“Durkheim’ın büyük yanılgısı ilkel diye tabir edilen insanın doğa ve doğaüstü diye bir ayrımdan yoksun olduğu fikri, bununla birlikte doğanın insan üzerindeki tesirinin din ile hiçbir ilişkisi olmadığına yönelik kanısıdır. Durkheim, “kutsal” ve “kutsaldışı” ikilemindeki her tecrübeyi tüm dinleri tanımlamak için yeterli ve kesin kapsayıcılığa sahip psikolojik bir ayrım olarak görerek farkında olmadan gerçekçi olmayan bir yorumda bulunmuştu.”
“Durkheim’ın varsayımının tutarlılığını objektif olarak incelemek için bunun doğru bir kanı olduğunu düşündüğümüzde dahi bir başka problem ortaya çıkmakta. O da şu ki, totem inancı sadece ileri düzeyde gelişmiş klan organizasyonlarında görülmektedir. Yani eğer en iptidai din en iptidai sosyal örgütlenme biçiminin bir ürünüyse, totemizm hiçbir zaman en ilkeli temsil etmediği için açık bir çelişki ortaya çıkmaktadır. Diğer yandan bir toplumsal örgütlenme biçiminin ilkelliği, aynı örgütlenme içinde dinin de benzer ilkelliği barındırdığı kanısına vardıramaz.”
“Her kültür içerisinde dini tecrübenin kendisini kısıtlı şekilde kurumsal bir varlığa dayandırdığını görüyoruz. Kurumsal varlık, geleneksel arka plan dediğimiz yapıyı ima etse de toplum içerisinde benzer dini tecrübeleri paylaşmayanlar da mevcuttur. İşte dini olgunun sık karşılaşılan bu gerçekliği Durkheim’ın kurguladığı usul vasıtasıyla kasıtlı olarak görmezden gelinir.”
DİN VE TOPLUM: EMİLE DURKHEIM’IN DİNİN KÖKENİ VE DOĞASINA YÖNELİK KURAMINA ELEŞTİREL BİR YAKLAŞIM
Aşağıdaki metin Rusya doğumlu Amerikan antropolog ve sosyolog A. A. Goldenweiser tarafından 1917 yılında The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods dergide kaleme alınan “Religion and Society: A Critique of Émile Durkheim's Theory of the Origin and Nature of Religion” adlı makalesinin bir bölümüdür. Yazar, henüz Türkiye’de gündeme gelmese de Dinler Tarihi ve Din Antropolojisi üzerine ses getiren çeşitli eserler ortaya koymuştur. Eserleri: Totemism; An analytical study (1910); Early civilization, An Introduction to Anthropology (1922); Robots or Gods (1931); Anthropology, An Introduction to Primitive Culture (1937); History, psychology and culture (1937).
A. A. GOLDENWEISER
Dinin kökeni üzerine çalışmalar yapan araştırmacıların sürekli olarak karşı karşıya kaldıkları bazı problemli noktalar vardır. Psikologlar ile sosyolog ve antropologlar arasında olduğu kadar filozoflar ile filolog ve teologlar arasında da bütünüyle fiziksel tecrübelerden yola çıkarak tanım yapamayacağımız ve bu yüzden kendisini tuhaf diye addettiğimiz insana dair fenomenleri kendi alanları içerisinde değerlendirmeye dair bir tür yorum rekabeti mevcuttur. Bu makalede biz dikkatimizi üç teori üzerine yoğunlaştırdık: Natürist, Animizm ve Animatizm.
