HomeGenelİncelemelerİnsanın “Öz”ü ve Kişilik Kuramı – Taner Timur
İnsanın “Öz”ü ve Kişilik Kuramı – Taner Timur
28 Eylül 2017 İncelemeler 0
LUCIEN SÉVE: TARİHİ MADDECİLİK, İNSANIN “ÖZ”Ü VE KİŞİLİK KURAMI
Lucien Séve, Marksizm ve Kişilik Kuramı
Tarihi maddecilik, kuramsal yapısında “insan faktörü”nü yok mu saydı? Ya da en azından onu küçümsedi mi? Ve, eğer öyleyse, bu küçümsemenin Sovyet sosyalizminin devrimci özünü kaybetmesinde ne gibi bir etkisi oldu?
1960’larda Marksist tartışmaların en önemli başlıklarından biri “hümanizm” sorunuydu. Kapitalist sistemin bütün çirkinliklerine isyan eden, fakat Sovyet dünyasında da Gulag realitesini görmezden gelemeyen kimi düşünürler “insan faktörü”nü felsefelerine temel yapmışlardı. “İnsanı kurtarmak” istenci o yılların gözde tutkuları arasındaydı ve Batılı komünist parti kuramcıları da aynı kaygıyla seferber olmuş, Marksizmin aslında “gerçek hümanizm” olduğunu kanıtlamaya çalışıyorlardı. Daha ilk eserlerinde “insanın yabancılaşmasını düşüncesine hareket noktası yapmış olan Marx’ın insanı ihmal ettiği nasıl söylenebilirdi?
Komünist kuramcılarla varoluşçu Marksistler arasındaki “hümanizm” rekabeti aynı yıllarda kendi anti-tezini de yaratmakta gecikmedi. Özellikle Fransız fikir hayatında, farklı kaynaklardan beslenen “yapısalcı” düşünürler bu tarihlerde “insan kavramı’nın kuramsal planda açıklayıcı bir işlevi olmadığını, dolayısıyla “hümanizm”in de metafizik bir yanılgı olduğunu ileri sürmeye başladılar. Tartışma epistemolojik düzeydeydi ve ortaya “hümanist”lerle “teorik anti-hümanistler” ikileminden oluşan bir kutuplaşma çıktı.(1) Yapısalcılar ve komünist partilerinde yönetimi temsil etmeyen bir kısım “yapısalcı” Marksistler, başını Althusserci akımın çektiği “teorik anti-hümanizm” bayrağı altında toplandılar.
Aslında tablo bundan ibaret değildi. Marksist kuramda insanın yeri Sovyet psikologları arasında da düzeyli araştırmalara ve tartışmalara yol açmıştı. Daha 1957’de beş ünlü Sovyet psikoloğu, ortak bir bildiriyle, aralarında “bir sürü teorik sorun hakkında, özellikle de psikolojinin nesnesi (konusu) hakkında ciddi ayrılıklar olduğunu” ileri sürmüşlerdi. (2) Ayrıca bu kaygılar pek de yeni sayılamazdı. Daha önce de Fransa’da benzer tartışmalar olmuş ve Komünist Parti kuramcılarından G. Politzer insan realitesini somut bir psikoloji olarak ele alma gereğine dikkati çekmişti. Kısaca kökeni 1930’lara kadar uzanan, fakat özellikle 1960’lara damgasını vuran tartışmalarda tarihi maddeci kuramda “insan”ın yeri canlı epistemolojik sorgulamaların odağını teşkil ediyordu. İşte bu bölümlerde tanıtmaya ve yorumlamaya çalışacağım Marksist teorisyen Lucien Séve de Marksizm ve Kişilik Kuramı başlıklı eseriyle bu tartışmada çok önemli, hatta konuya özgün biçimde yaklaşımıyla, bir bakıma merkezi bir yer işgal ediyor.
Lucien Séve felsefe dünyasının herkes tarafından bilinen isimlerinden, ya da “guru”larından biri olmadı. Bunun çeşitli nedenleri arasında, Séve’in uzun yıllar Fransız Komünist Partisi yönetiminde yer almasını (3) ve fikirlerinin bir şekilde “ortodoksi’yi temsil eder görünmesini de sayabiliriz. Batı dünyasında kuramsal düşünceler, ne kadar özgün olurlarsa olsunlar siyasal partilerin, özellikle de komünist partilerin görüşlerini temsil ettiği (ya da öyle sanıldığı) durumlarda büyük bir itibara kavuşmuyorlar. Dar sınıf çıkarlarının yanı sıra, küçük burjuva entelektüellerinin “özgünlük” ve “moda” tutkuları da bu konudaki kuşkuculuğu ve kayıtsızlığı besliyor. Buna karşılık, “özgünlük” iddiası taşıyan kuramcılar, ya da düşünce tarihinin klasik metinlerine “özgün okuma”lar getiren filozoflar kolaylıkla daha geniş kitlelere ulaşabiliyor. Biraz da bu nedenlerle, eseri Fransa’da beş baskı yapmış ve on altı dile çevrilmiş olsa bile, L. Séve bu düşünürler arasına girmedi. Dahası, kendi ülkesinde benzer statüdeki düşünürlere tanınan asgari olanaklardan da yoksun bırakıldı. Oysa, izleyen sayfalarda göstermeye çalışacağım gibi, Séve’in fikirlerinin “ortodoks”lukla ve dogmatizmle ilgisi yoktu. Sanırım bu konuda, yaşam öyküsüyle ilgili notlarına dayanarak, önce sözü düşünürümüze bırakmak daha uygun olacaktır.
Lucien Séve de Sartre, Althusser, Foucault ve daha birçok ünlü isim gibi, yüksek öğrenimini Fransa’nın son yüzyılda sanat ve düşünce hayatının önde gelen isimlerinin yetiştiği Yüksek Öğretmen Okulunda (ENS’de) yapmıştı. Felsefe öğrenimine 1945 ders yılında başlamış ve giriş sınavını 1939’da kazandığı halde okula bir Nazi kampında beş yıl geçirdikten sonra yine 1945’te katılan Althusser’le sınıf arkadaşı olmuştu. Kendisinden sekiz yaş büyük olmasına rağmen Althusser, “o sırada kimsenin ustası olmadığı için” elbette Séve için de bir “Marksizm ustası” olmamıştı.(4) L. Séve’in, “okulda hayat boyu dost olduk” dediği Althusser, o yıllarda kendisi gibi Marksizmi öğrenme çabası içindeydi ve onu, kendi ifadesiyle, “henüz Althusser olmadan, Louis olarak” tanımıştı. Sözünü ettiği “hayat boyu” dostluğun aynı zamanda ne kadar büyük bir rekabet ve teorik kavgalar içinde geçtiğine daha sonra değineceğim. Fakat bu aşamada Séve, tıpkı Althusser gibi, bu prestijli okulda bile Marksist öğretinin tamamen sansür edilmesinden şikayetçiydi ve 1942-1949 arasında, (hazırlık okulu dahil) ENS’te Marx’a “bir saatlik bir dersin bile tahsis edilmediğini” hâlâ acılıkla anımsamaktadır.
Althusser’le aralarındaki ikinci benzerlik, ikisinin de Marksizme siyaset yoluyla, daha somut olarak da Fransız Komünist Partisi’nin eylemlerine duydukları ilgi yüzünden yaklaşmış olmalarıydı. “Ulm Sokağında (ENS’in bulunduğu sokakta T. T.) geçirdiğim ve hemen sonraki yıllarda” diyor Séve, “beni çeken şey Marksist felsefe olmaktan ziyade komünist siyasetti ve bunda da garip bir taraf yoktu. Hayatı değiştirmek için korkunç bir sabırsızlık duyuyordum ve bunun için de dünyayı değiştirmek gerektiğini öğrenmekte gecikiyordum.” Genç öğrenci ilk kez 1948’de, okulun komünist hücresinin dağıttığı Lenin’in (iki cilt ve iki bin sayfalık) “Seçilmiş Eserler”i sayesinde “devrimci politikanın çok yüksek teorik düzeyi” ile temasa gelmiş ve büyülenmişti. Séve, “Marx’a ve onun gençlik eserlerinden ziyade Kapital’ine, Lenin’e duyduğum heyecan yüzünden yöneldim” diyor (s. 259).
Lucien Séve’in meslek hayatı lise felsefe öğretmenliği ile geçti. Hatta kariyerinin daha ilk yıllarında, henüz tayin edilmiş olduğu Brüksel Fransız lisesindeki öğretmenliğinden de az kalsın kovuluyordu. Gerçekten de 1950’de ülkede “Fransız usulü Maccarthysme” doruğuna ulaşırken, Séve, lise öğrencilerine “Marksist-Leninist propaganda” dolayısıyla meslekten uzaklaştırılma tehdidiyle burun buruna gelmişti. Düşünürümüz salt “fikir suçu” dolayısıyla uğradığı baskıların ve bu baskılarda “sözde solcu siyasi sorumluların aldığı rol”ün kendisini “hayat boyu bir komünist militan” yaptığını söylüyor. (5)
49’lu Séve, ENS’te kendi döneminin yüksek öğretim kadrosuna kabul edilmemiş tek öğrencisi olmuştu. Hayat öyküsüyle ilgili notlarına göre, dünya çapında başarıya ulaşan “Marksizm ve Kişilik Kuramı” başlıklı eserini yazdıktan sonra bile bir taşra üniversitesine yaptığı başvuru dikkate alınmamıştı. Düşünür, bu olguyu değerlendirirken ilim, araştırıcılık ve üniversite ilişkileri konusunda çok ilginç değerlendirmeler yapıyor. “Hiçbir zaman üniversite mensubu bir araştırıcı olmadım ve değilim”, diyor Séve ve şunları ekliyor: “Bu duruma ne esef ediyorum, ne de bundan gurur duyuyorum; istemeyerek de olsa, çalışmalarıyla, üniversiteli araştırıcı olmanın, araştırıcılığın mümkün olan tek şekli olmadığını kanıtlayanlardan biri haline geldiğimi düşünüyorum” (s. 261).
Marksist kuramcıya göre üniversite kariyeri yapmamış olması kendisi açısından hem olumlu, hem de olumsuz sonuçlar doğurmuştu. Olumlu taraf şuydu: Séve, üniversite dışında kalarak, “paha biçilmez bir özgürlük, kurumsal araştırma yönetimlerinin hem üstünlüklerine hem de sefaletlerine hiçbir şey borçlu olmama özgürlüğü” kazanmıştı. Buna karşılık bir de kaybı vardı: Üniversite dışında kalarak, düşünürümüz, “profesyonel hayatın ve araştırma etkinliğinin çok yararlı örtüsünden; yüksek bilgi alanında çok verimli bir birliktelikten ve her şeyden çok da öğrencilerle fikir alış verişinden ve onların aracılığıyla da kişisel katkıların elle tutulur işlevselliğinden” yoksun kalmıştı. Yine de bu yoksunluk kendisini yirmi yılın ürünü olan temel eserini yazmaktan alıkoymadı. Séve, “Marksizm ve Kişilik Kuramı”nda, o yılların en tartışmalı konusuna eğiliyor ve her türlü polemik espri dışında, Marksizmin, kimilerinin ileri sürdüğü gibi “insanı unutmadığını”, aksine “hümanizm”i bilimsel temellere oturttuğunu ortaya koyuyordu
Séve’in eserinin çok düşündürücü ve öğretici olduğunu kolaylıkla söylesem de, “kolay” bir eser olduğunu hiç de söyleyemeyeceğim. Gerçekten de bu eser, altı yüz sayfalık hacminin ötesinde, bazı başka nedenlerle de okunması yer yer güç bir yapıt özellikleri taşıyor. Güçlük, Fransız felsefesinde sık rastlandığı gibi gizemli ifadelerden, yeni üretilmiş ve statüsü belirsiz kavramların bolluğundan doğmuyor. Aksine, eserde, herhalde Séve’in lise öğretmenliği tecrübesinden de beslenen pedagojik kaygılarla, her fikir ve her ayrıntı üzerinde uzun uzun duruluyor ve yazar gerek dayanaklarını gerekse eleştirilerini sayısız göndermelerle temellendiriyor. Bu ise aynı açıklamaların sık sık yinelenmesine ve değişik formüller altında değişik fikirler arayan okuyucuların zihninin yer yer karışmasına yol açıyor. Burada Balibar’ın daha önce incelediğimiz eserinden tamamen farklı bir durumla karşı karşıyayız. Balibar’ın yüz yirmi beş sayfada sadece Marksist felsefeyi değil, tüm Marksizm tarihini özetleyen ve yoğunluğu yüzünden de yer yer netliğini (bazen de inandırıcılığını) kaybeden eseri yerine, altı yüz sayfada Marx’ta “insan” anlayışını sorgulayan; Marx’ın adeta tek bir cümlesini (Feuerbach’a karşı Altıncı Tez’ini) yorumlayan bir eser var karşımızda. Kuşkusuz Séve de, kendi açısından, Marksizm ve psikoloji tarihinde uzun gezintiler yapıyor; aynı sorunlara değişik açılardan, değişik kültür gelenekleri penceresinden bakıyor. Ne var ki bunu çok özenli bir biçimde yaptığı izlenimini edinemiyoruz ve bu nokta belki de eserin en büyük zaafını teşkil ediyor. Nitekim L. Séve’in kendisi de bu konuda rahatsız görünüyor ve eserinin 1975’de yayımlanan üçüncü baskısına yazdığı “sonsöz”de bazı açıklamalarda bulunmak ihtiyacını hissediyor. Düşünürümüz bu açıklamalarında eserini 1968 Nisan’ında yazmaya başladığını, fakat bir ay sonra patlayan devrimin kendisini aylarca bu çalışmadan kopardığını söylüyor ve sonra da “teorik konsantrasyona az elverişli koşullarda, bir hamlede bitirdiği” eserinde bazı analizlerinin istemediği ifadelere büründüğünü ve “redaksiyon koşulları yüzünden bazı tekrarlardan kaçınamadığı” itiraf ediyor (s. 584, 1 no’lu dipnotu).
