Materyalizm Üzerine Düşünceler - Teori ve Politika
Çeviri: Ayşegül Ertuğrul
Batı Marksizminin hemen tüm çağdaş yorumcularının belki de tek ortak özelliği, materyalizm suçlamasına karşı kendilerini savunma kaygılarıdır. Gramscici veya Togliattici Marksistler, Hegelci-varoluşçu Marksistler, neo-pozitivist Marksistler, Freudcu veya yapısalcı Marksistler, aralarındaki çekişmelere rağmen, ‘kaba’ veya ‘mekanik’ materyalizmle ortaklık etmeye dair tüm şüpheleri reddetme konusunda birleşirler ve bunu, mekanikliği veya kabalığıyla, kısaca materyalizmin tümünü uzak tutmak için hevesle yaparlar. Çeşitli Marksist gruplar arasındaki ihtilaflı tartışmaların çoğu, kaba materyalizme düşme tehlikesine karşı en etkin kalkanın seçilmesi üzerinedir: Bu kalkan, Marksist hümanizme bir başvuru olarak diyalektik veya tarihselcilik mi, yoksa Marksizmin deneysel-eleştirel ve pragmatist veya Platoncu bilgi kuramıyla bir bileşimi mi olsun?
Batı işçi hareketinin, sosyalizmi, işçi sınıfının kapitalist sistemle bütünleşmesi olarak algılayan çoğunluk ile dünya sosyalist devriminin işlevini çeşitli yollardan sorgulayan azınlık, daha doğrusu azınlık grupları arasında bölünmüşlüğü, bugün, on yıl öncesine göre daha açıktır. Fakat, çağdaş reformcular, burjuva kültürünün üzerlerindeki anlaşılabilir etkisi yüzünden anti-materyalist iseler, devrimci Marksistler’in, 1960’dan sonra çıkan yeni hacizlerinin materyalizm üzerine tekrar vurgu yapılmasına yol açtığı söylenemez. Bu yeni devrimci gruplar, idealist Marksizmin bazı şekillerine kesinlikle düşmandır - İtalya’da özellikle Gramscici şekle- ; fakat sempatileri, güçlü varoluşçu fikirler ima eden Hegelci bir Marksizm ile pragmatist bilimselcilik arasında gidip geliyor gibidir. Bu, tabandaki yoldaşlara, iki nedenden ötürü çoğunlukla ulaşamayan lisanlarında da görülür: bir yanda, Hegelci felsefi bilgilerin (aşırılığı), öte yanda, neo-pozitivist teknikçiliğin aşırılığı. Quaderni Rossi veya Classe Operaia’daki1 veya bunların uzantısı olan başka dergilerdeki herhangi bir makale, her iki tarzı da açıkça sergileyen unsurlar içerecektir. Altmışlı yılların devrimcileri, olasılıkla, materyalizm üzerine herhangi bir vurgularının, (devrimci atmosferin getirdiği) voluntarist gerginliğin gevşemesine, kapitalizmin ‘kendiliğinden çökeceği’ attentiste (beklegörcü) beklentisine geri dönüşe ve aynı zamanda, ondokuzuncu yüzyılın eski materyalizmine büyük ölçüde düşman olan modern bilimsel düşünceyle iletişimin kopmasına yol açmasından korkmuşlardır.
Bu materyalizm karşıtlığı, aslında, Batı’da devrimci düşüncede yeni bir olay değildir. Birinci Dünya Savaşı sonrası dönemde, Almanya ve İtalya’daki Leninistler, felsefede Lenin’inkilerden çok farklı fikirler öğrettiler: onlara göre, felsefe dünyasındaki baş düşman idealizm değil, Marx’ın düşüncesinin pozitivist ve sosyal demokrat bir deformasyonu olarak gördükleri materyalizmdi. Lenin, daha 1908’de, yeniden doğan idealizmin muzaffer yeni burjuva ideolojisine karşı savaşmış olduğu halde, yirmili ve otuzlu yılların Leninistleri, gnoseolojik sorunlar ile yapı ve üst yapı arasındaki ilişkileri çağdaş burjuva ideolojilerine uygun bir formül halinde ortaya koymak suretiyle, Marksizmi, idealizmin gelişimiyle güncel hale getirmeye çalışıyorlardı: Karl Korsch’un Marksizm ve Felsefe’si, bu yönelimin en açık ifadelerinden biridir. Bu eserle, yirmili ve otuzlu yılların Leninistlerinin felsefeleri, devrimci proletaryanın bir doktrininden ziyade entelijansiyanın bir köktenciliği olarak tanımlanmıştır.
Böylelikle, bugün, reform ve devrim arasındaki antitez bile, idealizm ve materyalizm arasındaki karşıtlıkla aynı düzlemde karşılaşmamaktadır. Aksine, Batı Avrupa’da, her iki politik kutup da, anti-materyalizm sınırları içerisinde yer almaktadır. 1962’de İtalya’daki Marksist felsefeciler arasında geçen ve Rinascita’nın sayfalarında yer alan uzun tartışmada, başından beri tüm tarafların uzlaştıkları tek noktanın, Marksizmin ‘kaba materyalizmin kabuklarından’ kurtarılması gerektiği görüşü olması anlamlıdır.2 Bu tartışmayı başlatan Cesare Luporini’nin, tartışmadan bir yıl önce, son birkaç onyılın felsefi panoramasında özgünlüğü ve cesareti ile dikkat çeken denemesi Verità e Libertà’da, berrak ve sert bir materyalist tutum formüle ettiğini ilave etmek yerinde olacaktır.3 Bununla birlikte, sonraları, Marksizmi güncelleştirme ve entellektüel açıdan zenginleştirme (diğer bir deyişle, psikanaliz ve yapısalcılık gibi Batı kültüründeki başat akımlarla bağlantı kurma) baskısı Luporini’ye galip geldi ve o doğrultuda ısrar etmedi.
Kaba materyalizme karşı kendi aralarındaki tartışmaların, hiçbir şekilde Marksizmden idealist bir sapma teşkil etmeyip, daha ziyade, iyi bilindiği gibi, Marksizmin doktrininin özgün çekirdeğinin parçasını oluşturdukları doğrudur. Fakat tuhaf olan şu ki, bu polemik üzerine ısrar, geçen yüzyılın sonunda yaşadığı krizden sonra bir türlü toparlanamayan kaba materyalizmin Batı’da harhangi bir etkisine veya hatta etkin bir varlığına bile, uzun yıllardır artık karşılık gelmemektedir. Bugün burjuva kültürü içindeki çatışma -çok şematik olarak ortaya koymak gerekirse- iki idealizm arasındadır: tarihselci ve hümanist bir idealizm ile deneysel-eleştirelci ve pragmatist bir idealizm. Haklarında o kadar konuşulan ‘iki kültür’ -genel bir ifadeyle- bu iki idealizmle özdeşleştirilebilir. İkincisinin zaferi, modern teknokrasinin, geri kalmış burjuva sınıflarının modası geçmiş hümanizm özelliğine karşı zaferidir. Bununla birlikte, ileri kapitalist ülkelerde, hizmetleri bir dereceye kadar hala gerekli olduğu için hümanizm, kontrol altına alındı, fakat yok edilmedi. Çünkü her sömüren sınıf, daima, ‘manevi değerler’ üzerine bir söyleme ihtiyaç duyar: ondokuzuncu yüzyılın eski pozitivizmi bile agnostik ve dini çıkışlara yer bırakmıştı ve aynı olay bugün, çağdaş Amerikan felsefesinde pek çok pragmatist, yöntembilimci ve az ya da çok ‘eleştirel’ natüralistlerin spiritüalist önermeleriyle tekrarlanmaktadır. 4
O halde, Lenin’in Materyalizm ve Ampiriokritisizm’i yazmaktaki kararlılığının altında yatan tanı, bugün de geçerliliğini korur görünüyor: idealizmin başat olduğu ve kaba materyalizmden çok idealizme polemik saldırı yöneltme ihtiyacını emreden bir dengede olmama durumu. Buna karşılık, Batı’da çağdaş Marksizm, özellikle kendisine ve muhaliflerine ‘ham’ (crude) olmadığını göstermek niyetinde gibi gözüküyor. Anti-materyalizm sancağı altında (en geri kalmış metafizik tutumların bazılarının reddi ile birlikte), içinde Marksistler, neopozitivistler, modernleşmiş varoluşçular ve Katoliklerin karşılıklı konuşup tartıştığı, birbirlerine yaklaştığı ve sıklıkla zihinlerin karıştığı felsefi bir evren (ecumene) doğuyor.
Marksizmin bu görünüşteki kendini arıtması, genel olarak, pek çok kişi tarafından Marksizmin gerçek felsefi yüksekliklerden popüler bir felsefenin derinliklerine düşüşünün başlıca sorumlusu olarak görülen Engels’in değerinin düşürülmesi ile somutlaştırılır ve simgeleştirilir. Tamamıyla farklı karakterinden ötürü (daha derin bir çalışmayı hakeden bir konu) Engels’in çalışması, hem çağdaş Marksist akımlar, hem de Hegelci ve deneysel-pragmatistlerden gelecek saldırılara karşı daha hassastır. Bir yandan, Engels, doğal bilimlerle uzlaşmanın, (beşeri bilimler içindeki) ‘tarihsel’ materyalizmi fiziksel ve biyolojik materyalizmle birleştirmenin, -özellikle Darwin’in doğanın tarihsel bir şekilde kavranmasının yolunu nihayet açtığı bir zamanda- gerekliliği konusunda Marx’tan çok daha duyarlıydı. Öte yandan, Marksizmin sıradan bir evrimciliğe veya eklektik bir pozitivizme indirgenmesine karşı çıkma çabası içinde Engels, Hegelci diyalektiği belli bir titizlikle bilime uygulama ve fizik ile biyoloji olaylarını ‘inkarın inkarı’ ve ‘niceliğin niteliğe dönüştürülmesi’ dillerine tercüme etme görevlerini yüklendi. Engels’in, sırasıyla, arkaik Hegelcilik ve pozitivizm bulaştırma ile, büyük Alman felsefi geleneğinin terkedilmesi ile ve Feuerbach Üzerine Tezler, bilimselcilik ve geriye dönük ve yüzeysel bilimsel kültürdeki pragmatist ipuçlarının ihmali ile suçlanması bu sebepledir.