Max Müller, Kuhn ve diğerleri tarafından ortaya koyulan natürist kurama göre insanın sahip olduğu dini duygunun kökeni doğa ile ilişkilidir. Yani dinin özü dediğimiz şey, tabiatın ilkel insanda sebep olduğu gizem, anlaşılmazlık, korkunçluk ve yabancılık gibi hislerin bir tür tepkisellik olarak ortaya çıkmasıdır. Daha çok Tylor ve Spencer ile anılan animist teoriye gelince, bu bir taraftan ilkel insanın sahip olduğu ruh düşüncesine dair doktrini diğer taraftan (Spencer’ın ortaya koyacağı) ilkel tapınma kuramını içerir. Tylor’un animist teorisini kabul etmesinin yanı sıra Spencer, tüm ilkel tapınma biçimlerini atalar kültü denen şeyden türetir. Son olarak zikredeceğimiz animist teori ise en heyecanlı yorumlarını R. R. Marett’e borçlu olacaktır. Bu kuramın müdavimlerine göre bahsi geçen teorilerin en güncel ve yaygın olanı animizm, dinin gelişiminde yegâne faktördür. Yani dinin özü dediğimiz şey ilkel insan tarafından ortaya koyulan sübjektif kudret, büyü gücü ve mananın ilkel dini duyguya karşılık gelmesidir.
Her üç teoriyi de dikkatlice incelediğimizde sadece animist kuramın dini davranış biçiminin doğasını psikolojik olarak analiz etmeye çalıştığını görüyoruz. Animist ve natürist teori ise ilkel insanı dini düşüncesiyle temelsiz şekilde baş başa bırakmıştır. Toplumsal çevre bütünüyle göz ardı edilmiş ve dinin kaçınılmaz olarak içerisinde ortaya çıktığı ilerleme fikri, rasyonel tecrübelerimizin makul doğası olarak tasavvur edilmiş yani insan gelişimine dair genel bir teorinin içerisinde uygun bir köken oluşturulmuştur. Animizmde ise daha çok ilkel insanın bireysel hislerine yönelinir. Diğer yandan dinin bir tür “cemaate/topluluğa” dair bir olgu olduğu ve bu yüzden sosyolojinin içerisinde değerlendirilmesine yönelik bir kanı da var. Fakat mana düşüncesinin kökeni hala tüm paklığıyla bizi arkasında bireysel bir tecrübenin olduğuna fikrine inandırıyor.
Aynı anda hem dinin sosyo-psikolojik kökenine dair bir kuram ortaya koymak hem de yukarıda sayılan teorileri bu kuram içerisinde mezcederek iddialı bir yapıtı hazırlamak ise Fransız sosyolog Emile Durkheim’a nasip olacaktı. Durkheim, dini düşüncenin psikolojik değerlendirmesi kadar ilkel dinin farklılaşan yapısıyla da ilgilenmek istiyordu. Aşağıda özetlediğimiz kısım, kendisinin ziyadesiyle uzmanlaştığı Avustralya’dan aktarılıyor. Kısaca Durkheim şunu söylemek istiyor:
Dinin kökenini doğaya atfeden tüm varsayım ve nitelemeler nihayetinde çürütülmeye mahkûmdur. Zira ilkel insan neyin doğal olduğuna dair bir kavrayışa sahip olmadığı için doğaüstü denilen şeye dair bir çıkarımda bulunamaz. Aynı zamanda doğanın da dini duyguda tezahür eden tecrübelerin karakterinden bütünüyle mahrum olduğunu göz önünde bulundurmalıyız. Etrafımızdaki en önemsiz nesne ve varlıkların ilkel insanın zihninde dini bir niteliğe bulaştırıldığını hatırlarsak o halde dinin doğadan devşirilmediğini aksine daha sonradan ortaya çıkarıldığına kanaat getirebiliriz. Bu bakış açısıyla dinin ilksel kökeninin rüyalar ve benzer doğal tecrübelere dayandığına dair tezin de yanlış olduğu açığa çıkacaktır. Zira evrensel işlevini göz önünde bulundurduğumuzda dinin bir yanılsama değil varlığının gerçekçi bir tecrübenin somutlaşmasına dair ihtiyaçtan ortaya çıktığını fark edebiliriz.