Aslında, Séve, tezlerini yer yer çok mütevazı formüllerle sunmuş olsa bile, “Marksizm ve Kişilik Kuramında “yeni bir bilim” geliştirmek gibi son derece iddialı bir misyonla karşımıza çıkıyor. Gerçi Marksist filozof bu girişiminde tam bir “özgünlük” iddiası taşımıyor; aksine, “bilimsel psikolojinin temellerinin Marx’ta zaten mevcut olduğunu söylüyor. Yine de, öyle anlaşılıyor ki, çağdaş kapitalist işbölümünün yarattığı “bilimsel uzmanlaşma” bağlamında, felsefe formasyonlu ve üniversite dışı devrimci düşünürün bu iddiası Batı akademik dünyasınca “aşırı” bulundu. Nitekim geniş ölçüde egemen sınıfların biçimlendirdiği yayın dünyası L. Séve’i hiçbir zaman ön plana çıkarmadı: Sınıf kavgasının doruğuna ulaştığı bir dönemde onu tamamen yok sayamasa bile!
L. Séve’in eseriyle ilgili bu genel gözlemlerden sonra çalışmanın içeriğine geçebiliriz. Bu noktada, sadece, anlatımı kolaylaştırmak amacıyla açıklamalarımda Fransız filozofun sunuş şemasına yer yer sadık kalmayacağımı eklemek isterim.
L. Séve, eserinde, “kişilik kuramı” başlığı altında bilimsel bir psikolojinin (başka bir ifadeyle bir “biyografi” biliminin) olanaklarını araştırıyor ve bu arayışında da, üniversitelerde antropoloji, psikoloji, psikanaliz gibi adlar altında okutulan “insan bilimleri’nin epistemolojik statüsünü sorguluyor. Bir disiplinin üniversite programlarına girmiş olması, onun mutlaka bilimsel olması anlamına gelmeyeceği için düşünürün bu girişimi de elbette kendi meşruluğunu kendi bünyesinde taşıyor ve herhangi bir akademik fetvaya ihtiyaç duymuyor.
İnsan faktörünü kendi bütünlüğü içinde kavramaya çalışan “psikoloji bilimi” aslında çok eski ve paradoksal bir geçmişe sahiptir. Başka disiplinlere karışmış biçimde ve çoğu kez onlara temel teşkil eden kuramlarıyla uzun bir tarihi olmakla beraber, özerk bir statüye kavuşması hayli yakın tarihlere rastlar. Gerçekten de, Aristo’nun “ancak genelin bilimi olabilir” kuramı yüzyıllar boyunca Avrupa’ya egemen olmuş ve “kişilik kuramı” şeklindeki bir psikoloji bilimi bir türlü özerk statüye kavuşamamıştı. Bu dönemde “insan ruhu” metafizik bir yaklaşımla ele alınıyor ve insan, varlığının “öz”ünü teşkil eden genel ve soyut nitelikler çerçevesinde irdeleniyordu.
Modernizmin ve mekanik materyalizmin doğuşu da durumu çok değiştirmemiştir. Descartes’ın “ruh ve vücut” ayrımına dayanan düalizmi ve onun mekanik materyalizmini ön plana çıkaran öğrencisi Dr. Regius’ün yaklaşımı, XIX. yüzyılın Broca, La Mettrie, Broussais gibi materyalistlerine kapıyı aralamış, fakat “insan telakkisi” metafizik niteliğinden bir şey kaybetmemişti. Nitekim XIX. yüzyıl Fransız düşüncesini derinden etkilemiş olan Auguste Comte’un pozitivizmi, önerdiği “bilimler tasnifi’nde psikolojiyi “sahte bir bilim” olarak dışlarken sadece mevcut durumu onaylıyor ve güçlendiriyordu.
Auguste Comte, konusunu “insan ruhu ve insanın zihinsel işlevleri” olarak gördüğü psikolojiyi bilim alanından dışlarken bu disiplinin “yönteminde öznelci (subjectivist), ilhamında ise metafizik” olduğu gerekçesine dayanıyordu. Ona göre insan yaşamı, “birbirinden özünde ayrı” iki dizi olaydan ibaretti. Bunlardan birincisi bireyle, ikincisi ise insan cinsinin özelliği olan ‘toplumsallık’la sınırlı olup, bunlar “organik fizik” (fizyoloji) ve “toplumsal fizik” (sosyoloji) adları altında iki ayrı bilime konu teşkil ediyorlardı. “Toplumsal fizik, organik fiziğe bağımlıydı ve onu etkilemiyordu.” (6)
İnsanın toplumsal ilişkileri organik varlığını gerçekten de etkilemiyor muydu?
İşte Comte’un büyük yanılgısı bu ayrımında ve “toplumsal’ın “organik” üzerine hiçbir etki yapamayacağı yönündeki kuruntusunda yatıyordu. Oysa Comte’un yukarıdaki satırları yazmasından daha on beş yıl bile geçmeden, 1845’te, Marx, Feuerbach felsefesine karşı altıncı tezinde “insanın özü”nü insanın dışında, “toplumsal ilişkilerin beraberliğinde buluyor ve özerk bir “kişilik kuramı” için gerçek bilimsel temelleri atıyordu. Bu teziyle, Marx, “insan kişiliği”nin bir çeşit “altyapı”sı olarak sunduğu “toplumsal ilişkiler”in, belli ölçülerde insanın organik yapısının gelişimini de belirlediği kanısını ifade etmiş oluyordu.
Séve, Comte’un psikolojiyi bilim saymayış tarzına bakarak “bu analiz, XIX. yüzyıldan beri psikolojinin gelişme tarihini aydınlatmıyor mu?” diye soruyor. Gerçekten de, Comte’çu ikilemle en çok savaşan Marksist düşünür H. Wallon bile, yaklaşık yüz yıl kadar sonra, materyalist olarak fizik dünya ile toplumsal dünyanın birliğini tutarlı bir şekilde savunduktan sonra “psikolojinin objesi bilinçtir”; psikoloji, “bilince ait ya da bilinci çağrıştıran olguların incelenmesidir” dememiş miydi? (7)
Psikolojinin yapay düalizmi bertaraf edilmiş, fakat bilimsel konusu (nesnesi) hâlâ gerçekçi bir biçimde formüle edilememişti.
L. Séve eserini verdiği sırada “hümanizm” sorunu Fransa’da Sartre, Lévi-Strauss ve Althusser arasında canlı tartışmaların konusuydu ve bu tartışmaların temelinde de Sartre’ın insanı ve öznelliği Marksizme “antropolojik temel” yapma iddiası yatıyordu. Varoluşçu filozof, ilk büyük felsefi eserinde (Olmak ve Hiçlik’te) insanın bir “özü” olabileceğini yadsımış ve insanın değişen “durum”larda “öznel” seçimlerle sürekli kendisini yaratan bir canlı olduğu varsayımından hareket etmişti. Böylece “insan”, kendisini ve tarihi yapan unsur olarak soyut bir öznellik, aşkın bir bilinç şeklinde ele alınıyor ve “mutlak özgürlük” ile tanımlanıyordu.
İnsanı “mutlak özgürlük” olarak tanımlayanlar elbette sadece Sartre ve yakınları değildi. 1950’lerin “temel kişilik” (“basic personnality”) arayışı içindeki psikologları, bazen M. Dufrenne’de olduğu gibi Sartre’a gönderme de yaparak, aynı “belirleyici” niteliği ön plana çıkarmışlardı.(8) Oysa, Séve’in işaret ettiği gibi, Sartre bu tezi geliştirirken, yüz yıl önce yine insanı “kendi kendini belirleyici bir özgürlük” olarak tanımlayan (ve “varoluşçuluğun fikir babalarından” sayılabilecek) M. Stirner’e karşı Marx’ın eleştirilerinden habersiz görünüyordu. (9)
Sartre “insanın özü”nü reddederken aynı solukta burjuva değerleriyle de alay ettiği için savaş sonrasının onuru kırılmış Fransa’sında “özgürleştirici” güçler arasında yer almıştı. Fakat felsefesi “toplumsal ilişkiler” olgusunu hesaba katmadığından somut bir politikaya götürmüyor, sempati duyduğu halk sınıflarına kapıyı aralamıyordu. Aradaki diyalog ikinci aşamada, “Diyalektik Aklın Eleştirisi” başlıklı eserinde Sartre’ın kendisini Marksist, Marksizm’i de “çağımızın aşılmaz felsefesi” olarak ilan etmesiyle kuruldu. Fakat yine de ortada değişen büyük bir şey yoktu. Sartre, öznellikten (sübjektivizmden) vazgeçmiyor, sadece, eklektik bir biçimde, varoluşçu felsefeyle Marksizm’deki bir “boşluğu doldurmak” istediğini söylüyordu. Eski tutumu konusunda tek özeleştiri olarak da, “temel yabancılaşma”, diyordu, “Olmak ve Hiçlik’te yazdıklarımdan yanlış olarak anlaşılacağı gibi doğum öncesi bir seçimden doğmuyor; insanı pratik bir organizma olarak çevresine bağlayan tek yönlü içsellik ilişkisinden doğuyor.”(10) Yani insan, Sartre’ın pratico-inerte olarak adlandırdığı toplumsal kurumlar içinde yabancılaşıyor ve ancak “bireysel, özgür proje”sine tekrar sarılarak (ve sadece bu şekilde) bu yabancılaşmayı aşıyordu (s. 480). Bu yüzden insanın “çevre” ile ilişkileri söz konusu olunca da, Sartre’ın optiğinde fabrikada çalışan bir işçiyle otobüs durağında bekleyen bir kişi arasında bir fark kalmıyordu. Bu durumda varoluşçu filozofun tarihi maddeci tezleri benimsemiş olduğunu ilan etmesi de pratikte fazla bir anlam taşımıyordu. Ve Sartre, “tarihi maddeciliği varoluşçu olarak düşünme” ve Marksizmi “hümanist” bir felsefeye dönüştürme çabalarında, kapitalist üretim biçiminin sağladığı formel özgürlükleri “tarihi, somut özgürlük” olarak kabul ettiği için, felsefesi de, Séve’in deyimiyle, “burjuva toplumuna bireysel bir isyan” olmanın ötesine geçemiyordu (s. 481).
Sartre’ın “toplumsal ilişkilerin dışında, soyut bir insana dayandırdığı felsefesi çok eleştirilmiştir. Marx’ta insan ve psikoloji anlayışına geçmeden, yine Séve’in optiğinde, varoluşçu sübjektivizmin bu kez yapısalcı eleştirisine değinmemiz gerekiyor. Gerçekten de yapısalcılık, çeşitli biçimler (antropoloji, dilbilimi, psikanaliz, etnoloji) altında tüm “öznelci” yaklaşımları hayalcilikle suçlamış ve çözümlemelerinin temeline “nesnel, gayri-şahsi ve bilinçsiz yapılan” yerleştirmişti. Biliyoruz ki Althusserci Marksizmi de etkileyen bu eleştirilerin en önde gelen temsilcilerinden biri Claude Lévi-Strauss idi.
Aslında düşüncesine soyut ve metafizik hümanizmin eleştirisini temel yapan Lévi-Strauss da başlangıçta antropolojisini Marksizmle uzlaştırmak istiyordu ve Fransa’da yapısalcılığı başlatan eserinde amacının “son elli yılın etnoloji alanındaki kazanımlarını Marksist akımla bütünleştirmeyi denemek”(11) olduğunu yazmıştı. Ne var ki “insanı temellendirmek değil, yapılar içinde eritmek” isteyen Lévi-Strauss da aslında insanı “temellendiren”, ya da onun “özünü” teşkil eden unsurun (özgül bir biçimde içselleştirdiği) toplumsal ilişkiler olduğunu unutmuş; daha doğrusu bunu hiç düşünmemişti.(12)
Marx, Alman İdeolojisinde “insanları hayvanlardan bilinçle, dinle ya da istenilen her şeyle ayırt etmek mümkündür; fakat onlar hayvanlardan ancak yaşamlarını sürdürme araçlarını üretmeye başladıkları an, vücut yapılarının ileri bir aşaması ile farklılaşmaya başlıyorlar; varlık araçlarını üretirken, insanlar, dolaylı olarak maddi hayatlarını da üretiyorlar” diye yazmıştı.(13) Oysa Lévi-Strauss, “reel olarak gözlenebilir insan grupları ile değer, fayda, kâr gibi kavramların ne ilişkisi olabilir?” diye soruyor ve “iktisat ilminin evrensel bir bilim olmayıp, insanlığın gelişmesinin küçük bir kısmıyla sıkı sıkıya sınırlı”(14) bir ilim olduğunu ileri sürüyordu. Bu açıklamalar gösteriyor ki, Sartre gibi “Marksizmi tamamlamak” amacıyla yola çıkan Lévi-Strauss, üretim ve büyüme (veya Marksist deyimle genişlemiş yeniden üretim) süreçleri dışında olan ve bu yüzden de “iktisadi inceleme”ye konu teşkil etmeyen hiçbir insan topluluğu olamayacağını kabul etmek istememiş ve iktisat bilimini sadece iktisadın “teknokratik burjuva formları” içinde düşünmüştü (s. 484).