Kaba materyalizmin yol açtığı deformasyona karşı tartışmaların, Stalinist dogmatizme karşı savaşma ihtiyacı ve Marksizme özgür yaratıcı gücünü yeniden kazandırmak gibi haklı temellere oturduğu tartışılabilir. Stalin’in, yalnızca SSCB’de değil, fakat tüm dünya komünist hareketi içinde en yaygın temel metin haline gelen Diyalektik ve Tarihsel Materyalizm isimli kısa eserinde, özellikle yapı ve üstyapı arasındaki ilişkiler konusunda son derece şematik ve ham iddiaların kolayca bulunabileceği doğrudur. Fakat, Marksizmin ham bir kavrayışı ve yorumu, materyalist yönüne bir vurgu yapılıyor olduğunu göstermez. Aslında, Stalin’in broşürü, diğer yazılarında da olduğu gibi, doğal bilimlere veya insan ve doğa arasındaki ilişkiye yönelik herhangi bir özel ilgiden yoksundur; bilincin ‘edilgen tarafı’, insanın kendi fiziksel yapısı ve doğal çevresi tarafından koşullandırılma tarzı üzerinde kesinlikle durulmamıştır. Gerçekten de Stalin’in Lysenko’ya hamilik etmesi ve kendi sosyalizm kuramı ve hatta tek ülkede komünizm kuramı gibi bazı tutumları, idealist ve voluntarist olarak tanımlanabilir. Eleştirmenlerin ‘Stalinist öznelcilik’ten söz etmeleri yanlış değildir. Stalin ve taraftarlarının sözde dogmatizmi, gerçekte, uyumlu bir materyalist tutumdan ibaret olmamış, fakat daha ziyade, Marksist kuramın siyasallaştırılması (pejoratif anlamda) - diğer bir deyişle, yalnızca bilimin ideolojiye değil, ideolojinin de bir propaganda aracına ve her olayda en çelişkili politika değişikliklerinin, sözde-teorik iddialarla meşrulaştırılarak ve en ortodoks Marksizmle bile uyum içindeymiş gibi sunularak, tesadüfi politik durumların haklı çıkarılmasına indirgenmesi- olmuştur. 5
Fakat Stalinizm, Marksizmin materyalist yönüne herhangi bir vurgu yapmamış olsaydı dahi, destalinizasyonun, -uygulamada izlenen kafa karıştırıcı yol ve hemen sonra kazandığı potansiyel sosyal-demokrat karakteri yüzünden- Komünist ülkelerde de ‘Batılılaştırmacı’ eğilimlerin yeniden canlanmasına yol açtığı doğrudur. Stalinist dönemde, formel mantık, fizik veya psikanaliz öğrencilerinin maruz bırakıldığı aptalca zulüm, bugün yalnızca bu disiplinlerin bilimsel başarılarına karşı değil, fakat aynı zamanda Batı’da yükselen ideolojik kavramlara karşı da güçlü bir tepkisel sempati yaratmıştır. Bu bağlamda, Robert Havemann’ın ders notlarından oluşan Dogmasız Diyalektik’i çok önemlidir.6 Doğu Almanya’dan çıkan bu cesur komünist bilim adamı, yetersiz ve dogmatik parti bürokrasisine karşı, ifade ve bilimsel araştırma özgürlüğü talep etmekte kesinlikle haklıydı. Fakat, Havemann’ın ‘mekanik materyalizm’ diye adlandırdığı şeyin yalnızca herhangi bir materyalizm olduğu ve bilim adamının, modası geçmiş spiritüalist kavramlara bir yirminci yüzyıl cilası sürme eğilimi taşıdığı da göz ardı edilemez.
Fakat, materyalizmden ne anlamamız gerekiyor? Dahası, materyalizm, bir metafizik, üstelik, en naiflerinden birisi olarak suçlanmaktan nasıl kaçmalıdır?
Materyalizmden, her şeyden önce doğanın ‘akıl’a olan önceliği veya isterseniz, fiziksel düzeyin biyolojik düzeye ve biyolojik düzeyin sosyo-ekonomik ve kültürel düzeye önceliği bilgisini anlıyoruz; hem kronolojik öncelik (yeryüzünde yaşam ortaya çıkmadan önce geçen çok uzun zaman ve yaşamın başlangıcı ile insanın ortaya çıkışı arasındaki zaman) anlamında, hem de doğanın hala insan üzerinde gösterdiği ve en azından tahmin edilebilir gelecekte de göstermeye devam edeceği koşullandırma etkisi anlamında. O halde, bilişsel olarak materyalist, deneyimin, bir özne tarafından gerçekliğin üretimine (bu üretim nasıl algılanırsa algılansın) veya özne ve nesnenin iç içeliğine (implication) indirgenemeyeceğini iddia etmektedir. Başka bir ifadeyle, deneyimdeki edilgenlik unsurunu inkar veya göz ardı edemeyiz: yaratmadığımız fakat bize kendini zorla kabul ettiren dışsal durum. Bu dışsal veriyi, ne öznenin faaliyetinde önemsiz bir olumsuz uğrak (moment), ne de özneyi de nesneyi de, deneyimden oluşmuş tek bir etkin gerçekliğin yalnızca soyut olarak ayırt edilebilir önemsiz uğrakları yaparak bir şekilde tekrar içimize çekebiliriz.
Deneyimin edilgen unsuru üzerine bu vurgu, kesinlikle bir bilgi kuramı -ki yalnızca beyin ve duyu organlarının fizyolojisi üzerine yapılacak deneysel areştırmalarla kurulabilir, sadece kavramsal veya felsefi araştırmalarla değil- olma iddiasında değildir. Fakat, boş laflar ve asılsız çözümlerle yetinmeyen her bilgi kuramı için de temel koşuldur.
Bu durum, dışsal veriyi, yalnızca öznenin faaliyetinin bir işlevi olarak var olan bir şey haline getirmek için yakalamak ve ehlileştirmek amacıyla ‘epistemolojik tuzaklar’ kurma yolunda kendini karmakarışık etmiş ve tüketmiş olan modern felsefenin önemli bir bölümüne yönelik tartışmalı bir tutumu belirtmektedir. Bilgi kuramının, modern düşünce içinde müthiş (ve sofistçe) bir gelişme kaydettiğini anlamak önemlidir; çünkü sadece bilginin nasıl doğduğunu anlama ihtiyacına karşılık gelmekle kalmamış, aynı zamanda, insanın mutlak özgürlüğünü -bunu kısıtlayabilecek her şeyi engelleyerek- bulmakla da görevlendirilmiştir. Bu görevin mutlak egonun romantik bir idealizmi yönünde mi, yoksa eleştirel deneyselcilik doğrultusunda mı yapıldığı; özne-nesne ilişkisinin yaratma ilişkisi olarak mı, yoksa özgün bir birlik içindeki bölünme ya da karşılıklı eylem veya ‘işlem’ ya da herhangi bir diğer değişken olarak mı algılandığı, kültürel oluşumda ve toplumsal ortamda önemli farklılıkları ifade etmekte ve bu çeşitli idealizmlerin taraftarları arasındaki geçmiş ve bugünkü hararetli tartışmaları açıklamaktadır. Bununla birlikte, ortak özelliklerini yanılsamalar olarak değiştirmez. Pragmatistler ve solun güncelcilerinin (actualist) bilgi kuramcılığına saldırılarının, gerçekte öfkeli bir tarzda, bilgi kuramcılığını oluşturan ‘dışsal gerçekliğin yok edilmesi’ ve insan özgürlüğünün bulunması amacına da hizmet ettikleri belirtilmelidir. Bu gruplar, böylece, -bize göre, tuttuğumuz genel istikamet içinde yer alabilen- reddedilmesi gereken bir tartışma biçimlendirirler.
Eğer, mutlak egonun idealizmi, romantik ve bilimsel olmayan mantıksızlıkla tıka basa dolu bir kültürün ifadesi ise, deneysel-eleştirelci ve pragmatist tutumların bilim üzerine düşünümlerden kaynaklandığı ve böylelikle, bir yüzyıl önceki bilime veya hatta saf sağduyuya dayanan bir materyalizmi bu ‘daha bilimsel’ kavramlarla denk tutmanın meşru olmadığı söylenecektir.
Fakat, tam da bu noktada hata yapmak kolaydır. Bilimsel bilginin, bilginin tek doğru ve özenli şekli olduğu doğrudur. Ama, felsefe, dikkatini, bilimsel araştırmanın sonuçları ve nesneleri yerine yalnızca araştırmanın kendisine yöneltir ve insanın dünyadaki durumunu bilimsel araştırma sonuçlarının ortaya koyduğu şekilde düşünmeyi bir tarafa bırakarak, kendisini bilim adamının faaliyetinin metodolojisiyle sınırlarsa, idealizme sapar, çünkü, o durumda tek bir gerçekliğin olduğunu -doğa değil, fakat doğanın müfettişi ve kendi bilminin kurucusu olan insan- ileri sürer. Bilimsel araştırma sonuçları bize, insanın evrende marjinal bir yer işgal ettiğini, çok uzun bir zaman boyunca yeryüzünde yaşamın olmadığını ve yaşamın başlangıcının çok özel koşullara bağlı olduğunu; insan düşüncesinin belirlenmiş anatomik ve fizyolojik yapılarla şekillendirildiğini ve bu yapıların belirli patolojik değişimleriyle gölgelenebildiği veya engellendiğini ve benzeri şeyleri öğretir. Fakat gelin bu sonuçları, düşüncelerimizin veya doğayı dener ve değiştirirken yaptığımız faaliyetin yalnızca içerikleri olarak düşünelim, düşüncemizin veya faaliyetimizin dışında var olmadıklarını vurgulayalım ve ne sihirdir ne keramet: dışsal gerçeklik, bilime düşman modası geçmiş bir hümanizm ile değil de bilim ve modernliğin tüm nimetleriyle ortadan kayboldu!