Herhangi bir dini değerlendirmek için ele almadan önce şuna dikkat etmeliyiz: hiçbir din tanımı basitçe ilkel insanın his dünyasıyla kısıtlanamaz, aksine biz, dinin tasarladığı teolojik kuramlar kadar bu kuramların gerçekçi tecrübelere dönüştüğü ritüelleri de bir din tanımı için vazgeçilmez unsurlar arasında görmeliyiz. Zira kurumsallaşmamış hiçbir din yoktur. Tüm dini davranış biçimlerini tam da bu açıdan değerlendirdiğimizde hepsinin “kutsal” ve “kutsaldışı” diye tabir edilen ikilemin tecrübesinden ibaret olduklarını fark ederiz. Kutsal ve mukaddes addedilen nesneler, varlıklar ve davranışların tam da zıtlarında kutsal olmayan yerler ve şeyler bulunur. Böylece dinin kökenine dair varsayımımız hakiki temelini yani kutsal ve kutsal dışı etrafında şekillenen toplumsal tecrübelerin gerçekliğini bulur.
Dinin özü yani kökeni dediğimiz şeyi bulmak için onun en ilkel yapılanma biçimine odaklanmalıyız. Bu en ilkel diyebileceğimiz dini yapılanma biçimi ise Avustralya’da tetkik edilen totemizmdir. Totemizm, klan formunda örgütlenme biçimi yani en ilkel toplumsal organizasyondur. Avustralya’da tetkik edilen bu en ilkel din biçimi, modern dinlerin dahi paylaştığı iki temel özelliğe sahiptir: ilki bir toplumsal örgütlenme biçimi olarak totem dediğimiz şey diğeri ise daha şahsi olarak sahip olunan koruyucu ruhlardır. Her halükârda bu ilkel dini düşünce, içerisinde bir ruha inanç kadar ibadet ve kurbanları da dâhil eden geniş bir kozmogoniyi barındırır.
Avustralya’da incelediğimiz totem merkezli bu din anlayışı, sırf bir totem etrafında benimsenecek “kutsal” ve ötelenecek “kutsaldışı” fikirler, duygular ve eylemlerin tasavvur edilmesini kolaylaştıracaktır. Zira totem her zaman “kutsalıdışı” olan şeye karşı bir tür sınırlandırmayı ifade eder. Daha açık söylemek gerekirse toplumsal örgütlenmeyi simgeleyen totem amblemi, totemin kendisi ve ona dair her şey “kutsal” dairesi içindedir; lakin bu ilkel toplumsal örgütlenmeyi ifade etmeyen hiçbir sembol ya da benzeri şey aynı değeri içerisinde barındıramaz. Bu yüzden ancak “kutsal değer” diye nitelendirdiğimiz totem prensipleri, sosyal organizmalar için kapsayıcı bir özelliğe sahiptir.
Bahsini ettiğimiz bu totem prensiplerini Kuzey Amerika ve Malenezya’daki ilkellerin sahip olduğu mana ve büyü inançlarıyla kıyaslayınca iki farklı konseptle karşı karşıya kalıyoruz. Avustralya örneğinde tetkik ettiğimiz üzere aslında totem prensibi dediğimiz şey doğrudan çoğulcu kolektif bir mana biçiminden ibaretti. Fakat ilkel toplumsal organizasyonun klandan kabile biçimine geçtiği Kuzey Amerika yerlilerinin örneğinde ise mana düşüncesi sadece toplum ile kısıtlanmış işlevinden farklılaşmış; şahsi olmayan kapsayıcı rolünü yitirmişti. Böylece totem prensibi dediğimiz şeyler bu yeni mana kalıbı içerisinde bambaşka bir kutsal formunun oluşturulmasına öncülük etmiş oluyordu.
