Ahlak Felsefesine Giriş: Neye Göre, Kime Göre? – Talha Gülmez | Öncül Analitik Felsefe
Yazar Talha Gülmez
Bir gün tek başınıza yolda yürürken karşınıza bir dilenci çıktığını farz edin. Dilenciye para verip vermemek arasında kararsız kaldınız, vermek ve vermemek için nedenleri değerlendiriyorsunuz. O an aklınızdan geçen sorular şunlar:
Ben neden bu dilenciye para vermeliyim? Ona yardım etmek için bir yükümlülüğüm var mı? Eğer varsa bu yükümlülüğün temeli ne? Bu yükümlülük insanların uydurduğu bir şey mi yoksa biz kabul etmesek de var olmaya devam mı ediyorlar?
Bu sorular ve bunların ötesinde ne yapmamız gerektiğiyle ilgili tüm sorular, felsefenin ahlak felsefesi ya da etik adı verilen disiplini altında incelenir.
Ahlak nedir? Ahlaki yükümlülüklerimiz var mıdır, varsa bunlar nelerdir? Hangi durumda hangi ölçüte göre davranmalıyız? Ahlaki ifadeler ne anlama geliyor? Etik, bu sorularla ve fazlasıyla ilgilenen disiplindir. Bu yazıda da çağdaş tartışmalara çok yüzeysel de olsa değineceğiz.
Burada bahsedilen her kuramın her birinin çok daha kapsamlı değerlendirmeyi gerektirdiği, bu yazının tanıtıcı nitelikte olduğu akıldan çıkarılmamalıdır. Zira bu tartışmalar bitmiş değildir, eleştirilere de verilen birçok yanıt vardır ve her görüşün çok kuvvetli savunucuları vardır. Bu kısıtlama uyarısını koyduktan sonra, etiğin “özüyle” başlayabiliriz.
Metaetik, ahlak felsefesinin özüne dair tartışmaları içeren alandır. Ahlak metafiziği, epistemolojisi ve psikolojisi metaetiğin kapsamına girmektedir. Ahlak kültürel midir, yoksa insanlardan bağımsız ahlaki gerçekler var mıdır? İnsanları ahlaki davranmaya ya da davranmamaya motive eden şey nedir? Ahlaki bilgilere nasıl erişebiliyoruz? Ahlaka dair uzlaşmazlıkların felsefi imaları nelerdir? Ahlaki nitelikler doğal niteliklere indirgenebilir mi yoksa kendine özgü, her şeyden farklı şeyler midir? Bu gibi soruların hepsi metaetik altında tartışılır.
Metaetik bu anlamda ahlak felsefesinin diğer alanlarından daha soyuttur. İleride göreceğimiz gibi, normatif etik insanların nasıl davranması gerektiğine dair genelgeçer ölçütler bulmaya çalışır, pratik etik ise spesifik eylemlerin ahlaki statüsü ile ilgilenir. Fakat metaetiğin sorduğu sorular bizim nasıl davranmamız gerektiğine dair değildir. “İnsanlar neye göre hareket etmeli midir?” demez. “İnsanların üzerine hareket edebileceği bir zemin var mıdır?” der. Bu, metaetiğin diğer ahlak felsefesi alanlarından daha az önem ihtiva ettiği anlamına gelmez; bilakis, ahlaki tartışmaların temeli metaetikte yatmaktadır. Bu yüzden hem diğer ahlak felsefesi alanlarıyla yakından bağlantılı, hem de üzerine önemle eğilinmesi gereken bir alandır.
1.1. Ahlakın Gerçekliği
Ahlakın bizim zihnimizden bağımsız olarak var olup olmadığı sorusu metaetiğin sürekli güncel kalan konularından biridir. Bu konuda birbirini dışlayan iki temel görüş vardır. Bunlardan ahlakın gerçekten var olduğunu reddeden görüş ahlaki gerçekdışıcılık (ahlaki anti-realizm), kabul eden görüş ise ahlaki gerçekçilik (ahlaki realizm) olarak adlandırılmaktadır. Ahlaki realist ve anti-realist görüşler de kendi içlerinde kabul ettikleri metafiziksel, epistemolojik vb. varsayımlar ile farklı alt dallara ayrılmaktadır.
1.1.a. Ahlaki Gerçekçi Görüşler
Ahlakın, insanlardan bağımsız biçimde var olduğunu savunan görüşe ahlaki realizm adı verilmektedir. Ahlaki realistlere göre iyilik ve kötülük diğer her şeyden bağımsız, kendi başına birer gerçektir. İnsanların hiçbiri ahlakın var olduğuna inanmasa, hatta ortada insanlar ya da dünya var olmasa bile ahlaki niteliklerin var olduğunu savunur. Bu görüşe göre insanların inşa etmediği, ne olup olmadığına bizim karar vermediğimiz, bizim ancak keşfedebileceğimiz ahlaki değer ve yükümlülükler vardır. Bugün ahlaki gerçekçilik iki ana kola ayrılmaktadır: Ahlaki Doğalcılar ve Ahlaki Gayridoğalcılar.
Ahlaki doğalcılar, ahlaki niteliklerin doğal niteliklere indirgenebileceğini, doğal nitelikler üzerinden tanımlanabileceğini savunur. Bir niteliği neyin doğal yaptığı büyük bir tartışma konusudur. Fakat genel olarak, bir niteliği doğal yapan şeyin, onun değerlendirmeci-olmayan terimlerle ifade edilebilmesi olduğu söylenebilir. Doğal nitelikler hem fiziksel nitelikleri (kütle, şekil, uzunluk vb.), hem de mental nitelikleri (inanmak, üzülmek, gıdıklanma hissine sahip olmak vb.) kapsar. (Huemer, 2005: 66) Bu tür nitelikler kendi başlarına değerlendirmeci değildirler, yani herhangi bir takdir ya da kınanma içermezler. “Ahmet 180 santimetre boyundadır” dediğimizde, Ahmet’in 180 santimetre olmak niteliğine sahip olduğunu söyleriz, fakat bu Ahmet’in 180 santimetre olmasının kınanması ya da takdir edilmesi gerektiği anlamına gelmez. X santimetre bir boya sahip olmak niteliği tamamen olgusal bir niteliktir, şeylerin doğadaki durumlarını anlatır. Bugün ahlaki natüralizmi benimseyen birkaç farklı ahlaki realist ekol vardır.
Bunlardan birincisi, Neo-Aristocu Erdem Etikçileridir. Erdem etikçileri, ahlakın merkezine erdem kavramını yerleştirirler. Erdem etikçilerine göre erdemli insanlar iyidir. Bunun yanında iyilik ve kötülük ancak bir şeyin işlevine atıfla anlaşılabilir. Örneğin, gözün işlevi görmektir. Eğer bir insanın gözü bozuksa, çevresindeki nesneleri yeterli şekilde seçemiyorsa, o kötü bir gözdür. Tıpkı bunun gibi, her şeyin asli işlevi vardır ve bu işlevler o şeylerin doğasına göre belirlenir. Bir insanın erdemli olabilmesi de, insan doğasına uygun davranmasına bağlıdır.
Judith Jarvis Thomson, bir şeyi iyi yapan niteliğin bir şey olarak iyi olmak olarak anlaşılması gerektiğini söyler. Eğer formüle edersek:
(i) İyi bir K olmak, bir K olarak iyi olmaktır. (Thomson, 2008: 19)
Örneğin, iyi bir tost makinesini iyi bir tost makinesi yapan şey, hem onun türüne ait işlevlerini yerine getirmesi hem de yapılma amacına uygun olmasıdır. Thomson buna iyilik belirleyici-türler der. Eğer bir iyilik-yapan nitelik varsa, bu, bir türe göre iyilik yapan bir niteliktir.