Lévi-Strauss, aynı makalesinde sunduğu bilim tasnifinde “hukuki incelemeleri, siyasal ve iktisadi bilimleri, sosyolojinin ve sosyal psikolojinin bazı dallarını” toplum bilimleri grubu, “tarih öncesi bilimi, arkeoloji ve tarih, antropoloji, dilbilimi, felsefe, mantık ve psikoloji” çalışmalarını da insan bilimleri grubu olarak kabul etmişti. Bunlardan toplum bilimleri sorunları özellikle “pratik müdahale açısından” ele alırken, insan bilimleri “yapısalcı yöntemin seçkin alanı”nı oluşturuyor ve “asıl temel araştırmalar” burada yapılıyordu.
Lévi-Strauss’un bu ikili ayrımı epistemolojik açıdan tatmin edici sayılabilir mi?
Séve’in deyimiyle “Marksizmin tüm entelektüel devrimini bir kalem darbesiyle silen” bu ikilem, ekonomi politiği psikoloji ve felsefe tarihinden radikal bir şekilde ayırarak “pragmatizm”e indirgiyor ve Fransız (Comte’çu) idealist sosyoloji geleneğiyle buluşuyordu. Bu perspektifte de, artık geriye dünyayı “insan zihninin evrensel kanunlarının (15) yönettiğini ilan etmekten başka bir şey kalmıyordu. Nitekim Lévi-Strauss’un iddiası buydu (16) ve bu perspektifte Marksist altyapının yerini de “dil yapıları” alıyor ve “dil vasıtasıyla toplumsal hayatın tüm biçimleri yerleşiyor ve süreklilik kazanıyordu”.(17) Aynı bağlamda ünlü antropoloğa göre dilbilimi de “pilot disiplin” statüsü kazanıyordu. Biliyoruz ki dilbilimi, “bilinçaltının söylemi dil şeklinde yapılanmıştır” diyen Lacan için de “pilot bilim” işlevi görmüş ve onun aracılığıyla Althusser’ci Marksizmi de etkilemiştir.
Kuşkusuz Marx ve Marksistler dilin ve dilbilimin önemini hiçbir zaman küçümsemediler. Örneğin Marx Alman İdeolojisi’nde insanın ancak “varolma araçlarını üretmeye başlayarak insan haline geldiğini” açıkladıktan sonra şöyle devam etmişti: “dil, bilinç kadar eskidir; dil, gerçek, pratik ve başkaları için olduğu gibi sadece benim için de mevcut olan bilinçtir; aynen bilinç gibi ihtiyaç ve başka insanlarla ilişki zorunluluğu ile ortaya çıkar”. (18) Görüldüğü gibi bu betimlemede dil, yapısalcı yaklaşımda olduğu gibi emekten ve üretim ilişkilerinden soyutlanmış bir “öz” şeklinde değil, çalışmanın ve ortak üretimin bir parçası olarak ele alınmaktadır.
Yapısalcı Marksizmin bu tablodaki yeri neydi? Séve’in bu konudaki çözümlemesini ve eleştirilerini izleyen sayfalarda ele alacağız.
Marksizm, Psikoloji ve Kültürel Antropoloji
Lucien Séve’in bilimsel bir “kişilik kuramı’nı Marx’a dayandırma çabalarında tartıştığı çağdaş düşünürler, Fransa bağlamında, elbette ki Sartre ve Lévi-Strauss’tan ibaret değildi. Bunlara, özellikle, Marksizme anti-hümanist bir yorum getirmiş olan Althusser’i de eklemeliyiz.
Aslında Séve’e göre Althusser’ci Marksizmin yapısalcı akım içinde önemli bir yeri vardı ve düşünürümüz Althusser’in tezleriyle tartışmasını, 2004’te yayımlanan son eserinde bile sürdürmüştür. Bu nedenle Sâve’in Anglo-Sakson ve Sovyetik versiyonları içinde “psikoloji” bilimine genel bakışına geçmeden, kısaca bu fikirleri üzerinde durmamız gerekiyor.(19)
Séve, Althusser’in “epistemolojik kesinti” kavramını kabul etmemiş, Marx’ın düşünce hayatını bir “süreç” olarak ele almanın daha doğru olacağını ileri sürmüştür.(20) Bununla beraber, 1845-46 yıllarında Marx’ın “toplumsal ilişkiler”i ve “insan”ı kavramada “kesin bir devrim” gerçekleştirmiş olduğunu ve bu devrimin “felsefi hümanizm”i artık geri dönmeyecek şekilde çürüttüğünü o da kabul ediyordu. Ona göre yabancılaşma ve felsefi hümanizm edebiyatının gizlediği bu “devrim”i gözler önüne sermede Althusser ve çevresi tayin edici bir rol oynamışlardı.
Gerçekten de Althusser şu noktada haklıydı: “İnsanın özü” tarihin öznesi değildi ve tarihi değişim insanın özündeki değişimlere göre gerçekleşmiyordu. Böyle bir görüş “toplumsal ilişkiler”in nesnelliğini yadsımak, onları özneler-arası (inter-subjectif) ilişkilere indirgemek olurdu. Bu bakımdan somut tarihselliğin niteliklerini “insan doğası’na atfeden ahlaki ve teolojik antropolojinin temelinde yatan soyut ve durgun insan anlayışı radikal bir eleştiriyi hak ediyordu (s. 97). Fakat, geriye yine de bir soru kalıyordu: Marx, “felsefi hümanizm”i çürütürken “insan” faktörünü tamamen dışlamış mıydı? Yoksa, tam aksine, bunu yaparken farklı bir “insanın özü” kavramı geliştirerek “bilimsel hümanizm”in temellerini de atmış mıydı? Althusser bu konudaki çözümlemelerinde sarih olmamıştı.
Séve ve Althusser arasındaki temel ayrım, onların Marx’ın Feuerbach üzerine 6. Tez’ini yorumlama biçimlerinde ortaya çıkmıştır. Althusser, Marx’ın “insanın özü toplumsal ilişkilerin toplamıdır” şeklindeki tezini, insanın özü olmadığı şeklinde anlıyor, fakat bu konuda Marx’la ilgili açıklamaları iki farklı yoruma yol açıyordu. Bunlardan birincisi Marx’ın kuramsal açıklamalarında “insan” kavramını kesin olarak dışlamış olması teziydi ki Séve’e göre, bu, daha önce de yeterince açıklamaya çalıştığımız gibi, tamamen yanlıştı. Oysa, Althusser, idealist bir antropolojiye dayanan hümanizm anlayışını yadsırken, tüm Marksistlerin paylaşabileceği bir görüş daha ileri sürmüştü:
“Kapital’i Okumak” isimli eserinde, Althusser, “insan” sorununu “sahte bir sorun” olarak teori alanından dışlamış, fakat bu “sahte sorun”un aslında “gerçek bir sorun’u gizlediğini de sözlerine eklemişti. Bu gerçek sorun ise, Althusser’e göre “bireyselliğin tarihsel varoluş biçimleri sorunu” idi. (21) Böylece Althusser, soruna sadece işaret etmekle yetinse bile, “insan” kavramının teoride bir yeri olacağını da kabul etmiş oluyordu.
Séve, Marx’ın Feuerbach üzerine 6. Tez’inde açıkça söylediği gibi “insanın özünü” kabul ettiğini ve bu özü de insanın dışında gördüğünü savunmakta ve bu konudaki yorumunda da “merkez-dışılaşma” (excentration) kavramını kullanmaktadır. Yani insanın özü vardır; fakat bu öz “toplumsal ilişkiler” olarak insanın dışında yer almaktadır. Séve’in bu tezi yorumlayış şeklini daha sonra ele alacağız; fakat, önce Althusser’in bu konudaki yanıtını görelim.
Althusser, uzunca bir sessizlikten sonra, yanıtında, Séve’in hümanizme bilimsel temel arayışında öznelcilikten ve idealizmden kurtulamadığını, Marx’ta öyle bir temel bulunmadığını yazmıştır. Althusser’e göre “Marksist felsefe için mutlak Merkez, radikal Köken, tekil Neden biçimlerinde Özne olamaz. Ve Séve’in yaptığı gibi, işin içinden sıyrılmak için ‘Özün Merkez-dışılığı’ gibi bir kavramla yetinilemez; zira, bu, kökeni itibariyle tamamen konformist bir sözcüğe (excentration) dayanan sahte cesaret ile öz ve Merkez arasındaki göbek bağını devam ettiriyor ve bu yüzden idealist felsefenin içinde kalıyor: (Oysa) Merkez olmadığına göre her türlü merkez-dışılık da yersiz ve hayali niteliktedir” (Büyük harfler ve vurgular L. A).(22)
Althusser’in Séve’e itirazı böyledir. Buna karşılık Séve’in yanıtı nasıl olmuştur?
Séve, Althusser’in eleştirisine, kendi sözlerindeki özne, köken ve merkez gibi kelimeler büyük harflerle yazılarak düşüncesinin saptırıldığını ve kendisi açık bir biçimde “psikoloji hiçbir şekilde insanî olguların gizemini barındırmıyor” tezini savunduğu halde, Althusser tarafından haksız olarak insanın özünü bir “Özne” ve bir “Merkez” olarak ele almakla suçlandığını söyleyerek yanıt vermiştir. (23) Ne var ki bu kelime ve harf oyunlarının ötesinde, Althusser’in sözlerinde, Séve’e göre olumlu bir nokta da bulunuyordu: Althusser, Séve ile polemik yaptığı eserde (“John Lewis’e Yanıt”ta), Marx’ın olgunluk eserlerinde “yabancılaşma” kavramını terk etmediğini kabul etmiş; hatta bu kavramın, 1) antropolojik idealizmin bir varyantı olan fetişizm ve reifikasyon (insanın şeyleştirilmesi) kuramlarından soyutlanması; 2) sömürü kavramı ışığında düşünülmesi halinde “yararlı” olabileceğini dahi ifade etmişti (s. 565). Bu ise, Sâve’in ifadesiyle, daha önce reddedilmiş olan teorik hümanizmin dolaylı bir şekilde de olsa sonunda kabul edilmesinden başka bir anlama gelmiyordu.
Séve-Althusser tartışmasını burada noktalayarak, Séve’in düşüncesinin pozitif yönüne, “kişilik kuramı’nı nasıl tasarladığına geçebiliriz.
Séve, Marx’tan hareket ederek geliştirdiği “kişilik kuramı”nda somut bireyi esas olarak kapitalist üretim biçimi çerçevesinde çözümlüyor. Oysa, düşünürün vurguladığı gibi, kapitalist üretim biçimi insanlık tarihinin ne başlangıcı, ne de sonudur ve bugün insan dediğimiz varlığın “insanlaşması” belli üretim biçimleri aşamalarından geçerek oluşan tarihi bir süreç içinde olmuştur. Ve nasıl kapitalist üretim biçiminin yapısı ve kavramları bizlere daha önceki üretim biçimlerinin anatomisini de açıklıyorsa, çağdaş insan da bizlere daha önceki bireysel kişilik formlarının anahtarını verecektir. Bu anlamda tarihi maddecilik, en genel planda, “kişiliğin tarihi biçimlerinin kuramı” olarak ve “her türlü sözde ‘psikoloji’den bağımsız şekilde”, örneğin, ihtiyaçlar, üretken emek, tüketim vb. gibi olguları açıklayacaktır. Aynı tabloda insan da serf, ilkel birikimci, özgür emekçi veya kapitalist gibi çelişik statülerde yerini alacaktır (s. 127).
Kapitalist sistem toplumsal emeğin yarattığı bir üretim biçimidir. Oysa toplumsal emek bir yönüyle “sermaye”nin oluşmasını sağlarken, diğer yönüyle de emekçilerin somut yaşamlarında çalışmalarını, yani bireysel olarak enerji harcamalarını ifade etmektedir. Aslında bunlar aynı şeylerdir ve madalyonun (somut ve soyut) iki yüzünü oluşturuyorlar. Ne var ki emeğin (toplumsal-bireysel) ikili niteliği mevcut duruma gizemli bir karakter vermekte ve malları, malların değişim değerini ve “mal fetişizmi”ni de yaratarak durumu anlaşılmaz kılmaktadır. Kısaca kapitalist sistemin temeli emeğin kullanım ve değişim değerleri şeklinde ortaya çıkan ikili yapısıdır ve zaten Marx’ın kendisi de anahtar kavram “artıdeğer”i açıklayan bu ikili yapıyı çözümlerken “olguların anlaşılması tamamen bu teze dayanır” diyordu. (24)
Toplumsalla kişiselin kenetlendiği bu tezi biraz daha açmaya çalışalım.