İşte ilkel insanın (Avustralyalı olan örneği) hayatı bu birbirinden kesin hatlarla işlevleri ayrılmış iki tecrübe biçimi arasında gitgellerle doluydu. Bir taraftan o, günlük hayatını ilgilendiren monoton ve tek düze bir yaşantıyı diğer taraftan ise sadece belirli gün ve gecelerde icra edilen ve içerisinde bulunduğu toplumun tamamını ilgilendiren kutsal totem ritüellerini tecrübe ediyordu. Kutsal diye addedilen böylesi vakitlerde, günlük hayatının sıkıcı tekrarları yerini kutsal müzik ve dansların vesile olacağı tutku ve heyecanla ortaya çıkan bir tür baş dönmesine bırakıyor ve ilkel insan, duygu, düşünce ve davranış dünyasının sahip olduğu eşik noktalarını aşıyordu. Bu sayede, kendisi üzerinde “kendisiyle tanımladığı” fakat hala “yabancı” olduğu bir gücün varlığına inanıyordu. İşte ancak içinde bulunduğu toplumsal tecrübelere göre artıp azalan bu hissiyat ilkel insanda “kutsal”a dair fikrin temelini oluşturur. Böylece din dediğimiz şey ortaya çıkar. Dinin kökenine dair bu toplumsal temelin dışındaki her şey farklı toplumların farklı zamanlar içerisindeki geçişken ilişkilerinin bir ürünü olmalıdır. Kısacası din, ya da ona istersek mana, kutsal veya totem prensibi diyelim, toplumsal yapıyı temsil eden bir ifade biçiminden başka bir şey değildir ve en ilkel toplumsal örgütlenme formu, totem etrafındaki klan organizasyonudur.
Durkheim’ın dinin kökenine yönelik bu teorisi şimdi kısaca sıralayacağımız şu önermelere dayanıyor: Doğa, dini duygunun temelinde yatan yaratıcılığın faili olamaz; din bir yanılsamanın değil en son kısımda işlendiği üzere toplumsal tecrübelerden edinilmiş somut bir gerçekliğin ürünüdür; dinin tanımı mutlaka içerisinde kavramsal, duygusal ve tecrübeye dayalı bir kapsamı bulundurmalıdır; her dini davranışın özünde kutsal ve kutsaldışıyla farklılaştırılmış bir ayrım vardır; en ilkel dini oluşum totemizmdir; kutsalı açığa çıkaracak totem prensibi, mana ile ifade edilen toplumun yani klanın totem prensiplerinden başka bir şey değildir. Bu kısa özetten sonra bahsi geçen her bir önermeyi tek tek ele alıp değerlendirebiliriz.
Durkheim’ın Varsayımlarının Değerlendirilmesi
Doğa, dini duygunun temelinde yatan yaratıcılığın faili değildir.
Eğer dinin doğduğunu düşündüğümüz uzak fakat muhtemel bir zaman aralığından söz ediyorsak o halde ele aldığımız şeylere yönelik tutarlı çıkarım ve mukayeselerde bulunmak o dini anlamak için önemli yöntemler olarak görülecektir. Fakat, örneğin sadece mukayese yaparak insanın bir tür eğilimi vasıtasıyla doğayla girdiği ilişki biçimlerine yönelik genellemelerde bulunmak, sırf kendi içerisinde tutarlı ve yeterli bir argüman olarak kalır. Bugün tanık olduğumuz veya incelediğimiz kadarıyla kendisini modern veya iptidai diye tanımlayalım insan, doğanın üzerinde yarattığı tesire karşı her zaman duyarlı yani alıngan olmuş ve şimdi bu tesire karşı duyarlılık dediğimiz şey onun sahip olduğu dine dair hissiyatının kaynağı olarak farz edilmiştir. Depremler ve volkanik patlamalar; fırtınalar, seller ve şiddetli yağmurlar; yıldızlar ve tan vakti; güneş ve ay tutulması; yıldızların kayması; ormanlar ve çayırlarda çıkan yangınlar; iklime bağlı olarak yaşanan değişiklikler ve doğayla ilişkili olarak sayabileceğimiz daha nice vaka, tıpkı bugün bizde sebep olduğu tesir gibi, insan aklı üzerinde bir etki bırakmış ve tüm dinlerin özünün üzerine inşa olduğu heyecan ve korku duygusu olarak insan zihninde tezahür etmişlerdir.
