretinin alıcısının kim olması gerektiği, bir başka deyişle boşluğun kime öğretilmesi gerektiği hakkında konuşuyoruz. 4. kıtada hoş bir görsel var:
[6:4] Sıradan bir varlık bile, boşluğu duyduğunda,
tekrar tekrar yoğun keyfin içini doldurduğunu hisseder,
gözlerini nemlendiren yaşlar döker,
ve tüyleri diken diken olur.
[6:5] Mükemmel aydınlanma zihninin tohumları vardır onda
ve talimat için mükemmel alıcıdır,
ona nihai gerçek öğretilmelidir.
Böylece sonuçta oluşan nitelikler yüzeye çıkacaktır.
[6:6] Her zaman mükemmel disiplini uygulayarak, buna sadık kalmaya başlar.
Cömertliği ile verir, merhamete uyar
ve sabırla meditasyon yapar,
erdemini tamamen varlıkların aydınlanmasına adar.
[6:7] Mükemmel bodhisattva'lara bağlı,
ulunun ve enginin yollarında maharetli,
o Son Derece Keyifli bhumi'sini adım adım elde eder.
Bu nedenle amaç koyanlar, bu yolu işitmelidir.
Öyleyse evet, boşluk ve Orta Yol hakkındaki bu öğretileri duyduğunda gözleri yaşaran ve tüyleri diken diken olan türden öğrencilersek, o zaman kesinlikle kişinin boşluğuna ve fenomenin boşluğuna dair tüm öğretiler bize verilmelidir. Daha fazla detaya girmemiz gerekirse üç farklı türde öğrenci olduğunu söyleyebiliriz, farklı geçmişlere ve farklı ihtiyaçlara sahip üç farklı türde insan:
Tutarlı felsefi inançları olan insanlar: İlk insan türü, Budist olmayan, ama başka türde bir felsefi ve dini görüşü bulunan kişidir. Örneğin Hristiyanlığa veya Hinduizme veya başka bir şeye inanandır. Ve onlara Madhyamaka'yı öğretebiliriz. Onları mantığa ve muhakemeye çağırabilir ve görüşlerini çürütüp daha sonra uygulayabilecekleri Madhyamaka görüşünü oturtabiliriz. Ama Rinpoche'nin de parmak bastığı gibi modern dünyada birçok insan için bu biraz zordur. Özellikle de New Age inançlarının etkisinde olanlar için, çünkü onların illaki tutarlı ve uyumlu bir görüşleri yoktur. Daha çok hepsi birbirine girmiş farklı türde şeylerin karmaşası gibidir. Ama gene de tutarlı bir felsefesi olan biri varsa, güçlü görüşleri varsa, ona Madhyamaka'yı öğretebiliriz.
Başlangıç seviyesindekiler: İkinci tür insan, başlangıç seviyesindekidir, felsefi bir dünya görüşü olmayan biridir. Ama bu türde olmak için gereken, gene de yanlış yapma utancını ve korkusunu, yani bazı temel ahlaki güdüleri taşımaktır. Onlara kademeli yolu öğretebiliriz. Zihin eğitimi ve lojong ile başlarız. Onlara, shamatha ve vipassana öğretiriz. Onlara bodhicitta öğretiriz. Ve sonra en sonunda onlar çalışmayla ve uygulamayla ilgili bir temel oluşturduktan sonra onlara Madhyamaka öğretiriz.
Mahayana ailesi içine uyanmış olanlar: Üçüncü insan türü, hali hazırda Mahayana ailesi içine uyanmış olandır. Bu insan türünün mantık ile ikna edilmesine gerek yoktur, çünkü zaten mantığı kabul etmiştir. Ve temel öğretilere de ihtiyaç duymazlar, o nedenle onlara doğrudan boşluğu öğretebilirsiniz.
Orta Yolu çalışırken hiççilikten ve sonsuzculuktan kaçınmak [z = 1:52:59]
Rinpoche'nin sıklıkla bize hatırlattığı gibi burada olası bir tuzak var. Ve kendimiz adına dikkatli olmak için Madhyamaka'yı güçlü bir temeli olmayan herkese öğretmemeliyiz, çünkü öğretilerin hiçlik öğretileri olduğu yanlış anlamasına kolaylıkla kapılabilirler. Bir başka deyişle boşluğun; sonuç olarak benliğin varlık, yokluk, her ikisi, hiçbiri olmak üzere dört ucun ötesinde olduğunu ve göreceli olarak benliğin sihirli bir illüzyon gibi ortaya çıktığı ve işlediğini fark etmektense, bunun benliğin reddedilmesi anlamına geldiği yanlış anlamasına kapılabilirler. Ve geçen hafta gördüğümüz gibi bu öğretiler, ilk olarak 19. yüzyılda ve 20. yüzyılın başında Batıda çevrildiğinde, insanlar Orta Yol öğretilerini yanlış anlayarak bunları, bir başka hiçlik biçimi zannettiler. Bensizlik hakkındaki öğretilerin aslında hiçbir şeyin var olmadığını söylediğini düşündüler, ki tabi ki bizim kastettiğimiz bu değil. Ama bu öğretiler konusunda gerçek anlamda bir temeliniz yoksa, yeterli derecede zihinsel farkındalığınız ve bodhicitta pratiğiniz yoksa, gerçeğin olmadığını duyduğunuzda bir tür depresyona girebilirsiniz. Benlik yoktur. Nihai amaç yoktur. Sonuçta hayat anlamsızdır. Varoluşçuluğu yanlış anlayanların başına gelen de büyük oranda bu. Gerçeğin olmadığı, hayatın amacı olmadığı, Tanrının öldüğü sonucuna vardıklarından, çoğu varoluşçu sadece intihar hakkında yazmakla kalmayıp gerçekten intihar eden hiççiler olmuştur. O nedenle boşluğun hiççi bir yorumunu yapmamak çok önemli.