Kapitalist pazarda işçiler aslında emeklerini değil emek güçlerini sattıkları halde piyasa mekanizması ve üstyapı kurumları satılanın emek olduğu yönünde bir kanı uyandırmakta ve işçinin ücretinin de çalışma saatleri üzerinden hesaplandığı sanılmaktadır. Oysa kapitalist sınıf, çeşitli yollarla, (çalışma saatlerini ve emek verimliliğini artırarak; iş organizasyonunu belli biçimlerde düzenleyerek; işsizlerden oluşan rezerv orduları yaratarak vb) emek gücünü ücretin değerinden daha verimli kılmak suretiyle bir “artıdeğer” yaratmakta ve bu da piyasa mekanizmaları ile sermayeci sınıflar arasında kâr, faiz ve rant şekillerinde paylaşılmaktadır. Bu süreçte işçinin üretken emeği toplumsallaşmakta ve ücreti de fabrikadaki çalışma saatlerinin karşılığı olarak değil, kendi dışında, piyasada, herhangi bir malın (adı emek gücü olan bir malın) fiyatı gibi belirlenmektedir. Oysa, işçiler yaşantılarının önemli bir kısmını işyerinde geçirseler bile, aldıkları ücret onların somut olarak özel (ve aile) yaşamlarını da belirlediği için, “insanın özü” de, böylece, ilke olarak kendi dışında, “toplumsal ilişkiler” bağlamında belirlenmiş olmaktadır. Marx’ın Feuerbach’a karşı geliştirdiği “altıncı tez”in anlamı budur.
Séve’in açıkladığı gibi, bu tez, Marx’ın 1844 Elyazmaları’nda benimsediği “insan” kavramından çok farklıydı; fakat, arada yine de “epistemolojik bir kopuş” değil, belli bir devamlılık vardı. Marx Elyazmaları’nda da, aynı olgunluk eserlerinde olduğu gibi, insanın “toplumsal bir varlık” olduğunu ifade etmişti. Marx, ayrıca, Sâve’in de “devrim” olarak nitelediği teorik katkısında, hareket noktası olarak “insanın incelenmesi” ilkesini yadsıyıp, onun yerine “toplumsal ilişkilerin incelenmesi” ilkesini koymuyordu; aksine, iki yaklaşım arasında “derin bir birlik” olduğunu söylüyordu. “İnsan kişiliği” ve “toplumsal ilişkiler” birbirinden ayrı ve bağımsız yapılar değil, Séve’in önerdiği yeni bir kavramla “bitişik yapılar” (“juxtastructure”) idi ve devamlılık bu noktadaydı (s. 200). Buna karşılık değişiklik de şuradaydı;
1844 Elyazmalarında hareket noktası genel ve felsefi nitelikte “insanın özü” iken, 1859 Girişi’nde hareket noktası “bireyin istenci ya da doğası değil, onu toplum tarafından belirlenen bir sosyal varlık haline getiren tarihi ilişkiler ve koşullar” (25), yani nesnel toplumsal ilişkiler oluyordu.
Séve, Marx’ın bu dönüşümle “insan kavramı”na “bilimsel ve diyalektik” bir statü kazandırdığını ve böylece “hümanizm”in metafizik kabuğundan sıyrılarak bilimsel temellere kavuşmuş olduğunu düşünüyor (s. 172). Aynı bağlamda “kişilik kuramı” arayışında öncelik de psikolojiye değil tarihi maddeciliğe geçiyor ve ekonomi politik bu alanda da “pilot bilim” haline geliyor. Marx’ın eserlerinden, özellikle de Kapital’den “insan” sorunsalını çözümleyen sayfalar dolusu aktarmalar yapan Séve, “yüz yıl önce yazılmış bu sayfalar henüz hâlâ asla okunmamış gibi duruyorlar” diyor (vurgu L. S., s. 244). Oysa bu okumalara gerek görmeyen ve yüzyıllardır insanın özünü daima metafizik temelli bir “insan doğası” ya da “psişik yapı” tözünde arayan “Batı psikoloji bilimi” yine de boş durmamış, bu konuda zengin bir yazın geliştirmiştir.
Kısaca psikolojinin de bilim-öncesi bir tarihi vardı.
Psikoloji disiplini yakın tarihlere kadar bağımsız bir statüye sahip olmamakla beraber felsefi ve bilimsel yorumlarda önemli bir rol oynamıştı. Örneğin, Adam Smith bile emeği “psikolojik bakış açısından, insana sağladığı zevk ya da hoşnutsuzluk” bağlamında ele almış ve bu yüzden Grundrisse’de (1857) Marx’ın eleştirilerine uğramıştı (s. 210). Sorun şuradaydı: Psikolojinin bir konusu (“nesne”si, “obje”si) olmamıştı ve tarihi evrim içinde bu planda, “hepsi de sonunda çıkmaza götüren” üç yaklaşım ortaya çıkmıştı.
Bu yaklaşımlardan birincisi geleneksel felsefi idealizmden kaynaklanıyordu ve insanı “ruh” ve “beden” ikiliği içinde ele alarak “beden’den tamamen bağımsız bir “ruhbilimi” kurmaya çalışıyordu. Bugün en az inandırıcı olan ve artık savunucu bulamayan yöntemin bu idealist yöntem olduğu söylenebilir.
İkinci yaklaşım ise, aksine, (ilk örnekleri XIX. yüzyıl başlarında F. J. Gall’de görüldüğü gibi) psikolojiyi nöroloji ve fizyolojiye indirgiyor; bunların dışında bir “ruhsallık” düşünemiyor ve “psikoloji’nin nesnelliğini biyoloji bilimlerinde arıyordu. Ne var ki kendine özgü ve bağımsız bir nesnesi olmayan bir bilim olamayacağına göre, psikoloji de varlık nedenini yitiriyor ve biyolojik bilimler içinde erimeye mahkûm ediliyordu.
Nihayet üçüncü yaklaşım ise ilk iki duruş arasında bir çeşit sentez arayışıydı. Bu perspektifte psikolojinin konusu, ruhsal ile nesnelin, psikolojik ile fizyolojiğin bütünleştiği tek ve aynı konuydu; ancak bu iki bilim (psikoloji ve fizyoloji) aynı konuya “farklı iki açıdan bakıyorlardı. Ya da J. Piaget’nin dediği gibi, psikoloji ile fizyoloji “birbirine tercüme edilecek iki dil” oluşturuyorlardı (s. 40-41).
Bağımsız psikoloji arayışları nesnel dayanak konusunda olduğu gibi temel kavramlar konusunda da belirsizlik içindeydi. Örneğin, psikoloji, bireysel edimlerin motoru olarak ihtiyaç, içgüdü, dürtü, arzu vb. gibi kavramlar yaratmıştı. Fakat bunların, nesnel veya öznel planda, ne belirgin bir dayanağı vardı ne de aralarındaki ilişkiler açıklığa kavuşturulmuştu. Bu kavramlardan nesnel dayanağı kuşkusuz olan “ihtiyaç” kavramını bile temel psikolojik kavram olarak kabul etmek zordu. Aslında tarihi maddecilikle en kolay uzlaşacak nitelikteki bu kavram zaten bu özelliği yüzünden idealist psikoloji tarafından küçümsenmiş, hatta dışlanmıştı (s. 46).
Burada bir parantez açarak “ihtiyaç” kavramına tarihi maddeciliğin nasıl yaklaştığını irdeleyebiliriz.
Tarihi maddeciliğe göre, “ihtiyaç”, insanlığın ilk çağlarında, bireysel gelişmenin “aynı ihtiyaçların yinelenmesi ve tatmini döngüsü” içinde yaşandığı aşamada, biyolojik kökenli temel beşeri (“psikolojik”) kavram olarak kabul edilebilirdi. Fakat insan işbölümünün gelişmesiyle doğal yaşamdan kültürel yaşama geçerken durum değişmişti. Marx’ın dediği gibi, (potansiyel) insan, “yaşamını sürdürme araçlarını (olanaklarını) üretme” süreci içinde “insanlaşmış” ve üretici etkinlik ön plana çıkarak tüketim de buna tabi olmuştu. Kısaca tarihi süreç içinde ihtiyaç olgusu giderek biyolojik niteliğini kaybetmiş ve tarihsel, sosyo-kültürel bir olgu haline gelmişti. “Açlık” gibi en temel bir ihtiyaç bile bu sürecin dışında değildi. Marx’ın açlık vesilesiyle işaret ettiği gibi, “çatal ve bıçakla yenilen pişmiş etle giderilen açlık; eller, tırnaklar ve dişlerle yutulan çiğ et açlığından farklı bir açlıktı”. (26) Oysa burjuva “psikoloji bilimi”nin anlamadığı ya da kabul edemediği husus buydu. Psikologlar insanın psişik oluşumunun başlangıcında bulunan kavramların bütün gelişmiş psişik yapıların da başlangıcında bulunduğuna, yani temel kavramların aynı ve değişmez olduğuna inanıyorlardı. Sartre bile, Marksizm’e antropolojik dayanak ararken tarihi sürecin temeline soyut ve evrensel bir “ihtiyaç” kavramını yerleştirmişti. (27) Oysa tarihi maddeciliğe göre belli bir toplumsal formasyonda belirleyici olan olgular bu formasyonda işbölümünün gelişmesi ve yapısal değişiklikler sonucunda bu belirleyici konumlarını kaybediyor ve yeni belirleyici olgulara tabi hale geliyorlardı. Bu bağlamda yeni kavramlar da (“insanın anatomisinin maymunun anahtarı” olması gibi) eski kavramların anlaşılmasını sağlıyorlardı.
Séve, çağdaş Amerikan kültürel antropolojisini ve davranışçı okulu da aynı kritik espriyle ele almış ve tartışmıştır. Amerika’nın dışında da adeta hegemonya kurmuş olan bir sürü antropolog (Sheldon, Linton, Dufrenne, Kardiner vb), aralarındaki görüş ayrılıklarına rağmen, Feuerbach’taki “insanın özü” kavramını çağrıştıran soyut ve genel bir insan kavramını ortak bir hareket noktası kabul etmişlerdi. Öğretileri, “temel kişilik”, “kültürel kişilik”, “statüsel kişilik” vb. gibi adlarla adlandırdıkları genel bir insan tipini betimlemekti. (28) Toplumsal ilişkilerin diyalektiğini dışlayan ve R. Linton gibi “toplum son tahlilde bireylerin beraberliğidir” diye düşünen bu antropologlar “temel kişilik”in (“basic personnality”) esas niteliklerini ve “davranış modelleri”ni araştırıyorlardı. Böyle bir yaklaşımda “ücretli çalışma” da belirleyici önemini kaybediyor ve “psikolojik durumların ve süreçlerin organize beraberliği” şeklinde ele alınarak çeşitli kültürel ölçütler (neler, nasıl yeniliyor; istirahat saatleri; çalışırken hangi aletler, nasıl kullanılıyor; sağlık sorunuyla ilgili davranışlar vb.) çerçevesinde inceleniyordu.” (29) Böylece kişiliğin tayininde en önemli unsur olan “çalışma süreci” gereken ilgiyi görmekten uzak kalmış oluyordu.
Kültürel antropolojinin “temel kişilik” (basic personnality) kavramıyla bireyi statik olarak toplumsal ve kültürel ilişkilerde araması biyolojik verileri yok sayması anlamına gelmiyordu. Aksine insanın “doğuştan gelen” nitelikleri ve organik veriler kişiliği belirleyen tamamlayıcı unsurlar sayılıyordu. Bazen bunlara (şişmanların neşeli bir karaktere sahip oldukları şeklindeki yaygın kanıyı matematiksel biçimde kanıtlamaya çalışan W. H. Sheldon örneğinde olduğu gibi) tayin edici bir işlev de yükleniyordu. Hatta bu yaklaşım yazarı biyopolitiğe ve sonunda “ırk”ların tasnifine kadar götürmüştü. Kısaca, Dufrenne’in deyimiyle “az çok Marksizm kokan her şeye kuşkuyla bakan” (30) Amerikan antropolojisi, toplumsal, biyolojik ve psikolojik faktörler sarmalının somut kişiliği nasıl belirlediği bilmecesini bir türlü çözemiyordu.
Aynı konuda tarihi materyalizm nasıl bir çözüm önermişti?