Aslında burada doğru bir tespit olarak görebileceğimiz şey, bahsini ettiğimiz bu heyecan ve duygusal sarsıntıların, tekil bir insanın ister doğadaki diğer varlıklar isterse diğer insanlar arasındaki fiziksel ve zihinsel olarak en üstünlerle olan ilişkisindeki derecenin farklılığını anımsamasını sağlamış olmasıdır. Belki de bu sayede Durkheim’ın, “doğaya dair bir fikir sahibi olmayan insan nasıl olur da doğaüstü bir şey hakkında fikir yürütebilir?” diye sorduğu şeyin bir tür psikolojik yanılgının ürünü olduğunu söyleyebiliriz. Bu yüzden bu sorunun cevabı, ilkel diye tabir ettiğimiz insanların bizim kendisini iki ayrı alanda incelediğimiz gibi doğaya ve kendilerine dair bir ayırım yapmamalarıyla ilişkili olabilir. Hayvani süreçlerden insanileşme dediğimiz şey vahşi diye tanımlanan insanların günlük yaşantıları için hiçbir şey ifade etmiyordu; sözgelimi eğer ilkel insan bugün bir kimya laboratuvarında vakit geçirse veya bir köy yolunda yürüyüşe çıkmış olsa, şimdi bizim yitirmiş olarak gördüğümüz dini yanı vasıtasıyla, bu her iki vakayı da baştan aşağı doğaüstü tecrübeler olarak görebilirdi. Bu yüzden ilkel kültür, mitoloji, dil ve daha fazlasına dair yapılan her çalışma kaçınılmaz olarak insanın zihninde ortaya çıkan “doğal” ve “doğaüstü” tanımlarıyla karşılaşacaktır.
Din bir yanılsamanın değil sadece toplumsal tecrübelerden edinilmiş somut bir gerçekliğin ürünüdür.
Bu görüşü ikincil değerinden dolayı dikkate almayabilirdik, fakat burada işlememizin sebebi Durkheim’ın bu argümanı özellikle işlemesidir. İlk soracağımız soru, yazarın “yanılsama” derken neyi kast ettiğidir. Böylesi bir durumda ilk yapılması gerekilen şey, dini duygunun ne olduğunu tanımlayan herhangi bir kavramsal yorumun nesnelliği gözetip gözetmediğini dikkate almaktır. Dini tecrübe dediğimiz şey gerçeklik olarak algılanır. Peki estetik kaygılar veya sözgelimi ahlaki davranışlarımız da buna dâhil değil midir? Elbette bunlar da sırf gerçeklik veya onunla ilişkili olarak var olan tecrübelerimizdir; fakat bahsi geçen her bir tecrübemizi sırf nesnel birer olgu olarak göremememizin sebebi, dini, ahlaki veya estetik tecrübelerimizin duygusal ve entelektüel bir tepkime yani mimik, sembol veya çeşitli şekillerle tasvir edilen hislerimize dayalı bir bilincin sonucu olmalarıdır.
Din kavramsal, duygusal ve aksiyonel tecrübelerin iç içe geçmiş bir yekûnu olarak tanımlanmalıdır.
Kurumsallaşmamış hiçbir dini süreç yoktur. Eğer bu tanım, her dini düşüncenin bir kurumsal yapıya sahip olduğu kadar inanç ve ritüellerini de kapsayan bir teolojik doktrine de sahip olduğu kanısıyla ilişkiliyse üzerine ekleyebileceğimiz çok da fazla bir şey yoktur. Fakat unutmamalıyız ki bu kanı, bir dinin gayrişahsi yapı taşlarını genel bir bakış açısıyla değerlendirme kolaylığı sağlarken diğer yandan şahsi denilen doğasını kapsamlı şekilde tanımlamaktan bizi alıkoyacaktır. Hâlbuki yazının başında da aktardığımız üzere, dinin insan doğasında tezahür eden üç farklı yapısı bu basmakalıp genel bakış açısından bağımsız şekilde sürekli var olmuştur. Örneğin, Budizm ve Konfüçyanizm kavramsal denilebilecek birçok dini klişeye sahip olmalarına karşın inanç ve pratikte ritüel dediğimiz şeyden yoksundurlar. Veyahut Todos’lar inanç ve teolojilerini hissedilir şekilde kısıtlayan dini diyebileceğimiz saf ritüellere sahiptirler. Lakin Durkheim’ın bu önermeyle fark etmeden ortaya koyduğu hata daha ciddi bir boyuta sahip. O, kurumsal addettiği dini tecrübeyi, kavramsal, duygusal ve aksiyonel varlığının kültürel, tarihi ve psikolojik bir bütünlüğü içerisinde barındıran homojen bir fenomen olarak değerlendiriyordu. Fakat bu varsayım hiçbir olgu tarafından desteklenmeyecek kadar temelsizdir. Çünkü din, tıpkı insan hayatını kuşatan diğer kurumsal fenomenler gibi, tarihsel ve psikolojik bağlamda son derece girift ve heterojen bir bütünü temsil eder.