Ve tabi ki başka uçlara gitmek de bir risk. Sonsuzcu da olabiliriz. Anlayışımızla aşırı gurur duymaya başlayabiliriz. Ama bu, daha düşük bir ihtimal, tabi bence. Ama gene de şunu söylemeliyim ki, disiplin hakkındaki bhumi'de*, 2. Bölümün 3. kıtasında çok hoş bir alıntı var ve şöyle diyor: kendi disiplininizin saflığına kaptırırsanız, o artık saf bir disiplin değildir.
[2:3] Kendi disiplininin saflığına kaptırmak,
saf disiplin değildir.
Dolayısıyla her zaman üç [özelliğine] göre
ikicil zihnin bağlarından tam olarak muaftır.
Disiplinimiz ile bir özne-nesne ilişkisi geliştirmeye başlarsak ve ona bağlanmaya başlarsak, artık ikili olmamayı uygulamıyoruz demektir. Ve eminim çoğunuzun bildiği gibi Chögyam Trungpa Rinpoche de 'ruhani materyalizm' yani dikkatli olmazsak Dharma yolunun egomuzun bir süsü haline gelebileceği fikri hakkında konuşmuş ve yazmıştır. İyi bir uygulayıcı olarak gurur duymaya ve kimliğimizle bunu ilişkilendirmeye başlayabiliriz, ki bu da sonra kurtulmamız gereken başka bir engel halini alır.
Yolumuzda ve özellikle de boşluk ile ilgili Orta Yol öğretilerinde hiççi olmamamız kesinlikle çok önemli, ama önemli bir diğer konu da sonsuzcu olmamamız. O nedenle baştan çıkmaya dikkat. Evet, bu öğretiler konusunda heyecanlanan türde bir uygulayıcıysanız ve tüyleriniz diken diken oluyorsa, bu harika ama bunun üzerine bir kimlik inşa etmek istemezsiniz. İstediğiniz kimlik, bodhisattva, yani tüm bunların ötesine geçen biri. Tüm kimlikleri aşmak isteyen bir kişinin geçici kimliğini üstlendiğinizi söyleyebiliriz. Bu akşamki başlangıcımızdan hatırlarsanız, kayık karşıdan karşıya geçmek için, elinizde tutmanız için değil.
Uygulama [z = 1:55:53]
Ve bununla bu haftayı kapatıyor ve sizi Rinpoche'den bir öğüt ile baş başa bırakıyoruz. Bölüm 6'daki 8. kıta, tüm mantık ve muhakeme konusuna başladığımız yer ve gerçekten zorlaşmaya başladığı nokta da bu. Kahramanın Sonsuz Yolculuğu analojisini kullanırsak, bu nokta sıradan dünyanın dışına doğru eşikten geçip bu garip soyutlama ve mantık dünyasına, nihai gerçeği tartışacağımız yere geçeceğimiz nokta. Ve geçilecek büyük bir eşik, büyük bir adım olarak kabul edildiğinden, geleneksel olarak shedra'larda ve manastırlarda öğretilirken 8. kıtaya başlamadan önce büyük bir tören yaparlar. Rinpoche, bizim de benzer bir şey yapmamızın hayırlı olacağını söylüyor. O nedenle ben de sizi şu an ile önümüzdeki hafta arasında uygulamanız ne olursa olsun, özellikle bu öğretileri ve girmek üzere olduğumuz Bölüm 6'nın geri kalanını anlayabilme amacıyla bir tür uygulamaya adamaya davet ediyorum ki uygulayıp tüm hisseden varlıkları aydınlatabilin. Çoğunuz web sitesinde daha fazla uygulama materyali olmasını talep etti, o nedenle Uygulama sayfasına baktığınızda kullanmanızdan fazlasıyla mutlu olacağım bazı uygulamalar eklediğimi göreceksiniz. Kalp Sutra'sını ve Mañjushri-Nama-Samgiti'yi söyleyebilir ve Jamyang Khyentse Wangpo’nun Mañjushri-Nama-Samgiti'yi nasıl uygulayacağınız konusundaki talimatlarını okuyabilirsiniz. Ama başka tür bir uygulamanız varsa, ne olursa olsun, bu hafta gerçekten biraz pratik biriktirmenizi, gerçekten biraz maharet biriktirmenizi şiddetle öneriyorum ki önümüzdeki hafta eşiği aşmaya ve maceramıza atılmaya hazır olalım. Ve bunu söyledikten sonra hepinize çok teşekkür ediyorum. Sizlere harika bir hafta diliyorum. Gelecek hafta görüşmek dileğiyle.