Marx’ın bu konudaki katkısı düşünceyi ve olguları soyut-somut ikilemi içinde değil de bir “ilişki ve süreç” diyalektiği içinde ele alması; “nesne”lerin durgunluğu ve soyutluğuna karşı, (Kopernik’vari bir tersyüz etme operasyonuyla) “ilişkiler”in diyalektiğini vurgulaması olmuştu. Tarihi maddeciliğe göre toplumsal formasyonlar “genel kişilik biçimlerini”; toplumsal ilişkiler de, belli bir toplumsal formasyon bağlamında, bireyin somut ve özgül kişiliğini belirliyorlardı. Bu demektir ki, birey, somut tekilliği içinde de bilimsel olarak anlaşılabilirdi ve Aristo’dan beri süregelen “ancak genelin bilimi olur” postülası yanlıştı. Oysa bu anlayış, tarihi materyalizmin bu alanda yeterince incelenmemiş ve benimsenmemiş olması dolayısıyla hâlâ hüküm sürüyordu. Örneğin G. G. Granger, (“teorik anti-hümanizmin yaygınlaşmasına katkısı hiç de az olmayan”) klasik eserinde “bireyselin spekülatif bilimi olmayacağı doğrudur; sadece genelin ilmi olur diyen Aristo’cu aforizmanın anlamı budur” diyordu. (31) Böylece Granger “öz”ü, Aristo’nun Zôon Politikon’u gibi, diyalektik öncesi bir “genel nesne” olarak ele alıyordu. Bu o kadar köklü bir düşünceydi ki, Marx, Kapital’in son tashihlerini yaptığı sırada Engels’e yazdığı bir mektupta “Şeylerin (nesnelerin) kendilerini (özlerini), yani zincirlenmelerini bulmak için kan ter içinde kaldım” diyor ve “şey”lerin nesne olarak değil, ilişki olarak ele alınması gereğini vurguluyordu (s. 331). Kısaca sorun, toplumsal formasyon ve üretim biçimi temelinde somutlaşan “genel bireysellik formları”ndan, somut tekilliği içinde “kişilik”e, bilimsel alandan çıkmadan nasıl geçileceği sorunu idi. Bu, daha genel planda teori ile ampiri arasındaki ilişkiydi ve Marx bu iki alanı birbirinden ayırmıştı. Althusser de, ampirizmi eleştirirken haklı olarak “düşünsel somut’un ‘reel somut’ta mucizevi bir biçimde önceden biçimlenmediğine”, yani bunların birbirinden bağımsız olduğuna işaret etmiş, fakat bu ayrılığa mutlak bir statü vererek, Séve’e göre, idealizme düşmüştü. Bu ise Althusser’i çelişkilerin daima özgül olduğu, genel çelişkilerden söz edilemeyeceği fikrini içeren ünlü “üst-belirleme” tezine götürmüştü. (32) Oysa, Séve’in belirttiği gibi, Marx ve Engels teori ve ampiri dünyalarının ayrılığına işaret etmekle beraber bunların aralarında “derin bir birlik” olduğunu da vurgulamışlardı. Çünkü, onlara göre, “öz de nesnel bir varlığa sahipti ve bu öz doğal olarak nesnelerde kavram şeklinde mevcut olmasa da bilimin nesnelliğini temellendiriyor ve bilime, Hegelci idealizme düşmeden, maddi dünyadaki hareketi düşüncede yeniden üretme olanağı sağlıyordu.” (s. 341).
Aralarında doğrudan, bire bir uyum olmayan teori ve ampiri alanları, insanın özünü oluşturan toplumsal ilişkileri inceleyen bilimle somut özgüllüğü içindeki “psikolojik” insanı inceleyen bilimi ayıran epistemolojik sınırı da oluşturuyordu. Bu sınır bizlere, Séve’in geliştirmeye çalıştığı somut kişilik kuramının hangi bilimlerden besleneceğini de ortaya koyuyordu. Marksist düşünür bunları üç maddede özetlemiştir.
1) Tarihi ve toplumsal bir varlık olan “bireysel kişilik”in çıkış noktasını kuşkusuz “biyolojik dayanak” teşkil ediyordu. İlk insanlar kuşkusuz hayvanlar gibi kendi cinslerinin bütün yaptıklarını yapabilme “yeteneğine” sahiptiler. Ne var ki insanlığın gelişme sürecinde biyolojik dayanağın ağırlığı giderek azaldı. Aynı ADN molekülleri, değişik toplumsal dönem ve konumlarda, çok farklı açılımlara yol açabilir konuma geldiler. Genetik yapıların belirleyici işlevleri ile sosyal yapıların belirleyici işlevleri farklı nitelikte idiler. Tarihi süreç içinde daha ziyade bunlardan ikincisi, birinciyi belirler hale geldi.
2) İleri yapılarda her insanın genetik kodu, içinde yer aldığı ve nesnel olarak insanın özünü oluşturan toplumsal ilişkilerin sonsuz zenginliği karşısında sadece bir potansiyeli ifade ediyordu. Bir hayvan kendi cinsinin her türlü işlemini gerçekleştirebilirken, artık insan kişisel becerilerini, toplumsal zenginlik potansiyelinin son derece az bir kısmıyla geliştiriyordu. Daha açık bir ifadeyle bütün hayvanlar aynı hayatı yaşarken, insanlar son derece değişik yaşam tarzlarına (bir pilotla bir maden işçisinin; bir boksörle bir doktorun kişilik formlarını düşünelim) sahip olabilirlerdi. Ne var ki bu potansiyel de “tarihi gelişme düzeyinin belirleyiciliği bağlamında kişisel biyografinin özgül akışından doğan olasılıkların göreliliği” ile sınırlıydı. Yani insan ömrünün belli yıllarla sınırlı olmasına karşılık toplumsal ilişkilerin sürekliliği de somut kişiliğin oluşumunda ve gelişmesinde ayrı bir sınırlama teşkil ediyordu. Örneğin ortalama insan hayatı, diyelim iki yüz yıl olsaydı, insanlar çok daha zengin ve karmaşık kişilik formları geliştirebilirlerdi. (33)
3) Toplumsal bireysellik formunun genelliğinden tekil kişiliğe geçilirken, bu kategoriler “özgül bir düzenin bütünselliği” olarak işleyen farklı kategoriler şeklinde ortaya çıkıyordu. Örneğin her kişiliğin, bireysel ve karmaşık etkinlikler sisteminden oluşan psişik bir bütünlüğü vardı. Bu sistem, kişisel planda düzenleme işlevinin (örneğin duyguların tanzimi işlevinin) merkeziydi. Buna karşılık toplumsal ilişkiler ise, kendine özgü başka tip (örneğin hukuki ve siyasal kurumlar aracılığıyla) bir düzenleme sistemine sahip bir alandı. Buradan çok önemli bir sonuç ortaya çıkıyordu: İnsanın özü kendi dışında ve toplumsal ilişkilerde olmakla beraber “insan özünün psikolojik biçimi somut bireyselliğin bir ürünüydü ve kökeni de somut bireysellikte bulunuyordu” (vurgu L. S., s. 322). Yani insanın kişiliğini, o ana kadar ileri sürüldüğü gibi, ne onun genetik haritası (biyolojizm), ne “psişik yapısı” (örneğin G. Tarde’nin “toplumsal taklit”e dayanan psikolojizmi) ve ne de statik toplumsal ilişkiler (örneğin Durkheim’ın “kolektif bilinç”e dayanan sosyolojizmi) belirliyordu. Anlaşılması gereken mekanizma “somut kişiliğin kendisiyle aynı “form’’a sahip olmayan toplumsal gerçekler içinde kendini öğrenme ve biçimlenmesini sağlayan işlevsel belirleme süreci” idi (vurgu L. S., s. 323). Ancak bir “ilişki” diyalektiği ve tarihsellik içinde düşünülebilecek bu gözlem ve öneriler Séve’e “kişilik kuramı” için farklı bir epistemolojik alan da sağlıyordu.
Kişilik Kuramı, “Zaman Kullanımı” ve Devrim
“Ancak genelin bilimi olabilir” diyen Aristo’nun tezinin aksine, Séve’le beraber “özelin (tekilin) de bilimi olabilir” diye düşünebilir miyiz? (34) Özellikle “insan” söz konusu olunca, onu “insanın doğası”, “insanın özü” gibi soyut ve evrensel kavramlar dışında, somut ve bireysel özgüllüğü içinde kavrayabilir miyiz?
Biliyoruz ki klasik felsefe ve onun kanatları arasında gelişen psikoloji bilimi bu konuda olumsuz bir tavır sergilemişti. İkinci Dünya Savaşı sonrasında düşünce aleminde saltanat kuran Amerikan kültürel antropolojisi ve yapısalcı metodoloji de farklı bir perspektif getirmemişti. Hatta 1960’larda Althusser ve çevresinin savunduğu Marksizm de “insan” kavramının epistemolojik düzeyde hiçbir anlam taşımadığını ileri sürüyor ve öğretisini “teorik anti-hümanizm” olarak sunuyordu.
Bundan önceki yazılarımda Fransız düşünürü Lucien Séve’in bu konuda farklı bir pencere açtığını ve Marx’ta “hümanizm”in ve “kişilik kuramı’nın bilimsel temellerinin mevcut olduğu teziyle karşımıza çıktığını anlatmış ve Séve’in düşüncelerinin eleştirel bölümünü özetlemiştim. Buna karşılık yeni bir “biyografi bilimi” kurma iddiasındaki filozofumuzun “kişilik kuramı” adı altında önerdiği tezler ve kavramlar nelerdir? Şimdi de Séve’in programının yapıcı bölümünü açıklamaya çalışacağım.
Séve, insanı, 1) üretim biçimleri ve toplumsal ilişkilerin belirlediği genellik içinde, bireysellik (individualite) formları çerçevesinde ve 2) daha özel planda da, belli bir kapitalist formasyonda kişisellik (personnalite) olmak üzere iki farklı planda düşünmüş ve esas olarak da “kişisellik’e biyografik özgüllüğü içinde nasıl yaklaşabileceğimizi göstermeye çalışmıştır. Asıl “kişilik teorisi” olarak adlandırdığı ‘biyografi bilimi’nin, metodolojik olarak bizlere daha önceki toplumsal formasyonlardaki “bireysellik formlarının anahtarını vereceği de beklentiler arasındadır.
Yazarımız “kişilik kuramı” konusunda iki temel kavram öneriyor: Edimler (actes, etkinlikler, eylemler) ve yetenekler (capacites, kabiliyetler). Hemen belirtelim ki her iki kavram da kapitalist toplumun asıl belirleyici kategorisi olan genel ve soyut emek (çalışma) kavramı temelinde, fakat daha somut statüde belirleyici ve açıklayıcı olmayı hedefliyorlar. Daha açık bir ifadeyle bu kavramlar genel ve soyut bireysellik formundan somut ve özgül kişilik içeriğine geçişte operasyonel olma iddiası taşıyorlar.
Séve, insanı “zaman içine yayılmış, her türlü cinsten, muazzam bir edimler (eylemler) birikimi” olarak tanımlıyor. (35) Düşünürümüz Marx’ın kullandığı “praksis” sözcüğünü kullanmasa da önerdiği kavramın bunu karşılayan bir içerikte olduğunu söyleyebiliriz. (36) Gerçekten de kişisel biyografimiz hayatımız boyunca her an gerçekleştirdiğimiz son derece değişik edimlerin toplamı olarak ortaya çıkıyor. Görüldüğü gibi burada edim sözcüğü çalışma hayatımızı aşan, özel hayatımızı da kapsayan bir bütünlüğü temsil etmektedir. Fakat Séve’de kavramı belirleyen husus, kültürel antropolojinin “davranış modelleri” olarak nitelediği edim demetlerinden çok, yapılan şeylerin toplumsal niteliğidir. “Edimin özü bir şeyin toplumsal olarak yapılmasıdır” diyor Séve (s. 375).
Kapitalist toplumlarda bireylerin büyük bir kısmının hayatını asıl belirleyen edimler grubu, onların ücretli ve zorunlu çalışma saatleridir. Gerçekten de insanın, yaşamını sürdürmesi için her şeyden önce “hayatını kazanması” gerekmiyor mu? Böylece çağdaş insanın hayatı çalışma saatleri ile “özel hayat” arasında ikiye bölünmüş bulunuyor ki, insanı hem kendisi hem de (daha çok) piyasa için çalışma zorunda bırakan bu ikileşme aslında “yabancılaşma”nın ifadesinden başka bir şey değildir. Ve bütün bu yapı da, Marx’ın kapitalizm analizinde gösterdiği gibi, reel hayatta somut ve kişisel tekillik içinde yaşanan insan emeğinin, toplumsal hayatta bireysel ve sosyal olmak üzere ikili nitelik kazanmasından kaynaklanıyor. İnsanın her türlü yeteneğini geliştirebileceği özgür bir yaşamın garantisi, onu bağımlı kılan (ve birçok hallerde de köleleştiren) bu ikiliğin giderilmesinde yatmıyor mu?
Bu sağlıksız oluşumun “psikoloji bilimi” açısından sonuçlarını ilk gören ve klasik psikolojiyi bu açıdan eleştiren düşünür G. Politzer olmuştu. Séve’in kendisi de “edim” kavramını Politzer’deki “dram” kavramından esinlenerek geliştirdiğini ifade etmiştir.
Politzer, insanların hayatını somut bireylerin (aktörlerin) ve sahnelerin bütünleştiği bir “dramatik tecrübe” olarak ele almıştı. Oysa mekanik bir materyalizm bağlamında insanı konu edinen doğa bilimleri (fizyoloji, nöroloji vb.) onu dramatik niteliğinden koparıp, “bellek, irade, algılama, zeka gibi ruhsal hayatın büyük tezahürlerine” indirgiyor ve bunlara da doğa bilimlerinin yöntemiyle yaklaşıyordu. Oysa dramda “özgül bir bilim”e yer vardı ve Politzer bunu ortaya çıkarmaya çalışıyordu. (37) Politzer bu hedefine ulaşamamıştır.
