Gönüllü Ötanazi Savunulabilir Bir Pozisyon mu? – Taner Beyter | Öncül Analitik Felsefe
Pratik Etik, felsefe disiplini içerisinde toplumsal ilişkilerimiz ile davranışlarımızdaki bazı sorunlara dikkat çeken ve onları çözüme kavuşturmaya çalışan alandır. Kapsamı o kadar geniştir ki, bir kısmı felsefenin sınırlarını aşarak başka disiplinlerle doğal bir ilişki içerisine girer. Bizim yazımızda da böyle bir durum söz konusu olacaktır. İnsanlar aynı yeryüzünü paylaşmakta ve karşılaştığı bazı durumlar karşısında yargıda bulunmamak gibi bir seçim hakkına bazen sahip olamayabilmektedir. Başkalarıyla aynı toplumda veya dünyada yaşamak doğrudan ahlaki meseleler içinde olmak sonucunu da beraberinde getirmektedir. Yargıda bulunuruz, seçim yaparız ve makul olduğunu düşündüğümüz görüşleri benimseriz.
Halihazırda pratik etik alanındaki en tartışmalı konulardan biri de ötanazidir. Yargıda bulunmamak gibi bir seçim hakkının pek mümkün görünmediği bu başlık etik açıdan ele alınmayı hak ediyor.
Ötanazi, yani en kaba tabiriyle bireyin acısız bir ölüm için çevresinden yardım talep etme durumu Tıp Etiği, Psikoloji, Hukuk vb. birçok alanı da ilgilendiren oldukça hassas bir etik problemdir. Bu tartışma başlığına ötanazi yanlısı belli başlı argümanları ele alarak, gönüllü ötanaziyi etik açıdan makul görmenin temellerini arayacağız.
Bireyin kendi özgür iradesiyle karar vererek, sahip olduğu yaşamına son vermek için iyi ve acısız bir ölümü tercih etmesi ötanazi olarak tanımlanmaktadır. Aslında yapılan bu tanım tam olarak “Gönüllü Ötanazi” tanımına denk düşmektedir. Gönüllü Ötanazi, bireyin yeterince bilgilendirilmiş olması, durumu değerlendirecek bilişsel kapasiteye sahip olması, özgür iradesiyle karar vermiş olması, mevcut hastalığının tedavisinin olmaması gibi şartların sağlandığı durumda yaşamına son vermek için, bireyin çevresinden (genellikle doktorlar ve sağlık çalışanlarından) yardım talep etmesini içermektedir. Bu şekliyle ötanaziyi, intihar ile karıştırmamak tartışmanın sınırları açısından önemlidir. İntihar, bireyin kendi eliyle kendi yaşamından vazgeçmeye yönelik bir fiil içermekte olup kişinin ruhsal veya fiziksel durumu ön planda değildir. Ötanazi ise bireyin bir hastalık durumunda kendi yaşamından vazgeçmek için başkalarından yardım talep etmesi durumu söz konusudur. Elbette bu tanım kendi içinde potansiyel bir zorluk barındırmaktadır; kimileri yaşlanmalarının sonucu olarak hayat kaliteleri ciddi oranda düştüğü için kendi yaşamından vazgeçmek için ötanaziye başvurmak isteyebilir. Ancak bu örnekleri daha iyi anlayabilmek adına şimdilik yazımızın sonlarına bırakıyoruz. Ötanazi için bireyin beyin ölümünün gerçekleşmemiş olması (beyin ölümü gerçekleşen bireyin, hukuki anlamda ölü sayılmasından dolayı ölüm hakkından söz edilemeyeceği için), kişinin tedavi edilemeyen hastalığının olması ve bireye acı veren bir hastalığının olması şartları da bize göre ötanazinin sınırları çizmek için tek başına yeterli görünmemektedir. (Duru,2018:286). Çünkü bu durumların hepsinin karşılanmadığı durumlarda da birey belli etik gerekçelerle ötanazi talep edebilmektedir. Örneğin birey, fiziksel ya da ruhsal bir acı hissetmemesine rağmen sırf başkalarından sürekli yardım isteyerek yaşamını devam ettirmeye yönelik var olan bir hayattan vazgeçmek isterse bu ötanazi olarak tanımlanamaz mı? Bize tanımlanabilir gibi görünmektedir. Ancak öncelikle ötanazinin hastalık ve acı verme durumlarıyla alınması yönündeki geleneksel girişle başlayalım.
Literatürde ötanaziye dair 3 farklı sınıflandırmaya rastlamak mümkündür. Gönüllü ötanazinin yanı sıra istem-dışı ve irade-dışı ötanazi türleri de ele alınmayı hak eden farklı ötanazi türleridir. İstem-dışı ötanazi genellikle Naziler’in uygulamaları ile anılan, bireylerin kendi hayatlarından vazgeçmelerine yönelik bir beyanda bulunmamalarına rağmen onların hayatlarına belli anlamda değer biçerek ötanaziyi gündeme getirmek şeklinde yorumlanmıştır. Bunun yanı sıra irade-dışı ötanazi, etik anlamda çok daha dikkat çekicidir. Birey hayatından vazgeçmeye yönelik bir beyanda bulunabilecek durumda değildir. Örneğin; bir bebek, ağır zihinsel engelli biri veya bitkisel hayattaki bir hastaya bakarak, onların yaşamlarından vazgeçmelerine yönelik bazı kararlar alıp uygulamaya koyarız. Bir nevi çocuklarını korumaya yönelen anne-baba gibi davranarak, ebeveyn yaklaşımına benzer bir motivasyonla hareket ederiz. Yazımızda öncelikli olarak gönüllü ötanaziyle ilgileneceğiz, diğer ötanazi türlerini yazı kapsamının biraz dışında tutmaya çalışacağız.
Halihazırda Hollanda, Belçika, Lüksemburg, Kanada, ABD’de ve Avustralya’daki bazı eyaletler ötanaziye belli şartlar altında izin vermektedir. Türkiye’deyse TCK 1997 Tasarısı’nda ve Hasta Hakları Yönetmeliği’nin 13. maddesinde ötanazi yasaklanmıştır.
Etik Ve Ötanazi
Felsefi anlamda ötanazi hakkından ilk söz edenlerden biri Francis Bacon olmuştur. Bacon doktorların hastalıkları iyileştirmek kadar rahat ve kolay bir ölüm imkanı sunmak gibi görevi de olabileceğini açıkça dile getiren ilk düşünürlerden biridir. (Manning,1998:10)
Ötanaziyi hangi etik perspektiften ele alacağımızı söylemeden önce hangi perspektiften ele almayacağımızı söyleyerek başlayalım. Ahlakın hangi temele dayandığına dair öne sürülen görüşlerden biri A.J.Ayer ve C.L.Stevenson tarafından geliştirilen Duyguculuk (Emotivism)’tur. Bu görüş kabaca tüm ahlaki söylem ve ilkelerimizin belli başlı duygu durumlarının dışavurumu olduğunu öne sürer. (Horner, Westacott, 2013:138) Yani toplumsal ilişkilerin ağının bir noktasında karşılaştığımız durum ya da olaylar karşısında hissettiğimiz duygular; kendini ahlaki söylem/eylem olarak dışa vurur. Bu görüşe göre örneğin; “Adaletsizlik”, “Ahlaksızlık”, “Haksızlık”, “Yanlış” gibi ahlaki kavramlar, hoşa gitmeyen ve insanda nefret uyandıran bir eylem görüldüğünde ortaya çıkarlar. Eğer bu doğruysa duyguların öznel olduğu ön kabulü ile beraber ahlakta öznel bir konum almak zorunluluğu doğuyor gibi görünmektedir. Diğer yandan ahlaki cümleler olguları değil duyguları ifade ediyor görüşü belirgindir. Bu düşünce özellikle Radikal Duygucular tarafından öne sürülmüştür. Onlara göre ahlaki cümleler dışavurumcu yada emredici olarak sınıflandırılırsa duygusal olarak anlamlı olabilir, ampirik olarak ahlaki cümleleri doğrulamak yada yanlışlamak mümkün değildir. Böyle bir durumda “ötanazi ahlaken doğrudur”cümlesiyle, “ötanazi ahlaken yanlıştır” cümlesi iki farklı duygunun dışavurumu olarak görünür. İki cümlede duyguların dışavurumu olarak doğru veya yanlış olanın ne olduğu üzerine ahlaki bir iddia içermez, ortada ahlaki bir değer üzerine çatışma yoktur. Buna “Çatışma Yok” argümanı ismi verilmiştir.
Küçük bir çocuğun sandalyenin bacağını kullanarak bir hamamböceğinin vücudunun bir bölümünü ezdiğini düşünün; öyle ki hamamböceğinin acı hissedip hissetmediğini bilmiyorum. Hamamböceklerine karşı ne olumlu ne de olumsuz duygu içerisindeyim, gördüğüm şey karşısında bir acıma duygusu da hissetmiyorum. Bu durumda hamamböceğinin, masanın altında kalmasına izin vermezsem ve çocuğa yaptığının yanlış olduğunu söylersem bu hangi duyguların dışavurumudur? Ya da ilk bakışta bunun olmasının istemediğimi ve bir nebze de olsa hamamböceğinin canlı olduğunu düşünüp ona acıdığımı ancak daha sonra bu acıma duygusunun geçtiğini varsayalım. Artık ortada olmayan bu acıma duyguma rağmen hamamböceğinin masanın altında kalmasını istemiyor oluşum hangi duygulara denk düşer? Diğer yandan ormanlık bir alanda yerdeki dal parçasını yakmanın yanlış olduğunu öne sürersem bu hangi tarz bir duygunun dışavurumudur? Bu gibi sorular Duyguculuğun bu biçimine karşı getirilebecek bazı itirazlara yardımcı olabilir. Ancak bir Duygucu, duygularımızın nötr (ne olumlu ne de olumsuz duygunun bulunmayışı) olduğu durumların mümkün olmadığını iddia ederse bunu nasıl yorumlamak makuldür? Elbette bu tartışma sınırlarını başka bir noktaya çekeceği için şuan için kaçındığımız bir soru.
Bu görüşe getirilebilecek itirazlardan biri öznel duyguların söz konusu olduğu bir varsayımda nesnel olduğunu varsaydığımız “doğru”,”yanlış” gibi ahlaki kavramların içinin boşalacağıdır. Yani bir aşamada Radikal Duyguculuğun Ahlaki Subjektivizm ile beraber hareket etmeye eğilimlidir. Radikal Duygucunun yapması gereken şey bahsettiğimiz duyguların nesnel olduğuna bizi ikna etmek olmalıdır. Eğer tüm ahlaki söylemlerimiz öznel duygular üzerine kuruluysa, “doğru” ve “yanlış” gibi ahlakın nesnel kavramları da öznel bir temele dayanmak zorundadır. Başka insanlarla ilişki içinde olma durumu doğrudan ahlakın temeliyken, tüm insan ilişkilerini, bu ilişkilerin bir noktasında bulunan bireylerin öznel görüşleri üzerine kuran bu görüş pek kabul edilebilir görünmüyor. Yani ahlakı öznel duygular üzerine kurmak, ahlaki yargıları doğru ve yanlış olarak değerlendirmemizin en azından nesnel bir zeminde mümkün olmadığı anlamına geldiği için makul görünmemektedir. Bu durumda nesnel kavramların olmadığı bir durumda tercihlerimizi nasıl gerekçelendireceğiz? Tercihlerimizi değerlendirmemiz ve onların doğruluğunu veya yanlışlığını irdelememiz için en temel koşullardan biri “gerekçelendirme” olmalıdır. Gerekçelendirilmeyen bir ilke, söylem ya da argümanın felsefi anlamda ne kadar değerli olduğu tartışmalıdır.