Bu noktada birkaç eleştiri getirilebilir. Öncelikle, belirli bir amaç için yapılmış bir şeyin (tost makinesi) iyiliğini o türe göre belirlemek en azından ilk kertede kabul edilebilir görünmektedir. Fakat insanların belirli bir amaç uğruna ortaya çıktıkları tartışmalıdır. Evrimsel sürecin “rastlantısal” bir ürünü olan insanın iyiliğini neden onun doğası üzerine belirlememiz gerektiği meçhuldür. İnsanın insan olarak iyi olmasının, neden ve nasıl ahlaki bir öneme sahip olduğu pek açık değildir.
Bununla bağlantılı olarak, insanın özü/doğası apaçık biçimde gayriahlaki özellikleri barındırsaydı, buna göre davranmanın iyi olup olamayacağı sorusu da önemlidir. Örneğin, insan türünün, çevresindeki şeylere acı vermek üzerine kurulu bir doğası olsaydı, bu, diyelim, köpeklere tekme atmanın iyi ve ahlaki olduğu anlamına mı gelirdi?
Her halükarda teleolojik, özcülüğe dayalı bir iyinin ahlaki anlamda iyi olmakla aynı türden şey olmadığı söylenebilir gibi görünmektedir. Ya da en azından iyilik niteliğini, işlevle özdeşleştirmek sezgisel olarak makul bir pozisyon değil gibidir.
İkinci bir ahlaki doğalcı grup, İdeal Gözlemci Kuramcılarıdır. İdeal Gözlemci Kuramcıları şunu söylerler:
(1) X ahlaken yanlıştır= Eğer bir İdeal Gözlemci olsaydı, X’e kınamayla bakardı. (Michael Martin, 2002: 27)
Buradaki İdeal Gözlemci; tamamen bilgili (fully informed), tarafsız, rasyonel ve varsayımsal bir gözlemcidir. Ahlaki bir yargıda bulunurken İdeal Gözlemcinin bu karakterlerini göz önüne alıp, onun takdir mi edeceğini yoksa kınayacağını mı tahmin etmeye çalışmak gereklidir. Diyelim, Taner’in Ezgi’nin çantasını ondan gizlice karıştırdığını gördüğünüzde, bunun iyi mi kötü bir eylem olduğunu anlamak için İdeal Gözlemci’nin nasıl tepki vereceği üzerine kafa yormalı ve bunun sonucunda bir yargıda bulunmalıyız.
İdeal Gözlemci Kuramı’yla ilgili bir sorun İdeal Gözlemci seçme kriterleridir. Eğer biz birtakım ahlaki bilgilere sahip değilsek, tarafsızlığın neden ahlaki bir kriter olarak seçilmesi gerektiğine yanıt vermek mümkün görünmemektedir. Bizim seçtiğimiz kritlerler için bazı bilgileri varsaymamız gerekmektedir. Bu durumda İdeal Gözlemci’ye neden ihtiyacımız olduğu sorulabilir.
Bir diğer sorun ise İdeal Gözlemci’nin gerçekten ahlaki bir iması olup olmadığının muğlak olmasıdır. İdeal Gözlemci’yi gerekli tüm bilgilere sahip olarak varsaydığımızı hatırlayalım. Bu bilgilerin içinde ahlaki bilgiler var mıdır? Eğer varsa ahlakın İdeal Gözlemci’yle herhangi bir alakası olmadığını kabul etmiş oluruz. Eğer yoksa İG’nin vereceği hükmün ahlaki bir geçerliliğinin olduğunu düşünmek için bir sebebimiz yok gibi görünmektedir. Yani İdeal Gözlemci Kuramı bir tür Euthyphro İkilemi’nden muzdarip görünmektedir.
Ahlaki Gayridoğalcılık ise ahlaki niteliklerin doğal niteliklere indirgenemeyeceğini savunan görüştür. Ahlaki Gayridoğalcılara göre ahlaki nitelikler sui generistir (benzersiz, kendine özgü); ne başka fiziksel veya zihinsel niteliklere indirgenebilirler, ne de tamamen doğal niteliklerde temellenirler. (Wielenberg, 2014: 1) Ahlaki Gayridoğalcılar, ahlaki nitelikleri doğal (yahut başka türden, ahlaki olmayan) niteliklere indirmeye çalışanları Doğalcı Safsata yapmakla itham ederler. Doğalcı Safsata kısaca, değerlendirmeci sonuçların en azından bir adet değerlendirmeci önerme içermesi gerektiğini söyler, bu olmadığı takdirde Doğalcı Safsata yapılmış olur. Buna örnek verelim.
Doğada hayvanlar diğer hayvanları yemektedir.
İnsanlar doğanın bir parçasıdır.
O halde insanların et yemesi kötü değildir.
Burada her biri olgusal olan, herhangi bir değerlendirme içermeyen iki önermeden (doğadaki hayvanların et yiyor olması ve insanların doğanın bir parçası olması), kendisi normatif olan bir sonuç çıkarıldığı için Doğalcı Safsata yapılmış oluyor. Burada şöyle bir not düşmekte fayda vardır: Doğalcı Safsata, her ne kadar verdiğimiz örnek doğaya başvurmayı içeriyorsa da, sadece doğaya başvurma değildir. Ahlaki Gayridoğalcılara göre değerlendirmeci olmayan önermeler –nasıl bir kaynağa sahip olurlarsa olsun- değerlendirmeci sonuçlara ulaşamazlar. Buna bir örnek olarak Doğaüstü Etik (Supernatural Ethics) olarak da adlandırılan İlahi Buyruk Kuramı örnek verilebilir. İBK, kısaca, ahlaki iyi ve kötünün Tanrı tarafından belirlendiğini söyler.
Tanrı insanları öldürmemeyi emreder
O halde insanları öldürmek kötüdür
Her ne kadar sonuç doğru bile olsa, ahlaki gayridoğalcılık taraftarları gidiş yolunun hatalı olduğunu söylerler. Tanrı’nın emretmiş olması olgusal bir durumdur ve salt bu nedenle bir şey iyi ya da kötü olamaz. İyilik ve kötülüğü, kendinden başka bir şeye (Tanrı’nın buyruklarına) indirgemek de bu nedenle Doğalcı Safsatadır. Bu David Hume’un “-meli, -dir boşluğu” (Is-Ought Gap) dediği metafiziki iddia ile doğrudan ilişkilidir. Birbiriyle aynı türden olmayan şeyler arasında doğrudan bir ilişki kurulamaz; ahlaki değerler değerlendirmeci olmaları nedeniyle olgusal gerçeklerden ayrı bir türdür ve bunların arasında bir boşluk vardır. Hume’un bu iddiası da tartışmaya açılmamış değildir, nitekim Philippa Foot, Martha Nussbaum, Alasdair MacIntyre, Judith Jarvis Thomson gibi Neo-Aristocu felsefeciler farklı nedenlerden ötürü bu iddiaya karşı çıkmışlardır. Yine de felsefeciler arasındaki genel kanı “-dir, -meli boşluğu”nun metafiziksel bir gerçeklik olduğudur.
1.1.b. Ahlaki Anti-Realizm
Ahlaki gerçekçiliğin tam karşı kampında ahlaki anti-realistler (ya da ahlaki gerçekdışıcılar) konuşlanmıştır. Ahlaki anti-realistler, ahlaki yargıların herhangi bir gerçekliğe tekabül etmediklerini söylerler. Şu anda ahlak felsefesi tartışmalarında birbirinden kritik bir noktada farklı olan iki tür ahlaki anti-realist görüş vardır. Bunlardan ahlaki ifadelerin gerçek birer önerme olduğunu fakat hiçbirinin doğru olmadığını söyleyenler bilişçi (Cognitivist) görüşe mensupturlar ve Ahlaki Hata Kuramcıları olarak anılırlar. Diğer grup ise ahlaki ifadelerin (“bebeklere işkence etmek yanlıştır” gibi) aslında birer önerme olmadığını, bu yüzden doğru veya yanlış olamayacağını belirten Gayribilişçiler’dir (Non-Cognitivism).