Althusser’e göre Politzer “somut psikoloji” arayışında her türlü bilimde zorunlu olan soyutlamayı reddettiği için hedefine ulaşamamış ve “modern zamanların Feuerbach’ı” durumuna düşmüştü. “Somut” olarak sunduğu insan psikolojisi de, aslında “soyut ve metafizik bir psikolojinin yabancılaşmış ‘somutu” idi. Ve bu yüzden Politzer’in sonunda aradığı “somut psikoloji”ye ulaşamamış olması bir “rastlantı” değildi (s. 376). (38)
Aslında Séve’e göre de Politzer’in somut bir psikolojiye ulaşamamış olması bir “rastlantı” değildi. Fakat bunun, Althusser’in ileri sürdüğünden çok farklı nedenleri vardı. Bir kere, otuz dokuz yaşında Naziler tarafından katledilmiş bir filozofu tasarladığı eserleri verememiş olmakla eleştirmek hiç de haklı sayılamazdı. Ayrıca Politzer’in soyut psikolojiyi eleştirdiği yıllarda Marx’ın bu konuda ufuk açıcı eserlerinin önemli bir kısmı (1844 Elyazmaları, Alman İdeolojisi, 1857-1858 Elyazmaları) henüz yayımlanmamıştı. Marksizmin baskı altında tutulduğu ve diyalektiğin iyi bilinmediği 1930’larda tarihi materyalizm bazında bir kişilik kuramı geliştirmenin nesnel koşulları henüz mevcut değildi. Buna rağmen Politzer’in, aradığı somut psikolojinin temellerinin “ekonomi politik”te olduğunu görmesi ve çalışmalarını o alana yöneltmesi, Séve’in işaret ettiği gibi, teorik olarak son derece önemliydi. Fakat ne yazık ki bu açılım “gerçekleşme koşullarının ilerisinde” bir sezgi olarak kalmaya mahkûmdu. Bilindiği gibi Politzer’in çalışmaları 1942 yılında trajik bir ölümle noktalandı. Ve Séve, bu trajik ölümden çeyrek yüzyıl sonra aynı temelleri kuramsal bağlamda daha elverişli koşullarda kazmaya başladı.
Politzer’deki “dram” kavramını geliştiren Séve’e göre “her edim bir yandan bireyin bir eylemi, beşeri biyografinin bir parçası, bir kişilik tezahürü, öte yandan da belirli bir toplumsal dünyanın işlemi” idi (s. 383, vurgular L. S.). Emeğin bireysel ve sosyal nitelikteki ikili karakteri kapitalist üretim biçimindeki çelişkinin olduğu gibi kişisel plandaki çelişkinin de temelini teşkil ediyordu. Bu çelişki bizi “edimler”i gerçekleştirmenin ve yinelemenin öznel koşullarına, daha açık bir ifadeyle bireylerin “yetenekleri” sorununa götürüyor. “Nesnel olmayan (yani henüz somutlaşmamış) çalışma, diyordu Marx, dünyevi olarak ancak yaşayan öznenin ehliyeti, olanağı, çalışma yeteneği şeklinde mevcut olabilir.” (39)
Şimdi filozofumuzun ikinci temel kavramı olan “yetenekler” kavramına geçebiliriz.
Séve, “hangi düzeyde olursa olsun, herhangi bir edimi gerçekleştirmek için gerekli olan, doğuştan ya da kazanılmış ve kullanılmaya hazır potansiyellerin tümüne yetenekler adını veriyorum” diyor. (40) Görüldüğü gibi, günlük hayatta daha çok “belli bir psişik kompleksliği, hatta herkesin kabul ettiği bir toplumsal yararı ifade eden edimleri yapabilme” anlamına gelen “yetenek” terimi, yazarımızın belirttiği gibi, burada çok daha kapsamlı ve nötr bir içerikte kullanılıyor (s. 385).
İnsanın edimleri ve yetenekleri arasında nasıl bir bağlantı kurabiliriz?
İnsanın yetenekleri elbette edimlerinden bağımsız değildir ve bu iki kategori, aralarında, diyalektik ilişkilerle kenetlenmiş bulunuyorlar. Edimler yetenekleri yaratıyor ya da geliştiriyor; yetenekler de bir insanın edimlerinin dayanağını oluşturuyor. Séve, bir insanın gerçekleştirdiği tüm edimleri, 1) yetenekleri “geliştiren, özgülleştiren ve çoğaltan” edimlerle, 2) mevcut yetenekler çerçevesinde gerçekleştirilen edimler olmak üzere iki “sektör” şeklinde düşünüyor. Elbette bazı edimler her iki sektörde de yer alabilirler; fakat, birazdan göreceğimiz gibi, insan biyografyasını oluşturan edimlerin diyalektik çizgisi başlıca iki sektörden söz etmemize olanak veriyor.
Séve’in sık sık yaptığı gibi, bireysel yapıyla toplumsal yapı arasında paralellik kurulursa, yetenekler, kapitalist toplumdaki “sabit sermaye”ye, edimler de “döner sermaye”ye benziyor. Kuşkusuz ne toplumdaki sabit sermaye ne de insan yetenekleri mutlak bir değişmezlik içinde bulunmuyor; fakat bunların değişimi, nasıl iskelet ve adalelerin değişimi kanın değişiminden farklı bir zaman ritmine ihtiyaç duyuyorsa, aynı şekilde farklı bir zaman ritmine ihtiyaç hissediyor. Séve’in kavramsal çerçevesinde, kişiliğin motor gücünü oluşturma açısından edimlerin ve ihtiyaçların konumuna burada yeniden dönebiliriz.
İlk bakışta insan organizmasından kaynaklanan hayati ihtiyaçların insan edimlerinin “hareket noktası” olduğu yadsınamaz gibi görünüyor. Fakat, daha önce de değindiğimiz gibi, toplumsal evrim içinde organik ihtiyaçlar da toplumsallaşmakta ve salt biyolojik ihtiyaçlar insan etkinliklerinde ikincil bir konuma, göreli ve dolaylı bir motor konumuna gelmektedirler. (41) Buna karşılık edimleri kişilik oluşumunun motoru saymak da aynı şekilde inandırıcı görünmüyor ve Séve, ihtiyaçlarla edimlerin birbirlerini döngüsel (circulaire) bir etkileşim içinde değiştirdiklerini söylüyor. Bu bakımdan farklı çıkış noktalarından hareket eden yorumlar arasında, örneğin İhtiyaç-Edim-İhtiyaç (İEİ), formülüyle, Edim-İhtiyaç-Edim (EİE) formülü arasında fark olmadığını düşünüyor. Ve arka planda biyolojik ihtiyaç kavramından bir türlü vazgeçemeyen idealist düşüncenin, örneğin XVIII. yüzyılda “ilerleme”, XIX. yüzyılda da “evrim” kavramlarıyla yaptığı gibi ihtiyaçların gelişmesini soyutluk ve genellik içinde algılamasının aksine, Séve, bu diyalektik oluşum içinde nitelik itibariyle yepyeni ihtiyaçların doğduğuna işaret ediyor.
Séve, sosyal gelişme sonucu ihtiyaçların değişimini ve toplumsallaşmasını anlatırken bir de “hoşgörü sınırı” (marge de tolerence) dediği yeni bir kavram ortaya atıyor. Bunu şöyle açıklayabiliriz. İhtiyaçlarımızın büyük bir kısmı, (açlık gibi) köken itibariyle bireysel olup, bunların toplumsal gelişme düzeyine göre farklılaşmış formları belli edimlerle ya da edim gruplarıyla doğrudan tatmine ulaşıyorlar. Buna karşılık toplumsal ilişkiler, çıkış noktası kişisel olmayan ve tatmini de dolaylı yollarla gerçekleşen yeni ihtiyaçlar yaratıyor: Örneğin, insanların kendilerini toplumsal davalara adaması ve militan bir yaşam tarzı seçmesi gibi. Kuşkusuz bunların da belli bir süreç içinde içselleştirilmiş, kişisel ihtiyaçlar haline gelmiş olduklarını söyleyebiliriz. Ancak bu ihtiyaçların köken itibariyle insanın bireysel varlığı dışından kaynaklanan (excentration), tarihi dönemlere ve toplumsal formasyonlara göre değişen ihtiyaçlar olduğunu da yadsıyamayız. Bu ihtiyaçlar, “hoşgörü sınırı” çerçevesinde, kişisel kökenli bazı ihtiyaçların tatminini bir süre veya tamamen kısıtlayabiliyor, ya da durdurabiliyor: Bir dava adamının çok sade bir hayat seçmesi ve aslında karşılayabileceği birçok arzu ve ihtiyaçtan vazgeçmeyi kabullenmesi (“hoş görebilmesi”) gibi. Bu mümkün oluyor; çünkü toplum kökenli ihtiyaçlar edim-ihtiyaç ilişkilerinde bir dönüşüm gerçekleştirerek, kişilik yapısında asıl belirleyici konuma geliyorlar. Bu dönüşüm, kapitalist üretim ilişkileri bağlamında, edimlerin büyük bir kısmının (ücretli çalışmayı oluşturan edimlerin) kişisel niteliğini kaybederek toplumun soyut emek bütünlüğünün bir parçası olması ve bireylerin gelirini (emek gücünün karşılığı olan ücreti) sağlamasından kaynaklanıyor. Bu gelir ise dolaylı olarak farklı ihtiyaçların doğrudan karşılanmasını sağlıyor. İşte insanların bu yabancılaştırıcı sürecin bilincine varmaları ya da bu yönde bazı sezgilerde bulunmaları onlarda ancak “hoşgörü sınırı” kavramıyla açıklanabilecek edimlerin (örneğin devrimci militanlığın ya da, aksine, umutsuzluğun ve muhafazakâr kapanmanın) tezahürüne yol açabiliyor.
Mademki Séve’le beraber bir “psikoloji bilimi” peşindeyiz, şimdi daha somut planda, bütün bu açıklamalarda insan psikolojisi nerede, diye sorabiliriz. Séve, “bu temel noktayı daha açık kılmak için, bir edimin veya edimler grubunun yarattığı her türlü sonucu (hasılayı) psikolojik ürün olarak adlandıralım” diyor ve “psikolojik ürün”ün kompozisyonunu da şu unsurları vurgulayarak çözümlüyor: 1) “Bir edim belli bir enerji sarfı ile bir psikolojik yatırımı sağlıyor ve böylece bir ihtiyacı doğrudan üretiyor ya da eşdeğer ihtiyaçları yeniden üretiyor”; 2) mevcut herhangi bir ihtiyacın veya ihtiyaçların doğrudan giderilmesini kısmen ya da tamamen sağlıyor; 3) başka ihtiyaçların -dolaylı olarak- tatminine yönelik (ücret veya maaş şeklinde) gelir temin ediyor; 4) yeni yetenekler yaratılması ya da mevcutların geliştirilmesini gerçekleştiriyor (s. 393). Bunlar arasında kapitalist topluma gerçek niteliğini veren ve bu yüzden de asıl sorgulanması gereken husus insanın belli bir gelir sağlamasına yönelik (3. madde) edimleridir ve bireyin her türlü yeteneğini geliştirebilme ve yeni yetenekler yaratabilme olanağını da (4. madde) bu bağlamda aramamız gerekiyor.
Gerçekten kapitalist üretim biçimi insana kişisel yeteneklerini geliştirebilme açısından hangi olanakları sağlıyor? Ve ne ölçüde sağlıyor? Burada Séve’in yeni bir kavramıyla, “psikolojik ilerleme” kavramıyla tanışıyoruz ve filozofumuz “sabit yetenekler fonu”ndaki her artışı böyle adlandırdığını ifade ediyor. Séve, “psikolojik ilerleme” fikrini psikolojik ürünlerle ihtiyaçlar arasında kurulabilecek orantı (Ü/İ) ile sergiliyor. Séve’e göre bu orantı (Ü/İ), bizlere, “insanı harekete geçiren güdülerin (motivation) bilimsel kuramının, yine insanın tarihi materyalist yöntemle kavranması olgusuyla örtüşmesinin temel unsurunu” veriyor.