Ahlaki bir tartışmada öznel duyguların arasında tercih yapmanın kendisi, “ahlaki cümlelerin kendisi duyguların dışavurumudur” önermesini kabul etsek dahi tatmin edici midir? Eğer Duyguculuk gerçekten doğruysa, ahlaki yargılarımızda önemli olan doğruluk ve yanlışlık yerine başka insanlarda bizdeki gibi duygular uyandırıp uyandırmadığı olmalıdır. Doğru ve yanlış kavramlarının nesnel temellerinin korunmadığı bir durumda, ahlakın temelinin sarsılacağı ve ahlaki yargıları sistematikleştirmek bir yana savunulabilir bir pozisyona oturtmanın dahi zorlaşacağını düşünüyoruz. Duygular bir dereceye kadar öznel yaşam deneyimleri, besin alışkanlıkları, cinsiyet ve hormonal yapı,eğitim ve kültür birikimi gibi etkenler üzerine şekillenirken, bu ön kabulle hareket edersek ahlakı nesnel ve eleştirel bir şekilde ele almak zor gibi görünüyor. Bir durumu ele alırken öne sürdüğümüz yargılarımız ve değerlendirmelerimize dair gerekçelerimiz, nesnel kavramlar üzerine kurulu olmalıdır. Nesnel bir zeminde olmayan bir gerekçe, etik anlamda aslında gerekçe işlevini görmüyor gibidir. Bu bakış açısını daha iyi anlamak bir örnek verelim; yaşam destek fişlerine bağlı bebeklerle dolu bir hastane odasını düşünün. Biri odaya girerek tüm yaşam destek fişlerini çekmiş olsun; bu durumda ahlaki bir durumla karşı karşıya olduğumuz çok açık. Yapılan eylemlerin yanlış olduğunu göstermek ve tekrar yapılmasını engellemek için öne süreceğimiz ahlaki yargılarımızda “öznel duygulardan” ziyade “nesnel gerekçeler”in yer alması daha akla yatkın görünmektedir. Öne sürdüğümüz tüm bu sebeplerden ötürü ötanaziyi duygular ile ele almaktan ziyade nesnel kavramlar üzerine şekillenmiş etik kuramlar çerçevesinden ele almayı daha makul buluyoruz. Tüm bunların yanı sıra etik yargılarımızın ana ilkesinin duygularımız olduğunu reddetmemize rağmen, etiğin kesinlikle duygulardan yalıtık ve bağımsız olduğunu öne sürmüyoruz.
Bir insanı öldürmek her durumda yanlış mıdır?
Neyse ki yazımızın konusu Duyguculuk eleştirisi değil, bunu bir başka makale konusu olarak kenara koyup en azından ötanaziyi bu perspektiften ele almayışımızın bazı kaba sebeplerini belirtmiş olduk. Konuya ilgi duyan okuyucularımız Öznel Doğalcılık ile daha uyumlu görünen Stevenson’un Ilımlı Duygusalcılığı bu bakış açısını araştırabilirler.
Ötanazi üzerine yapılan tartışmalarda konuyu etik çerçevede ele almamıza imkan sağlayan ilk başlıklardan biri “yöntem” sorunuyla başlar. Ötanazi uygulanırken bireyin ölümüne sebep verecek bir eylem içerisinde bulunulması veya bireyin tedavi uygulanmayarak ölüme bırakılması durumları “Aktif ve Pasif Ötanazi” ayrımı olarak bilinir. Aktif ötanazide bireyin ölümü dışardan bir eylemle gerçekleşmiştir ve birey öldürülmüştür. Pasif ötanazide ise bireye ağrı dindirici ilaçlar dışında herhangi bir tedavi uygulanmamış olup birey ölmeye bırakılmıştır. Peki bu iki eylem arasında etik anlamda bir ayrım yapmak mümkün mü? Kimileri için aktif ötanazi, yani bir bireyi öldürme eylemi kulağa ve sezgilerimize daha kötücül görünmektedir. Öldürme ve ölüme izin verme durumlarının kendisinin ahlaki bir ayrım içermekte olduğu fikri temel sezgilerimize yaslanan bir fikir gibi görünür. Ancak ahlaki eylemleri sonuçları üzerinden değerlendiren Sonuççu bir etik çerçeveye sahipseniz; aktif ve pasif ötanazi arasında ahlaki bir ayrım görme eğiliminde olmanız beklenmez. Sonuççu (consequentialism) etik çerçeve, eylemler arasındaki ayrımları sonuçlardaki farklar üzerinden değerlendirir. Eğer sonuç olarak bireyin ölümü gerçekleşiyorsa ortada ahlaki bir ayrıma gerek yok gibi görünmektedir. Ancak diğer yandan etik sınırlarımızı çizerken ödevleri de göz önünde bulundurma eğiliminde olduğumuzu düşünelim. Kant’ın ahlaki görüşlerinin izlerini taşıyan bu eğilim, başkalarına karşı davranışlarımızda belli başlı ödevlerimiz olduğunu kabul ederek bu ödevler arasında negatif ve pozitif ayrım yapmayı tercih eder. Başka bireylere zarar veren ve olumsuzluk yaratan eylemlerden kaçınmak, bu eylemleri yapmamak negatif bir görev, başka insanlara olumlu ve yararlı sonuçlar doğuracak eylemlerde bulunmak ise pozitif ödev olarak tanımlanabilir. Pasif ötanazi bu çerçevede, negatif bir ödeve göre hareket ediyor gibi görünürken, aktif ötanazi bir müdahale ve eylem barındırdığı için pozitif ödev gibi görünmektedir. (Nuttall,2001:174). Ancak buradaki sorun, hangi gerekçelerle bu eylemleri olumlu görüp pozitif veya görmeyip negatif ödev kategorisine dahil edebileceğimizden ziyade hangi etik kuramın daha akla yatkın görüneceğindedir. Yöntem konusundaki başlangıç sorumuza geri dönerek bu sorunu anlamaya çalışalım, aktif ve pasif ötanazi arasındaki bu ayrım bizi “Eylem ve Eylemsizlikler Doktrini” tartışmasına götürmektedir.. Belli bir eylemi gerçekleştirmek (beyni olmadan doğan bir çocuğu öldürmek) ile o eylemi gerçekleştirmemek (beyni olmadan doğan çocuğu öldürmemek ve tedavi etmeyi bırakmak) aynı sonuca varsak dahi ahlaki bir ayrım gerektirir mi? Eylemleri özgül bazı ahlaki kuralları ihlal edip etmediğine göre değerlendiriyorsanız, eylemler ile eylemsizlikler arasında ahlaki bir ayrım olduğunu düşünüyorsunuzdur. Ancak eylemleri sonuçlarına göre değerlendiren etik bir çerçeveye (Sonuççu Kuram) eğilimliyseniz eylemler ile eylemsizlikler arasında ahlaki bir ayrıma gitme gereği görmezsiniz. Bu çerçevede eylemsizlikler de belirli bazı sonuçlardan bağımsız düşünülemez ve bir tercih olarak görünür. Bu görüşte “Eylem ve Eylemsizlikler Doktrini” geçerliliğini yitirmektedir. Konuya daha yakından bakmak için aktif ve pasif ötanazi arasında ahlaki bir ayrıma gitmemizin pek makul olmadığı fikrini öne süren Rachels’in Argümanı ile devam edelim.
James Rachels böyle bir ayrıma gitmemizin ve aktif ötanaziyi pasif ötanaziye göre daha kötücül görmemizin pek makul olmadığını düşünmektedir. Rachels bir kişiyi öldürmek ile onu ölüme terk etmek arasında ahlaki bir ayrım olmadığını ve öldürmenin ölüme terk etmekten daha kötü olmadığını ünlü Smith ve Jones örneği ile ifade etmeye çalışır.
“…Birinci örnek durumda Smith, eğer altı yaşındaki kuzenine kötü bir şey olursa büyük bir mirasa konabilecek durumdadır. Bir akşam çocuk banyo yaparken Smith gizlice banyoya girer ve çocuğu boğarak olaya kaza süsü verir. İkinci örnek durumda Jones da altı yaşındaki kuzenine kötü bir şey olursa büyük bir mirasa konabilecek durumdadır. Smith gibi Jones da gizlice banyoya sızmayı ve çocuğu banyoda boğmayı planlamaktadır. Ancak tam da Jones banyoya gizlice girdiğinde çocuğun ayağının kaydığını ve başını sertçe yere vurarak yüzükoyun banyo küvetinin içine düştüğünü görür. Jones bu duruma seviniyor, çocuğun başını yeniden suya doğru iterek onun öldüğünden emin olması gerekir mi diye bekliyor ancak buna gerek kalmıyor. Jones, çocuğu sadece izler ve hiçbir şey yapmazken, çocuk çırpınıp “tesadüfen” boğuluyor.” (Rachels,1975:70-78).
Rachels bu örneği üzerinden bizi düşünmeye sevk ederek Smith’in çocuğu öldürme eylemine girişerek Jones’un ise hiçbir şey yapmaksızın sadece ölmesine izin vererek aynı sonuca ulaştığına dikkat çekiyor. Bu iki eylem arasındaki tek fark bu yöntem farkı gibi görünmektedir. Öldürme ve ölüme bırakma arasında bir ahlaki ayrıma gitmek için gerekçeye ihtiyacımız kalmış mıdır? Smith’in Jones’a ya da Jones’un Smith’e göre daha az veya daha çok kınanabilir bir davranış içinde olduğunu iddia edebilir miyiz? Rachels haklı görünmektedir, örnekteki iki kişi de aynı dürtüyle yani kişisel kazanç elde etmek için farklı yöntemlerle aynı sonuca varmıştır. Rachels’in yapmak istediği öldürmenin yani aktif ötanazinin ölmeye bırakmaktan, yani pasif ötanaziden, daha kötü olduğu argümanına karşı çıkmaktır. Rachels’in Argümanı, Sonuççu bir çerçeve ile oldukça paralel ve tutarlı görünmektedir. Eğer birinin ötanazi seçiminin ahlaken doğru olduğu yargısına ulaştıysak bunun aktif ötanazi mi yoksa pasif ötanazi mi olduğu pek önemli görünmemektedir. Hatta öyle ki böyle bir yargıya varıldığı takdirde öldürmenin kendisi değil, öldürmemenin kendisi ahlak-dışı görünebilir; bu bize de oldukça makul görünmektedir.
Sonuççuluk(Consequentialism) ve Bazı Faydacılık Türleri
Sonuççuluk, kendi içinde farklı etik kuramlar barındıran geniş bir perspektiftir. Ana ilke olarak bir eylemin ahlaki değerinin, o eylemin sonuçları tarafından belirlendiğini öne sürer. Biz yazımızda hem Sonuççuluk hem de Ahlaki Doğacılığı bir şekilde bünyesinde barındıran Eylem Faydacılığı (act utilitarianism) üzerinden konuyu ele almaya devam edeceğiz.
Eylem Faydacıları doğru olanın ne olduğunu bilmek için hayatlarımızdaki olguları bilmek isteyecekleri için Ahlaki Doğacılık ile tutarlı görünmektedirler. (Horner,Westacott,2013:161) Faydacılar genellikle bir ön kabul olarak nihai olarak iyi olanın haz ve mutluluk ile eşdeğer olduğunu düşünme eğilimindedir. Onlara göre bir insana neden mutlu olmak istediğini sormanın bir anlamı yoktur; mutsuz olmaktansa mutluluğun kendiliğinden bir amaç olarak iyi olduğunu düşünürler. Her ne kadar haz ve mutluluğun aynı şey olmayacağı yönünde bir itiraz makul görünse de şimdilik bunu bir kenara koyuyoruz. Aynı şekilde bir diğer itiraz da, bu kuramda seçimlerimiz arasında daha iyi olana ulaşmaya dair açık bir formülasyon öne sürülmemiş olması olabilir. Ancak açık bir formülasyon olmasa dahi Faydacılık için genel eğilim “Fayda İlkesi” olarak bilinir. Jeremy Bentham şöyle söylemektedir;
“Bir eylemin, toplumun mutluluğunu arttırma eğilimi, onu azaltma eğilimden yüksekse (…) o zaman o eylemin faydacılık ilkesiyle tutarlı olduğunu söylenebilir.” (Bentham, 1982:12-13).