Felsefe, bilgi kuramına veya yöntembilime (yukarıda bahsedilen az çok açık öznel anlamda) tamamen indirgendiği anda anlamak için olay üreten, deneylerinin sonuçlarını kavramsal olarak geliştiren ve sistemleştiren, kendisinin ‘doğanın kanun yapıcısı’ olduğu düşüncesine kanmış olan bilimadamının faaliyetinin narsist bir kuramlaşması haline gelir. O zaman da, bilimin insan ve dünya hakkında öğrettiği ve öğretmekte olduğu her şeyin sistemleştirilmesine değil, fakat sınırlı bir insan kategorisinin sektörel ifadesine dönüşür: durumları ve eylemlerinin, genel insan durumunun numuneleri olduğu yanlış olarak varsayılan bilimadamları. Felsefe, böylelikle, yalnızca metafizik geleneğin hayali ‘evrenselliğini’ değil, tanımı gereği talip olmaktan asla vazgeçmeyeceği, genel veya küresel manzaranın da asgarisini kaybeder.
Bu bakış açısına göre, ne o övünülen ‘bilimlerin birleşmesi’, ne de bilgi ve faaliyet veya doğa bilimleri ve doğayı değiştirme teknikleri arasında daha yakın bağlantılar, az önce tartışılan sektörelciliği önlemeye yeterlidir (çünkü bu bir a parte subiecti sektörelciliktir). En geniş ve en kapsamlı anlamında bile insan faaliyetinin bir yöntembilimi olan bir felsefe, daima beşeri şartlardaki edilgenlik ve dışsal biçimlendirmeden kaçmak veya bunları hafife almak riskini taşır.
Çağdaş düşüncede, yöntembilimciliğe ve neopozitivizme karşı, agnostik ve idealist eğilimlerinden ötürü eleştirilmekle beraber, ciddi muhalif akımlar yok değildir. Ne yazık ki, bu tür muhalifler, bir Weltanschauung ‘un (dünya görüşü) gerekliliğini tekrar vurgularken bir yandan da, bilime düşman olmasa da ilgisiz kalan bir kültürel oluşuma bağlı kaldılar. Genellikle, Hegelcilerdi (veya Marx’ın Hegel’de olanları daha açıkca ifade etmekten öte bir şey yapmadığını düşünen Marksistler): doğa kavramı daha doğuştan geriye dönük bir sistemin örnekleri (Kant’ın evrim teorisine doğru açıklığına karşılık Hegelci doğa fikrini ebedi ve ezeli bir daire olarak düşünün) ve bugün tek geçerli işlevi, tarihselciliği reddeden veya karşıdevrimci ilerlemeciliğin bir anahtarı olarak yorumlayan felsefelere tartışmalı bir karşılık vermek olan diyalektik bir yöntemin -ki doğanın ve insanın tarihselliğinin açıklanabileceği gerçek yollara hiçbir derin kavrayış getirmez- örnekleri. Hegelci Marksizmin gücü ve çekiciliği, eklektik olmayışından, en son felsefi veya bilimsel modayı takip etmeyi reddedişinden (Hegelcilik, varoluşçuluk ve psikanaliz arasındaki bazı etkilenmeler, bu özelliği bozsa da) kaynaklanır. Fakat eklektisizmden kaçmanın bedeli, gösterişli bir arkaizm, yalnızca Hegel’le karşılaştırılınca Marksizmde ne kadarının yeni olduğunun değil, aynı zamanda Hegel öncesi kültürün, özellikle Aydınlanma’nın, ne kadarının Hegel’den ileri olduğunun bir devalüasyonudur.
O halde, Hegelciler de yöntembilimciler de, farklı tarzlarda, bilimlerin sonuçlarına dayanan bir dünya görüşü olan bir felsefe ihtiyacını geçiştirirler: çünkü, dünyayı ve tarihi, önemli ölçüde insan dünyası ve insan tarihi ile özdeşleştirirler ve bilimi şekilcilikle düşünür ve böylelikle öznelciliğe geri çekilirler.
Bununla birlikte, çeşitli doğa bilimlerinden bazılarının daha az, bazılarının daha çok idealizmin yanlışlarına maruz kalmış olduğunu da unutmamak gerekir. Fizik, yirminci yüzyılda idealizm ve yöntembilimin doğmasında temel rolü oynadıysa da (deneyim kavramının muğlaklığı sayesinde), biyolojik bilimler ve özellikle, insanın yeryüzünde geç ortaya çıkışı ve dolayısıyla -hassas ve uygun bir lisanla ifade edersek- öznesiz bir nesnenin bulunduğu çok uzun bir zaman süresini doğrudan sorgulayan, jeolojiden paleontolojiye, evrimsel biyolojiye kadar tarihsel doğa bilimleri, kendilerini daha büyük bir azimle materyalist göstermeye devam ettiler. Bu bilimlerin tüm idealizm ve pragmatizmin nefretini kazanmış olmaları sebepsiz değildir: Ondokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında başlayan ve bugün hala devam eden idealist tepkinin, Darwin’e karşı savaşımın veya Darvinizmin en azından etkisiz hale getirilmesinin temel amaçlarından biri olması da boşuna değildir.
Bu etkisizleştirme çabası iki farklı koldan yürütüldü. Bir yandan, klasik öznelci sofizm tarihsel doğa bilimlerine, onların sırasına göre uygulandı: insandan önce (veya insan türlerinin gelecek yokoluşundan sonra) doğa, söylendiği gibi, yalnızca bilimimizin bir inşasıdır: buna ontolojik bir gerçeklik yüklemek fizik ötesi olacaktır; buna göre, evet Darvinizm, fakat tamamiyle ‘yöntembilimsel’ bir Darvinizm! Bu iddiadaki tek engel, eğer bir şey kanıtladıysa çok fazla kanıtlayacağıdır: aslında, geçmişin tamamına -insan veya insan-dışı, yakın veya uzak- ve bireyin kendisi dışındaki diğer insanları da kapsayan tüm gerçekliğe yönelik ontolojik gerçekliği inkar etmeden, insan tarihine ontolojik gerçeklik yüklemeyi reddetmek mümkün değildir. İdealist bir bakış açısıyla, Gentile, düşünen akıl dışındaki her tür gerçekliğin (hatta insani ve ‘tinsel’) kabulünün naturalizm olduğunu ifade ederken kesinlikle haklıydı. Gentile’nin güncelciliğinin değeri, idealizmin terimlerini, en uç sınırlarına kadar geliştirerek saçmalığa indirgemekte gösterdiği tutarlılıktan kaynaklanır. Croce, tarihin tarih yazıcılığıyla, res gestae’nin historia rerum gestarum’la özdeşleştirilmesinden vazgeçmekte haklıysa da, bu özdeşleştirmenin reddinin tüm idealizmin reddi olduğu görmemekle açık bir yanılgıya düşmüştü. Şimdi eğer, res gestae historia rerum gestarum’dan farklıysa güneş sisteminin oluşumu veya insan öncesi herhangi bir kozmik olayı gerçekten olmuş şeyler gibi kabul etmeyi reddederken, Waterloo Savaşı’na ‘gerçekten olmuş’ bir şey gibi güvenle inanmak için, aslında, hiçbir sebep yoktur. ‘Tamamiyle yöntembilimsel’ Darvinizm, böylelikle, sahtekarlığını göstermiş olur. İlişkici veya ‘işlemci’ çözümler de (‘deneyim doğadır, fakat doğa da aynı zamanda deneyimdir’)7 bu yanlışları ortadan kaldıramazlar. ‘Fakat aynı zamanda’ ile bağlanan her iki önerme de doğrudur, fakat temel anlam ve niyetin oldukça farklı düzeylerinde. Bilginin ‘ayna’ teorisi, yeterli olmamakla birlikte, yalnızca mecazi olarak da olsa, şu ayrılığı açıklama hünerine sahiptir: belirlenmiş bir ortamda ayna mevcuttur ve bu ortamın görüntüsü ‘ayna’da mevcuttur, fakat iki terimin birbirine bağımlılık oranı aynı değildir: aralarındaki daire mükemmel değildir.
Darvinizm’e tepkinin diğer ekseni, modern bilimin sonuçlarıyla fazla aşikar bir çatışmaya girmeden ve hatta ondokuzuncu yüzyılın ‘modası geçmiş’ materyalist bilimine karşı-cephe olarak yirminci yüzyıl biliminde tinselciliği tekrar canlandırma yollarını aramadan, doğaya nesnel bir tinsellik yükleme yolundaki çeşitli çabalarda yatmaktadır. Ondokuzuncu yüzyılın ‘düz’ evrim kuramcılığı, doğal organizmaların (insan toplumu kendi haline bırakılmak üzere) evrimindeki gelişme ahenklerinin, Spencer ve diğerlerinin politik ve sosyal düzlemlerde de kaçınılmaz olduğunu iddia ettikleri, pürüzsüz ve kademeli tempodan çok farklı olduğu şeklindeki mantıklı bilgiye karşılık gelen ‘sıçramalı’ (by leaps) evrim kuramcılığı adına reddedildi. Fakat, bu eleştiri daha sonra, ‘sıçrama’yı, üstün olanın aşağı olandan mutlak bir şekilde ayrılması, tüm şartlanmaların bastırılması olarak yorumlayan, evrimin mucizeci anlayışları arasına girdi. Bergson’un Yaratıcı Evrim’i, Sorel’in bu esere getirdiği toplumsal boyut ve Bergson’daki nihai dini karışıklık, toplumsal Darvinizm’e karşı, devrimci değil maceracı olan bu yanlış cevabın en açık örnekleridir.