Hata Kuramcıları, “bebeklere işkence etmek kötüdür” ya da “yaşlılara yardım etmek iyidir” gibi ifadelerin gerçekten de doğruluk değeri alabilen önermeler olduklarını söylerler. Tıpkı “Dünya Güneş’in etrafında dönmektedir” ya da “Önümde bir bilgisayar vardır” önermeleri gibi dünyanın o anki durumuna göre doğru ya da yanlış olabilirler ve tartışılabilirler. Fakat Hata Kuramcıları evrende ahlaki herhangi bir değerin bulunmadığını, bu yüzden ahlaki tüm değerlendirmelerin hatalı olduğunu iddia ederler. Hata Kuramı’na ismini veren felsefeci John Leslie Mackie, ahlakın doğası konusunda ahlaki gayridoğalcıların haklı olduğunu, ahlaki konuşmaların en iyi biçimde ahlaki niteliklerin sui generis (kendine has, benzersiz) olmasıyla açıklanabileceğini söyler. Fakat, ahlaki niteliklerin ancak gayridoğal olabilmeleri onların olmadığını düşünmek için bize sebep verir. Eğer ahlaki nitelikler varsa, bunlar bizim hiç bilmediğimiz, tanışıklığımız olmadığı, evrendeki başka hiçbir şeye benzemeyen “acayip” türden varlıklar olmak zorundadır (Mackie, 1990: 38). Böyle acayip şeylerin ontolojimizde yeri olduğunu düşünmek için iyi bir neden yoktur, bu yüzden de ahlaki değerlere inanmak hatadır. İşte bu iddia, Acayiplik Argümanı (Argument from Queerness) olarak geçer. Bunu şöyle formüle edebilmek mümkündür:
Eğer ahlaki nitelikler varsa, bunlar “acayip”tir.
“Acayip” varlıklar yoktur
O halde ahlaki değerler yoktur
Burada hem 1 hem 2 numaralı öncüllere itiraz getirilebilir. Ahlaki niteliklerin diğer normatif nitelikler ile benzer oldukları tezi öne sürülebilir. Diyelim, “rasyonel olmak” niteliği, yine normatif bir niteliktir. Bir davranışın rasyonel olması, bize o davranışta bulunmak üzere bir sebep verir. Bu bakımdan ahlaki niteliklere benzeyen ve bizim sürekli karşılaştığımız bu niteliğe benzerdir. Eğer birini “acayip” olmakla itham ediyorsak diğerini de etmemiz gerekir. İkinci bir itiraz ise bir şeyin “acayip” olmasının, onun ontolojik statüsü için bir ölçüt olamayacağı yönünde olabilir. Bir şey sırf acayip olduğu için yoktur demek sezgisel olarak tuhaf görünmektedir ve savunulmaya ihtiyacı vardır.
Bunun yanında ahlaki anti-realizmin bir diğer kolu da Ahlaki Gayribilişçilik’tir. Ahlaki Gayribilişçilere göre ahlaki ifadeler aslında birer önerme değildir. Ahlaki Gayribilişçiliğin şimdilerde gözden düşmüş bir versiyonu olan Duyguculuk (Emotivism), ahlaki ifadelerin dinleyicide/okuyucuda belirli eylemler almaya iten, söyleyenin o konudaki hislerini açığa çıkaran sözler ya da emirler olduğunu iddia eder (Ayer, 2001: 107). Sözgelimi, ben “Hırsızlık yanlıştır” dediğimde aslında “Hırsızlığa yuh!!” diyorumdur, hırsızlık hakkındaki öznel duygularımı vurguluyorumdur. Aynı şekilde “Yardımseverlik iyidir” demek de “Yaşasın yardımseverlik!” olarak ifade edilebilir.
Diğer bir Gayribilişçilik türü ise İfadecilik’tir (Expressivism). İfadecilik savunucularına göre, ahlaki söylemler kişinin o anki zihinsel durumlarını ifade etmeye yarayan araçlardır. Duyguculukta verdiğimiz örnek üzerinden ilerlersek;
1. Hırsızlık yanlıştır, ifadesi aslında;
1*. Hırsızlık yapmayı onaylamıyorum,
1**. Hırsızlık yapmanın yanlış olduğuna inanıyorum, anlamına gelir
İfadeciciler, bunu şununla karşılaştırarak örneklendirirler:
Çimen yeşildir, ifadesi
1*. Çimenin yeşil olduğuna inanıyorum, anlamına gelir. (Schroeder, 2010: 72)
Her ne kadar iki gayribilişçiliğe de ayrı ayrı getirilebilecek eleştiriler olsa da, genel olarak Gayribilişçilik’e yöneltilen ve büyük oranda başarılı olduğu düşünülen bir eleştiri vardır. Frege-Geach Problemi olarak da adlandırılan bu problem, Gayribilişçiliğin gözden düşmesindeki en önemli etkenlerdendir. Frege-Geach Problemi, en yalın haliyle, kompleks ahlaki ifadeleri Gayribilişçi şekilde açıklayamayacağımızı söyler. Buradaki komplekslik, “eğer…” gibi edatları içeren ifadeleri anlatır. Örneğin, “Eğer bugün yağmur yağmazsa, dışarı çıkacağım” ifadesi kompleks bir ifadedir. Birbirine bir koşul ile bağlı iki ayrı ifadeden oluşur. Bunun aksine “Bugün yağmur yağmıyor” ve “bugün dışarı çıkacağım” cümleleri tek başlarına basit cümlelerdir. Ahlaki Gayribilişçiliğin karşılaştığı en büyük problem burada başlar. Eğer hatırlanacak olursa, Ahlaki Gayribilişçilik, ahlaki dilin analiz edilmesi üzerinden ilerliyordu. Fakat kompleks ifadeleri nasıl zihinsel durumlara ya da duygulara indirgeyeceğimiz sorusu zor bir sorudur. Örnekle somutlayacak olursak:
1. Eğer hırsızlık kötüyse; Allah, Ezhel’i cezalandırır.
Bu ifadede sezgisel olarak hatalı hiçbir şey yoktur. Anlamsız değildir. Fakat herhangi bir duygu ifade ediyor da değildir. Bunun yanında söyleyenin zihinsel durumunu belirtmesi de gerekmez; zira söylemde bulunan birisi pekala hırsızlığın kötü olmadığına ya da Allah’ın var olmadığına inanıyor olabilir. Her ne olursa olsun, 1 anlamlı bir ifadedir ve gayet de doğruluk değeri alabiliyora benzemektedir. Her ne kadar Gayribilişçiliğin çok daha kompleks ve gelişmiş versiyonları olsa da (Allan Gibbard ve Simon Blackburn’ün geliştirdiği versiyonlar gibi), Frege-Geach Problemi’nden kaçmak zor gibi görünmektedir.
2. Normatif Etik
Normatif Etik, eylemlerin ahlakiliğinin hangi kıstaslara göre değerlendirileceğine dair tartışılmaların yapıldığı alandır. Burada ahlak felsefecileri, ahlaki ve gayriahlaki eylemleri bulabilmek için genel, soyut yasaların ne olduğunu bulmaya çalışırlar. Ahlakiliği eylemlerin sonucuna göre mi değerlendirmeliyiz, yoksa sonucu önceleyen şeyler (haklar, yükümlülükler vb.) var mıdır? Yoksa sonuçlardan ya da yükümlülüklerden de ayrı kıstaslar (erdem gibi) mı eylemlerin ahlakiliğini belirler?
Son on yıllarda felsefecilerin çoğu klasik normatif etik teorilerini (deontoloji, utiliteryenizm, erdem etiği vb.) terk etmiş ve daha hibrit teorilere yönelmişlerdir. Bunun başlıca nedeni, her görüşe gelen kuvvetli eleştirilerin felsefecileri daha uzlaşmacı bir pozisyona yöneltmiş olmasıdır. Yine de bu normatif etik teorileri birbirinden ayırabilir ve kısaca inceleyebiliriz.