Şahsi dediğimiz veya sırf bir insan tekilinde açığa çıkan dini tecrübelerimiz (Durkheim’ın tanımladığı) toplumsal ve gayrişahsi her şey ile iç içe geçmiştir. Yani dinamik yaratıcı insan zihni dediğimiz şey geleneksel rit ve formlarla aynı anda var olmuş ya da başka bir ifade aynı değere sahip olmuştur. O halde kurumsal dini yapıyı analiz edecek fizik ve sosyal mekanizmaların tabiatına dair yorumların dinin şahsi yanını açıklamak hususunda pek de elverişli oldukları söylenemez. Çünkü kurumsal dini söylem içerisinde dini dogma dediğimiz şeyler herhangi bir okuyucu için belirli kalıplarda yazılı ve sözlü kültürde bulunabilir ya da dini tören ve ayinler de benzer şekilde yazılı veya sözlü kültürden elde edilen deliller vasıtasıyla yeniden ele alınabilir, fakat insanın şahsi dini tecrübeleri dediğimiz şeyler birçok açıdan toplumsal olandan bağımsız olarak çeşitlenebilir. Bu yüzden bu tecrübelerin hakiki manası ancak her bir insan özelinde yapılacak birebir ve doğrudan şahsa dokunacak araştırmalarla elde edilebilir.
İlkel dine dair birçok araştırmacının kendi uzmanlık alanları üzerine ortaya koydukları çalışmalar vasıtasıyla ancak şu son yüzyılda ilkel dindarlık denen şeyin işleyiş biçimine yönelik ipuçları ortaya çıkmıştır. Bu gelişmeyi, dini düşünme biçimini bütünsel kavrama konusunda yetersiz görülen usullerin terk edilerek dilbilimsel metodun daha çok tercih edilmesine borçluyuz.
Nihayetinde sözü kısa tutarsak, her kültür içerisinde dini tecrübenin kendisini kısıtlı şekilde kurumsal bir varlığa dayandırdığını görüyoruz. Kurumsal varlık, geleneksel arka plan dediğimiz yapıyı ima etse de toplum içerisinde benzer dini tecrübeleri paylaşmayanlar da mevcuttur. İşte dini olgunun sık karşılaşılan bu gerçekliği Durkheim’ın kurguladığı usul vasıtasıyla kasıtlı olarak görmezden gelinir.
Tüm dinlere yönelik en temel husus, “kutsal” ve “kutsaldışı” tecrübenin yarattığı ikilemdir.
Bu söylemin kısmi eleştirisi önceki bölümlerde ele alınmıştı. Dine dair her şey, tüm davranış biçimleri, varlıklar, nesneler ve tecrübeler dinin doğası içerisinde “kutsal” olarak nitelenir. Gereksiz olarak tekrar edilen bu varsayım doğrudur. Lakin diğer yandan herhangi bir din sırf kendi içerisinde bulunduğu kültürel bağlamda değerlendirilmezse şu açıkça görülecektir ki kutsalın tezahürü denilen şey hiçbir zaman evrensel bir psikolojik fenomeni yansıtmaz. Söz gelimi Avustralya’da büyücünün ve büyüsel davranışın kutsal ile olan ilişkisi totem ile hiçbir bağa sahip değildir veya aybaşı tabusu sebebiyle kirli olduğu düşünülen hayvanları yememeye dair yasağın da totem ile hiçbir ilişkisi yoktur. Bunu somutlaştırmak için kendi toplumumuzdan örnekler verelim. Milli bayrakta ortaya çıkan kutsalın tezahürünün toplum içerisinde ortak çıkar ve korunmayı temsil eden hukuk ve kanun dediğimiz şeyle hiçbir ilgisi yoktur; ne aile isimlerinin bir topluluğa ait simgelerle ne de bir kimsenin cemaati olduğu kilisenin kutsallığının aynı cemaati paylaşmayan bir başkasıyla hiçbir bağı olmadığı gibi. Hâsılı kelam kutsal, psikolojik olarak bütüncül bir doğaya sahip olmayan bir yekûnu ifade eder, tıpkı kutsaldışı diye tanımlanan şey gibi. O halde dini karakterize etmek için “kutsal” ve “kutsaldışı” denen tecrübelerin ikilemini kullanmak suni bir kurgudan ibaret olacaktır. Bu ancak kabaca tasarlanmış bir kutsal yorumunun basitçe herhangi bir varsayım üzerine inşa edilmesidir ki, maalesef Durkheim bizi buna sürüklemekte.