Bu ilkeye göre eylemlerimiz mutluluk doğurduğu ve mutluluk ile uyuştuğu ölçüde doğru, uyuşmadığı ölçüde yanlış olmalıdır. Bu noktada sadece eylemi gerçekleştiren birey değil, bu eylemden etkilenen herkes göz önüne alınmalı ve genel eğilimde “toplam fayda miktarının arttırılması” hedeflenmelidir. Faydacılığın olumlu yönleri şunlardır;
Mutluluğun/Hazzın amaçlanan şey olması sağduyumuz ile tutarlı görünmektedir.Herkes bir şekilde mutluluğun değerini kabul eder.
Aynı zamanda toplam faydayı göz önüne almakta bencilliği dışlar ve bir ölçüt olarak toplumda işlevsel olabilir.
Fayda ilkesi Kantçı anlamda evrenselleştirilebilir bir nitelik olmada başarılıdır.
Bazı eylemlerimizde sonuçlardan bağımsız hareket etmemiz arzulanmayan sonuçlar doğurabilir.
Tüm bunların yanı sıra bu görüş kendi içinde bazı problem ve itirazlar da barındırmaktadır:
Mutluluk/Haz ölçülebilir gibi durmamaktadır. Mutluluk kaynağı olduğunu düşündüğümüz şeylerden hangisinin daha büyük mutluluk olduğuna dair nesnel bir ölçüt yok gibi duruyor. Örneğin aç sokak kedilerini beslemek, çöp toplamak ya da ekmek israfına karşı mücadeleye girişmek arasında hangisinin daha büyük mutluluk doğurduğu belli değil gibi görünüyor.
Toplam haz miktarını artırmak için; mutluluk sahibi olabilecek birey sayısı mı arttırılmalı yoksa az sayıdaki bireyin mutluluğu arttırılarak toplam mutluluğu arttırmak yeterli mi tercih edilmeli açık görünmüyor. Sonuçta iki durumda da toplam mutluluk miktarı artmaktadır.
Nozick’in Deneyim Makinesi İtirazı: Gerçeklik hazza göre daha üstün bir ilkedir. Nozick bu düşünce örneğinde bazı durumlarda mutluluk verenden ziyade gerçek olanın daha tercih edilebilir olduğu düşünmektedir.
Tüm bu eleştiriler ışığından Faydacılığın toplam haz miktarını arttıracak eylemleri daha ahlaki görmenin yanı sıra acı miktarını azaltacak eylemleri de tercih ettiğini belirtmek gerekir. Ötanaziyi ele alırken Faydacılık ile Ahlaki Sağduyu arasında bir seçim yapma durumu doğabilir. Öyle ki Faydacılık, kabaca mutluluk peşinde koşarak ahlaki sağduyumuza uyumlu görünmesine rağmen bazen uyuşmayacağı durumlar da doğabilir. Ahlaki sağduyu ile uyumlu olmanın bir ölçüt olarak kabul edilip edilmeyeceği burada uygun bir soruya denk düşmektedir. Tarihe baktığımızda eşcinsellik düşmanlığı, türcülük gibi eylemler ahlaki sağduyuyla paralellik gösteriyordu. Bu nedenle ahlaki sağduyuyla uyumlu olmayı değerli görmekle beraber bir eylemin ahlaki olması yargısına ulaşırken bir ölçüt olarak kullanmama eğiliminde olmamıza rağmen onu hızlıca göz ardı etmek de mümkün değildir. Örneğin, 8 tane gencin yaşlı bir amca ile dalga geçerek eğlendiğini düşünün; 8 gencin toplam haz miktarı amcanın hissettiği acı miktarından ağır basmaktadır. Toplam haz miktarı artmasına rağmen bu eylemde ahlaken uygun olmadığı yargısına ulaşmamızı sağlayan şey ahlaki sağduyumuzdur. Bu tür bir Faydacılığın ötanaziyi etik olarak savunma noktasında bize yardımcı olup olmayacağına bakalım.
Bir insan acı veren bir hastalığa sahip olmasa dahi ötanazi hakkına sahip olmalı mıdır?
Tedavisi olmayan bir hastalığa yakalanmış bir birey düşünelim. Toplam haz miktarının sürekli azalma/artmama eğiliminde olmasına rağmen toplam acı miktarı sürekli artmaktadır. Bir Eylem Faydacısı, “Fayda İlkesi”ne göre hareket ederek bu durumda o hastanın yakınları ve onu tanıyanların toplam haz/acı miktarını da göz önünde tutmalıdır. Hem hastalığa yakalanmış birey hem de onu tanıyanlar haz miktarının artmasında hiç katkı sağlamıyorlarsa ve herkesi göz önüne aldığımızda acı miktarı da artıyorsa bu durumda ötanazi ahlaken doğru olur. Ancak ya bu hasta bireyin içinde bulunduğu durumdan dolayı haz alan akrabaları ve tanıdıkları olduğunu varsayarsak ne olur? En azından bundan düşük haz alacak akraba sayısı ile toplam haz miktarında ciddi bir düşüş ve acı miktarında ciddi bir artış olmayacağı düşünülebilir. Ancak böyle bir durumun bazı koşullar altında pek tabii olabileceğini varsayabiliriz. Sürekli acı içinde olan bireyden yüklü bir miras kalması durumunda, onun sürekli acı çekiyor olma hali belki de ötanaziyi bir kurtuluş olarak seçme ihtimalini de var ettiği için, miras peşindeki tüm akrabalar için haz miktarını arttıracak bir etken olabilir. Bu durumda toplam haz miktarı artış gösterirse, sürekli dayanılmaz acılar çekmesine rağmen ötanazi uygulamamayı ahlaken uygun olarak görmelidir bir Faydacı. Toplam haz ve acı miktarını arttırıp azaltacak o kadar farklı değişkenler vardır ki; bu değişkenlerin bir kısmı ahlaken uygun olmamasına rağmen haz ve acı miktarını ciddi oranda değiştirebileceği için Faydacılığa ve “Fayda İlkesine” şüpheli yaklaşıyoruz. Bu durumda Eylem Faydacısı kendine şöyle bir ilke çizebilir;
“Bir eylem ancak ve ancak öznenin onun yerine yapabileceği daha faydalı başka bir eylem yoksa ahlaken doğrudur.”
Eğer böyle bir ahlaki ilkeyle hareket eden bir Eylem Faydacısı görüşü ele alırsak bu ötanazi ile çelişmiyor gibi görünmektedir. Tedavi edilemez hastalık içinde olup sürekli acı içinde olan birey için ötanazi dışında yapabileceği daha faydalı bir eylem olmayabilir. Öyle ki “düşük haz ve yüksek acı durumunu” sonlandırmanın kendisi olarak ötanazi bu durumda en faydalı eylem olabilir. Bu ilke, bu haliyle hem Sonuççu hem de Hedonist bir biçim almış gibi görünmektedir. Bu bizi bir dizi farklı tartışmaya ve eleştiriye götürebilir.
Kimileri ahlaki bir ölçüt olarak hazzı kullanmamızın domuzlara layık olduğunu düşünmüşlerdir, buna “Domuz Öğretisi İtirazı” adı verilmektedir. Bu ilkenin ilk bakışta ötanaziyle uyumlu görünmesine rağmen kabul edilemez olduğunu düşünmek için Eylem Faydacılığı’na Domuz Öğretisi itirazı üzerinden eleştiriler getirilebilir ya da “Bir eylem ancak ve ancak öznenin onun yerine yapabileceği daha faydalı başka bir eylem yoksa ahlaken doğrudur.” itirazı yanlışlanmaya çalışılabilir. Eğer karşılaştığımız sorunu ahlaki ilkelerimiz ile tutarlı bir şekilde çözüyorsak, domuz gibi davranmakta bir sorun yok gibi görünmektedir. Faydacılık ile hareket ederek konuyu daha farklı bir noktadan ele almak için Kural Faydacılığıyla (rule utilitarianism) ötanaziyi ele almayı deneyelim.
Eylem Faydacılığı ile ötanaziyi ele almanın riskli olduğuna dair argümanımızın ana dayanağı, “Fayda İlkesi”nin ötanaziye ahlaken uygun olmayabilecek yargılar ile yaklaşmayı ıskalamasıdır. Kural Faydacıları, eylemlerimizde her zaman “Fayda İlkesi” ile hareket etmektense, bazı durumlarda mümkün olan en fazla mutluluğa erişmesek dahi eylemlerimizin herkes tarafından kendilerine uyulması durumunda belki de en büyük mutluluğa bazı kurallar tarafından ulaşabileceğimizi düşünürler. Yani eylemlerimizin ahlaki kabul edilebilirliği bir dizi kurallara uyup uyulmadığı ile ele alınır. Sahip olacağımız kurallar eğer alternatifleri kadar fayda sağlıyorsa ahlaken kabul edilebilir, doğru kurallar olarak temellendirilebilir. Kabul edilen bu kurala, “Kuralın Uygunluk Faydası” denir; yani kuralın geçerli olduğu durumda herkesin kurala uymasının sağlayacağı toplam fayda; kurala uyulmaması ya da alternatif bir kurala uyulması durumunda doğacak faydadan daha fazla olmalıdır. Bazı kurallar tarihsel olarak yalan söylememek, sözlerimizi tutmak, kibar olmak gibi kuralların mutluluğu genel anlamda destekleyen kurallar; insan öldürmek, hırsızlık yapmak gibi gibi eylemler mutluluğu azaltma eğiliminde olabilir. O halde ahlaki sınırlarımızı çizerken bu tarihsel deneyimler ışığında düşünebiliriz. Örneğin masum insanlara işkence yapmanın genel mutluluğu azaltacağı, insanlarda da toplumsal güvensizliğe sebep olacağını varsayabiliriz. Genel, evrenselleştirilmiş ahlaki kuralların ve bu kurallara dayanarak gerçekleştireceğimiz eylemlerimizin pratik sonuçlarını göz önüne almalıyız. Kural Faydacılığı teorik olarak daha tutarlı ve pratik olarak dünya ile daha uyumlu bir kaygı güderek hareket ediyor gibi görünmektedir. Ancak ötanaziyle beraber ele alındığında ciddi bir problem var gibi görünüyor. Tedavisi mümkün olmayan bir hastalığa yakalanan ve hazzın minimalize, acının ise maksimize bir seyir izlediği bir birey düşünelim. Bu birey ötanazi talebinde bulunduğunda; bu talep ile genel,evrenselleştirilmiş bir kural ile bu talebi kabul edip etmeyeceğimiz arasında bir seçim yapmamız gerekiyor. “Masum insanları öldürmek yanlıştır” kuralını düşünün. Bir Kural Faydacısı bu kuralın tarihsel olarak ve sağduyumuz açısından da evrenselleştirilebilir bir kural olduğunu, genel anlamda mutluluğu destekleyeceğini düşünecektir. Ancak verdiğimiz ötanazi örneğindeki birey ya da sürekli acı çekerek birkaç gün sonra öleceğini bildiğimiz bir bebek masum gibi görünmektedir. Genel mutluluğu destekleyen bu kuralı çiğnemeli miyiz yoksa masum bebeğin acılarına son vererek istem-dışı ötanazi mi uygulamalıyız? Burada Kural Faydacılarının cevaplaması gereken soru; bir kuralı tesis ederken ya da uygularken istisnaları (verdiğimiz örnekteki gibi bir istisna) ne sıklıkla görmezden gelme hakkımız olduğudur. Hangi kuralların ne sıklıkla görmezden gelinebileceğinin bir kuralı mümkün müdür? Diğer yandan tedavisi mümkün olmayan bir hastalıkta sürekli acı çeken bebeğe ötanazi uygulamamak, gereksiz acı çekmesine sebep olarak ahlaken yanlış olabilir. Bu durumda kuvvetli bir Kural Faydacısı yerine Zayıf bir Kural Faydacısı verdiğimiz örnekteki gibi istisnaları ahlaken istisna olarak kabul etmenin daha kabul edilebilir olduğunu düşünerek, ötanaziyi ahlaken savunabilir. Ancak yine de bu istisnanın neden gerekli olduğunu kendi kuramı açısından açıklamakla yükümlüdür. Belki de Kural Faydacılığıyla hareket ederek ötanaziyi ahlaken makul göstermek için önce “Masum insanları öldürmek yanlıştır.” kuralını tutarlı argümanlarla yanlışlamak gerekir. Felsefe tarihine ilgi duyanlar etik tartışmalarda kural ve ödevlerden söz edildiğinde Kant’ı hatırlayacaktır. Faydacılığın çizdiğimiz sınırları çerçevesinde Kantçı ahlak anlayışıyla paylaştığı ortak şey ahlaka bazı kurallarla bakmak fikridir. O halde Kant’a bir göz atalım.