Deontoloji, en kısa ifadeyle, ahlaki iyilik ve kötülüğü sonuçların değil, bizim ahlaki yükümlülüklerimizin belirlediğini savunan görüştür. Deontoloji yanlılarına göre bizim çeşitli ahlaki yükümlülüklerimiz vardır ve bunları göz önüne alarak eylemde bulunmamız gerekir. Günümüzde ahlaki yükümlülükten bahsedildiğinde genel olarak William David Ross’un listelediği prima facie yükümlülüklerden yola çıkılır. Prima facie yükümlülükler ya da şarta bağlı yükümlülükler, David Ross’un ifadesiyle, “eğer ahlaken daha önemli bir eylem yoksa, yerine getirilmesi gereken eylemler”dir (Ross, 1930: 19). Bu yükümlülükler kısaca şunlardır:
Dürüstlük Yükümlülüğü: Bu, kişinin sözünü tutma, sözleşmelere uyma ve başkalarını kandırmama yükümlülüğüdür.
Telafi Yükümlülüğü: Başkalarına verilen zararları telafi etme yükümlülüğüdür. Ross’a göre bu, önceden yapılan yanlış davranışa dayanır.
Minnettarlık Yükümlülüğü: Bu, bireyin kendisine yapılan iyiliklere minnettar olma ve eğer yapabilirse buna karşılık verme yükümlülüğüdür.
Zarar Vermeme Yükümlülüğü: Bu yükümlülük, bireyin diğer bireylere fiziksel ya da psikolojik olarak zarar vermeme; onların sağlığına, güvenliğine, zekasına, karakterine yahut mutluluğuna zarar vermekten kaçınma yükümlülüğüdür.
Zarar Önleme Yükümlülüğü: Bu, bireyin, diğerlerine kendinden başka kaynaklardan gelen zararları engelleme yükümlülüğüdür.
İyilik Yükümlülüğü: Bu, diğerlerine iyilik yapma yükümlülüğüdür. Onların sağlığını, güvenliğini, zekasını, karakterini yahut mutluluğunu geliştirmeye yöneliktir.
Kendini geliştirme: Bu, bireyin kendi iyiliğini (sağlık, güvenlik, zeka, karakter, mutluluk vb.) yükseltecek şekilde davranma yükümlülüğüdür. Bazıları bu yükümlülüğün tuhaf kaçtığını, diğerlerine çok benzemediğini düşünür; fakat Ross’un Aristoteles uzmanı olduğunu ve ondan birçok entelektüel miras devraldığını hatırlarsak, bunun erdem etiğiyle ilişkili olduğunu görmek pek zor değildir.
Adalet: Bu, kişinin yarar ve sorumlulukları adilane dağıtma yükümlülüğüdür.
Ross bu listenin eksik olabileceğini ve genişletilebileceğini söyler. Yükümlülük temelli normatif etik teorilerinin (deontolojik kuramların) çekiciliği, bunların çok akla yatkın olmasıdır. Yukarıda adı geçen yükümlülükler, hemen herkes için apaçık doğru görünmektedir. Deontolojik kuramların karşılaştığı en büyük sorunlardan biri, çakışan görevlerde hangi görevin baskın olacağına dair elimizde net bir ölçüt bir olmamasıdır. Bu nedenle sonuç temelli normatif teoriler ahlaki ikilemlerde deontolojik kuramlardan daha iyi performans gösterebilmektedir. Örneğin, deontoloji yanlıları şu iki (mantık olarak birbirinin aynısı görünen) ahlaki ikilemde iki farklı sonuca varabilirken sonuç temelli yaklaşımcılar için durum daha nettir.
1. Trolleybüs Problemi: Kontrolden çıkmış bir vagon hızla ilerlemektedir. Az ilerinizde, rayların üzerinde beş işçi çalışmakta, yan hatta ise bir işçi. Siz bu vagonu kontrol eden kişi olsaydınız, beş kişiyi öldürmeyi göze alır mıydınız yoksa bir kişiyi mi kurban ederdiniz?
Burada sonuç temelli yaklaşımlar (Sonuççuculuk/Utiliteryenizm) beş kişiyi kurtarmak için bir kişinin feda edilmesini ahlaken izin verilebilir ve doğru eylem olarak görür. Aslında hemen herkes burada doğru eylemin bu olduğunu düşünür. Fakat buna çok benzer bir senaryo da şudur:
2. Organ Nakli Problemi: Varsayalım, siz ünlü bir cerrahsınız. Bir gün ameliyathanenize ölmekte olan 5 kişi geliyor, her birinin bir organı eksik. Eğer o organlar temin edilirse hayatları kurtulacak. Şansa bakın ki hastahanede o an bir tane de tüm organları sağlıklı hasta var. Eğer bu hastanın organlarını alıp ölmekte olanlara naklederseniz hayatları kurtulacak, fakat o bir kişi ölecek. Bu durumda doğru eylem hangisidir?
Sonuç temelli yaklaşımı benimseyenler –her ne kadar bunun nahoş olacağını bilseler de- tutarlı olarak bir kişiyi beş kişinin canı için feda edebileceğimizi söyleyebilirler. Fakat deontoloji yanlıları için burada bir sıkıntı çıkmaktadır: Zarar Vermeme yükümlülüğü ile Zararı Engelleme yükümlülüğü çakışmaktadır. İki yükümlülüğün de eşit öneme sahip olduğunu varsayarsak, bu dilemmaları nasıl çözebiliriz? Dahası, bahsedilen iki ikilem sorulan insanların çoğu ilkinde 5 kişinin kurtarılması gerektiğini söylerken, ikincisinde hastanın organlarını zorla nakledemeyeceğimizi söylemektedir. Deontolojik kuramcılar bu çakışan yükümlülükler sorununu aşmak için farklı yaklaşımlar öne sürmüşse de bunun deontolojinin karşılaştığı en büyük problem olduğu söylenebilir.
Faydacılık ya da Sonuççuluk, iyiliği ve kötülüğü eylemlerin sonuçlarına göre değerlendirmemiz gerektiğini savunan felsefi görüştür. Faydacılığa göre, iyi olan veya yapılması gereken eylem, tüm seçenekler ele alındığında refahı en çok artıracak olan eylemdir. Birazdan göreceğimiz gibi tüm faydacılar sadece eylemlerin sonuçlarını dikkate almamız gerektiğini söylemez, sadece eylemlerin sonuçlarını değerlendirmemiz gerektiğini söyleyen faydacılar eylem faydacıları olarak adlandırılırlar. Eylem Faydacısı tezi şöyle ifade edebiliriz:
EFT: Bir eylemi, sadece ve sadece eğer o eylem gerçekleştirebileceğiniz alternatif eylemlerin sonuçlarından daha çok refah üretiyorsa gerçekleştirmelisiniz.
Bu eylem faydacılığının asli bir unsurudur, fakat bunun yanında eylem faydacılığı birkaç farklı ilkeyi daha barındırmaktadır. Bunlar;
a. Bir eylemi gerçekleştirmede, eğer bu eylemin sonucu, gerçekleştirebileceğiniz alternatif eylemlerin sonucundan kötü olmayacaksa haklısınızdır (bu eylem doğrudur).
b. Bir eylemi gerçekleştirmekte, eğer gerçekleştirebileceğiniz alternatif eylemler içerisinde sonucu daha az kötü olan bir eylem varsa haksızsınızdır (bu eylem yanlıştır).