Totemizm en iptidai din biçimdir.
Durkheim’ın Avustralya’da tetkik edilen totemizmi en ilkel dini biçim ve dini tecrübenin kökeni olarak görmesinin temelinde iki varsayım bulunmaktaydı. Ona göre totemizm, klan denilen en ilkel sosyal örgütlenme biçimine dayandığı için en iptidai dini formu yansıtıyordu. Diğer yandan bu en iptidai dini form, daha sonra tetkik edilecek tüm dinlerin karakterlerini kapsayan bir yapıya sahipti ve bu yüzden dinin gerçek kökeni olarak görülmeliydi. Hâlbuki Durkheim’ın bu varsayımı baştan aşağı yanılgılarla doludur. Her ne kadar nihai bir kanıya varılmasa da etnolojik kanıt ve teoriler vasıtasıyla ilkel sosyal organizmalara dair elde edilen sonuç, klan şeklindeki örgütlenmenin en iptidai toplumsal yapıyı temsil etmediğidir. Bugün tahmin edilen en iptidai sosyal organizma, klandan çok daha farklı bir yapıya sahip doğal bir birleşik yapıyı temsil eden aileler ve yerel gruplardır. Diğer yandan klan ve de diğer örgütlenme biçimlerini ilkel olarak görmek de yanıltıcı bir düşüncedir; zira ilkel toplumsal biçim dediğimiz şey yerel topluluklar içerisinde doğal ihtiyaçlarla bir araya gelen bir tür biyolojik grup diye nitelendirilebilecek organizmalardır.
Durkheim’ın varsayımının tutarlılığını objektif olarak incelemek için bunun doğru bir kanı olduğunu düşündüğümüzde dahi bir başka problem ortaya çıkmakta. O da şu ki, totem inancı sadece ileri düzeyde gelişmiş klan organizasyonlarında görülmektedir. Yani eğer en iptidai din en iptidai sosyal örgütlenme biçiminin bir ürünüyse, totemizm hiçbir zaman en ilkeli temsil etmediği için açık bir çelişki ortaya çıkmaktadır. Diğer yandan bir toplumsal örgütlenme biçiminin ilkelliği, aynı örgütlenme içinde dinin de benzer ilkelliği barındırdığı kanısına vardıramaz; zira Avustralya örneğinde olduğu gibi kompleks toplumsal örgütlenme biçimleri ilkel maddi sanat ve din ile aynı anda var olabildiği gibi Eskimo örneğinde olduğu üzere ilkel toplumsal örgütlenme biçimleri daha gelişmiş ve yüksek denilen sanat ve dini tecrübelere sahip olabilmektedirler. Bu yüzden Durkheim’ın en iptidai dini biçim dediği totemizm, her ne kadar her yerde benzer tecrübeleri paylaşan evrensel bir deneyim olarak ima edilse de, hiçbir zaman totem inancına sahip olmamış Eskimo, Thompson, Blackforot veya Shoshone gibi topluluklar için bir anlam ifade etmemektedir.