Kant’ın Özerkliğe Saygısı, Evrenselleştirilebilirlik İlkesi ve Singer’ın Tercih Yararcılığı
Etik tartışmalarında en önemli konu başlıklarından biri özerklik(autonomy)’dir. Genel olarak özerkliğin kendisinde bir erdem bulunduğu ve saygıyı hak ettiğini düşünmeye eğilimliyizdir. Gerçekleştirdiğimiz eylemlerimizi rastgele ve düşüncesizce değil de kendi özgür irademiz ve kendi değer yargılarımızla şekillendirmemizi mümkün kılan faktörlerden biri olarak da görülebilir özerklik. Felsefe tarihinde özerkliğin etik anlamda taşıdığı bu önemden ilk söz edenlerden ve kendi felsefesinin de temeline yerleştiren kişi Immanuel Kant’tır. Öyle ki Kant, sadece iradi eylemlerin saygıyı hak ettiği konusunda oldukça ısrarlıdır. Birçok filozof ve düşünür özerkliğin saygıyı hak ettiği konusunda Kant’la hemfikirken özerkliğin ne olduğu konusunda ondan ayrışmaktadır. (Bruce,Barbone,2015:312) Bir kişinin isteklerine verilebilecek öneme dair sorun, o isteğin bireyin kendi tarafından, kendi özerkliği içerisinde alınmış olmasına bağlı gibi görünmektedir. Aynı şekilde kişinin istekleri ile bizim en iyi çözüm olarak gördüğümüz şey arasında bir ayrım olduğunu fark ettiğimizde, ilk çözüm noktasının özerklik olması günümüz dünyasında yükselen bir ahlaki trendi gösterir. Sürekli fiziksel acı çeken ve iyileşme şansı mevcut tıbbi olanaklarda olmayan bir bireyin isteği daha fazla acı çekmemek için hayatından vazgeçmek olurken, bizim “mevcut hastalığı ortadan kaldırmaya yönelik tıbbi gelişmeler olabilir” beklentisiyle hayatından vazgeçmemesini daha doğru olarak değerlendirdiğimiz bir durum hayal edin. Bu durumda kişinin özerkliğine saygı duyup ötanazi talebini haklı mı görmeliyiz yoksa alternatif çözüm önerimiz olan beklemesi gerektiğinin doğru eylem olacağını mı savunmalıyız? Tam bu noktada özerkliğe saygı ilkesi ile sonuççu çerçevenin pozisyonlarının farklı olabileceğini görmek mümkün. Sonuççu çerçeve için özerkliğe saygı duymaktansa biraz daha bekleyerek olumlu sonuçların doğabileceği alternatifler için fırsat kollayabiliriz; bu, bireyin acı çekme halinin devamı pahasına olsa dahi. Ancak Sonuççu çerçeve bazen özerkliğe saygı ilkesi ile çelişirken bazen de uyuşmaktadır. Burada sahip olacağımız pozisyonumuz ilave öncüllerle desteklenmiş olmalı ve değişkenleri belli koşulların farkında olmalıyız. Şöyle bir durum olduğunu hayal edelim. Birey sürekli azalan, en asgari seviyede seyreden bir hazza sahip ve sürekli artan bir acı çekme halinde olsun, öyle ki bu durum yaklaşık 20 yıldır devam etmekte, bireyin iyileşmesine yönelik hiçbir tıbbi tedavi araştırması olmamakta ve hayat kalitesi ciddi anlamda düşmektedir. Elbette 20 yıldır tıbbi bir gelişmenin olmaması bundan sonra da olmayacak anlamına gelmese dahi, ahlaki eylemlerimizin en önemli kavramlarından biri olan empati, sezgisel olarak kendini gösterebilir. Bu durumda yaşamak, 20 yıldır acı çekmekle ve hazzı var edememekle eşdeğer olmaktadır; geriye kalan hayatın da böyle geçmeyeceğinin bir garantisi bulunmamaktadır. Bu durumun bireyin özerkliğinin bir ifadesi olan ötanazi seçimi, acıyı sonlandırmak anlamına da gelmekte olup temel sezgisel eğilimimizle uyuşabilmektedir. Kantçı olmayan bir özerkliğe saygı ilkesine göre ölmeyi reddetmiş birini öldürmek yanlış ise ölümü seçmiş birini öldürmemek de ahlaken yanlış olmalıdır. Her iki durumda da özerklik ağır biçimde ihlal edilmiş olur.
Kant, irade özerkliğinden söz eder ve bir eylemin bir yasaya özerk olarak uyduğu takdirde doğru olduğunu ifade eder. Eylemlerimiz korku veya arzu sonuçlarından etkilenerek değil, hem kendi hem başkaları tarafından koyduğumuz kurala uyduğu kadar ahlaken doğrudur. Kant’ın akla yaptığı vurguyla beraber ele alırsak, aklın rehberliğinde saptadığımız genel ahlaki kural ve ilkelere uyumlu davranmak ile özerk bir şekilde hareket etmememiz mümkün olur. Yani özerklik, istediğin şeyi seçme özgürlüğü olarak anlaşılmamalıdır. Buradan çıkan sonuç; irade özerkliğimiz aklımızın istekleriyle hareket edip sonuçcu amaçlar olan acı çekmemek, çıkar, haz almak olmadığı sürece, özerk(otonom) olmaktadır. Bir kişi tarafsız ve akılcı olarak benimsediği ilkelere uygun davranırsa özerk iradesi olur. Buradaki başka bir soru yine açıktır; aklımızın istekleri nelerdir? Ya uyacağımız akılcı ilkeleri yanlış tayin edersek? Yazımızın bundan sonraki kısmı, ötanazinin akılcı bir ilkeyle seçimi olup olmayacağı sorusuna cevap aramaktadır.
Kant’ın etik anlayışına göre ötanazi talep eden bir birey sonuçcu amaçlara başvurmadan (acı, haz, çıkar vb.) ötanazi talep ederse bu, otonom olarak akılcı bir ilkeye göre hareket etmek olur ve ahlaken doğru olarak görünür. Diğer yandan Kant’ın ahlak felsefesindeki ana dayanaklarından biri “evrenselleştirilebilirlik ilkesi”dir. Bu ilke şu anlama gelir; “Öyle bir ilkeye göre hareket et ki, aynı zamanda onun evrensel bir ilke/yasa olmasını isteyebilesin.”. Bu ilke daha sonra R.M.Hare tarafından daha da geliştirilmeye çalışıldı. (Singer,2015:33). Bu ilke bir ahlaki yargının iç tutarlılığı ve pratik işlevselliği açısından birçok filozof tarafından kabul görmüştür. Evrenselleştirilebilirlik ilkesi, kişisel çıkar ya da benmerkezci bir çerçeveyi dışladığı ve sağduyu olarak nesnellik, tarafsızlık, adalet kavramlarını da içerisinde barındırdığı için çekici görünmektedir. Bu ilke ve özerkliğe saygı ilkesiyle beraber ötanazi hakkını savunmaya çalışalım. Ötanazi uygulamak isteyen bir bireyin bu talebine karşı “özerkliğe saygı” çerçevesinde düşünerek, bir yasaya bağlı olarak özgür iradesi ile ifade ettiği bu talebi kabul edilebilir görebiliriz. Birey içinde bulunduğu koşullar hakkında yeterince bilgilendirilmiş, bir karar alabilmek için yeterli bilişsel kapasiteye sahip ve kendi iradesiyle bir tercih yaptıysa bu ötanazi talebini kabul etmemiz için makul görünmektedir. Diğer yandan özerklik ile uyumlu görünen bu talebi evrensel bir ilke haline şu şekilde getirebiliriz. “Bireyler çaresi olmayan hastalıklara karşı, sürekli acı çekmek durumundan kurtulmak için yeterince bilgilendirilmiş, bilişsel kapasite sahibi ve kendi özerklikleri ile yaşamlarından vazgeçme hakkına sahiptir.” Bu şekilde evrenselleştirilebileceğimiz bir ilkeyi sadece ötanazi için değil birçok farklı durumda da savunabiliriz. Öne süreceğimiz bu argüman hem özerkliğe saygı hemde evrenselleştirilebilirlik ilkesiyle uyumlu görünür. Her ne kadar Kant’tan ödünç almış olarak argümanımızı kurmaya çalışsak dahi bu argümana Kant karşı çıkıyor.
“Kendime duyduğum sevgiden hareketle hayatımı devam ettirmek hazdan çok kötülük vaad ediyorsa, hayatımı kısaltmayı ilkem haline getiriyorum.”(*) Kant kendisine ait olan bu etik yargıyı, intihara karşı olduğu için yanlışlamak ister. “Belirlenimi yaşamı geliştirmek ve yaşamı yok etmek olan ahlaki bir doğa kendi kendisiyle çelişir ve doğa olarak var olamaz. Maksimleri de doğa yasası olamaz ve ödev ilkesi haline getirilemez.”(**) Kant’ın bu konudaki fikirlerini şöyle bir ilke haline getirmemiz mümkün;
“Yaşamaya devam etmek bana hazdan çok acı getirecekse, kendime duyduğum sevgiden ötürü intihar ederim.”(***)
Buradaki sorun insanın kendisine duyduğu sevginin neden bireyde hayatı devam ettirmek için olumlu bir itkiye sahip olması gerektiğidir. Bu itki hayata devam etme umudu kadar hayattan vazgeçmek için de var olabilir. Yani birey kendine duyduğu sevgiden ötürü acılı bir hayatı tercih etmemeyi de tercih edebilir. Kaldı ki kendimize duyduğumuz sevgi hayattan haz alırken hayata devam etmek, hayattan acı duyarken hayattan vazgeçmek için sebep olabilir. Ayrıca Fieldman’ın bahsettiği şekliyle Kant’ın bu önermesi mazoşistler ya da kendini gerçekten sevmeyenleri kapsamamaktadır. (*,**,*** Feldman,2013:163)
Kant’ın etik anlayışındaki önemli uğrak noktalardan biri de Araç-Amaç Formülasyonu’dur. Kant eylemlerimizin etik sınırlarını ele alırken sonuçlardan ve faydadan bağımsız bir şekilde bazı şeylerin kendinde iyi olduğunu öne sürmektedir. Örneğin hayat, kendinde iyi olan bir şey olarak vardır. Eğer Kant’ın etik anlayışının bu kısmını kabul edilebilir bulduysanız devamında şu soruyu cevaplamanız gerekir. Peki hayat araç olarak mı iyidir yoksa amaç olarak mı iyidir? Kant hem hayatın hem de akılcı doğanın ve akılcı doğaları bulunan insanların kendinde bir amaç olduğunu iddia ediyor gibi görünüyor. Dolayısıyla insanlara kendinde amaç olarak yaklaşıp araç olarak yaklaşmamak gerekir. (Peki hayvanlara?) Kant için bir insana sadece araç olarak yaklaşmak ahlaken yanlış ve kabul edilemezdir. Yani bu görüşe göre kendi amaçlarımız için bir insanı araç olarak kullanmamız gerekir. Kant’ın bu fikrini şöyle bir ilke haline getirmemiz mümkün;
“Bir eylem ancak ve ancak bir insan yaptığı işte başka insana salt araç olarak yaklaşmıyorsa ahlaken doğrudur.”