Burada eylem faydacılığına getirilen birkaç eleştiriden bahsedilebilir. Birincisi, eylem faydacılığı en temel ahlaki sağduyu ilkelerine ters gibi görünmektedir. Eylem Faydacılığını dar şekilde yorumlarsak, hırsızlık (eğer toplam refahı/mutluluğu/hazzı artıracaksa) meşru görülebilmektedir. Richard Mervyn Hare’ın “What’s Wrong with Slavery?” (Kölelikte Yanlış Olan Ne?, 1979) isimli makalesinde gösterdiği gibi, köleliğin faydacı çerçevede meşru ve hatta doğru olduğu varsayımsal senaryolar mümkündür. Bu haliyle Eylem Faydacılığı, “ahlakta ahlaki olanı unutuyor” gibi görünmektedir.
Buna benzer bir eleştiri de Robert Nozick’ten gelmiştir. Nozick, Anarşi, Devlet ve Ütopya’da şunu söyler:
Faydacı kuram, başkalarının yaptığı her fedakarlık için, onların fedakarlıkta bulunduğundan katbekat daha fazla fayda elde edebilen Fayda Canavarları ihtimali karşısında müşkül duruma düşmektedir. Çünkü, bu teori hepimizin, toplam faydayı artırmak uğruna, canavarın ağzına atılmamız gerektiğini gerektirmektedir.
Nozick’in bu söylediklerini şu şekilde açabiliriz:
Fayda Canavarı’nın bir kurabiye yemekten, sıradan bir insanın alacağı hazdan 1000 kat daha fazla haz duysun ya da elde edeceği fayda 1000 kat olsun. Bu, başkasının kurabiye yemesinin gayriahlaki olduğu anlamına gelir çünkü başkasına verilecek her kurabiye için alternatif ve 1000 kat daha faydalı bir eylem vardır: Kurabiyeyi Canavar’a vermek. Fakat bu sonucun yanlış olduğu açıktır. Aynı şekilde, eğer Fayda Canavarı’nın insanları yemekten elde ettiği faydanın, insanların hayatlarını kaybetmesi dolayısıyla oluşacak refah düşüşü ya da acıdan fazla olması mantıken mümkünse, bu insanları Fayda Canavarı’na kurban etmemizi gerektirirdi. Bu da apaçık şekilde yanlıştır. Bu türden düşünce deneyleri ve eylem faydacılığının çalıştığı genel şema, eylem faydacılığının bize iyi bir ahlak çerçevesi sunmadığını gösteriyor gibidir. Bunun farkında olan fakat ahlaki faydacılığın da yine de doğru olduğunu savunan ahlak felsefecileri, kural faydacılığı adı verilen yeni bir faydacılık kuramı inşa etmişlerdir.
Kural faydacılığı, yukarıda verdiğimiz örneklerin faydacılığın kendisini çürütmediğini, sadece eylem faydacılığını çürüttüğünü söyler. Kural faydacılığına göre, bir eylemi sadece tekil sonuçlara göre değil, o eylemin sonuçlarının hangi kuralın altında yer aldığıyla değerlendirmemiz gerekir. Örneğin, eylem faydacılığında, bir doktorun beş hastayı kurtarmak için bir hastayı öldürüp organlarını kullanması doğru eylem iken, kural faydacılığında “eğer her doktor beş hastayı kurtarmak için bir hastayı öldürüp organlarını kullansaydı toplam refah artar mıydı?” sorusunu sormamız gerekir. (Bykvist, 2010: 142)
Kural faydacılığı, daha formal olarak şu şekilde özetlenebilir:
Bir eylem, ancak ve ancak en iyi kurallar sisteminin altında yer alıyorsa doğrudur.
Bir sistem, ancak ve ancak o sistemin sonuçları diğer kural sistemlerinden daha iyi sonuçlara sahipse en iyisidir.
Bir kurallar sistemi, diğer birinden ancak ve ancak bu sistem diğer sistemden daha fazla refah üretiyorsa iyidir.
Burada kural faydacılığına gelen eleştirilerden biri, kural faydacılığının eylem faydacılığı içerisine çöktüğüdür. Bu eleştiri kısaca şöyledir:
“Yalan söylemeyin” kuralını ele alalım. Peki, eğer herkes onu takip etseydi bundan daha iyi sonuçlar üretecek bir kural olabilir mi? Tabi ki. Örneğin, ben yeni bir kot pantolon almışsam ve “bu pantolon beni şişman mı gösteriyor” diye sorarsam, şişman gösteriyor demek bana ufak bir zarar vereceği için yalan söylemek daha iyi olabilir. Bu durumda daha iyi bir kural “Yalan söylemeyin, ancak şu durum hariç: Birine doğruyu söylediğinizde onu küçük düşürme ihtimaliniz varsa.” Fakat burada da bitmiyor, yalan söylemeyine birçok istisna bulunabilir. Diyelim, eşcinsel bir arkadaşınızla bir gece vakti yolda yürüyorsunuz, karşınıza bir çete çıkıyor ve arkadaşınızın eşcinsel olup olmadığını soruyor. Eğer doğruyu söylerseniz arkadaşınızın canını yakacağını biliyorsunuz. Burada yalan söylemek, yalan söylememekten daha fazla refah üreteceği için “Yalan söylemeyin, ancak şu durum hariç: Eğer yalan söylemek birinın canına ve malına zarar gelmesini önleyecekse” Bu şekilde birçok istisna bulunabilir. Bunun ima ettiği şey ise, kural faydacılığının sonunda “refahı maksimize edecek eylem doğrudur”a varması, bunun da eylem faydacılığıyla aynı şeyi söylüyor olmasıdır. Yani özünde eylem faydacılığı ve kural faydacılığı aynıdır ve birine getirilen eleştiriler diğerine de getirilebilir
2.3. Ahlaki Sözleşmecilik
Ahlaki sözleşmecilik, adından da anlaşılabileceği üzere, ahlaki doğru ve yanlışları bir tür varsayımsal sözleşmeye dayandırmamız gerektiğini ileri süren ahlaki pozisyondur. Sözleşmeciliğin birkaç farklı versiyonu olduğu ve yerimiz kısıtlı olduğu için, bu yazıda T.M. Scanlon’ın çizdiği ve sözleşmeciliği tekrar popüler hale getiren sözleşmecilik türünü tartışacağız. Buna Scanloncı ya da Kantçı sözleşme diyebiliriz. Scanlon’ın kendini dinlersek: “doğru ve yanlış hakkında düşünmek, en temel seviyede, diğerlerinin makul biçimde reddedemeyeceği [kuralların] ne olduğu hakkında düşünmektir.” (Scanlon, 1999)
Makul biçimde reddedebilmek ne demektir? Burada kullandığı şekliyle, makul biçimde reddedebilmek, bir ilkeye dair akla yatkın bir itiraz getirebilmek demektir. Bir ilkeye itirazlar ancak ve ancak o ilkeye itiraz etmek için iyi nedenler varsa akla yatkındır. Örneğin, eğer bir ilke benim refahımı büyük ölçüde zedeliyorsa, bu ilkeye itiraz etmek için iyi bir sebebim var demektir. Burada şunun altını çizmek gerekiyor: Bu itiraz sadece makul olmakla kalmamalı, belirli bir amaç açısından, “diğerlerinin davranışlarını, makul biçimde reddedemeyecekleri biçimde düzenleyebilecek ilkeleri bulmak” açısından makul olmalıdır.
O halde Scanloncı sözleşmeciliği şöyle ifade edebiliriz:
SS: Bir ilke, ancak ve ancak, diğer bireylerin ona getirebileceği makul bir itiraz yoksa benimsenmelidir.
Örneğin, Scanloncı sözleşmeciliğe göre birine işkence etmek yanlıştır, çünkü işkence etmeyi başkalarına haklı çıkaramayız. Bireylerin işkence etmeye (ya da acı çektirmeye) itiraz etmek için iyi sebepleri vardır. Yani en yalın haliyle sözleşmecilik, doğru ve yanlışı bulabilmek için bireylerin neyi kabul edip neyi etmeyeceğini bulmaya çalışmaktır.