Yeniden dile getirmek gerekirse Durkheim’ın dinin kökeni diye dile getirdiği toplumsal kuramı, din hakkında yaptığı tanımının yanlış olmasının en büyük sebebidir. Yazarın dikkatlice gözden geçirip totemizmin özellikleri diye ele aldığı birçok örneğin kökeninde totem inancıyla hiçbir bağı olmadığı açıkça görülebilir. Örneğin “kişisel totem” diye adlandırılan şeyi klan totemizminin bir türevi olarak göremeyiz. Veya Kuzey Amerika’daki yerliler arasında yaygın olan koruyucu bir ruha inanç, diğer hiçbir yerde olmadığı kadar Platolar bölgesindeki insanlar tarafından büyük bir tutkuyla paylaşılmaktadır; halbuki buradaki topluluklar totem inancına sahip değildirler ve bildiğimiz kadarıyla daha önce hiç sahip olmamıştılar. Tekrar ediyorum, Durkheim’ın totemik kozmogoni dediği dini tecrübelerin iptidai doğası ilk bakışta totemizmin hakiki türevi olarak görülebilir. Fakat toplumsal organizasyonların sahip olduğu kozmolojilerin etnolojik hususiyetlerle ne denli ilişkili olduğunu fark eden bir kimse, totemik kozmogoni diye tarif edilen şeyin, kökeninde totemlerle hiçbir bağı olmadığını aksine bütünüyle sosyolojik bir vakıa olarak tezahür ettiğini, ancak sonrasında totem inancıyla sentez olduğuna ikna olabilir.
Benzer bir örnek ruhlara inancın totemlere ait tecrübelerle senteze uğradığı Avustralya’dan verilebilir. Fakat burada başlı başına totemizmin kendisine dair bir soru işareti oluşmaktadır. Eğer totemlere dair çeşitli inançların totemik olmayan kökenleri ortaya çıkarsa ya da daha sonraki kurumsallık içerisinde totem kalıbı içerisine girdiği fark edilirse, organik ve bütüncül bir totemizm inancının hiçbir zaman var olmadığı fark edilecektir. Bu bölümde dile getirilmek istenen husus, Durkheim’ın dinin nihai kökeninde var olduğunu farz ettiği kompleks totemizm inancının, ortaya koyduğu “evrensellik” ve “ilkellik” kriterleriyle hedefine ulaşamadığını göstermektir.
Eleştirimizin nihayeti, Durkheim’ın din teorisinin akademi ve objektiflik kriterlerinden maalesef uzak olduğudur. En büyük yanılgısı ilkel diye tabir edilen insanın doğa ve doğaüstü diye bir ayrımdan yoksun olduğu fikri, bununla birlikte doğanın insan üzerindeki tesirinin din ile hiçbir ilişkisi olmadığına yönelik kanısıdır. Durkheim, “kutsal” ve “kutsaldışı” ikilemindeki her tecrübeyi tüm dinleri tanımlamak için yeterli ve kesin kapsayıcılığa sahip psikolojik bir ayrım olarak görerek farkında olmadan gerçekçi olmayan bir yorumda bulunmuştu. Fakat yanılgıları birbirini takip edecekti. İlkel dini totemizm ve mana’yı da totem prensibiyle eş değer görmesi kadar dini duygunun temelini gerçekçi olmayan bir tür kalabalık psikolojisiyle denk tutması da bu yanılgılardandır. İşte bu yüzden Durkheim, çalışmasının odaklandığı konudaki iki probleme yönelik tatmin edici cevaplar verememektedir. Bunlar bireyin toplum ile olan ilişkisi ve dinin kökeni ve doğası. Bu konudaki eserine bakınca Durkheim’ın sürekli ele alınan bu iki problemi dönüp dolaşıp aynı yere getirip bıraktığı fark ediliyor.
Kaynak: The Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, Vol. 14, No. 5 (Mar.1, 1917), pp. 113-124.
Çeviren: Dücane DEMİRTAŞ
Umran Dergisi 283. sayı
 Durkheim’ın Dini Hayatın İlkel Biçimleri adlı kitabından birebir alınan bu cümlenin meali “Kilisesi olmayan hiçbir din yoktur” şeklindedir. Fakat metnin bağlamı dikkate alındığında Durkheim’ın kast ettiği şey bir topluluk eliyle sosyal bir organizmaya dönüşmeyen hiçbir dinin var olmadığıdır. Bu yüzden böyle bir tercümeyi tercih ettik.