Bu çerçevede ötanazi, Kant için ahlaken yanlış olmalıdır. Düşünün ki yine aynı örneğimizde sürekli acı içinde olan bir birey tedavisi olmayan bir hastalıkla boğuşuyor olsun, başka bir insandan acısını dindirmek için ötanazi yardımı isterse bu ahlaken doğru olmamalıdır. Çünkü başka insanlara kendi eylemini gerçekleştirmek için yani ötanaziyi gerçekleştirmek için, amaç değil araç olarak yaklaşmaktadır. Kaldı ki bir insan ötanazi talep ederek ya da buna uygun davranarak kendisini de bir araç olarak kullanıyor gibi görünür. Ancak bir insan ötanazi isteyerek de kendisine bir amaç olarak yaklaştığını neden savunmayalım? Eğer ötanazi yapmazsa, sürekli acı çekecek ve kendinde bir amaç olan insan için sürekli acı çekmek uygun olmayan bir davranış olmalıdır. Bu noktayı biraz daha açmamız gerekebilir.
Kant, sık sık başkalarının amaçlarını sahiplenmemizi ima etmektedir. Başkalarının amaçlarına ulaşmalarını elimizden geldiğince kolaylaştırmazsak, onlara kendinde amaç olarak davranmıyoruz anlamına demektir. Araç-amaç formülasyonunun farklı bir biçimi olan bu düşünceyi şöyle ifade edebiliriz;
“Y’nin bir amacı vardır ve X, Y’nin bu hedefe ulaşmasına yardımcı olabilir; ama X bunu yapmaktan kaçınmaktadır. Sonuç: A, Y’ye amaç olarak değil araç olarak yaklaşmaktadır.”
Bu örneklerdeki Y durumuna acı çeken, bilişsel yetileri yerinde ve tedavisi olmayan bir hastalıkla boğuşan bir bireyi, X durumuna ise ona yardımcı olabilecek donanımda bir doktoru koyun. Şimdi bunu biraz daha açalım;
“X, Y’ye öyle bir tarzda davranıyor ki eğer Y gerçeği biliyor olsaydı; Y, X’in ona bu şekilde davranmasını istemezdi. Sonuç: X, Y’yi amaç değil araç olarak yaklaşmaktadır.”
Bu iki örnekte Kant’ın araç-amaç formülasyonunun şu biçimini desteklemektedir;
“Bir eylem ancak ve ancak bir insanın yaptığı bir işte başka bir insana araç olarak davranmaktan uzak durduğu takdirde ahlaken doğrudur.”
Araç-amaç formülasyonunun bu yorumları bize bir kişinin amaçlarına ulaşmakta yardımcı olmamız gerektiğini öğütler. Bu amaçlar “hiç arzu edilmeyen” bir şey mi yoksa “arzu edilen” bir şey mi sorusuna cevap vermez. Burada basit bir ifade kullanarak arzu edilmeyen ve arzu edilen arasında ayrımın en temel sınırına odaklanabiliriz. “En az bir bireyin dahi acı çekmemesi, olumsuz etkilenmemesi, zarar görmemesi durumu arzu edilen bir şeydir.” Biz buna “akılcı amaç” diyelim. Elbette oldukça kaba bir taslak dahi olsa, araç-amaç formülasyonunun yukarıda verdiğimiz biçimi ve ötanazi problemiyle düşünürsek oldukça işlevsel bir taslak gibi görünüyor.
“Y’nin akılcı bir amacı vardır. Y bu amaca ulaşmak için X’den ötanazi konusunda yardım ister. X, Y’ye araç değil amaç olarak yaklaşmak istiyorsa yardım etmelidir.”
Buradaki eleştirmen bize şu soruyu sorabilir; “Akılcı olan nedir? Ötanazinin akılcı olduğunu neden kabul edelim?” Sağduyuya yaslanarak bir soru ile cevap verebiliriz, “acıların son bulmasını istemeyi” akılcı olarak görmek yanlış mıdır?
Bu noktada amaç olan şeyin birey ve bireyler tarafından arzu edilip edilmeyeceği konusunu da önceleyen ve Kant’ın etik anlayışının diğer dayanağı olan özerkliğe saygı ilkesine odaklanmak yararlı olabilir.
Ötanazi, kürtaj ve idam gibi pratik etik konular en temelde insan hayatının değeri ve anlamı üzerine eğilir.
Buradaki diğer soru özerkliğe saygı ilkesi irade-dışı ötanazi ile nasıl uyuşturulabileceğidir? Ağır zihinsel engelli bir birey, bir bebek ya da bitkisel hayattaki bir birey özgür iradesiyle bir ahlaki seçim yapma şansından yoksundur. Aynı zamanda konu hakkında yeterince bilgilendirilmeleri de mümkün görünmüyor. Tam bu noktada Singer şu soruyu sormaktadır: ”… ve ahlakı neden sadece bizimle anlaşmaya girecek yeteneği olanlarla sınırlayalım, eğer hiçbir zaman bunu yapma imkanları yoksa?”. (Singer,2015:108). İrade-dışı ötanazinin söz konusu olabileceği bireyleri, sırf özerklikten ve yeterince bilgilendirilmiş olmaktan yoksun oldukları için onları dışlayamayız. Bu noktada onlar adına karar vermek yetisi geleneksel bir itiraz olan Kaygan Zemin İtirazı ile karşılaşsa dahi tek seçenek gibi görünmektedir. Aksi halde ahlaki bir çıkmaz içine düşmek zorunda kalabiliriz. Özerkliği ve yeterince bilgilendirilmesi mümkün olmadığı için bir bebek ya da ağır zihinsel engelli bir bireyin ötanazi hakkını yok saymış oluruz. Kaldı ki bazı koşullarda tercihte bulunmama hakkına sahip olamayabilir ve ahlaken yanlış olanın devam etmesine engel olmak için biz tercih yapmak zorunda kalabiliriz. Bir bebek ya da ağır zihinsel engelli bir birey, sırf özerkliğe sahip olamadığı ya da yeterince bilgilendirilemediği için acı çekmeye devam etmek zorunda kalmamalıdır.
Kant’ın bu ilkeleri ile Peter Singer’ın Tercih Yararcılığı(Preference utilitarianism) bir noktada uyuşuyor gibi görünmektedir. Singer şöyle söylemektedir; “Tercih yararcılığına göre, herhangi bir varlığın tercihinin tersine yapılmış eylem yanlıştır; tabi bu tercihe aksi yöndeki tercihler ağır basmadığı sürece.” Bu ilkeye göre kendi özerkliğiyle ötanazi talep etmiş bir bireyi öldürmemek ahlaki olarak yanlış olmaktadır. Tercih yararcılığında tercihlerimizde diğer insanların tercihleri de göz önüne alınması gerektiği düşünülür. Tercihlerimiz oldukça gelecek odaklı olmakta ve buna göre şekillenmektedir. Ötanazi isteyen bir bireyde geleceğe yönelik arzularını da göz önüne alarak hareket eder ve bir tercihte bulunur. Bu tercihin ahlaken kabul edilebilirliği diğer insanların tercihlerini ne ölçüde olumsuz etkilediği ile alakalıdır. Ahlaki bir sağduyuya yaslanarak insanların sırf acı çeken biri acılarını dindirmek için ötanazi tercihinde bulunduğu için kendi tercihlerinde olumsuz etkilenmesini bir dereceye kadar göz ardı edebiliriz. Diğer yandan bu konudaki asıl tartışma irade-dışı ötanazi etrafında dönmektedir.
Singer tercih yararcılığı adına şöyle bir argüman öne sürmektedir;
“Değinmek istediğim bir sonraki noktaysa, kötü bir şeyin olmasını engelleme gücüne sahipsek ve bunu yaparken o şeye kıyasla ahlaki açıdan önem taşıyan başka herhangi bir şeyi feda etmiyorsak, ahlaki açıdan bunu yapmak zorundayız.” (Felsefe Tartışmaları, 2006:36/57).
Singer’a göre “ahlaki açıdan önem taşıyan başka bir şey feda etmemek” ile kast edilen daha kötü bir şeye neden olmamak, yanlış bir şey yapmamak ve iyi olan bir şeyi teşvik etmekten geri kalmamaktır. Peki bu ötanazi örneğine uygulanabilir bir ilke mi? Bu argüman ötanazi gibi etik problemlerin kendi içinde iyi yada kötü olup olmadığını derinlemesine ele alan bir ilke olmaktan ziyade, ahlaken yanlış olarak kabul edilen bir durum karşısındaki pratik olarak hareket etmenin zorunluluğu üzerine bir argüman gibi görünüyor. Tedavi edilemez bir hastalıkta olup bilişsel düzeyi yerine ve acı çeken bir bireyin durumunu sağduyuya yaslanarak kötü olarak nitelendirmek gayet mümkün görünüyor. Bu durumu kötü olarak nitelendirdiğiniz takdirde eğer uygulayacağınız ötanazi, kötü bir şeye sebep olmuyorsa, kendi içinde yanlış olarak görülmüyorsa ve iyi olanı teşvik etmekten geri kalmıyorsa ahlaken zorunlu olarak uygulanmalıdır. Ancak varsaydığımız hasta bireyin durumunu kötü olarak görmek yerine, tedavi imkanlarını beklemeksizin ötanaziyi uygulamanın gerçek kötü olduğunu öne süren birine karşı nasıl cevap verilebilir? Bu argüman öncelikle ötanazinin daha kötü bir şeye sebep olmayacağı, yanlış olmadığı ve iyiyi teşvik ettiği konusunda karşı tarafı ikna etmelidir. Pek tabi buradaki karşı argüman “Kaygan Zemin İtirazı” ile ötanazinin daha kötü şeylere sebep verebileceği yönündeki itiraz olabilir. Bu karşı itirazı yazımızın sonunda ele alacağız.
Hayattan Vazgeçme Hakkı
Bir bireyin hayat hakkı olduğunu kabul etmek bizi doğrudan hayattan vazgeçme hakkı olduğunu da kabul etmeye zorlayabilir. Eğer bu akıl yürütme biçimi doğruysa, hayat hakkını kabul eden bireyler, hayattan vazgeçme hakkı olarak ötanaziyi de kabul etmeliler gibi görünüyor. Ancak ya hayat hakkını reddedersek ya da herkesin bu hakka sahip olmadığını düşünürsek? Bu elbette tartışmanın seyrini oldukça değiştirir. “Hayat hakkına sahip olmak; hayattan vazgeçme hakkına da sahip olmayı doğuruyor” cümlemizin ahlaken kabul edilebilir bir nitelik kazanması için Hayat Hakkı’nın temellerini tartışmamız gerekiyor. Bu konuda Michael Tooley bize yardımcı olabilir.
Tooley, hayat hakkının kendilerininin zaman içerisinde ayrı varlıklar olarak var olduklarını kavrayabilenlerin hakkı olduğunu iddia ederek başlıyor konuya. Daha sonra da hayat hakkı başlığında; arzularımız ile haklarımız arasında bir bağlantı olduğunu düşünerek devam ediyor. Ona göre belli türden arzulara sahip olan varlıklar, bu arzularını güvence altına almak ve sürekliliğini sağlamak için haklara sahip olmalıdır. Yani sahip olacağımız haklar, sahip olacağımız arzularımızından bağımsız düşünülemez. Tooley bir bireyin hakkını ihlal etmenin aynı zamanda o hakça çerçevelenmiş arzularını ihlal etmek anlamına geleceğini iddia ediyor. Haklar, onlara karşılık gelen arzulara bağlıdır. Tooley’in örneği şöyle; bir arabanız varsa ve arabanız sizin umrunuzda değilse, arabanızı çalmam herhangi bir arzunuza engel olmaz ve hak ihlali olarak görülmez. (Tooley,1972:81) Tooley’in bu formülasyonu bizi arzuları olmayan bitkisel hayattaki bireylerin haklarının olup olmadığı sorusuna götürebilir. Kendisi de bu gibi örneklerin açıklanmasının zor olduğunu dile getirerek, belli haklara sahip olmak için belli türden arzulara sahip olma kapasitesinin var olması koşulunu öne sürerek düşüncesinin sınırlarını gevşetiyor. O halde bu çerçeveyi Singer’in yorumlamasıyla şöyle bir biçim alır: “Eğer hayat hakkı ayrı bir varlık olarak var olmaya devam etme hakkıysa, o zaman hayat hakkına sahip olmak için önemli arzu, ayrı bir varlık olarak var olmaya devam etme arzusudur.” (Singer,2015:133) Hayat hakkını bu şekilde temellendirme girişimi kendi içinde bazı potansiyel zorluklar barındırabilir ve kürtaj, hayvan hakları ya da yapay zekaya sahip robotların hayat hakkı gibi tartışma başlıklarında konuyu ele alırken öne sürdüğümüz ilkeyi ek öncüllerle destekleyerek güncelleme gereksinimi doğurabilir. Bu diğer tartışma başlıklarından biri bu anlayış ile hayvan haklarını ele almaktır. Hayvan hakları ve Veganizm başlığını arkadaşımız ilerleyen sayfalarda ele alacak, biz ötanazi hakkıyla Tooley ve Singer’in bu görüşlerini ele almaya çalışalım.