İnsanların günlük yaşamlarında bir yanda ihtiyaçlar, öte yanda da psikolojik ürünler (hasılalar) yer alıyor. Arada ise “edimler” bulunuyor. “Bir edim, diyor Séve, bir ihtiyaçla pratik bir psikolojik ürün arasında bir aracı olmaktan öte bir şey değildir.” (s. 395). Oysa bu aracılığın dolaylı biçimi kapitalist toplumlarda asıl tayin edici rolü oynuyor ve böylece insan motivasyonunda, daha önceki üretim biçimlerine göre bir dönüşüm (tersyüz olma, “renversement”) meydana geliyor. Bunu daha somut olarak şöyle açıklayabiliriz. İnsan edimlerinin (yeme, içme gibi) bazıları, onun bir kısım ihtiyaçlarını doğrudan karşılıyor. Fakat edimlerin önemli bir kısmının (örneğin bir fabrikada çalışmanın ve bu çerçevedeki edimlerin) bir ihtiyacı doğrudan karşılamak gibi bir işlevi bulunmuyor. Bu edimler de somut ve kişisel olmakla beraber aynı zamanda kapitalist ilişkilerin zorunlu kıldığı toplumsal edimleri teşkil ediyorlar ve bir toplumun tüm sermaye fonunu yaratan “soyut ve kolektif emek” içinde yer alıyorlar. Buna karşılık insanların gelirleri (ücretleri) başka ihtiyaçların (somut ve çoğu kez hayati ihtiyaçların) doğrudan tatminini sağlıyor. Kısaca burada bireyselle toplumsalın örtülmesi ya da aynılaşması durumuyla karşılaşıyoruz ve bireyi anlamak için mutlaka toplumsal ilişkileri çözümlemek zorunda kalıyoruz. İşte bu çözümlemeyi tarihi maddeci kuram gerçekleştirerek bizlere “kişilik kuramı”nın temelini de sağlıyor. Marx “insanın özü toplumsal ilişkilerin birlikteliğidir” dememiş miydi? Bu bireysel-toplumsal örtüşmesini daha önceki psikolojik ve antropolojik kuramların hiçbiri çözümlemediği için bunlar ancak kısmi planda açıklayıcı olabiliyorlar.
Mademki kişilik kuramı ancak tarihi materyalist temelde geliştirilebiliyor, o halde çözümlemeye bu düzeyde biraz daha açıklık getirelim. Bunun için de kapitalist üretim biçiminin temel yasasına biraz daha yakından bakalım. Gerçekten de bireyin çalışma hayatını oluşturan edimler bizi “mal”, “hizmet” ve daha genel planda da “değişim” kavramına; “değişim” kavramı ise “para” kavramına götürüyor. Çağdaş insanı anlamak için temel bir kategori olan para nedir? Tarihte nasıl ortaya çıkmıştır? Ve nasıl bir süreç içinde bir “ihtiyaç” ve bu niteliğiyle de edimlerimizin bir güdüsü haline gelmiştir?
Marx’ın nüfuz edici analizine göre, tarihte para henüz ortaya çıkmamışken bireylerle zenginlik sayılan malların kişisel bir ilişkisi vardı. Bazı mallara (Marx hububat ve besi hayvanı örneğini veriyor) bol miktarda sahip olmak kişiliği de zenginleştiriyor ve belirliyordu. Oysa para sayesinde bir “genel zenginlik öznesi” ortaya çıktı. Artık para “bir toplumsal yaratık olduğu için sahibiyle arasında hiçbir kişisel ilişki içermiyor, sadece geneli temsil ediyordu.” Böylece insan için farklı bir zenginlik biçimi doğmuştu. Kişisel olmayan, hareketsiz bir maddeyle (parayla) kurulan bu ilişki insanın “toplum üzerinde, emek ve haz dünyaları üzerinde bir egemenlik kurmasını” sağlıyordu. Böylece, para, zenginlik arzusunun herhangi bir nesnesi olmaktan çıkarak, bu arzunun tek (biricik) nesnesi haline geliyordu. Marx’ın (Virgile’i tekrarlayarak) dediği gibi, auri sacra fames (tiksindirici altın açlığı) böyle doğmuştu. Bir şeye sahip olma arzusu para ortaya çıkmadan da mevcuttu; fakat, genel olarak zenginlik arzusu belli bir toplumsal gelişmenin ürünüydü; doğal değil, tarihi bir olguydu. (42)
Paranın tarihi gelişim içinde belli ellerde birikmesi toplumun üretici güçleri üzerinde olduğu kadar kişilik yapılarında da devrimci bir rol oynamıştır. Süreç şöyle cereyan etti: Üretici sermaye, (parasal) zenginlik dürtüsüyle emeği geleneksel normların ötesinde zorluyor ve belli bir gelişme düzeyinde “hayati” sayılmayan mallar üretmeye başlıyordu. Böylece üretim güçlerinin gelişmesi ile son derece çeşitli ve yeni ihtiyaçlar (ve mal bolluğu) yaratılıyor ve buna paralel olarak da yepyeni, zengin bir kişilik (entegral bir kişilik) potansiyeli ortaya çıkıyordu. Ne var ki emek gücünü de parayla alınıp satılan bir mal haline getiren bu değişim sürecinin sınırları da bizzat sermaye tarafından çizilmişti. Çünkü kapitalizmin olanaklı kıldığı entegral insan (yani tüm yeteneklerini geliştirme olanağına sahip insan) realitesi toplumun ancak çok küçük bir kesimi için geçerli oluyor, buna karşılık büyük kitleler “fazla çalışma” ile başkalarının (kapitalistlerin) ihtiyaçlarının karşılanmasına yarayacak artıdeğeri ve yine onların yeteneklerini geliştirmeleri için gerekli boş zamanı sağlıyordu. Ne var ki bu şekildeki ontolojik ilişkiler sarmalında kapitalistlerin de her türlü yeteneklerini geliştirme olanağı yoktu. Aynı soyut ve kolektif emek bütünlüğü içinde yabancılaşan sermaye sahipleri de, kendileri için elverişli olanaklardan ancak gerçeklere sırt çevirme, koyu bir bilinçsizlik ya da Marx’ın çok kullandığı bir deyimle filistinizm (dar kafalılık) içinde “yararlanabiliyorlardı”.
Toplumsal altyapı ile çalışma hayatının oluşturduğu bireysel altyapı aynı sürecin ürünü olsalar bile aynı şey değillerdi ve aralarında önemli bir fark bulunuyordu. Bir toplumsal formasyonun üretim güçleri ve üretim ilişkilerinden oluşan altyapısı içsel determinizm mekanizmaları oluştururken, kişilik yapısında belirleyici altyapı kişinin dışında, dışsal, ya da Séve’in önerdiği kavramla bitişik-yapısal (juxta-structurel) bir nitelik taşıyordu. Daha somut bir ifadeyle insan yapısının belirleyici temelini oluşturan çalışma düzeni insana dışardan, kapitalist nitelikli toplumsal ilişkiler tarafından empoze ediliyordu ve insan soyut toplumsal emeğe katkıda bulunurken belli bir ölçüde başkaları için çalışmış oluyordu. Böylece insan, kişiliğinde ikili bir yapı oluşmuş, yabancılaşmış bir varlık haline geliyordu; yani edimlerinin büyük bir kısmı kendi kişiliğinin tezahürü olmaktan çıkıyordu. Marx Kapital’de ve Gotha Programı’nda “çalışmayı ortadan kaldırma”yı savunurken aslında kapitalizmin yabancılaştırıcı çalışma düzenini kastediyor ve herkesin çalışmasının kendi kişiliğinin ifadesi ve zenginleşmesi olduğu bir düzeni (komünist düzeni) savunuyordu (s. 401). Oysa burjuva ideolojisi, psikoloji ve kültürel antropoloji ve bunlara dayanan “alan araştırmaları” ile insanı kapitalizme uyumlu kılan mekanizmaları savunuyor ve pekiştiriyordu. Hatta doğa bilimleri paralelinde, klinik tecrübeleriyle beslenen psikanaliz bile, somut bir psikoloji olma iddiasına rağmen, aslında tarihten ve toplumsal ilişkilerden kopuk bir şekilde kapitalizme adaptasyon reçeteleri geliştirmişti. (43)
Çağdaş insanın yabancılaştırıcı çalışma hayatının eleştirisi, Séve’de edimler ve yeteneklerden sonra üçüncü bir anahtar kavrama, “zaman kullanımı” (emploi du temps) kavramına yol açıyor. Filozofumuza göre insan kişiliğinin gelişimini asıl belirleyici altyapı olgusunu “zaman kullanımı”, yani bireylerin zamanlarını nasıl (sözcüğün iki anlamıyla) tasarruf edecekleri sorunu teşkil ediyor (s. 410). Gerçekten çağdaş insan zamanını hangi zorunluluklar altında ve nasıl tasarruf etmektedir?
Büyük çoğunluğu “ücretli”lerden oluşan çağdaş insanlar açısından sorun, esas itibariyle iş saatlerinden arta kalan zamanın nasıl kullanılacağı şeklinde yaşanıyor ve Marksist psikoloji ile psikanaliz arasındaki temel fark da işte tam burada ortaya çıkıyor. İnsanlar iş hayatına erginlik çağında başladıklarına göre kişilik altyapıları da ancak o yaşlarda oluşuyor demektir. Séve burada psikanalize gönderme yaparak kişilik sorununun “şimdiye kadar hiçbir zaman (çalışma hayatı bağlamında) bilimsel bir biçimde incelenmediğini” söylüyor (s. 408). Bu yaklaşım “zaman kullanımı’nı ampirik bir şekilde ele alan saha araştırmalarına da elverişli bir zemin hazırlıyor. Burada, Marksist kişilik kuramının özünü teşkil eden noktaya, teoriyle praksis, bilimle devrimci militanlık arasında bağ kuran halkaya gelmiş bulunuyoruz.
Çağdaş (kapitalist) toplumlarda insanların çok büyük çoğunluğu yaşamlarını zorunlu çalışma saatleri ile kendilerine kalan zamanlar arasında bölünmüş ikili yapı içinde sürdürüyorlar. Kendi seçimlerinin ürünü olmayan, toplumsal ilişkilerin empoze ettiği zorunluluk olan bu durum olağan hallerde değişmiyor ve kendi kendini yeniden üreterek gelişiyor. Birey bu durumu, ancak zorunlu (ve. soyut) çalışma saatleri dışındaki zaman dilimini, “yetenekler fonu”nu geliştirerek kullandığı ölçüde kendi kişiliğini geliştirme olanağı sağlayabilir. Zaten insanın reel özgürlük marjı ve yaşamındaki rastlantılar (ve şanslar) da bu alana sıkışıp kalmış bulunuyor. Bu vesileyle Séve, bütün kişilik kuramının Marx’ın aşağıdaki gözleminin “yorumundan başka bir şey olmadığı’nı söylüyor:
“Bir toplum buğday, et vb. üretmek için ne kadar az zaman kullanırsa, maddi ve manevi planda başka üretimler için de o kadar çok zamana sahip olur. Aynı şekilde bireyin gelişmesinin, haz almasının ve etkinliğinin evrenselliği de zamanın tasarrufuna bağlıdır. Bütün tasarruflar son tahlilde buna indirgenebilir. Ayrıca, toplum, zamanını genel ihtiyaçlarına uygun bir üretim sağlamak için akıllıca kullanmalıdır; aynı şekilde birey de gerekli bilgileri edinmek ve etkinliğinin çeşitli isteklerini tatmin etmek için zamanını iyi kullanmalıdır.” (44)
Bu son cümleden de anlaşılacağı gibi, ücretliler ordusu ancak kişiliklerini bölen yabancılaşmanın bir sistem, kapitalist sistem sorunu olduğunu anladığı ve bunu değiştirici bir devrimci militanlık bilincine ulaştığı ölçüde “entegral insan”ın ufukları açılacaktır. Kısaca Marksist kişilik kuramı, Séve’in isabetle vurguladığı gibi, “bilinç” ve “bilinçsizlik” sorununa farklı bir pencere açıyor ve bu perspektifte devrimci praksisle örtüşüyor.
1- L. Althusser, 1967’de kaleme aldığı (fakat, ölümünden sonra yayınlanan) bir yazısında “Hümanizm kavgası” adını verdiği bu “kavga”nın nasıl başladığını anlatmıştır. Filozofa göre, 1963 yazında tesadüfen bir dostunun evinde Adam Schaff’la karşılaşmıştı. Polonya Komünist Partisi yöneticilerinden olan Schaff Marksizmde insan sorununu en iyi bilenlerdendi ve Erich Fromm ile birlikte “Sosyalist Hümanizm” konusunda kolektif bir eser hazırlıyorlardı. Althusser’in bu fikri paylaşmadığını söylemesine rağmen kendisinden de bir yazı islediler ve yazarın söylediğine göre her komünistin “liberal”, yani “demokrat” olmak zorunda bulunduğunu da eklediler. Althusser yazıyı gönderdiğini, fakat yazısının basılmadığını söylüyor. L. Althusser, Ecrits Philosophiques et Poiitiques, Paris, Stock/Imec, 1997, cilt: 2, s. 451-542.
2- Lucien Séve; Marxisme et la Thiorie de la Personnaliti, Editions Sociales, Paris, 1975. s. 35. (La Raison, 1957, no. 19. s. 98). Bu incelemede Séve’in eserine yapacağım göndermeler metnin içinde verilecektir.
3- L. Séve 1961-1994 arasında Fransız Komünist Partisi’nin Merkez Yürütme Komitesi’nde yer aldı.
4- L. Séve; Penser avec Marx Aujourd’hui, I. Marx et Naus; La Dispute, Paris, 2004. s. 257. (Séve’in hayatıyla ilgili izleyen notlar sayfa içinde verilecektir.)
5- Séve burjuvazinin “fikir suçları”nı cezalandırma kampanyasına katılan “sözde solcu” düşünürler arasında Althussercilerin akıl hocası “Genel felsefe müfettişi” Georges Canguilhem’i de sayıyor. Age, s. 259.