Scanlon’ın sözleşme kuramına getirilen başlıca eleştiri, bu teorinin döngüsel olduğudur. Problem kısaca şudur; makuliyet nosyonu, açıklamaya çalıştığı ahlak fenomeninden bağımsız şekilde kullanılabilecek bir içeriğe sahip değildir (Southwood, 2010: 61). Sözleşmecilik, x’in sadece ve sadece hiç kimsenin makul biçimde reddedemeyeceği ilkelerce yasaklanmışsa yanlış olacağını söyler. Herkes bir ilkeyi yanlış eylemleri ahlaken izin verilebilir kıldığı gerekçesiyle makul biçimde reddedebilir. Yani kimsenin makul biçimde reddedemeyeceği bir ilke, yanlış olan eylemlere izin vermeyen bir ilkedir. Eğer hangi eylemlerin yanlış olduğunu önceden bilmiyorsak, sözleşmeciliği bunları belirlemek için kullanamayız. Fakat hangi eylemlerin yanlış olduğunu biliyorsak da sözleşmeciliğe gerek yok demektir. Bu itiraz, İdeal Gözlemci Kuramı’na getirilen itiraza benzerdir, nitekim İdeal Gözlemci Kuramı da bir tür sözleşmeci yaklaşım gibi görünmektedir bu şekilde baktığımızda.
3. Pratik (Uygulamalı) Etik
Pratik etik alanı, etiğin soyutlamalardan kurtulup somut düzleme indiği alandır. Burada direkt olarak eylemlerin kendisinin etik olup olmadığı tartışılmaktadır. Pratik etiğe konu olan eylemler sınırsızdır; biz bu yazıda örnek olması bakımından üç tanesini değerlendireceğiz. Kürtaj, hayvan hakları (veganizm) ve idam.
Çağdaş pratik etik tartışmalarının en hararetli konularından biri, kürtajın ahlaki olup olmadığıdır. Kürtaj konusu en çetrefilli konulardan biridir çünkü kimlik ve kişilik problemleri, potansiyellik, hakların kaynağı, aileye özel yükümlülükler gibi kendileri de çetrefilli olan birçok konuyla iç içe bir sorudur. Öncelikle kürtajın ahlaken yanlış olduğu iddiasına göz atalım.
Kürtaj karşıtları, genellikle fetüsün de bir kişi (person) olduğunu ve onun da bir insanın sahip olduğu temel haklara (yaşama hakkı başta olmak üzere) sahip olduğunu ve bir fetüsü öldürmenin ahlaken kınanabilir bir eylem olduğunu iddia etmektedir. Bu iddiayı desteklemenin bir yolu, önce bebekkırımın yanlış olduğunu göstermek ve bebekkırım ile kürtaj arasında bir fark olmadığını göstermeye çalışmaktır.
Bebekkırımı savunmak, kısaca, bir bebeğin doğduktan sonra belirli bir süreye kadar (Michael Tooley’e göre bir hafta, Peter Singer’a göre yaklaşık bir ay) öldürülebileceğini, çünkü bu bebeğin henüz ahlaki bir statüye sahip olmadığını savunmaktır. Başlangıçta bu çok absürt bir iddia gibi gelebilir; ne de olsa herkes bebekleri öldürmenin yanlış olduğunu bilir. Kürtaj karşıtları da zaten bu temel varsayıma oynamaktadır. Bir bebeği doğduktan bir hafta sonra öldürmeyi yanlış kılan nedenler, aynı zamanda onu anne karnında öldürmeyi yanlış kılan nedenlerle aynıdır. Burada öncelikle şunu sorabiliriz: Bir bebeği öldürmeyi yanlış kılan şey nedir? Buna gelen yanıtlar şunların bir karışımı olacaktır:
Bebek bir kişidir ve çiğnenemez hakları vardır.
Bebek bilinçli bir canlıdır ve bilinçli canlıları öldürmek yanlıştır.
Bebek acı hissedebilir ve acı hissedebilen bir canlıya acı çektirmememiz gerekir.
Fakat dikkat edersek, bir haftalık bir bebeği öldürmek bu nedenlerden dolayı yanlışsa, o zaman anne karnındaki bir fetüsü öldürmek de aynı nedenlerden yanlıştır. Örneğin 1’i ele alalım. Bir insanın bir kişi olma süreci nerede başlar? Anne karnından çıktıktan sonra mı? Bir dakika öncekiyle aynı fizyolojik ve bilişsel yapıdaki bir canlının, sırf bir dakika önce anne karnında olduğu için bir kişi olmadığını, bu yüzden haklara sahip olmadığını iddia etmek makul değildir. Dahası, doğum sırasında vücudunun yarısı çıkmış bir bebeğin haklarını nasıl tartışacağımız sorusu da ortaya çıkmaktadır.
Eğer böyleyse, kişilik ve haklar doğumdan önce oluşmalıdır. Peki ne kadar önce? Bilince sahip olmaya başladığı vakit mi? Burada bilincin ne zaman oluşmaya başladığı sorusu hayati önem arz etmektedir. Bu konuda kesin bir fikrimiz olmasa da, bunun hamileliğin 20. haftası civarında olduğunu söyleyebiliriz, bu durumda 20. haftaya kadar kürtajın ahlaki olduğu söylenebilir. Fakat burada bir sıkıntı vardır, bazı bebeklerin 21. haftada doğduğu ve yaşayabildiği bilinmektedir. (Kaczor, 2015: 68) Eğer durum buysa, bebeklerin daha erken doğamayacağına (diyelim, 19. haftada) dair kesin bir kanıtımız da yok demektir. Eğer bebekkırım yanlışsa ve bebekkırımı yanlış yapan sebepler fetüsün öldürülmesini de yanlış yapıyorsa, kürtajın izin verilebilirliğini daha da erkene çekmemiz gerekmektir. Bu da kürtajın, en iyi ihtimalle hamileliğin ilk iki haftası dışında, yanlış olduğu sonucuna varmamızı sağlar.
Bunun yanında kürtaj karşıtı başka argümanlar da vardır. Bunlardan biri, Don Marquis tarafından “Why Abortion is Immoral” (Neden Kürtaj Gayriahlakidir, 1989) makalesinde sunulmuştur. Marquis şunu söylemektedir:
Eğer bizim gibi yetişkin insanları öldürmenin yanlış olduğuna sadece inanıyorsak ve nedenini anlamıyorsak, kürtajın gayriahlaki mi yoksa ahlaken izin verilebilir mi olduğunu nasıl gösterebiliriz? Buna dair bir açıklama geliştirebilmek için önce şu sorunsuz varsayımdan başlayabiliriz: Bizi öldürmek yanlıştır. Peki neden? … Bizi öldürmeyi yanlış kılan şey ne öldürmenin katil üzerindeki etkisi, ne de kurbanın arkadaş ve yakınlarına olan tesiridir; bunu yanlış kılan kurban üzerindeki etkisidir. Birinin hayatını kaybetmesi, onun yaşayabileceği en büyük kayıplardandır. Birini öldürmek onu hayatın tüm deneyimlerinden, geleceğe dair planlarından ve eğer öldürülmeseydi yaşayacağı hazlardan mahrum bırakmak demektir. Birini öldürmek kötüdür, çünkü öldürmek, kurbanı yaşayabileceği en büyük kayıplardan biriyle yüzyüze bırakır.
Buradan hareketle şu söylenebilir: Fetüslerin de bizim gibi önlerinde açık bir gelecek vardır ve onu öldürmek demek, onu yaşayabileceği bu deneyimlerden, zevklerden, planlardan vb. mahrum etmek demektir. Bu nedenle kürtaj yanlıştır.