Tooley’in kuramıyla ele alırsak sürekli acı çeken ve tedavi edilemez bir hastalığa sahip olan bir birey, eğer kendini zaman içinde ayrı bir varlık olarak görmeye muktedir ise, belli türden arzulara ve bu arzuların korunmasına yönelik yaşam hakkına sahip olmalıdır. Bu kuramda hayata devam etme arzusunun noksanlığı ise hayat hakkı olmadığı anlamına gelir.Bireyin yaşama yönelik arzuları ortadan kalktığı için bu hakkından vazgeçmiş sayabiliriz.
Yaşama devam etme arzusu kendi için birçok farklı arzu barındırabilir; belki de bu arzulardan en azından biri Faydacıların öne sürdüğü şekliyle hazza sahip olma ve acıya sahip olmama arzusudur. Ancak birey yaşamdan çok az haz alıyor ve sürekli acı içindeyse, bu arzusunun var olamadığı aşikar değil midir? Birey yaşama devam etme arzusundan, bu arzuyu kapsayan diğer arzuların var olamaması sebebiyle vazgeçmeyi tercih edebilir. Yaşam onun için gerçekleşmeyen arzular ve acılara denk düşmüş olabilir; bu durumda birey yaşamdan vazgeçme hakkına sahip olmalıdır. Bu noktada yaşamdan vazgeçme arzusu, hayattan vazgeçme hakkı anlamına gelmekte olup artık hayata devam etme arzusu olmadığı için bu arzuyla çevrelenmiş bir hayat hakkı da söz konusu değildir. Birey, ötanazi talep ederse, ahlaken bu bazı haklarından vazgeçme hakkını kullandığı anlamına geliyor. Ötanazi yanlısı bir argüman çıkması muhtemel bu argümanı yanlışlamak için Tooley’in Haklar Kuramı’nı ciddi anlamda bir eleştiriye tabi tutmak gerekiyor.
Daha önce bahsettiğimiz Faydacılık ve Kantçı Etik genellikle ahlaki eylemlerin doğruluğunda tek bir ölçüt kullanma eğiliminde oldukları için “tekçi” olarak görülmüştür. Ancak bunların dışında W.D.Ross ahlak kuramında tek değil çoğulcu davranarak farklı ölçütlerle eylemlerimiz ahlaki kabul edilebilirliğini ele almaktadır. Ross’un Biçimciliği iki önemli ölçüt üzerine durur. Bunlardan biri “ilk bakışta ödev” diğeriyse “bağlayıcı olmak”tır. (Ross,1930:19-20).
Ross “ilk bakışta ödev”in “ahlaken önemli olan başka türde bir eylem olmasaydı asli ödev olacak bir eylem” anlamına geldiğini söylemektedir. Bu şöyle de yorumlanabilir; bir eylem doğru olma eğilimine sahip olduğu, hatta bu eğilim baskın olduğu takdirde ilk bakışta ödevdir. Alternatif eylemlere göre daha tercih edilebilirse, bu ilk bakışta ödevi gerçekleştirmek doğru bir eylem olacaktır.
Belli durumlarda ötanazi ahlaken doğru ise insan hayatının değerini tekrar tartışmaya açmış olabiliriz.
Ross önem sırası ile 7 tür ilk bakışta ödev olduğuna işaret etmektedir. Çoğunlukla sezgisel olarak doğrulukları kabul edilebilir görünse dahi karşılaştığımız durumlarda bu sıralamanın yanlış olabileceği, sıralama anlayışının bizzat kendisinin yanlış olabileceği yada aynı türden ödevi iki farklı durumda nasıl uygulayacağımız gibi eleştiriler vardır. Şimdilik bu eleştirileri bir kenara koyuyoruz. Bu ödevler Ross’un sıralamasıyla şunlardır;
Ross’un diğer ölçütü ise “bağlayıcı olma”dır. Formüle ederek söylersek;
a’nın yapılması ilk bakışta ödevi, b’nin yapılması ilk bakıştaki ödevinden ancak ve ancak b yerine a’yı yapmak doğruysa daha bağlayıcı’dır.
a eylemini yapma ilk bakışta ödevi daha bağlayıcıdır.
Şimdi Ross’un Biçimciliğini birkaç örnek ile ötanazi talebiyle bağdaştırmaya çalışalım. Sürekli acı çeken, tedavi imkanı olmayan ve bilişsel yetileri yerinde olan hasta örneğimizi tekrar düşünelim. Bu birey bizden daha fazla acı çekmemek için ötanazi talep ediyor olsun. Ross’un Biçimciliği ile düşünürsek “a’nın yapılması ilk bakıştaki ödevi” ötanazi talebini kabul edip uygulamak, “b’nin yapılması ilk bakıştaki ödevi” ötanazi talebini kabul etmemek ve yapılmasını engellemek olsun. Yukarıda saydığımız 7 türden ilk bakışta ödevden biri olan zarar vermemeyi, “yaşadığı halde sürekli acı çekerek zarar gören bir birey” karşısında görmezden mi gelmeliyiz? Bu ödevi önem sırasında en üste yerleştirerek şöyle düşünebiliriz; bu hasta yaşadığı müddetçe acı çekecek ve zarar görecektir. Böylece zarar görmeme ödevi ile iyilik ödevini göz önünde tutarak “a’nın yapılması ilk bakıştaki ödevi” olarak bu ödevleri kabul edebiliriz gibi duruyor. Çünkü “b’nin yapılması ilk bakıştaki ödevi” ile hareket edersem iyilik ve zarar görmeme ödevlerini yok saymış olurum. (Bu noktada Kaygan Zemin İtirazı gelebilir, bunu yazının sonunda ele alacağımızı söylemiştik.) Bu düşünceyi formüle etmeye çalışalım;
“Bir eylem ancak ve ancak ilk bakışta ödevse ve hiçbir alternatifi daha bağlayıcı bir ilk bakışta ödev değilse ahlaken doğrudur.”
Ötanaziyi kabul etmenin ilk bakışta ödev olarak kabul edilmesini zarar vermeme ve iyilik ödevleri ile temellendirmek mümkün gibi görünüyor. Eğer hasta yaşamaya devam ederse zarar görmeye ve acı çekmeye devam edecektir; yaşamak acı çekmek ve zarar görmekle eş değerdir bu durumda. Bireyin acı çekmesi ve zarar görmesini engellemek için yaşamaya devam etmiyor olması tek seçenekse, bu seçenek zarar vermeme ve iyilik ödevinin açığa çıkacağı tek yol olarak görülebilir. Aksi halde sürekli acı çekmek ve zarar görmek anlamına gelecek olan ötanaziyi reddetmek bu 2 ödev türünü görmezden gelmek olur. “b’nin yapılması ilk bakıştaki ödevi” bu 2 ödev türünü içermediği için tercih edilebilir bir alternatif olarak kabul edilmeyebilir. Bu durumda “a’nın yapılması ilk bakıştaki ödevi” yani ötanaziyi kabul etmek ve uygulamak 2 ödev türünü de içereceği ve daha bağlayıcı olacağı için (zarar verme ve acı çekme fiillerini içermeyecek bir ötanazi yöntemi varsayılıyor), ahlaken doğru eylem olarak görülebilir. Bu argümanın altında yatan mantık ve “a’nın yapılması ilk bakıştaki ödevi” aslında acı çekerek ve zarar görerek yaşamaktansa ölmenin daha tercih edilebilir olduğu düşüncesini desteklemektedir. Eleştirmen şöyle itiraz edebilir, öldürmenin kendisi zarar vermek/kendine zarar vermeme ödevini çiğnemek değil midir? Sürekli acı çekmek ile acı çekmeye son vermek anlamında ötanazi arasında, ilk tercihin “daha fazla” zarar verme ödevini çiğneyen bir durum yarattığını varsaymak akıl dışı görünmüyor.
Peki bu ve benzeri argümanlara karşı hangi motivasyonlarla cevap verilebilir? Ötanaziyi ahlaken yanlış görmek mümkün mü?
2.Karşıt Argümanları Ele Almak
Yazımızın bundan sonraki kısmında ötanazi karşıtı bazı geleneksel argümanlara cevap vermeye çalışacağız. Ötanazi karşıtı argümanların bir kısmı dini motivasyonlu olup, diğer kısmı gündelik yaşamda da karşılaştığımız bazı pratiklerle ilgilidir. Örneğin, ya yakın gelecekte tedavi mümkünse, yeni bir tıbbi yöntemle ötanaziye sebep olan acılar ortadan kaldırılırsa bu durumda biz ahlaken yanlış olan bir şey yapıyor olabiliriz. Belki de “biraz daha beklemeliyiz” düşüncesi soru işaretlerine sebep olabilir. Ancak bir diğer yandan varolan hastalığı çözecek tıbbi gelişme beklentisi yıllarca gerçekleşmeyebilir ve hastanın yıllarca “boşuna” acı çekeceğini düşünebiliriz. Böyle bir durumda gönüllü ötanazi talep eden bireyin psikolojik ve bilişsel olarak elverişli bir yapıda olması, özgürce karar vermesi, yeterince bilgilendirilmiş olması ve bunların doğal bir sonucu olarak eyleminin sorumluluğunu almış olduğu varsayımı oldukça önemlidir.
Geleceğe Yönelik Arzular
Ötanazi karşıtı argümanlardan ilki bireylerin geleceğe yönelik arzuları olduğu ve bu arzulara ulaşma isteklerinin temel ahlaki bir hak olduğu yönündedir. Öyle ki birçok insan için ileriye dönük arzulara ulaşma hayatlarının merkezinde bulunur. Bu bakış açısından birini öldürmek, o kişinin geleceğe yönelik arzularını engellemekle eşdeğer olabilir. Joseph Fletcher’ın biyoetik anlamda öne sürdüğü “İnsanlığın Göstergeleri” maddelerinden biri geleceğe yönelik arzuları da kapsayan ‘gelecek duygusudur’. Bu maddeler, biyoetik açıdan bir insanı tanımlamaya yönelik önemli bir girişimdir. Fletcher’ın maddeleri şunlardır;
Bir gelecek duygusu
Başkalarıyla dostça ilişki kurmaya muktedirlik
Başkalarına ilgi gösterebilmek
Bir kişiyi öldürmek o kişinin geleceğe yönelik arzularını gerçekleşme ihtimalini ihlal ettiği için ahlaken yanlış olarak görünmektedir. Bu Fletcher’ın ‘gelecek duygusu’ maddesi tarafından kapsanır. Bu itirazda ilk dikkat etmemiz gereken nokta; bir kişiyi öldürdükten sonra o kişinin gerçekleşmeyen arzularından dolayı bir acı hissetmeyeceğidir. Yani doğrudan ötanazi ile arzu yerine bir acı yaratma durumu söz konusu değildir; hatta tam aksine arzu yerine dayanılmaz acılardan kurtulma söz konusudur. Bunun yanı sıra eğer ötanazi talep eden bireyin geleceğe yönelik arzularının var olması mümkün değilse? Hayatın içinden pratik örneklerde haz yerine acının çok daha baskın olduğu bazı hasta durumları mevcuttur. Öyle ki geleceğe yönelik arzuları istemektense bireyler acılarının son bulmasını tercih edebilirler. Bu noktada ‘özerkliğe saygı” ilkesinin şartları sağlanırsa bu itiraz geçerliliğini yitirebilir. Ötanazi talep eden birey kendi özerkliğiyle geleceğe yönelik gerçekleşme ihtimali olan arzularından feragat ederek acılarının dindirilmesini tercih edebilir ve bu bireyin ötanazi hakkını savunmak için bu argüman karşısında yeterli gibi görünmektedir. Diğer yandan bu itirazın kendisi ötanazi konusunda Eylem Faydacılığı’na da güçlü bir itiraz olarak görünmemektedir. Faydacı bu itiraza karşı, haz miktarının sürekli azalması ve artmaması, acı miktarınında sürekli artıyor oluşundan dolayı, geleceğe yönelik arzular ve muhtemel olarak gerçekleşecek hazların maliyetinin mevcut acılara tercih edilemeyeceğini öne sürebilir. Bir diğer yandan daha önce ele aldığımız şekliyle Tooley’in kuramı çerçevesinde geleceğe yönelik bir arzu ve yaşama devam etme arzusu olmayan bir birey, hayata devam etme hakkı yerine devam etmeme hakkını kullanabilir görünüyor. Burada en ciddi karşı itiraz bir irade-dışı ötanazi biçimi olarak kürtaj hakkında olabilir. Kürtaj uygulanan bebeğin yada ceninin geleceğe yönelik arzularını (en azından geleceğe yönelik potansiyel arzularını) gasp etmiş olmaz mıyız? Biz en azından gönüllü ötanazi değilse bile irade-dışı ötanazi konusunda geleceğe yönelik arzular itirazının bir dereceye kadar geçerli olabileceğini düşünüyor ve buna karşı kürtajı ahlaken makul gören argümanlar kurmanın zor olmasına rağmen imkansız olmadığı kanısındayız.