Aynı zamanda, ‘indirgemeci yanlışlığa’ (Dewey ve hayranlarının en büyük merakı) karşı bir tartışma, -fiziksel, biyolojik, sosyal vb.- çeşitli ‘düzeylerin’ özerkliğini savunmayı üstlendi. Haeckel’in aceleci ve beceriksiz birciliğinin, daha üst düzeylerin daha düşük düzeylerden göreli özerkliğinin savunusunu gerekli kıldığı doğrudur. Fakat bu yolun, Boutroux’dan8 bu yana, bu özerkliği bir mutlaklığa dönüştürmek ve böylelikle biyolojideki dirimselciliği (yirminci yüzyılın başında Mendel ve Morgan’ın genetiğinin Darvinizm’e karşı tepkisel kullanımını hatırlamak yeterlidir) ve beşeri bilimlerdeki tinselciliği tekrar canlandırmaya doğru bir adım olduğu ortaya çıktı. Nihayet, kuantum mekaniği ve belirsizlik ilkesi de, sanki belirsizlik ve kendi kararını verme özgürlüğü aynı şeymiş gibi, veya sanki Heisenberg’in ilkesi, sözde özgür iradenin insan organizmasının patolojik durumları, soyaçekim, çevre ve toplumsal veya kültürel oluşum tarafından koşullandırılmasını engelleyebilirmiş gibi, bir kez daha ‘özgür irade’ye güncel bir bilimsel damga vurma amacıyla kullanıldı.9
Tarihsel doğa bilimlerinin materyalist hamlesini etkisiz hale getirmeye çalışan tüm bu çabalar, karmaşık karakterleriyle, yalnızca bu hamlenin faydalarını doğrularlar. Yine de, şimdiye kadar geliştirmeye çalıştığımız materyalist tartışmanın, yalnızca Marksizm’den idealist ‘sapma’lara mı yönelik olduğu, yoksa Marksizm’in bazı görüşleri, öncelikle de insan ve doğa arasındaki ilişkiyle ilgili görüşlerine mi itiraz ettiğinin sorulması gereklidir.
Marksizm kampında her zaman var olmuş bulunan materyalizmin nasıl anlaşılması gerektiğine dair belirsizlik ve Marksizm’in yaygın versiyonlarının materyalist karakteri zayıflatmak veya doğrudan inkar etmekte gösterdikleri kolaylık (oldukça hızlı olmakla beraber göstermeye çalıştığımız gibi), şüphe yok ki, burjuva kültürünün etkilerinden kaynaklanmaktadır. Fakat, Marksist kuramın başlangıcına kadar giden ve belki de Marx’ın olgun düşünce döneminde bile üstesinden gelinememiş olan açıklıktan yoksun olma hali yüzünden, elverişli bir zemin bulduklarına da inanıyorum.
Marksizm, sosyo-ekonomik düzeyin yasal, siyasal ve kültürel olaylara kesin önceliğinin ve ekonominin tarihselliğinin doğrulanması olarak doğdu. ‘Tarihsel materyalizm’ deyimindeki ismin, Hegel’e ve ruhun herhangi bir ekonomik yapıdan önce geldiğini savunan tüm bir felsefi geleneğe karşı bir polemik ve sıfatın da Feuerbach ve İngiliz klasik iktisatçılarına, kısaca insan toplumuna ait durağan şekilde naturalist olan her tür kavrama karşı bir polemik olduğu söylenebilir.
İnsanmerkezciliğin eleştirisi ve insanın doğa tarafından şekillendirilmesine yapılan vurgu, materyalizmin temel şartları olarak kabul edilirse Marksizm’in, özellikle ilk döneminde (Alman İdeolojisi’ne kadar (bu eser dahil) olan dönem) gerçek materyalizm olmadığı belirtilmelidir. Fiziksel ve biyolojik doğa elbette ki Marx tarafından reddedilmemiştir, fakat Marksizm, insanı hala sınırlayan ve koşullandıran bir gerçeklikten çok insan tarihine tarih öncesi bir öncellik atfeder. İnsanın emek sarfetmeye ve üretmeye başladığı andan itibaren doğayla ilişkiye girdiği (Alman İdeolojisi’nden meşhur bir bölüme göre) görülür. Bu, insan ve doğa arasındaki ilişkinin ‘edilgen tarafını’ haklı olarak ortadan kaldıran pragmatik yorumuna yeniden dönüştü; insanın doğayla ilişkiye, aynı zamanda soyaçekimle ve hatta doğal çevrenin vücudu ve dolayısıyla entellektüel, ahlaki ve psikolojik kişiliği üzerindeki sayısız diğer etkileri yoluyla girdiği gerçeğini sessizce görmezden gelmekti. Tüm bunları pozitivizm veya kaba materyalizm etiketi yapıştırarak inkar etmek; gerçeklerin kendilerinin etiketlerle yok edilmelerine izin vermedikleri temel sebebinden ötürü ya da tarihsel olarak bile materyalizm, yalnızca pozitivist çağın (aslında, materyalizm pozitivistler arasında bir azınlık durumundaydı) bir ayrıcalığı veya kusuru olmadığı, fakat birkaç polemik darbesiyle tasfiye edilemeyecek tüm onsekizinci yüzyıl Aydınlanma Çağını (ilk felsefi tutumlar ile Leopardi ve Feuerbach gibi daha sonrakilerin görüşleri dışında) nitelemiş olduğu için, mümkün değildir.
Marx -Darwin’e hayrandı ve Kapital’in ikinci cildini ona ithaf etmek istedi, Kapital’in önsözünde ‘toplumun iktisadi oluşumunun evrimini bir doğal tarih süreci olarak gördüğünü’ belirttiği- olgunluk döneminde, Feuerbach Üzerine Tezler’i yazan Marx’tan çok daha materyalistti. Fakat politik ekonomi alanında kendini adadığı dev çalışma, insan ve doğa arasındaki ilişkiye, gençlik yazılarında taslağını çizdiği görüşü tamamıyla değiştirecek yeni bir kavrayış getirmesine izin vermedi.
Yalnızca sosyo-ekonomik değil aynı zamanda ‘doğal’ bir materyalizm oluşturma ihtiyacını Engels -açıkça Marx’ın görüşlerinden ayrılmamakla birlikte- Marx tarafından olduğundan daha fazla hissetti ve bu, onun büyük bir başarısı oldu. Materyalizmlerini bu şekilde derinleştirme dürtüsü, yalnızca ondokuzuncu yüzyılın genel felsefi ve bilimsel ortamından değil, fakat özellikle, Darvinizmin, doğanın tarihselliğine ilişkin kesin kanıtıyla (Hegel ve Moleschott gibi Hegelyan materyalistlerin kabul ettiği doğa görüşüne karşı) doğa bilimlerine getirdiği radikal değişimden kaynaklandı. Artık yapılması gereken, insan toplumunun tarihselliğini doğanın tarihsel olmayışının karşısına çıkarmak değil de, bu iki tarihsellik arasındaki bağlantı ve farklılığı ortaya koymaktı. Engels bu göreve, Marksizme ilişkin genel yorumlamalarında olduğu gibi, özelllikle de Ailenin Kökeni isimli muhteşem eserinde katkıda bulundu. Bununla birlikte, daha önce de bahsettiğimiz gibi, Engels, fiziksel-biyolojik materyalizm geliştirme eğilimi ile pozitivist profesörlerin ‘eklektik çorba’larının karşısına son büyük Hegelci ‘klasik’ felsefeyi çıkarma eğilimi arasında gidip geliyordu. Bu çelişmenin en önemli kanıtının Ludwig Feuerbach’ın I. Bölümündeki pasaj olduğunu söylemeliyim: “Burada, bu görüş tarzının, yeryüzü için bile muhtemel ve yaşanabilirliği açısından oldukça kesin bir son öngören ve böylelikle de insanlık tarihi için de sadece yükselen değil, aynı zamanda alçalan bir dal olduğunu farkeden doğal bilimin mevcut durumuyla uyum içinde olup olmadığı sorununa girmek gerekli değildir. Her durumda kendimizi hala, toplumun tarihsel gidişinin düşüşe geçtiği dönüm noktasından oldukça uzak bir mesafede buluruz ve Hegelci felsefenin, doğal bilimin, zamanında henüz gündemine bile almadığı bir konuyla ilgilenmesini bekleyemeyiz.”10 Bu şekilde yazan birisi, kesinlikle doğayı yalnızca ‘insan emeğinin nesnesi’ olarak düşünmez ve gelişme ve diyalektik kavramlarına hiçbir mutlaklık yüklemez (nihai evrensel felaket, değerlerin gerçek imhasının tipik bir ‘diyalektik olmayan inkarı’ vakası olacaktır, yoksa tutuculukla inkarı değil). Yine de Engels, sosyalizmin gelişini, gereksinmeden mutlak özgürlüğe bir geçiş olarak kutlamaya ve insan mutsuzluğunun, yalnızca ekonomik ve sosyal düzenin sebeplerinden kaynaklandığını düşünmeye devam eder.
Materyalizm için bir diğer ciddi mücadele, Lenin tarafından, içindeki on veya elli fizik yanlışıyla değerinin hiçbir şekilde azalmadığı, Materyalizm ve Ampiriokritism eseriyle verildi. Erken yirminci yüzyılın idealist rönesansının tepkisel karakterini farketmiş olması, sosyal-Darvinist mistisizme karşı devrimci eylemciliğin bir canlanması olarak sunulduğu yerde bile, Lenin’in uzun soluklu bir başarısı olarak durmaktadır. Bununla birlikte, kendisini bekleyen devrimci görevlerin aciliyeti düşünüldüğünde, insan ve doğa arasındaki ilişkiye dair daha kapsamlı bir çalışmanın Lenin’in ilgi sahası dışında kaldığı açıktır.
Engels”de doğa bilimlerinin materyalizmine karşı karmaşık bir tutum, bir odi et amo olan şey, yirminci yüzyılın Batılı Marksistlerinde, hatta herhangi bir öznelci geri çekilmeye karşı bağışıklı gibi görünenler arasında bile, tamamen bir düşmanlık haline geldi. Bu düşmanlık içinde, doğru tezler ve safsatalar birbirine geçmiş durumdaydı.
Marksistler, ekonomik ve sosyal yapıların ‘kesin öncelliğini’ doğruladıkları ve dolayısıyla biyolojik düzeyi değil de, bu düzeyi, insan toplumu ve kültürünün ‘temeli’ olarak tanımladıklarında, coğrafi ortamdan veya insanın fiziksel yapısından değil, toplumda, asıl olarak ekonomik yapılardaki değişikliklerin sonuçlarından doğan büyük dönüşümler ve farklarla ilgili olarak haklıdırlar. İnsanlığın sosyal sınıflara bölünmesi, tarihini, ırklar veya halklara göre yapılan bölünmeden çok daha iyi açıklar ve ırk düşmanlığı ve ulusal çatışmaların hep olduğu ve olmayı da sürdüreceği gerçeğine rağmen ve muğlak ve karışık ulus ve yurt kavramları daima ırkçı bir unsur taşıdıkları halde, bu anlaşmazlıkların, en azından tarih öncesi dönemin sonundan bu yana, ‘gerçek’ biyolojik veya etnik farklılıklar değil de gizlenmiş ve saptırılmış ekonomik ve sosyal anlaşmazlıklar (giderek daha çok) olduğuna da hiç şüphe yoktur. Dolayısıyla, Marx’ın tarih yazıcılığının, yalnızca kaba bir ırkçı tarih yazıcılığına değil, fakat Thierry’ninki 11 gibi etnik bir tarih yazıcılığına da üstünlüğü açıktır.