Kürtajı savunan argümanlar yok değildir; hatta kürtaj yanlısı argümanların kürtajın bir hak olarak tanınmasında rolünün büyük olduğu söylenebilir. Bu argümanlardan en bilineni, Judith Jarvis Thomson’ın Viyolinist düşünce deneyidir ve kürtaj tartışmalarını derinden etkilemiştir. Thomson şöyle bir senaryo hayal etmemizi ister:
Bir sabah uyandığınızda kendinizi yatakta bilinçsiz bir viyolinistle sırt sırta buluyorsunuz. Bu, ünlü ve bilinçsiz bir viyolinist. Bu viyolinistin ölümcül bir böbrek hastalığına yakalandığı ortaya çıkmış ve Müzik Severler Topluluğu tarayabilecekleri tüm tıbbi kayıtları taramış ve sadece sizin kangrubunuzun ona yardım edebileceğini öğrenmiş. Bu nedenle sizi kaçırmış ve geçen gece viyolinistin kan dolaşım sistemini sizinkine bağlamışlar, böylece böbrekleriniz sizin ve onun kanından zehirleri çekmek için kullanılabiliyor. Eğer bağlantıyı keserseniz o an ölecek fakat dokuz ay içinde hastalığı iyileşecek ve bağlantıyı güvenli biçimde çıkarabileceksiniz.
Thomson, bu durumda bağlantıyı kesmememizin kahramanca olabileceğini söyler; fakat bu bağlantıyı kesmenin gayriahlaki olduğunu göstermez. Sizden talep edilen şey (9 ay boyunca viyoliniste bağlı kalmak) çok fazladır ve burada sizin insanların hayatını kurtarma yükümlülüğünüz boşa çıkmaktadır. Birçok felsefeci bu düşünce deneyini ve argümanı başarılı bulmuştur. Fetüsün canı önemli olsa bile, bir kişiye 9 ay boyunca bebeği karnında taşıması gerektiğini ve bunun neden olacağı tüm sıkıntılara katlanmak zorunda olduğunu söylemek ahlaken sıkıntılı görünmektedir. Bu nedenle kürtaj, ahlaken izin verilebilirdir.
Buradaki ilginç bir soru, Thomson’ın viyolinist analojisinin sınırlarının nereye kadar uzandığıdır. Argüman başarılı olsa bile bunun tecavüz gibi rıza dışı eylemlerin sonucu oluşan gebelikle mi sınırlı olduğu, yoksa tüm gebelikler için mi geçerli olduğu sorulmayı hak eden bir sorudur. Eğer bir anne ve baba, çocuk yapmak amacıyla ilişkide bulunmuşlarsa ve anne gebe kalmışsa, fakat sonradan vazgeçmişlerse burada kürtaj ahlaken tecavüz sonucu gebelikle aynı düzeyde midir yoksa farklı mı değerlendirilmelidir?
Kürtaj tartışması pratik etiğin halen en ateşli tartışmalarındandır ve değindiği konulara (kimlik, kişilik, potansiyellik vb.) bakıldığında kolay bir yanıt beklemememiz gerekmektedir.
Gittikçe gündelik hayatta daha çok karşımıza çıkan vejetaryenizm, ahlak felsefesinin ilgilendiği konulardan biridir ve gittikçe akademik dünyadan felsefe dışı camiaya da taşmaktadır. Burada özet olarak değineceğimiz tartışma, hayvanların bizim zevklerimiz için (yemek gibi) öldürülüp öldürülemeyeceği, et yemenin ahlaki olup olmadığı sorusudur. Konuyu daraltmak için “herhangi bir hayvan eti” yerine “et endüstrisinin ahlakiliğini” baz almak durumundayız.
Acı çekebilen canlılara, eğer iyi bir sebebimiz yoksa, acı çektirmemeliyiz.
Modern et endüstrisi, hayvanlara haklı çıkartılamayacak derecede çok büyük acılar çektirmektedir.
O halde et endüstrisini destekleyecek hareketlerde bulunmak (i.e, bu endüstriden gelen etin kullanıldığı yerde yemek yemek) ahlaken yanlıştır.
Burada 1 numaralı öncülün doğruluğu açık görünmektedir. 2 numaralı öncülün doğruluğu da geniş çapta kabul görmektedir. 3 de 1 ve 2’den otomatik olarak çıkmaktadır. O halde vejetaryenizm ahlaken doğru tavırdır.
Buna karşı çıkanların öne sürdüğü argümanlardan bazıları şöyledir:
Hayvanlar ne ahlaki fail, ne de ahlaki hastadır (moral patient). [Ya da kısaca: Hayvanlar ahlaki özne değildir.]
O yüzden hayvanlara uygulanan muameleler herhangi bir ahlaki statüye sahip değildir.
O yüzden et yemek ahlaken izin verilebilirdir.
Burada bazı terimleri açmamız gerekiyor. Ahlaki fail, bilişsel kapasitesinden dolayı diğer ahlaki faillere ve ahlaki hastalara karşı sorumlulukları olan kişidir. Ahlaki hasta ise, ya fizyolojik ya da bilişsel kusurlarından dolayı ahlaki fail olamayan; fakat diğer ahlaki faillerin onlara karşı sorumlulukları olduğu kişilerdir. Örneğin bebekler ya da akıl hastaları ahlaki fail değil, ahlaki hastadır. Bizlere karşı bir ahlaki sorumlulukları yoktur (çünkü sorumluluk alabilecek kapasitede değildirler), fakat bizim onlara karşı ahlaki yükümlülüklerimiz vardır (canlarını yakmamak, yardım etmek gibi). Ahlaki özneliği ise, ahlaken alakalı olmak olarak tanımlayabiliriz. Benim bir taşa yaptığım bir şey (ona vurmak gibi) ahlaken alakasızdır, çünkü taş bir ahlaki özne değildir.
Tim Hsiao, “Industrial Farming is Not Cruel to Animals” (Endüstriyel Çiftçilik Hayvanlara Karşı Acımasızlık Değildir, 2017) makalesinde, 1’i şöyle gerekçelendirmektedir:
Ahlaken alakalı olabilmek için, bir canlının rasyonel bir doğaya sahip olması gerekmektedir.
Hayvanlar rasyonel bir doğaya sahip değildir.
O halde hayvanlar herhangi bir ahlaki statüye sahip değildir.
O halde hayvanlara yapılan muameleler, ahlaki bir alaka arz etmez.
Burada rasyonel bir doğaya sahip olmakla kast edilen şey, düşünme kapasitesine sahip olmaktır. İnsanlar ahlaken alakalıdır çünkü ahlaki bir özne olabilecek koşullara sahiptir; fakat insanolmayan hayvanların akıl yürütme kapasitesi bizimkine benzer değildir. Bu yüzden insanlar ile insanolmayan hayvanlar arasında keyfi olmayan bir fark vardır, bu fark da ahlaki alakayı doğurmaktadır. Hayvanlar acı çekebilse bile, bu acı ahlaki bakımdan bir şey ifade etmemektedir. Bu nedenle endüstriyel çiftlik ahlaken kınanabilir bir uygulama değildir.
Burada Hsiao’nun çektiği sınırın sezgisel olarak hatalı göründüğü söylenebilir. Hayvanlar, rasyonel bir doğaya sahip olmadıkları için çektikleri acıların tercihte bulunurken göz önüne alınmaması gerektiği savı sağduyuya aykırı görünmektedir. Durduk yere bir kediyi tekmelemenin ahlaken sorunlu bir davranış olduğu, bu sorunun nedeninin de kedinin acı çekmesi olduğu bariz gibidir. Hsiao’nun rasyonalitenin ahlaki statüyü belirleyen tek etken olduğu iddiasının savunulması gerekmektedir. (Burada Hsiao’nun da takip ettiği Doğal Hukuk geleneğinin bunu yapmaya çalıştığı notunu düşmek gerekmektedir.)