6- Séve, age. s. 349. (A. Comte, Cours de Philosophie Positive, 2. Ders, Paris, 1830-1842)
7- Aynı eser, s. 353. (H. Wallon, la Pensée, Eylül-Ekim 1954)
8- M. Dufrenne; Pour L’Homme, Editions du Seuil, 1968, s. 156. (Séve, s. 301)
9- Marx, Stirner’i eleştirirken “özgürlüğün kendi kendini belirleme, bireysellik olarak tanımlanması bütün ideologların, özellikle de Alman ideologların özelliğidir” diyordu. İdéologie Allemande, Editions Sociales, s. 341. (Séve, s. 302).
10- Aynı eser, s. 480, (Sartre, Critique de la Raison Dialectique, s. 286).
11- Claude Lévi-Strauss; Anthropologie Structurale, Paris, Plon, 1958, s. 364. (Séve, s. 483)
12- L. Althusser, Marx’ı tamamlamak isteyen Lévi-Strauss’u Marx’ı bilmemekle suçluyordu. “Lévi-Strauss bir üretim biçiminin ne olduğunu hiç bilmiyor” diye yazmıştır. Ona göre primitif toplumlardan hareketle çağdaş toplumlar hakkında hükümler yürüten antropolog, Marx’ın “toplumsal formasyon” kavramından da habersiz görünüyordu. Bkz. L. Althusser, Ecrits Philosophiques et Politiques; Paris, Stock, 1995, cilt: II. s. 418-430. (Sur Lévi-Strauss başlıklı ve 1966 tarihli yazı).
13- Marx-Engels; İdéologie Allemande, s. 45. (Séve, s. 486).
14- Claude Lévi-Strauss; Aletheia, 1966, no. 4. (Séve, 484).
15- Bu tezi dolayısıyla Lévi-Strauss “Kantçı” olarak nitelenmiş, kendisi de bunu kabullenmiştir. Doksan yedinci yaşına girerken kendisiyle yapılan bir söyleşide ünlü antropolog “sık sık Kantçı olduğum söylendi; herhalde doğru!” diyordu. Düşüncesinin çeşitli yönleri, özellikle de Sartre’la karşılaştırmalı bir biçimde tarih ve olay anlayışı için bkz. Lévi-Strauss; Les Temps Modernes; no. 628, 2004. Claude Lévi-Strauss özel sayısı.
16- Levi-Strauss toplumsal kurumları ve bireysel davranışları “insan zihninin bilinçdışı etkinliğinden ibaret olan evrensel kanunların zaman içindeki oluş biçimleri (‘‘modalite”leri)” olarak tanımlamıştır. Anthroplogie Structurale, s. 75. (Séve, s. 487).
17- Claude Lévi-Strauss, Anthropologie Structurale. s. 392. (Séve, s. 486).
18- Marx-Engels; Idéologie Allemande, s. 45. (Séve, s. 486).
19- Aslında Séve’in Althusser’e yönelttiği eleştirilere, genel planda, daha önceki kitabımda (Felsefi İzlenimler) yer vermiştim. Burada sadece “hümanizm” ve “insanın özü” konusundaki tartışmalarına biraz daha açıklık getirmek istiyorum.
20- Marx, tarihi maddeciliğin klasik özeti sayılan Ekonomi Politiğin Eleştirisine Giriş’inde (1859), “(Alman İdeolojisi’ni yazarak) daha önceki felsefi bilincimizle hesabımızı kapattık” derken gerçekten de bir “kesinti/kopuş”u ifade eder gibidir; fakat, Séve’in işaret ettiği gibi, aynı metinde Marx, tarihi maddeciliğin keşfinin önemli bir aşaması olarak, 1843’ten beri hukuki ilişkilerin ve devlet şeklinin ancak “sivil toplum” bağlamında açıklanabileceği ve “sivil toplumun anatomisinin de ancak ekonomi politikte aranması gerektiği” kanısına vardıklarını söyler. Bu cümlelerde devamlılık (süreç) vurgulanmaktadır. Contribution â la Critique de l’Economie Politique: Editions Sociales, 1968, s. 5. (Séve, s. 93).
21- L. Altusser, Lire le Capital, II, s. 63. (Séve, s. 103).
22- L. Althusser; Réponse á John Lewis, Maspero, Paris, 1973, s. 72.
23- L. Séve; Marxisme et la Théorie de la Personnalité, Editions Sociales, Paris, 1975. s. 563. Bu esere yapılan göndermeler bundan böyle metin içinde verilecektir.
24- Karl Marx; Oeuvres, Economie, Pléiades, Paris, 1968 (Yayına hazırlayan M. Rubel). Cilt II, s. CXXVIII-CXXXII.
25- Marx, Contribution á la Critique de l’Economie Politique, s. 214. (Séve, s. 172)
26- Marx, Contribution.., s. 157. (Séve, s. 197).
27- Sartre, Crituque de la Raison Dialectuque, s. 160 ve devamı. (Séve, s. 48)
28- “Temel kişilik” kavramını ortaya atan Abram Kardiner (1891-1981) bunu her toplumun ortalama özelliklerini yansıtan soyut ve yapay (artefact), fakat gerçekle de örtüşen bir kişilik olarak düşünüyordu. Amerikalı antropologa göre “bu fikri Herodot ve Jules Caesar’ın yazılarında bile kolayca bulmak mümkündü”. Kardiner, aşiret mensupları (örneğin incelediği Alor adası mensupları) için bir “temel kişilik”ten söz edilebileceği gibi, Amerikalı bir “temel kişilik”ten, hatta bir “Batılı insan” temel kişiliğinden de söz edilebileceğini yazmıştır. Fakat “Batılı toplum çok karmaşık ve değişken olduğu için burada ‘temel kişilik’ten ikincil (türev) bir kuruma ya da kurumlar grubuna doğrudan geçmek olanaksızdı”. Kardiner’in bu konudaki temel eserleri The Individual and His History (1939) ve The Psychological Frontiers of Society (1945) başlıklı ilk eserleridir. (Bu konuda Mikel Dufrenne’in 15 Eylül 2005 tarihli özlü açıklaması için bkz. ACpsy-Site d’Echange de Psychiatrie. Yukarıda Kardiner’e yapılan göndermelerde Dufrenne’in açıklamasından yararlanılmıştır.)
29- R. Linton; Le Fondement Culturel de la Personnalité, s. 78. (Séve, s. 303).
30- Mikel Dufrenne; La Personnalité de Base, s. 97, not 1. (S£ve, s. 303).
31- G. G. Granger, Pensée Formelle et Sciences de L’Homme; Aubier, 1960 (Séve, s. 326-328).
32- Bilindiği gibi, Althusser Kapital’i Okumak’ın ikinci baskısına yazdığı önsözde bu tutumunu “spekülatif ya da pozitivist yankılar ve sonuçlar doğuracak nitelikte” teorisist bir sapma olarak niteliyor ve özeleştiri yapıyordu. Fakat aynen yayınlanan eserin etkisi daha sonraki özeleştiriden daha fazla olmuştur.
33- Burada bir Fransız yazarının (yukarıdaki satırları yazarken karşılaştığım) şu sözlerini aktarmak yerinde olur sanıyorum: “Babayım, kocayım, aile reisiyim, profesörüm, bir işçi örgütü saflarında militanlık yaptım, ihtirasım bir böcek gibi beni kemirdi, kemiriyor. Yaşama yükünün üstesinden gelebilmek, bütün bunları bağdaştırmak, zahmetli, zor ve çalkantılı günlerime biraz düzen verebilmek için bana dokuz hayatın gerektiğini sık sık düşündüm.” Pierre Bergouniouxs ile söyleşi. Le Monde, 3 Mart 2006.
34- Séve’in daha sonraki bir makalesinde işaret ettiği gibi, Aristo bu görüşü ileri sürerken aslında bir tez değil, çözümsüz bir çelişki (aporie) ortaya atıyordu. Çünkü böyle bir görüş, bilim somut gerçeği (reeli) açıklamayı hedeflediğine ve “reel” de ancak tekil olabileceğine göre bilim somut gerçeklere ulaşamaz, yani bilim imkânsızdır anlamına geliyordu. Bkz. L. Séve, La Personnalité en Gestation (Je, sur l’individualité; Paris, Messidor, 1987 içinde), s. 245.
35- L. Séve, Marxisme et la Théorie de la Personnalité, Editions Sociales, Paris, 1975, 374. (Bu esere yapılan göndermeler bundan böyle sayfa içinde verilecektir.)
36- Praksis kavramı Hegel sonrası tartışmalarda farklı yorumlara uğramış ve Marx da bu kavramı sarih bir biçimde tanımlamamıştı. “Praksis”in farklı yorumları için bkz. Dictionnaire Critique du Marxisme (G. Bensussan ve S. Mercier-Soja tarafından yazılan Praxis maddesi); Paris, Ed. Sociales, 1982. s. 908-910. L. Séve, Fransız felsefe tarihiyle ilgili eserinde (Une Introduction â la Philosophie Marxiste, Ed. Sociales, 1980) Lukács ve Gramsci’de kavramın tarihselci (historiciste) kullanımını eleştirmişti. Sanıyorum ki bu eleştiri praksis sözcüğünü kullanmayışını da açıklamaktadır.
37- G. Politzer; La Crise de la Psychologie Contemporaine, Editions Sociales, Paris, 1947, s. 38 ve devamı. (Yazarın 1929 yılında yazmış olduğu makaleler). (Séve, 376).
38- Ölümünden sonra yayımlanan mektuplarından anlaşıldığına göre, Althusser, Politzer’in temel eserini teorik ve kritik bir sunuş yazısıyla kendi “Théorie” koleksiyonundan yayımlamak isliyordu. Fakat, eser 1967 yılında parti yayınları (Editions Sociales) arasında, sadece biyografik bir not eklenerek yayımlandı. Althusser’in psikanalizle ilişkileri ve Politzer’e yönelttiği eleştirilerin daha ayrıntılı ifadesi için bkz. L. Althusser, Psychanalyse et Science Humaines, Paris, Le Livre de Poche, 1996.
39- K. Marx, Contribution, s. 250. (Séve, s. 384).
40- L. Séve “yetenekler” olarak çevirdiğimiz “capacites” sözcüğünü, psikoloji bilimi dilinde nispeten az kullanıldığı ve “aptitude” (kabiliyet) gibi daha çok doğuştan kazanılmış yetenekleri ifade eden sözcüklerden daha nötr olduğu için seçtiğini söylüyor. Age, s. 385.
41- L. Séve daha önce değindiğimiz makalesinde “günümüzde çok küstah bir şekilde” her şeyi biyolojiye indirgeyen ideolojiyle (biyolojizm) daha sarih bir biçimde hesaplaşıyor. “Elbette ki” diyor, materyalist bir filozof olarak, “bir anlamda nöro-fizyoloji ya da molekül biyolojisine dayanmayan tek bir psişik edimimiz bile yoktur”. Fakat biyolojik dayanağımız bizlere sadece “genel olasılık koşullarını” veriyor; toplumsal ilişkiler ise bu olanakların özgül somutlaşma temelini oluşturuyor. Unutmayalım ki, “gelişmiş insanlığın özü, tarihi olarak kazanılmış yeteneklerin artık biyolojik organizmada değil, toplumsal dünyada birikmiş olmalarıdır ve bu da her şeyi değiştiriyor.” (Vurgu L. S.) La Personnalité en Gestation, s. 228-229.
42- Parayla ilgili analizler Marx’a aittir. Fondements de L’Economie Politique; I, s. 162-163. (Séve, 396).
43- L. Séve’in psikanalizle ilişkisine daha sonraki bir yazıda değiniyorum. Burada sadece düşünürün biyografik nitelikte bir açıklamasını aktarmak isterim. Séve, okul yıllarında psikanalizin Althusser, Foucault, Anzieu ve Laplanche gibi arkadaşlarını büyülediğini, fakat kendisinin “ona, kendini kaptırmadan bir ilgi duyduğunu” söylüyor. Bunun nedenini de psikanalizin “erginlik krizinin müthiş kompleksliği karşısında dilsiz ve olgun hayatın ölçüsüz özgüllüğü karşısında da kör kalmasında” buluyordu. La Personnalité en Gestation, s. 217.
44- K. Marx; Fondements de L’Economie Politique (Grundrisse); cilt: I, s. 110. (Séve, s. 418).
Taner Timur, “Marksizm, İnsan ve Toplum: Balibar, Seve, Althusser, Bourdieu”, Yordam Kitap, 2. Basım, Nisan 2011, İstanbul.
Şeyh Bedreddin ve Rumeli Gazileri – Selahattin Döğüş
28 Temmuz 2018 İncelemeler 0
Bugün dünyada, Marksizm ve insan hakları başlıkları altına toplanabilecek kavram, teori ve pratiklerin birbirleri ile farklı düzeylerde ve çapraşık olarak kurdukları ilişkiler, farklı boyutlarıyla, her geçen gün artan derinlik ve ölçekte tartışılmaktadır. Marksizm ve insan […]
Estetiğin Metodolojisi Ve İdeolojik Estetiğin Dayanakları İdealist Yaklaşım ve Estetiğin Yeni Tanımı Estetik, sözlük anlamında bildiğimiz ”Eski Yunanca’da” duymak”, “duyumsamak ”, “ilk duyum” anlamlarına karşılık gelen aisthanomai, aisthesis sözcüğü ile varolan karşısında duyarlı kişi anlamına […]