Ekonomik ve sosyal yapıların (ve bunlar tarafından belirlenen üst yapıların) evrimsel gidişiyle karşılaştırıldığında, insanı da biyolojik bir varlık olarak kapsayan doğa da değişir, fakat çok daha yavaş bir tempoda. Leopardi, ‘Doğa her dem tazedir veya, daha çok, gider/ öylesine uzun yollar boyunca/ ki hareketsiz görünür’ der.12 O halde, toplumdaki dönüşümleri incelemek için insanlık tarihinin çok uzun bir dönemini bile ele alsak, o döneme göre değişmez olduğu için fiziksel ve biyolojik düzeyi, haklı olarak ihmal edebiliriz. Aynı şekilde, bir Marksist için de, bölünmez ve istikrarlı bir sosyo-ekonomik durumun sınırlı bağlamında siyasi veya kültürel olayların tarihini yazarken, olaylar tarihini sabit olarak kabul edip yalnızca üst yapının tarihini incelemesinin hoş görülebilir olduğu ileri sürülebilir. Engels ve daha sonra Gramsci, her münferit üstyapısal gerçeğin alt yapıdaki bir değişikliğin yansıması olduğunu düşünmenin saflık olacağını ifade etmişlerdi. Luporini, Marx’ın kendisinin, Siyasal Ekonominin Eleştirisi’nin 1859 tarihli önsözünde, üstyapının yapıya bağımlılığının ‘sadece, deyim yerindeyse, yapının çıplak gözle görülebilir ve felaket meydana getiren yönleri, yani sosyal devrimler’ yoluyla olduğunu onayladığını hatırlatır.13
Fakat eğer, kendimizi ekonomik ve sosyal yapının bu görece hareketsiz karakterine (belli bir dönem boyunca) dayandırarak, üstyapı üzerinde hiçbir koşullandırıcı gücü olmadığı sonucuna varırsak, tipik bir ‘tarihselci’ hata işlemiş oluruz. Doğanın genel olarak insanlık üzerindeki koşullandırıcı etkisini inkar etmek de, sadece bu koşullandırma, insanlık tarihinin münferit devirlerinden bariz bir şekilde farklı olmadığı için, kesinlikle benzer bir safsatadır. Marksistler, tek gerçekliğin Ruh’a ait olduğunu ve kültürel gerçeklerin ekonomik yapılara hiçbir şekilde bağımlı olmadığını ileri süren idealist iddiaları reddettikten sonra, kendilerini bilimsel ve polemik açıdan zayıf bir konuma getirirler ve daha sonra insanın doğaya bağımlılığını reddetmek için aynı iddiaları ödünç alırlar.
Çağdaş Marksistlerin durumu, zaman zaman, bir apartmanın birinci katında yaşayan ve ikinci kattaki kiracıya ‘Bağımsız olduğunu ve kendi kendine ayakta kalabildiğini mi sanıyorsun? Yanılıyorsun. Dairen, yalnızca benimkine dayandığı için ayakta ve benimki yıkılırsa seninki de çökecektir’ ve öte yandan zemin kattaki kiracıya da ‘Ne diyorsun? Beni ayakta tutan ve şekillendiren sen misin? Ne sefil bir yanılgı! Zemin kat yalnızca birinci kata zemin olduğu sürece mevcuttur. Ya da, daha katı bir ifadeyle, gerçek zemin kat, birinci kattır ve senin katın yalnızca hiçbir gerçek varlığın yüklenemeyeceği bir çeşit kilerdir’ diyen adamın durumuna benzemektedir. Gerçeği söylemek gerekirse, Marksistle ikinci kat kiracısı arasındaki ilişki, bir süredir ikinci kat kiracısı kendi ‘bağımlılığını’ kabul ettiği için değil de, Marksist, haksız taleplerini epeyce azalttığı ve ikinci katın birinciden büyük ölçüde özerk olduğu veya her iki katın da ‘birbirine destek olduğunu’ itiraf etmeye başladığı için, gözle görülür şekilde iyileşmiştir.
Özel mülkiyet ve sınıf bölünmeleri gibi belirli tarihsel ve sosyal formların, genel olarak insanlığın doğasında var olduğunu reddettiği sürece tamamıyla doğru olan ‘genel olarak insan’a karşı tarihselci tartışma, insanın dışsal ortamına belli bir (sınırsız olmayan) uyum sağlama yeteneği ve eylemliliğe ve mutluluğa yönelen ve belli dürtülerle donatılmış, yaşlılık ve ölüme mahkum biyolojik bir varlık olarak soyut bir yapı olmadığı ve şimdi yerini tarihsel ve toplumsal insanın aldığı insanla maymun arası bir tür olan tarih öncesi atalarımızdan biri olmayıp her birimizin içinde var olduğu ve tüm olasılıklar dahilinde gelecekte de var olmayı sürdüreceği gerçeğini gözardı ettiği zaman, yanılgıya düşer. Toplumdaki gelişmenin, insanların acı ve zevk alma duyumları ve diğer temel ruhsal-fiziksel tepkilerinin tarzını değiştirdiği ve çağdaş insanda, sosyal ve kültürel ortam tarafından zenginleştirilmemiş ve yeniden biçimlendirilmemiş ‘tamamıyla doğal’ neredeyse hiçbir şey bırakmadığı kesinlikle doğrudur. Fakat, ‘insan hali’nin genel yönleri hala mevcuttur ve ortak yaşamın çeşitli şekilleriyle belirlenen özel vasıfları, tamamıyla bozulabilecek nitelikte değillerdir. Bunu iddia etmek, ‘biyolojik’, bize her zaman ‘sosyal’ aracılığıyla sunulduğu, ‘biyolojik’ hiçbir şey, ‘sosyal’ ise her şey olduğu için, bir kere daha idealist yanıltmaca olacaktır. Eğer bunu benimsersek kendimizi, tüm gerçeklik (ekonomik veya sosyal gerçeklik dahil), yalnızca dil (veya düşünen akıl) yoluyla bilinebildiği için, dilin (veya düşünen aklın) tek gerçeklik ve geri kalan her şeyin soyutlama olduğunu ileri sürenlere karşı, nasıl savunmalıyız?
Biyolojik düzeyin, genel olarak insan özelliklerini belirlemede sahip olduğu önemden bahsettik. Fakat, biyolojik düzeyin, geniş insan gruplarını farklı kılan özellikleri belirlemede hemen hemen hiç etkisi olmadığı halde (mesela, belli bir ırka mensup olmakla belli entellektüel veya ahlaki değerlere sahip olma arasında hiçbir bağlantı yoktur), bireysel özelliklerin belirlenmesinde bariz bir ağırlığı olduğu da eklenmelidir. İnsanlık, ruhsal-fiziksel yapı açısından birbirine eşit, yalnızca, kendilerini tesadüfen içinde buldukları sosyal ortam açısından farklılık gösteren bireylerden oluşmamıştır.14 Sosyo-kültürel oluşumdaki farklılıklar (beyin ve sinir sisteminin belirli ‘kazanılmış özellikleri’ olarak çevrilebilecek farklılıklar) kadar diğer biyolojik etkenlerin çok çeşitliliğinden kaynaklanan ‘yapısal’ farklılıklar da rol oynamaktadır. Lombrosi okulu ve bu tür diğer eğilimlerin gülünç acemilikleri ve ırkçı çıkarımları, bizi; fizyoloji ve psikoloji arasındaki ilişkileri inceleyen çalışmalar, bugün olduğundan çok daha ileri bir aşamaya ulaşana kadar, şu ya da bu tarihsel kişiliğin biyolojik yorumuna ilişkin çabaları ertelemeye yöneltmektedir. Güvenilir kanıt olmadığı için bilimsel bir açıklamayı reddetmek, kendini bilim kurguya bırakmaktan daha bilimseldir. Bununla birlikte, bu ilişkilerin varlığının ilke olarak inkarı, tüm saçmalıklarıyla ‘ruh’ kavramına bir dönüşü ifade için, bunun kalıcı bir vazgeçiş olmayacağını da unutmayalım. Ayrıca, doğanın, insan tarihini, tarihteki çeşitli aktörlerin ölümü yoluyla etkilediği de unutulmamalıdır. Lenin’in hastalık dolayısıyla ölümünün Bolşevik Parti ve Rus Devrimi’nin belirli dejenerasyonları üzerinde önemli bir etkisi (en önemlisi olmasa bile) olduğunu söylersek, ‘kahramanlar’ kültüne dönmüş olmayız ve bu, insan dramasının daha az ve en az önemli karakterlerinin her biri için de, daha az derecede de olsa doğrudur. İnsan tarihi, ‘dağal kazalarla’ (tabii ki, yalnızca ölümler değil) sürekli olarak karşı karşıya kalmıştır. Bu görüşe, tarihsel kahramanı, mutlak Ruh (veya insan türleri veya sınıflar) olduğu ve ampirik bireylerin hakiki bir gerçekliği olmadığı şeklinde cevap verilebileceğini biliyorum. Fakat, bu kavramın mutlak Ego’ya, ampirik bireylere göre üstünlük verdiği, yani, tam da güçlü bir bircilik ilan ettiği anda, duyumlanabilir görünümle asıl gerçeklik arasında platonik bir ikicilik tesis ettiği de bilinmektedir.
Labriola’nın deyimiyle ifade edersek, ‘yapay alanın’ oluşumu ve gelişiminden sonra bile ‘doğal alanın’ insan üzerinde uyguladığı bu koşullandırma, yapı ve üst yapı arasındaki ilişkilere ve daha genel olarak, sözde ‘tinsel’ veya kültürel etkinliklere atfedilen role ilişkin can sıkıcı sorunu düşünürken akıldan çıkarılmamalıdır.