Yaşamın Kutsallığı ve Tanrı İradesine Müdahale
Bu argümanları öne sürenler genellikle muhafazakar veya dini bir motivasyonla hareket etmeyi tercih etmektedirler. İnsan yaşamının kutsal olduğu fikri, geleneksel bir fikir olan Türcülük ile paraleldir. Ancak şunu eklemekte fayda var ki bu fikir illa dini olmak zorunda değildir, seküler bir biçimde de savunulabilir. Türcülüğün seküler bir biçimi insan yaşamının kutsal olduğunu öne sürebilir. Bu itirazı öne sürenler çoğunlukla kutsal metinlere yapılan atıflar veya insan türünün diğer türler karşısındaki farklılıklarının değerinden doğan bir üstünlük görüşüyle, ötanazinin bu değeri yok saydığını veya Tanrı’nın iradesine müdahale içerdiğini gerekçe gösterme eğilimindedirler.
Bu argümanlar tartışmanın bir yandan biyoloji felsefesi ve Biyoetik diğer yandan ise din felsefesine doğru kaymasına sebep olabilir. Öncelikle Tanrı’ya inanmayan bir birey ya da hasta için “Tanrı’nın İradesine Müdahale” hiçbir anlama gelmeyecektir. Tanrı’nın müdahalesinin söz konusu olup olmadığını tartışmaya açmak için öncelikle Tanrı’nın varlığını kabul edip etmemek üzerine bir tartışmaya girmek gerekebilir.
Yaşamın kutsallığı fikriyse ciddi bir gerekçelendirmeye ihtiyaç duyuyor. Çoğunlukla bu kavramdan insan yaşamının kutsallığı algılanır. Eğer kast edilen buysa, neden bizim türümüzün diğer türlere göre daha değerli bir hayat hakkına sahip olduğunu temellendirilmelidir. Antropoloji, Paleontoloji, Evrimsel Biyoloji veya Primatoloji gibi alanlardaki bir çok çalışmaya dayanarak diğer türlerle aramızdaki farklar değil ortaklıklar ve akrabalıklar üzerinden bir karşı argüman öne sürülebilir görünüyor. Singer bu argüman karşısında şöyle bir örnekle cevap vermektedir. “Ben şahsen iletişim kurabileceğim ve duyguları paylaşabileceğim zeki bir uzaylının benimle, hiçbir bilinçli yaşantısı olamayacak derecede ağır engelli kendi türünden birinden daha fazla ortak şeyi olacağını hissederdim; ikincisi bana daha çok benzese dahi.” Biz Singer’ın bu örneğine “Uzaylı Örneği” diyelim. Bizim türümüzün bireyi olduğu için Fletcher’ın öne sürdüğü maddelerden neredeyse hiçbirini karşılamayan bir insan ile karşılayan bir uzaylı olduğunu düşünelim. Bu iki canlıdan birinin yaşamasını seçmemiz halinde diğerininkini seçmemiz mümkün olmasın. Böyle bir durumda eğer uzaylıyı seçersek bilinçli olmak, iletişim, duygu vb kavramların kendisinin yaşam hakkı için değerli olduğunu, eğer uzaylıyı seçmezsek bu kavramlardan daha önemli olanın sadece bizim türümüzün bir bireyi olmak olduğunu onaylamış oluruz. Eğer bir türcü gerçekten uzaylı yerine diğer tercihi yani insanı seçerse; insanın diğer türlerden üstünlüğü veya farklılığını ortaya koymak için kullandığı bilinç, duygu, iletişim vb gibi kavramların içini boşaltmış ve kenara atmış olacaktır. O halde biz sadece insan türünün değil canlı olarak sınıflandırabileceğimiz tüm türlerin yaşam hakkını savunarak daha uygun bir ahlaki pozisyon sahibi olmuş oluruz. Yaşam hakkını sadece insan türünü değil tüm türleri kapsayacak şekilde genişletmemiz daha makul görünmektedir. Eğer karşı argümanı savunanlar yaşamın kutsallığını tüm türleri kapsayacak şekilde genişletirse; tartışma veganizmle bağlanmakla beraber “Yaşayan Ölüyle İlgili Argüman”a gelebilir. Ötanazi yanlısı bir argüman olan bu iddia ana dayanak olarak yaşamın kalitesine ve yaşanmaya değer olup olmadığına odaklanır. Sürekli başkalarından yardım alarak yaşamak, bireysel mahrumiyetin noksanlığı, sürekli acı çekme hali, tedavisi mümkün olmayan bir hastalığa sahip olmanın yarattığı sosyo-psikolojik baskı gibi etmenler ile birey yaşama değer verdiği ve kaliteli bir yaşamı tercih ettiği için yaşamdan vazgeçmeyi tercih edebilir. Böyle bir yaşamı, yaşanmaya değer görmeyebilir. Yani birey, yaşamın değeri sebebiyle yaşamdan vazgeçerek, ölü gibi yaşamayı reddedebilir; bu argüman yaşamın kutsallığı argümanının kendisini kullanarak öne sürülmüş gibi görünüyor. Yaşayan ölüyle ilgili argümanı insan yaşamının niteliğiyle de ilişkilendirerek onurlu bir yaşam olması şeklinde destekleyebiliriz.
Diğer bir yandan bireylerin bazı hakları olduğu şeklindeki daha önce söz ettiğimiz “Haklar Kuramı”, (içerik ve biçiminde bazı tartışmalar olsa dahi) ahlaken sağduyuya yakın bir şekilde ötanaziye şöyle uygulanabilir. Bireylerin en temel haklarından biri yaşam hakkıdır. Birey bu yaşam hakkına sahip olmak kadar ondan vazgeçme hakkına da sahip olabilmelidir ve bu onurlu bir yaşam için arzulanabilir. Yaşama sahip olmak kadar ondan vazgeçme hakkına da sahip olmak özerkliğe saygı ilkesiyle tutarlıdır. Yaşamın kutsallığı argümanına karşı bu yaşamdan vazgeçme hakkını temel bir hak olarak savunabiliriz.
Tedavi İmkanları ve Hekimliğin Tanımı
Ötanazi karşıtı argümanlar içerisinde en zayıf ve en az felsefi arka plana sahip argümanlar olarak görülebilirler. Ötanazi talep eden bireye, mevcut tıp imkanları çerçevesinde hastalığını iyileştirme ya da acısını dindirmenin mümkün olmadığı ancak sağlık/tıp sektörünün sürekli geliştiği için belki de yaşarken bir çözüm bulunabileceği ve beklemesi gerektiği ileri sürülür. Sağlık/Tıp sektörünü mevcut hastalığa çare bulabileceği bir gelişmenin beklemeye değer olup olmadığı ya da bu bekleyişin maliyetinin ne olacağı konusunda hastanın kendisinin ‘özerkliğe saygı’ çerçevesinde vereceği karara saygı duymak ahlaken makul görünmektedir. Belki de beklemenin maliyeti yıllarca sürecek bir acı hali, düşük yaşam kalitesiyle hayata devam etmeyi ortadan kaldırmayacaktır. Bu maliyetin kendisi ve sonuçlarını kabullenip kabullenmemek tamamen bireyin kendisine ait olmalıdır.
Hekimlerin niteliği ise; hekimlerin tanımı gereği ölüm değil yaşatmaktan yana olması gerektiği fikri üzerine şekillenir. Ancak bu tanımı neden değiştirmeyelim? Hekimliğin tanımını acıların ortadan kaldırılması olarak genişletirsek, ötanazi bir seçim olarak daha belirgin bir konuma sahip olur.
Kaygan Zemin İtirazı
Bir kişinin yaşam hakkından söz etmek potansiyel olarak suistimaller içerebilir. Rachels’in Argümanı’nda yer alan örnek bu suistimale oldukça uygun görünüyor. Örneğin insanlar mirasa konmak için ötanazi hakkını suistimal edebilirler. Kaygan Zemin İtirazı(Slippery Slope Argument); bazı söylem ya da eylemlerin kabul edilmesi durumunda daha az arzu edilebilir sonuçların çıkacağını öne süren argümandır. Kabaca şöyledir;
X kabul edilirse veya ona izin verilirse, Y ortaya çıkacaktır.
Y, herkes tarafından daha az arzu edilen bir sonuçtur.
X’i kabul etmek ya da ona izin vermek, herkes tarafından daha az arzu edilebilir bir sonuç olan Y’yi doğurur.
Hatta Y’nin ortaya çıkmasından Y’nin kendisinden bile daha az arzu edilebilir Z; Z’nin ortaya çıkmasından Z’nin kendisinden bile daha az arzu edilebilir Q sonucu doğabilir şeklinde argümanı genişletmek mümkündür. Bu argümanı savunanlar çoğunlukla Nazileri örnek gösterirler. Naziler 1939 yılından itibaren ötanazi yasasını belli bir kamusal destekle yasallaştırdıktan sonra kapsamını daha genişletmiş ve öjenik, ırkçılık çalışmaları için kullanarak farklı etnik kimlikten bireyleri ya da ötanaziyi reddedenleri katletmek için ötanaziyi suistimal etmiştir. Bir ahlaki yargının ahlaken doğru olması ile suistimal edilebilir olmasını ele alalım. Bir eylemin suistimal edilebilir olması, onun ahlaken yanlış olduğunu kanıtlamaz. Birçok ahlaki eylem suistimale açık olabilir. Örneğin temsili demokrasi ve siyasi seçimleri göz önüne alalım. Naziler temsili demokrasi ve siyasi seçimleri suistimal ederek, yer yer kara propaganda yaparak, rakiplerine iftira atarak siyasi seçimler sayesinde iktidara gelmiştir. Yani siyasi seçimleri kendi ahlaksız amaçları için suistimal etmişlerdir. Bu durum siyasi seçimlerin ahlaken yanlış olduğunu değil sadece suistimale açık olduğunun kanıtıdır. Aynı şekilde ötanazi de ahlaken doğru ancak suistimale açık olabilir. Suistimal edilebilir olması, onun ahlaki doğruluğuna gölge düşürmez. Bu durumda ahlaken yapılması gerekilen Kaygan Zemin itirazı ile hareket ederek ahlaki olarak doğru olduğunu bildiğimiz eylemi yasaklamak değil, suistimali var eden koşulları ve suistimalin kendisiyle mücadele etmek olmalıdır.