İşlediği bir suçtan dolayı bir mahkumun hayatını alma eylemi olarak tanımlanabilecek idam, hem politika yapıcıları hem halk arasında popüler konulardandır. Ahlaken en önemli konulardan biriyle – yaşamla- ilgili olduğu için bu tartışma da alevli tartışmalardan biridir.
İdamın ahlaki olduğunu savunanların öne sürdüğü ana argümanlar şunlardır:
Caydırıcılık Argümanı: İdam cezası, çok ağır ve nihai bir ceza olması hasebiyle, hapisten daha korkutucudur ve caydırıcıdır. Bu nedenle gelecekte meydana gelebilecek cinayetleri önler.
Bu iddia emprik bir iddiadır ve buna göre değerlendirilmesi gerekmektedir. Michael Radelet ve Traci Lacock, kriminolojistler arasında yaptıkları ankette, krimonojistlerin %88’inin idamın caydırıcı etkisi olmadığını söylediğini göstermektedir. (Lacock & Radelet, 2009) Bunun yanında, eğer idamı meşru kılan şey onun caydırıcılığıysa, idamdan önce işkence etmek daha da caydırıcı olacağı için yasalara bunun da eklenmesi gerekir. Fakat bunun ahlaki olarak sorunlu olduğu açık gibidir. Bu yüzden idam savunucuları arasında bu argüman kendine pek taraftar bulmaz.
Hak Kaybetme Argümanı: İdam cezasına karşı daha popüler bir argüman, katillerin öldürme eyleminde bulunarak yaşama haklarını yitirdikleridir. Bu argüman makul görünse de bazı can sıkıcı soruları da doğurabilmektedir: Eğer katiller yaşam haklarını kaybediyorsa, tecavüzcüler tecavüz edilmeme, hırsızlar soyulmama haklarını da kaybediyor mu demektir?
Dahası her hakkın kaybedilebilir ya da devredilebilir olduğu iddiası da tartışmalıdır. Birçok hak kuramı, yaşamın ve özgürlüğün “devredilemez haklardan” olduğunu söylemektedir. Eğer haklardan bazıları devredilemez ya da kaybedilemez yapıdaysa, birinin başkasının canını haksız yere alması, idam edilmesinin meşru olmasını gerektirmez. Benzeri hırsızlık için de söylenebilir. Bir hırsız başkasının malını haksız yere gasp etmiş olabilir, fakat bu kendi mülkiyet haklarını kaybettiği anlamına gelir mi?
Denk-Değerlik Argümanı: Bu argümana göre, insanın hayatı diğer değerlerle karşılaştırılamaz bir değerde olduğu için, buna denk bir cezalandırma –idam- meşrudur. Her suçun, o suçla denk bir cezaya tabi tutulmasını ima eden bu argümanın “göze göz, dişe diş” anlayışını meşrulaştırdığı söylenebilir. Bu argümana göre tecavüz edene tecavüz etmek, ya da hırsızlık yapanın mallarını gasp etmemiz gerekir.
Buna karşın, idama karşı çıkan taraflar genelde şu argümanları kullanmaktadır:
Adil Yönetim Argümanı: Bu argüman, idam cezasının yanlış olduğunu çünkü tarihsel olarak adil bir şekilde uygulanmadığını, bu cezanın adilane biçimde uygulanmasının zor veya imkansız olduğunu söylemektedir. Burada dikkat çeken şey, ideal bir durumda idamın meşru olabileceğinin kabul edildiğidir. Politika konusunda ideal devlet ve yöneticileri değil; kusurlu, tam erdemden uzak devlet ve yöneticileri varsaymamız gerektiği için bu argümanın güçlü olduğu söylenebilir. Devlet, pekalâ idam cezasını kendisine karşı çıkan muhaliflerin sesini kesmek için kullanabilir; bu tarihsel olarak sıkça karşımıza çıkan bir fenomendir.
Masumluk İhtimali Argümanı: Yukarıdaki argümanla bağlantılı olarak, devletin (yanlışlıkla) masum birilerini idam etme ihtimali olması idama karşı güçlü bir argüman olarak savunulabilir. İnsan hayatı çok değerli olduğu için ufak da olsa hata payı olması, idamı savunmayı zorlaştırabilmektedir. Yine de idam savunucuları bu ihtimalin sanıldığı kadar yüksek olmadığını ve idamın normalden çok daha sıkı bir soruşturma süreci sonucunda gerçekleştirilebileceğini söylemektedir.
İleri Okuma İçin Türkçe Kaynaklar:
Etik Nedir? – Erik Feldman
Etiğin Doğal Temelleri- Jean-Pierre Changeux
Tanrısız Ahlak? – Walter Sinnott-Armstrong
Pratik Etik – Peter Singer
Nikhomakos’a Etik – Aristoteles
İleri Okuma İçin Yabancı Kaynaklar:
What is this thing called Metaethics? – Matthew Chrisman
Metaethics: A Contemporary Introduction – Mark van Roojen
New Waves in Metaethics – Michael Brady (edt.)
Metaethics after Moore- Mark Timmons & Terrence Hogan (edt.)
Ethical Naturalism: Current Debates – Susanna Nuccetelli & Gary Seay (edt.)
Essays on Moral Realism – Geoffrey Sayre-McCord (edt.)
Ethica Theory: An Anthology- Russ Shafer Landau (edt.)
Moral Realism: A Defence – Russ Shafer-Landau
Taking Morality Seriously: A Defense of Robust Realism – David Enoch
Moral Realism and the Foundations of Ethics – David O. Brink
The Good in the Right – Robert Audi
The Myth of Morality – Richard Joyce
Moral Error Theory: History, Critique, Defence – Janes Olson
Apt Choices, Wise Feelings – Alan Gibbard
Finite and Infinite Goods: A Framework for Ethics – Robert Merrihaw Adams
Ethics and A Priori: Selected Essays on Moral Pyschology and Metaethics – Michael Smith
Natural Law and Natural Rights – John Finnis
Natural Goodness- Philippa Foot
Deontology – Stephen Darwall (edt.)
Contractualism/Contractarianism – Stephen Darwall (edt.)
Utilitarianism: For and Against – J.J.C. Smart & Bernard Williams
Consequentalism – Philip Petitt (edt.)
Normative Ethics – Shelly Kagan
Morals by Agreement – David Gauthier
Moral Reasons- Jonathan Dancy
Sources of Normativity – Christine Korsgaard
After Virtue – Alasdair MacIntyre
Oxford Hanbook of Practical Ethics – Hugh Lafolette (edt.)
Contemporary Debates in Applied Ethics – Christopher Wellman & Andrew Cohen (edt.)
A Companion to Bioethics – Peter Singer & Helga Kuhse (edt.)
The Ethics of Killing – Jeff McMahan
Defense of Dignity: Creating Life, Destroying Life, and Protecting the Rights of Conscience – Christopher Kaczor
Moral Status: Obligations to Persons and Other Living Things – Mary Anne Warren
Animal Rights and Wrongs – Roger Scruton
Environmental Ethics: Readings in Theory and Application – Louis Pojman
On Inequality – Harry Frankfurt
Samsun Ondokuz Mayıs Üniversitesi'nde İngilizce Öğretmenliği okuyor. Yoğunlaştığı alanlar ahlak ve siyaset felsefesi olmakla birlikte politik iktisat ve evrimsel ve bilişsel psikoloji de ilgisi kapsamına girmektedir.
Seküler Bir Ahlakın Olanaklılığına Dair Bir Metaargüman - Talha Gülmez
Amatör ve Profesyonel Felsefe Üzerine - Michael Huemer
Ahlak Felsefesine Giriş: Neye Göre, Kime Göre? - Talha Gülmez
Objektif Dindarlığın İmkansızlığı Argümanı-Mehmet Mirioğlu
9 Eylül 2019 3 Aralık 2019
Viyana Çevresi ve Reel Siyaset – Taner Beyter
Analitik Felsefe Kitap Önerileri