Üstyapının yapıya bağımlılığının kolaycı bir şekilde anlaşılmaması gerektiğinin belirtilmesi, kesinlikle şarttır. Ayrıca, Luporini’nin15 gözlemlediği gibi, kendini kolaycılık ve mekanikçiliğin genel çürütmeleriyle (‘yapı ve üstyapı arasında karşılıklı eylem’, ‘üstyapının yapıya bağımlılığı, fakat yalnızca son aşamada’) sınırlamamak ve üstyapının yapıdan (daima belli sınırlar dahilinde) özerklik kazandığı ve yapıya, yapının ona uyguladığı tepkiye göre ikincil kalacak bir tepki uyguladığı süreçlere ilişkin güncel çalışmayı derinleştirme yolunu izlemek gereklidir. Bununla birlikte, bana öyle geliyor ki, mekanik olmayan bir şekilde anlaşılsa bile, üstyapı kavramı kültürel etkinliklerin tamamını kapsayamaz.
Matematik veya fizik ya da filolojiye ilginin yalnızca belirli bir sosyal ortamdan doğduğu doğrudur; belli araştırma tekniklerinin benimsenmesi, yalnızca özel bir toplumda tasavvur edilebilir; dahası, ideolojinin kendisi (burada, kendilerinin tüm ‘pratik siyasal’ çıkarlardan muaf olduğunu düşünen çok sayıdaki modern tarihçi kastedilmektedir), en azından tamamıyla sınıfsız bir toplum başarılamadığı sürece, tehlikeli fakat vazgeçilmez bir araçtır. Fakat, sosyalizm öncesi toplumlarda, bilimlerin zaten ulaşmış oldukları nesnel doğrular (bazen, siyasal ve sosyal açıdan muhafazakar bilim adamlarının çalışmaları) köleci veya feodal ideolojiye veya burjuva ideolojisine indirgenemez. Aksi takdirde, gerçekten, değeri düşük bir tarihsel geçerliliğe, bilginin göreli kavrayışına ve sonunda dışsal gerçekliğin veya bilinebilirliğinin inkarına düşeriz.16 O halde, bilimsel bilginin (tekrarlıyoruz, üstyapının unsurlarıyla bağlantılı olduğu halde) sic et simpliciter üstyapı olmaması gibi, tüm insan kurumlarında -dilde yasal, siyasal ve kültürel kurumlarda olduğundan daha çok 17- mevcut olan yardımcı, ideolojik açıdan tarafsız ve dolayısıyla sınıf-dışı boyutların, üstyapılara tamamen indirgenebilmesi de mümkün değildir.
Bununla birlikte, kültürel etkinliklerin üstyapılara indirgenmesinin bir açıdan da sınırlandırılması gerektiğine inanıyorum. Bilimsel ve felsefi düşünceyi ve sanatsal ifadeyi doğuran, yalnızca insanlar arasındaki sosyal ilişkiler değil, aynı zamanda insan ve doğa arasındaki ilişkilerdir. Felsefe, bilim ve sanat, uyaranlarını ve gıdasını, sadece toplumun ‘yapay alanından’ değil, ‘doğal alanından’ da alır. Antonio Labriola’nın bana aydınlatıcı görünen bir gözlemi, üstyapısal sorunlara ilişkin tartışmalarda çok az dikkate alınır. Sanat, din ve bilimin ekonomik yapılar tarafından ‘büyük ölçüde ve dolaylı yollardan’ belirlendiğini ifade ettikten sonra Labriola, ikinci nitelemesi ile ‘sanat ve din yapıtlarında şartlar ve ürünler arasındaki dolayımın oldukça karmaşık olduğunu’ (bu, Luporini’nin yalnızca daha az genellenmesini istediği, bugün de sürekli olarak tekrarlanan ikazdır) hatırlatmayı amaçladığını belirtmekte; birinci nitelemesi ile de ‘insanın, bir toplumda yaşamakla, aynı zamanda doğada da yaşamayı ve merakları ve hayalleri için ondan fırsat ve malzeme almayı bırakmadığını’ vurgulamak istemektedir.18 Kısa bir süre sonra, aynı fikre geri döner: ‘Sosyal olarak yaşayan insanlar, doğal olarak yaşamayı da durdurmazlar. Şüphesiz ki, doğaya hayvanlar kadar bağımlı değillerdir... Fakat, doğa her zaman toplumun yapay alanının ilk yeraltı katmanıdır ve hepimizi sarmalayan ortamdır. Teknik, sosyal hayvanlar olarak kendi aramızdaki ve doğayla aramızdaki doğal etkilerin değişmesi, sapması ve zayıflamasına müdahale etmiştir, fakat, bizim sürekli yaptığımız gibi bunların etkinliğini yok etmemiştir. Tıpkı doğal olarak erkek ve dişi olarak doğmamız, nerdeyse her zaman kendi irademiz dışında ölmemiz ve üreme içgüdüsü tarafından yönlendirilmemiz gibi, tabiatımızda, kelimenin genel anlamıyla eğitimin veya topluma uyumun belli sınırlar dahilinde değiştirebileceği, fakat asla yok edemeyeceği özel haller taşırız. Çoğu bireyde tekrarlanmış ve yüzyıllar boyunca çok sayıda birey yoluyla geliştirilmiş olan bu yaradılış halleri, etnik karakter denen şeyi oluşturur. Bütün bu sebeplerden ötürü, doğaya bağımlılığımız, tarihöncesi zamanlardan bu yana azalmakla beraber, doğanın gözlemlenmesinden doğan merak ve hayale verilen önem gibi, toplumsal yaşamımızın ortasında inatla sürmektedir. Şimdi doğanın bu etkileri, bunlardan kaynaklanan dolaylı veya doğrudan duygularla birlikte, tarihin doğuşundan bu yana, yalnızca toplumsal koşulların sağladığı bakış açısından geçerek kırılsa bile, sanat ve din yapıtlarında her zaman yansıma bulur ve bu da, sanat veya dinin tam ve gerçekçi bir yorumunun yapılmasındaki zorlukları artırır.’19
Alıntılanan bu bölüm bize, Labriola’nın (ki bazı açılardan, ‘kaba materyalizmin’ fazla sabırsız bir muhalifi gibi düşünülebilir) savaşmaya çalıştığı pozitivizmin belirli taleplerini nasıl ciddiyetle ele aldığını gösterir. Alıntıda, pozitivizme haksız bir ayrıcalık (veya büyük olasılıkla, Humboldt ve Steinthal’a 20 ve etnik düşüncelerle çok fazla meşgul olan Alman filolojisine yersiz bir bağlılık) tanınmıştır - ‘etnik karaktere’ kinaye.21 Bu muğlak kategorinin bilimsel geçerliğine olan inanç, muhtemelen, Labriola’nın düşünce ve eyleminin en şaşırtıcı ve olumsuz yönü olan sömürgeci deli saçmalarını kışkırtmaya katkıda bulunmuştur. Fakat bir kere ırk ve ulusun biyolojik ve kültürel kategoriler olarak uyuşmazlığı açıkça gösterildiğinde, doğanın kültür üzerindeki etkisi; biyolojik yapının her bireyin ruhsal-entellektüel karakterine tesiri, bilimsel-felsefi ve sanatsal etkinliğe uyarıcılığı ve aynı etkinliklerin nesnesi olması açılarından, belirgin bir gerçek olarak kalmaya devam eder. Labriola, toplumsal ortam tarafından yerine getirilen dolayımı açıkça kabul ederken, dolayımın doğadan gelen yararsız dürtü ve koşulları iptal ettiği veya geri gönderdiğini reddetmekte tamamıyla haklıdır.