Etik hakkındaki tartışmalarda konu bir şekilde geleneksel bir miras olabilecek Altın Kural’a gelebilir. Altın Kural şunu söylemektedir: “Başkalarına kendine davranılmasını istemeyeceğin şekilde davranma”. Peki ötanazi Altın Kural’a uymakta mıdır? Bir kişi kendi hayatından vazgeçmek istediğinde, başkalarına karşı bir davranışta bulunmuyor gibi görünmektedir. Ötanazi yapan bir bireyin yaptığı şey kendisiyle ilgili bir davranıştır. Dolayısıyla ötanazi yaptırmış olursam ya da yaptırmak istersem “başkalarına kendime davranılmasını istemeyeceğim şekilde” davranmış olmam. Ötanazi, Altın Kural ile uyuşuyor gibi görünmektedir.
Aşağıdaki dört şartın karşılandığı durumda ötanaziyi ahlaken makul bir tercih olarak görüyoruz.
Hastanın konuyla ilgili yeterince bilgilendirilmiş ve şüpheye yer bırakmayacak şekilde ötanaziyi talep etmiş olması
Bireyin özgür iradesi ve özerkliğiyle hiçbir baskı altında olmadan bu karara varmış olması
Ötanazi uygulamasının istenmeyen bir seyir izlememesi için bir hekim tarafından yapılması
Hastanın karar sırasında psikolojisinin elverişli olduğundan emin olunması
Bunların yanı sıra bir ölçüt olarak acı hissediyor olmanın var olmak zorunda olmadığı ve bireylerin düşük yaşam kalitesi ya da aşırı yaşlılık durumunda da ötanazi hakkının olması gerektiğini düşünüyoruz. Bizim öne sürdüğümüz şartların yanı sıra ötanaziye kısmen izin veren ülkeler aşağıdaki şartların da sağlanmasını talep etmektedir:
Tıbbi teşhisin yanlış olup olmadığına şüphe bırakmamak için birden çok hekim tarafından teshiş edilmesi
Mevcut hastalığın tedavisinin mümkün olmaması
Hastanın acı çekmesini dindirecek makul başka bir seçeceğin olmaması
Bireyin beyin ölümünün gerçekleşmemiş olması(hukuken ve tıbben ölü sayılır, ölü birinin ölüm hakkı olmaz)
Etik olarak ötanaziyi savunabilmek için farklı türden sahip olunabilecek pozisyonları özetleyerek yazımızın sonuna yaklaşalım;
Duyguculuk, ahlaki cümlelerin olguları ifade etmekten uzak durduğu ve öznel duyguları ön plana çıkarma eğilimine sahip olduğu için; bu kuram ile ötanaziyi temellendirmeyi tercih etmedik. Duygucular, Çatışma Yok Argümanı’nı çözmeli ve görecelik içermeden konuyu ele alabildiğini göstermeli.
Ötanazi, Eylem Faydacılığının şu ilkesiyle tutarlı görünmektedir. “Bir eylem ancak ve ancak öznenin onun yerine yapabileceği daha faydalı başka bir eylem yoksa ahlaken doğrudur.”
Güçlü Kural Faydacısı yerine Zayıf Kural Faydacısı ötanaziyi ahlaken doğru bir istisna olarak görebilir. Ancak kabul edilebilir istisnaların bir listesini vermesi gerekir. En kabul gören kurallardan biri olan “Masum insanları öldürmek yanlıştır.” kuralını çiğneyerek ötanazi savunusu yapmanın (özellikle masum, ağır zihinsel engelli bebekler üzerinde savunulan ötanazi) ne derece makul olduğu gösterilmelidir.
Kantçı özerkliğe saygı ilkesine göre irade özerkliği bir eylemin bir yasaya özerk olarak uyduğu takdirde doğru olduğunu ifade eder. Eğer ötanazi isteyen bir birey, Faydacılığın bir biçimine bir yasa gibi uygun olarak davranarak bir karar aldıysa bu şart biçimsel olarak sağlanmış olur, birey özerk bir şekilde ölmeyi seçmiş diyebiliriz; her ne kadar Kant’ın felsefesine göre bu geçerli görünmese dahi. Bir diğer yandan ötanaziyi talep eden bir birey Kant’ın bahsettiği sonuçcu amaçlara başvurmadan (fayda, acı, haz, çıkar vb.) ötanazi talep ederse bu, otonom olarak akılcı bir ilkeye göre hareket etmek olabilir ve ahlaken en azından bir derece doğru olarak görünür. Eğer Kantçı olmayan bir anlamda özerkliği ele alırsak ölmeyi reddetmiş birini öldürmek yanlış ise ölümü seçmiş birini öldürmemek de ahlaken yanlış olmalıdır.
Tercih yararcılığıyla yola çıkarsak bir varlığın tercihinin tersine yapılmış eylem yanlıştır; tabi bu tercihe aksi yöndeki tercihler ağır basmadığı sürece. Ötanazi bazı koşullarda en güçlü tercih olarak kabul edilebilebilir ve bu tercih her koşulda başka tercihleri olumsuz etkilemek sonucu doğurmak zorunda değildir. Ötanazi tercihi kötü bir şeye sebep olmuyorsa, kendi içinde yanlış olarak görülmüyorsa ve iyi olanı teşvik etmekten geri kalmadığı konusunda ikna edici argümanlar öne sürülüyorsa Tercih Yararcılığı sorunu çözmüş olabilir.
Kant’ın araç-amaç formülasyonunu ötanazi isteyen bir birey Kant’a göre başka insanlara kendi eylemini gerçekleştirmek için (yani ötanaziyi gerçekleştirmek için), amaç değil araç olarak yaklaşmaktadır. Kaldı ki bir insan ötanazi talep ederek ya da buna uygun davranarak kendisini de bir araç olarak kullanıyor gibi görünür. Bu yüzden ötanazi kabul edilmemelidir. Ancak bir insan ötanazi isteyerek de kendisine bir amaç olarak yaklaştığını neden savunmayalım?
Ötanazi’ye “akılcı amaç” diyelim. “B’nin akılcı bir amacı vardır. B bu amaca ulaşmak için A’dan ötanazi konusunda yardım ister. A, B’ye araç değil amaç olarak yaklaşmak istiyorsa yardım etmelidir.”
Buradaki eleştirmen bize şu soruyu sorabilir; “Akılcı olan nedir? Ötanazi’nin akılcı olduğunu neden kabul edelim?” Sağduyuya yaslanarak bir soru ile cevap verebiliriz, “acıların son bulmasını istemeyi” akılcı olarak görmek yanlış mıdır?
Hayattan vazgeçme hakkı, Tooley’in kuramıyla ele alırsak sürekli acı çeken ve tedavi edilemez bir hastalığa sahip olan bir birey, eğer kendini zaman içinde ayrı bir varlık olarak görmeye muktedir ise, belli türden arzulara ve bu arzuların korunmasına yönelik yaşam hakkına sahip olmalıdır. Hayata devam etme arzusunun noksanlığı bir dereceye kadar hayat hakkı olmadığı anlamına geliyor gibi duruyor. Yaşamdan vazgeçme arzusu, yaşamdan vazgeçme hakkı anlamına gelmekte olup artık hayata devam etme arzusu olmadığı için bu arzuyla çevrelenmiş bir hayat hakkı da söz konusu değildir. Birey, ötanazi talep ederse, ahlaken bu haklarından vazgeçme hakkını kullandığı anlamına geliyor. Kapsamını oldukça daralttığımız bu sınırda ahlaken yanlış bir şey görünmüyor.
Yaşam hakkı kadar yaşamdan vazgeçme hakkı da temel bir hak olarak görülmeli mi?
Ross’un Biçimciliği ile başkalarına zarar vermeme ve iyilik, ilk bakışta ödev olarak görülüp ötanaziyi temellendirmeye çalışmak zor görünmüyor. Eleştirmenler ötanaziyi zarar vermek olarak tanımlar veya iyilik olarak görmezse bir sorun çıkabilir veyahut Ross’un Biçimciliği ödevlerin sıralanamayacağı fikri üzerinden toptan reddedilmeye çalışılabilir.
Elbette bunların hepsi bir girişimdir ve bazı eleştirilere muhtaçtırlar. Bu eleştiriler göz önüne alınarak daha geniş bir çerçeve ötanazi savunusunun ahlaki ölçütlerinin ne olacağı konusunda bir fikir elde edebiliriz.
Tüm yazı boyunca gönüllü ötanaziyi etik olarak makul görmeye yönelik girişimimiz, hem eleştiriye ve hem de farklı alanlardan (tıp etiği, hukuk, psikoloji gibi) yardım almaya ihtiyaç duymaktadır.
Ancak tüm bunların yanı sıra özellikle irade-dışı ötanazi örneği olarak bebekler üzerinde ötanazi uygulamayı kabul etmek bizi pratik etik alanının başka köşelerine götürebilir. “Masum bir insan öldürmek her zaman yanlıştır.” ilkesi irade-dışı ötanazinin bebekler üzerinde uygulanabilir oluşuyla oldukça zedelenmiş olur. Beyni olmadan doğan bir bebek olduğunu düşünelim; bu durumda o bebeği öldürmenin ahlaken tek seçim olduğunu düşünüyorsanız; irade-dışı ötanaziyi onaylamış ve masum insanları öldürmenin bazı durumlarda doğru olan şey olduğunu kabul etmiş olursunuz. Belki de ötanazi ve etik tartışmalarında daha farklı argümanlar kurup daha çok yol almak için irade-dışı ötanaziye eğilmek daha sağlıklı olabilir.
https://encyclopedia.ushmm.org/content/tr/article/euthanasia-programabridged-article (Erişim Tarihi: 19.12.2018)
C. Horner, E. Westacott, Felsefe Aracılığıyla Düşünmek” çev. Ahmet Arslan, Phoenix Yayınevi,İstanbul, 2013.
Esra İşbilen Duru, Ahlak Felsefesi, “Ötanazi İçin Ahlaki İlkeler Yol Gösterici Olabilir Mi?” , Beta Yayınları, İstanbul, 2018.
Fred Feldman, Etik Nedir?, Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, çeviren Ferik Burak Aydar İstanbul, 2012.
Felsefe Tartışmaları, Peter Singer, Kıtlık, Bolluk ve Ahlak, çeviren B.Güneş Başat, sayı 36, sayfa 57, Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, İstanbul, 2006.
James Rachels,”Active and Passive Euthanasia”, New England Journal of Medicine 292, 1975.
J. Bentham, An Introduction to the Principles Of Morals And Legislation, Londra, 1982.
Jon Nuttall, Ahlak Üzerine Tartışmalar, Ayrıntı yayınları, İstanbul, 2001.
J. Fletcher, “Indicators Of Humanhood:A Tentative Profile of Man”, The Hastings Center Report, ⅖, 1972.
Michael Manning, Euthanasia and Physician-Assisted Suicide:Killing Or Caring?, Patilist Press, s.10, New Jersey, 1998, ISBN:0-8091-3804-2.
Michael Bruce-Steven Barbone, Batı Felsefesindeki 100 Temel Mesele, “Kant ve Özerklik Neden Saygıyı Hak Eder” çev.Mustafa Topal, İletişim Yayınları, 2015.
Michael Tooley, “Abortion and Infanticide”, Philosophy and Public Affairs, Cilt 2,1972
Peter Singer, Pratik Etik, İthaki Yayınları, Çev.Nedim Çatlı, İstanbul, 2015.
William David Ross, The Right and the Good, Oxford University Press, 1930.
Not: Tüm yazı boyunca “Ahlak” ve “Etik” , “Mutluluk” ve “Haz” kavramları aynı anlamda kullanılmıştır.
Taner Beyter- Sonuççuluk’u Anlamak: Rachels’ı Eleştirmek: https://onculanalitikfelsefe.com/sonucculuku-anlamak-rachelsi-elestirmek-taner-beyter/
Taner Beyter- Etik ve Ötanazi Hakkı: https://www.youtube.com/watch?v=ZGF9O6YJyz8
Altın Kural İlkesi
Çatışma Yok Argümanı
Eylem ve Eylemsizlikler Doktrini
İrade dışı Ötanazi
İstem dışı Ötanazi