Sıradan bir örnek vermek gerekirse: aşk, insan varlığının kısalığı ve zaafiyeti, insanın küçüklüğü ve zayıflığı ile evrenin sonsuzluğu arasındaki tezat, edebi eserlerde tarihsel olarak belirlenmiş farklı toplumlarda farklı yollardan ifade edilir, fakat yine de beşer halinin cinsel içgüdü, yaşın ilerlemesiyle gelen takatsizlik (ruhsal yansımalarıyla birlikte), kendi ölümünden korkma ve başkalarının ölümünde duyulan keder gibi sabit deneyimlerine ilişkin hiçbir gönderme yapılmayacak kadar farklı yollardan değil. Diğer taraftan, bir şairin aşkı hissetme ve ihtiyarlığa ağıt yakma tarzı, bir başka şairden, yalnızca farklı sosyal ve kültürel oluşum açısından değil, aynı zamanda biyolojik unsurların doğrudan rol oynadığı ‘asabi yaradılış’ açısından da farklılık gösterir. Eğilimler, çok farklı sosyal ve kültürel ortamlarda bile, bu temelde ortaya çıkabilir. Leopardi’nin epik şair Torquato Tosso’yla olan benzerliği, Leopardi’nin kendi edebi eğitimi ve belki de Karşı Devrim ve Restorasyon atmosferleri arasındaki bazı benzerliklerle açıklanabilir, fakat aynı zamanda, Tasso ve Leopardi tarafından paylaşılan ve her ikisini de ‘insan halinin’ kederli yönlerini seçerek yoğun bir şekilde ifade etmeye yönelten sağlıksız ve melankolik yaradılışa eğilimler ile de ilgilidir.22
İnsan halinin değişmeyen boyutlarının (şimdiye kadar nadiren değiştirilmiş ve gelecekte belki de güçlükle değiştirilebilir) fizik ötesi veya tarih ötesi olmadığı açıklıkla anlaşılmalıdır. ‘Genel olarak insan’ anladığımız haliyle -ki doğal insandan başkası değildir- ‘ebedi insan’ değildir; öyle ki bir kökeni vardır ve bir sonu (veya Darvinci evrime göre bir dönüşüm) olacaktır. Fakat aslında, ebedi olmasalar da bu özellikler uzun sürelidir: yani, insan türlerinin varlığı ile kıyaslandıklarında, tarihsel ve sosyal kurumlardan daha istikrarlıdırlar.23 Bu özellikleri, insan türlerinin varlığına indirgemek, sadece böyle bir indirgemenin kaçınılmaz başarısızlığını, ‘ebedi insanın’ varlığını bir kere daha doğrulamak için kullanmak isteyeceklere kolay bir tartışma hedefi sağlamak olacaktır. Bu, tıpkı dinin, ölüm korkusuna ve genel olarak doğanın insana uyguladığı zulme karşı aldatıcı bir avuntu olduğu gerçeğini göz ardı ederek, dini yalnızca ekonomik ve toplumsal şartlardan türetmeye çalışan herhangi bir çabanın, ‘dini deneyim’in bağımsız ve ayrıcalıklı değerini yüceltenlerin çıkarını sağlamaya yönelik olması gibidir.24 ‘Tarihsel ve kültürel miras’ ve toplumun birbirini izleyen ve değişken şekilleri vasıtasıyla ‘değerlerin sürekliliği ve aktarılması’ (önemi, Luporini’nin daha önce alıntıladığımız makalesinde doğru bir şekilde vurgulanmıştı) sorunu, çözümünü, büyük ölçüde yapı ve üstyapı arasındaki ilişkilerin daha net bir kavranışında ve kültürün devamlılığının taşıyıcıları olarak entellektüellerin işlevinin daha yakından incelenmesinde bulacaktır. Fakat, bu kültürel devamlılığın -ki bu sayede, Marx’ın gözlemlediği gibi, kendimizi Homeros’un şiirlerine bu kadar yakın hissediyoruz- biyolojik bir varlık olarak insanın, medeniyetin başlangıcından bugüne temel olarak değişmeden kaldığı ve insan varlığının biyolojik gerçeklerine en yakın olan bu duygular ve ifadelerinin çok az değiştiği gerçeği ile mümkün kılındığını da unutmamalıyız. Bu noktada, sanıyorum, ‘Marksizm artı psikanaliz’ veya ‘Marksizm artı yapısalcılık artı psikanaliz’ gibi formüllerle özetlenebilen son yönelimlere, materyalist bir açıdan bakıldığında, hangi hususlarda katılınıp katılınamayacağı yeterince açıktır. Bu eğilimlerin, Marksizm’in ‘tarihselciliğe’ (bu terimin akla getirdiği idealist ve sezgisel tüm hatalarla birlikte)25 indirgenmesini reddetmek, tarihsel ve edebi disiplinlerin bilimsel çalışmasına duyulan ihtiyacı vurgulamak ve son olarak da tarihsel insana ilişkin çalışmaları, doğal insan çalışmaları (dolayısıyla, doğal organizmalar ve sosyal kurumlar arasında aracı bir oluşum olarak psikoloji, antropoloji ve dile olan ilgileri) ile bağlantılandırmadaki başarıları da teslim edilmelidir.
Bununla birlikte, psikanaliz ve yapısalcılık, tamamıyla hümanist bir kültürün iddialarına karşı bilime bir başvuruyu kapsıyorsa, aynı zamanda, anti-materyalist ideoloji de onların derinliklerine nüfuz etmiştir. Psikanalizin maruz kaldığı ‘Sağdan gelen’ saldırılar, bize bu bilimsel akımın materyalist psikolojiye polemik muhalefetten doğduğu ve ruhsal olayları anatomik ve fizyolojik verilerden bağımsız kılmaya çalıştığı gerçeğini unutturmamalıdır. Crocecu veya Vosslerci geçmişe sahip dilbilimcilerinin,26 dili sanatla bir tutmak adına yapısalcılığa saldırmaları, yapısalcılığın çalıştığı ‘sistemi’ kapalı ve özünde uyumlu bir şey haline getirdiği ve ‘alttan’ yaratılışı veya insan faaliyetleri ve bunların maddi belirlenmeleri -ister sosyo-ekonomik isterse biyo-fiziksel olsun- arasındaki ilişkilerle hiç ilgilenmediği gerçeğini değiştirmez. Cuvierci ‘sistem’ kavramı, sadece tamamıyla karşı-tarihselci olmakla kalmaz, onun tarihsel olmayışı doğuştandır. Eşzamanlılık ve artzamanlılık arasındaki farkın kutuplaşması ve artzamanlı çalışmaları önemsememe veya onlarla ilgilenmeme, yapısalcılığın, herhangi bir eklektik karışımla üstesinden gelinemeyecek temel özellikleridir.
Bu iki eğilimi incelerken, bilimsel başarılarının, barındırdıkları ideolojik ve katlanılamaz (özellikle psikanalizi kastediyorum) ve hatta şarlatanlıkla eşit tutulabilecek (uç bir örnek olarak Lévi-Strauss’un muazzam küstahlıklarını ve gülünç cilvelerini ima ediyorum) tüm öğelerden ayrı tutulması, her zamankinden daha gereklidir. İhtiyaç duyulan şey, Marksizm ve bu eğilimler arasında ideolojik bir yüzleştirme, muhalif ve sadece alıcı olmayan bir tutumdur: yalnızca ekonomik ve toplumsal gerçekler ile teori ve uygulama arasındaki bağla ilgilenmeyişlerinin eleştirisi açısından değil, aynı zamanda anti-materyalizmlerinin de eleştirisi açısından muhalif. Bunu yerine getiremezse, yapısalcılık veya psikanalizle herhangi bir yakınlaşması, Marksizmin sadece, kültürel olarak zenginleşmiş, fakat hep ikincil durumda kalacağı, bir başka ‘modernleştirilmesi’yle sonuçlanacaktır.
Benim görüşüme göre, bugün dilbilimi veya psikolojiye duyulan Marksist ilginin, mutlaka bu disiplinlerdeki en son okullara doğru yönlendirilmesi gerektiğini varsaymak da yanlıştır. Eğer, burjuva kültürünün gelişiminin bir mutlak ilerleme eğrisi değil de ilerleme-ve-karışıklık (yöntembilimsel incelik ve bilginin bazı alanlarında ilerleme, ideolojide ve böylelikle tamamıyla bilimsel sonuçların kısmi tahrifi veya yanlış yorumlanmasında karışıklık) seyrini izlediğini benimsiyorsak (ve ilke olarak hepimiz benimsemeliyiz), o zaman, en azından bazı konularda bize, Pavlov’un Freud’dan ve Ascoli’nin27 Roman Jakobson’dan daha çok söyleyecekleri olabilir. Bugün, burjuva kültürü tarafından dilbilimi ve psikolojiye yüklenen bilimler arasında öncü kol olma görevinin de tartışmalı olduğu anlaşılabilir ve tarihsel doğa bilimlerine daha önemli bir mevki verilebilir. Fakat elbette, tüm bu seçenekler, materyalizmin yanında veya karşısında yer alacak bir seçime bağlıdır.
Sebastiano Timpanaro, On Materialism, Trans. by Lawrence Garner, NLB and Verso Editions, London 1980
1 Altmışlı yılların artık yayımlanmayan İtalyan Marksist dergi- leri.(İngilizce yayıncının notu-İ.Y.N.)
2 Bu tartışma, Franco Cassano, Marxismo e Filosofia in Italia, Bari 1972’de yeniden yayımlanmıştır.(İ.Y.N.)
3 İtalyan Felsefe Derneği’nin XVIII. Kongresi’nin tutanaklarını içeren aynı başlıklı sempozyumda, Palermo 1960, ss.139 ve devamı ile, şimdi C.Luporini, Dialettica e materialismo, Roma 1974, ss.77 ve devamında.
4 Bkz.: Sergio Landucci, ‘Metodologismo e agnosticismo’, Belfagor içinde, 1961, ss.637-40. Küçük Amerikan ‘eleştirel natüralizminin’ nasıl natüralist olduğu, G.de Crescenzo’nun P.Romanell e l’Odierno Naturalismo Statunitense, Floransa 1966’daki izahatından açıkça anlaşılmaktadır.
5 Marksizmin bu yönü ilk kez Trotsky tarafından analiz edilmiştir: Bkz.: özellikle İhanete Uğrayan Devrim, New York 1965, s.32-5. Ayrıca bkz. Lukacs’ın Nuovi Argomenti, No.57-8, Temmuz-Ekim 1962, ss.120-4’deki yorumları.
6 Havemann’ın -benim görüşüme göre, felsefi ve bilimsel fikirleriyle ilgisiz olmayan- ‘Batılılaştırmacı’ siyasi kavramları için bkz.:Cesare Cases, Quaderni Piacentini No.27, Hazirin 1966, ss.15 ve devamı.
7 Örn. bkz.: A. Visalberghi, Esperienza e Valutazione, Floransa, 1966, Böl. I ve VI.
8 Emile Boutroux (1845-1921): Fransız tinselci ‘ihtimal’ felsefecisi.(İ.Y.N.)
9 Ciddi felsefecilerin bile özgürlük (mitolojik olarak düşünülmezse, planlama ve araçları sonuçların emrine verme kapasitesi anlamındadır) ile belirsizliği, yalnızca her ikisi de nedensel determinizme karşı kullanıldıkları için, özdeşleştirdiklerini görmek şaşırtıcıdır. ‘Me-ti dedi ki: fizik, temel parçacıkların tahmin edilemez olduğunu ilan etti; hareketleri önceden bilinemez. Özgür irade bahşedilmiş bireyler gibi görünüyorlar. Fakat bireylere özgür irade bahşedilmemiştir. Hareketlerinin tahmin edilmesi güçtür veya mümkün değildir, bu da çok fazla belirleyici olmasındandır, hiç olmamasından değil.’ (Brecht, Me-Ti:Buch der Wendungen, Frankfurt 1965)
10 Marx-Engels, Seçme Eserler bir cilt halinde, Londra 1970, ss.58-59.
11 Augustin Thierry (1795-1856): Avrupa tarihindeki ulusal çatışmalar konusunda yoğunlaşmış Fransız tarihçi.(İ.Y.N.)
12 La Ginestra, 292-4. satırlar. .(İ.Y.N.)
13 Engels, “Bloch ve Schmidt’e Mektuplar”, Marx-Engels, Seçme Yazışmalar, Moskova 1965, ss. 417-25; Gramsci, Hapisane Defterleri, Londra 1971, ss.407 vd. Ayrıca bkz.: C.Luporini, ‘Realta e Storicita: Economia e Dialettica nel Marxsismo’ Critica Marxsista,IV, 1966, s. 105 ve şimdi Dialettica e materialismo, s. 207.
14Bu, iyi bilindiği gibi, Diderot ile Helvetius arasındaki tartışmanın konularından biriydi ve diğer açılardan Diderot’nun Çürütme’si (Refutation) tinselliğe düşme riskleri taşısa da (aşırı-aceleci indirgemeciliğe karşı, kendi içinde doğru bir tartışmadan esinlenen mutlak bir anti-indirgemecilikten ötürü), burada, kendisini biyolojik çalışmalarına dayandıran Diderot, mekanist Helvetius’tan daha materyalistti.
15 Realta e Sturicita, ss.104-6.
16 Üstyapı kavramının, tarihsel olarak, din ve hukukun, yani, her ikisi de nesnel gerçeklikten yoksun ve ilahi veya ‘doğal’ bir kökene sahip olmakla övünerek evrensel hak iddialarında özellikle cömert olan yapıların, eleştirisinden doğduğu hatırlanmalıdır. Üstyapı kavramı, bu iddiaların gizemli olmadığını göstermekte çok önemli bir rol oynadı. Fakat bu kavramın, hiç değiştirilmeden bilimsel bilgi alanına aktarılması, bu bilgiyi din veya hukuk gibi göreli ve öznel bir fenomen yapma riskini taşır, yani anti-materyalist ve insanmerkezci bir etkiye sahip olabilir. Artık aşırı nesnelcilik gibi gözükmeyen bilginin ayna-yansıma teorisi, eğer yalnızca tarihsel ve sosyal bir gerçeklikse ve aynı zamanda, yansımanın nesnesi olarak alınan doğal gerçeklik değilse, relativist bir karakter kazanabilir: o zaman, Kepler’in kanunları veya Pascal’ın ilkesi, aynı zamanda, olaylar arası nesnel ilişkilerin -kaşiflerinden önce gelen ilişkiler- formülasyonu değil de, sadece, yazarlarının yetiştiği sosyo-kültürel ortamın ifadeleri haline gelirler. Bilim tarihini, kültür tarihi olarak yazmanın ve tarihsel veya yazınsal idealizmde önemli bir ilerleme olarak bilimi bilim tarihiyle denk kılmanın bir yolu vardır, fakat fazla insancıl kalır.
17 Bkz.: Stalin’in kuramsal açıdan tek ilginç yazısı olan Marksizm ve Dilbilimi ve Belfagor, XVIII, 1963, ss. 9-14’teki yorumlarım.
18Antonio Labriola, Tarihin Materyalist Kavramı Üzerine Denemeler, New York 1966, s.217. (değiştirilmiş çeviri)
19 A.g.e., ss.220-21.
20 Wilhelm Humboldt (1767-1835): Prusyalı eğitimci ve filolog; Heymann Steinthal (1823-1899): Alman dilbilimci ve ‘ulusal karakter’ psikoloğu.(İ.Y.N.)
21 Irkçılık ve sömürgeciliği, pozitivizmin en olumsuz yönü olarak seçip almak tamamıyla doğrudur. Bununla birlikte, bugün ırkçılığın pozitivizmin tamamına bulaşmış olduğunu, fazla aceleci bir şekilde kabul etmek ve hepsinden önemlisi, pozitivist ırkçılığı ‘sosyal Darvinizm’le neredeyse bir tutmak gibi bir eğilim vardır. Gerçekte, pozitivist ırkçılık, başlıca Avrupalı ve Amerikalı örneklerini, çeşitli insan ırklarını çok sayıda hayvansal ‘tür’, farklı ilk yerliler olarak düşünen evrimciliğe karşı ve Cuvierci olan etnolog ve dilbilimcilerde bulmuştur. Darvinizm, türlerin değişmezliği zannını ortadan kaldırarak ve farklı insan ırkları ve türleri arasında genetik bir hısımlık kurarak ırkçılığa ciddi bir darbe indirdi ve bu yüzden yalnızca maneviyatçılar değil, ırkçılar tarafından da düşmanlıkla karşılandı. Darvinist veya daha ziyade sahte-Darvinist temellere dayanan bir ırkçılığın yeniden kurulması daha sonra oldu. Ayrıca, Darvinizm’in yayılmasından önce ırkçılığa karşı tartışmaların, hep idealist düşünce adamlarına (İtalya’da örneğin, Lambruschini) bırakılmasına rağmen, ırkçılığı bilimin kendi sahasında yenme ihtiyacını hisseden bazılarının olduğu da unutulmamalıdır: yalnızca İtalya’da Cattaneo’yu düşünmek yeterlidir. Bunu daha ayrıntılı olarak başka bir yerde tartışmayı umuyorum. (Raffaello Lambruschini (1788-1873): liberal katolik siyaset yazarı ve eğitimci. Carlo Cattaneo: Milano’daki 1848 Devrimi’nin radikal-demokratik lideri, aynı zamanda tarih, filoloji ve psikoloji üzerine yazılarıyla dikkat çeken bir yazar.-İ.Y.N.)
22 Benzer tezler ileri süren (ve bu tür çalışmaların itibarını sarsan) bu pozitivistlerin hatası, bazı patolojik durumların insan halinin nesnel bilgisine ulaşmada kesinlikle bir engel olduğuna -ve bazı durumlarda, bir teşvik edici olmadığına- inanmalarıydı. Hastalık ve güçsüzlük deneyimi, mantıksızlık ve mistisizme kaçışa yönlendirmediği takdirde insan ve doğa arasındaki ilişkilerin ‘edilgen yönünü’ daha iyi anlamaya yardım edebilir, tıpkı fakirlik ve sömürülme deneyiminin bir sosyo-ekonomik sistemin olumsuz yönlerini daha iyi anlamaya yardımcı olması gibi (bkz.: Classicismo e Illuminismo nell’ Ottocento Italiano, Piza 1969, ss.156-8’deki çalışmam). Özellikle bariz bir örnek Leopardi’dir. İnsan ve doğa arasındaki ilişkinin hesaba katılmasının, örneğin Paruni veya Carducci’nin geç dönem şiirlerinde rastladığımız ideolojik muğlaklık ve şiirsel ilerleme arasındaki tezatı açıklamaya yardım edebileceğini belirtmek istiyorum. Siyasal veya ideolojik olarak tam bir karışıklık içinde bulunan bir şair, bazı durumlarda, bilişsel (ve dolayısıyla şiirsel) tüm yeteneklerini kaybetmiş olabilir; fakat bazı durumlarda da, insan halinin, şairin ekonomik ve sosyal durumundan göreli olarak bağımsız olan, bazı ‘doğal’ yönlerini ifade etme kapasitesini koruyabilir ve hatta artırabilir. (Guiseppe Parini (1729-99) Fransız Devrimi’ni sevinçle karşılayan, daha sonra Kuzey İtalya’daki uzantılarına karşı çıkan ve ölümünden önce de Avusturya-Rusya karşı devrimci ordularını selamlayan Aydınlanma şairiydi. Giosue Carducci (1835-1907) 1878’den sonra monarşiyi destekleyen, Risorgimento döneminin demokratik siyaset adamı ve şairi idi.-İ.Y.N.)
23 Hiç şüphesiz tarihsel ve sosyal üstyapıların sürelerinde önemli farklılıklar vardır. Marx ve Engels, Komünist Manifesto’da, bazı bilinç şekillerinin, bugüne kadarki tüm başarılı sivil toplumlarda, bu toplumlar sınıflara bölünmüş olduğu için, ortak olduğunu belirtmişlerdir. Muhtemelen Manifesto’daki bu bölüme dayanarak Triesteli yazar ve akademisyen Guido Voghera, belirli ahlak ilkelerinin, herhangi bir toplumun (komünist toplum dahil) tabiatında var olan ihtiyaçları karşıladığını, dolayısıyla, kesinlikle üstyapı, fakat ‘genel olarak toplumsallığın’ üstyapıları oldukları fikrini Marksist bir bakış açısından geliştirmeye çalıştı. Tarihsel olmayan bir etik kavrayışına dönmenin tehlikeleri açık olmakla beraber, bu fikrin daha yakından incelenmeyi gerektirdiğini düşünüyorum.
24 İnsan ve doğa arasındaki ilişkinin, dinin yaradılışı ve ebediliği üzerindeki rolünün, Lenin tarafından sezilmiş olduğu, Aralık 1913’te Gorki’ye yazdığı bir mektubunda görülmektedir: ‘Tanrı, (tarihte ve gerçek yaşamda) her şeyden önce, insanın, doğa ve sınıf boyunduruğuna bir hayvan gibi itaatinin ürettiği fikirler karmaşasıdır.’ (Lenin, Toplu Eserler, Moskova 1966, Cilt 35, s.128)
25Bkz.:Louis Althusser, Kapital’i Okumak, Londra 1970 ve Luporini, ‘Realta e Storicita’, alıntılanan eser. Bununla birlikte, İtalyan Marksistleri’nin tarihselcilik iddiası, sadece, bugün de reddedilen düşük insancıl veya sezgici ifadelere değil, aynı zamanda, İtalyan neo-idealizminin metafizik veya ‘güncelci’ yönlerine karşı bir polemik duygusuna da sahipti. Özellikle edebi tarih alanında, tarihselcilik, saf niyet estetiğinin ve monografik denemelerin reddi, diğer bir deyişle, özet olarak ‘De Sanctis’e bir dönüş’ olarak tanımlanabilecek şey gibi görüldü. Ayrıca, Althusser veya Luporini’den çok önce de ‘tarihselcilik’ nosyonunun tabiatında var olan muğlaklıkları açığa vuran İtalyan Marksistler olduğu da belirtilmelidir: bkz. özellikle A.La Penna. La Riforma della Scuola, VI, No.2, Şubat 1959 içinde.
26 Karl Vossler (1872-1949): Dil ve şiiri eşit sayan ve Croce’un izleyicisi Alman dilbilimci. (İ.Y.N.)
27 Graziadio Ascoli (1829-1907): Son yüzyılın en büyük İtalyan dilbilimcisi, yeni-Latin ve Kelt dilleri uzmanı. (İ.Y.N.)
Bu kategorideki diğerleri: « Marx’ın Yolu Eyüp Sultan’dan Geçer (mi?) Marksizm ve Biçim'in Düşündürdükleri »