'Dinin Yeniden Yorumlanması' Meselesi Üzerine
1. Türkiye’de ve İslam Dünyası’nın diğer kısımlarında olduğu kadar, Batı’da da muhtelif yazarlar İslam’ın yeniden yorumlanması gerektiği üzerinde yazılar yazmakta, siyasetçiler çeşitli vesilelerle böyle bir şeye ihtiyaç bulunduğunu söylemektedirler. Bu arada muhtelif yazarların ortaya attıkları bir takım düşüncelere, belirli bazı isimler verilerek, Müslümanlar arasında dini yeniden yorumlayan bazı düşünürler olduğu veya dinin birileri tarafından ‘yeniden yorumlandığı’ gibi bir intiba oluşturulmaya çalışılmaktadır. Bir taraftan böyle bir ihtiyacın bulunduğu ile ilgili yaygın söylem, diğer taraftan ortaya atılan kimi düşüncelerin ‘İslam’ın yeni bir yorumu’ olarak takdim edilmesi, ilk bakışta birbiri ile irtibatlı gibi gözükmese de, ciddi bir şekilde incelendiğinde, bu iki tavır arasında esaslı bazı ilişkiler olduğunu tespit etmek mümkündür.
İslam Dünyasında 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren ortaya çıkan bazı düşünürlerin ‘yeni’ isimler altında toplanması işi, bu dünyada olup bitenleri gözleyen veya takip eden bazı oryantalistler tarafından başlatılmış gibi gözüktüğü gibi, bugün de bu gözleme işini yine onlar yapmakta; Müslümanları ‘kökten dinci’, ‘siyasal İslamcı’, ‘fundamentalist’, ‘entegrist’, ‘liberal’, ‘gelenekçi’ ve ‘modernist’ gibi bazı kategorilere ayırmaktadırlar. Yapılan tasnifler sırf bazı yaklaşım şekillerini diğerleri ile birlikte düşünmek veya bazı müşterek özelliklere sahip olan insanları bir başlık altında ele almanın ötesinde, kiminle nerede ve nereye kadar işbirliği? sorusuyla da alakalı olduğu için, stratejik açıdan oldukça önemlidir. Yapılan bazı tasniflerin, Müslümanlar tarafından üstlenilmesi, bunu yapanların sadece kendilerini bu tasniflerde zikredilen bazı özelliklerle özdeşleştirmeleri anlamına gelmeyip, bunun ötesinde zaman zaman ‘bir göreve talip olma’ anlamına da gelebilmektedir. Bu yönden, Batılılar tarafından Müslümanları ‘ifade etmek için’ yapılan tasniflerin hiç birisinin ve bu tasnifleri benimseyerek üstlenmenin ‘masum’ olduğunu düşünmek mümkün değildir. İslam Dünyasında bazı düşünürler tarafından yapılan tasnifler/isimlendirmeler de, genellikle Batı’da yapılan tasniflerin takip edilerek, üstlenip sürdürülmesinden ibaret gibi gözükmektedir. Bu cümleden olmak üzere, 19. yüzyılın sonunda Mısır’da ortaya çıkan M. Abduh ve Reşid Rıza gibi bazı düşünürler Charls C. Adams tarafından ‘İslamic modernism’ adı altında kategorize edildiği gibi1 (bu kategori daha sonra mesela Fazlurrahman tarafından benimsenerek sürdürülmüştür), günümüzde yaşayan M. Arkoun, Tarık el-Bişrî, Zeki Necib Mahmud, Abdullah Laroui (el-Arvî) gibi yazarların görüşleri de, Leonard Binder tarafında ‘İslamic liberalism’ adı altında takdim edilmektedir.2
Burada dikkat çeken hususlardan birisi, İslam dünyası ile ilgili tartışmalarda ve tartışmaların cereyan edişinde, hegemonik bir ilişkinin ön plana çıktığı ve bu ilişkinin bilimsel araştırmalara da aynen yansıdığıdır.3 Önce İslam Medeniyet’e uyar mı şeklinde başlayan tartışma, İslam-Bilim, İslam-Gelişme, İslam-Demokrasi ve İslam-liberalizm benzeri dikotomiler (ikilemler) halinde formule edilerek, Batı’da bulunduğu ve mutlaka alınması gereken şey olarak takdim edilen ikinci tarafın alınabilmesi için, birincinin bir engel olmaktan çıkarılması gerektiği üzerinde durulmuştur. Engel olmaktan çıkarma da genellikle, ‘uygun bir şekilde yorumlama’ şeklinde görüldüğü için, dinin yeniden yorumlanması tartışmaları, Batı ile İslam Dünyası arasındaki hegemonik ilişkinin bir neticesi olarak karşımıza çıkmaktadır.
Tarihin bize gösterdiği, dinin yeniden yorumlanması ile ilgili atılan her adımın, toplumun ve devletin Dünya Sistemi karşısındaki gücünün daha da azalmasını intaç etmesidir; amacı dini güçlendirmek değil, duruma ve şartlara göre ‘devleti güçlendirmek’, ‘gelişmeyi sağlamak’, ‘toplumu medenileştirmek’ vs. olan dini yeniden yorumlama faaliyeti neticesinde din ‘yeniden yorumlandıkça’ güçlenmediği gibi—böyle bir amacın güdülmediğini ayrıca söylemeye gerek yoktur—beklenen de gerçekleşmemiştir. Dinin yeniden yorumlanması ile birlikte ne devlet ‘arzu edildiği anlamda’ güçlenmiş, ne ‘gelişme sağlanmış’ ne de ‘toplum medenileşmiştir’; aksine toplum ve ona bağlı olarak da devlet, kendisini tehdit eden dış güçler karşısında zayıflamıştır. Bu mutlak anlamda ‘güç kaybına’ karşılık, devletin diğer bir cihetten zayıflamış olan topluma karşı daha da bir ‘güçlü’ hale geldiğini söylemek mümkündür. Kendi toplumuna karşı güçlü olan devlet, gücünü halkı bir cendere içine sokarak ve toplumu olağanüstü şartlarda yaşatarak göstermekte; buna karşılık toplum tarafından benimsenemeyerek, sürekli bir meşruiyyet sıkıntısı ve krizi yaşamaktadır. Devlet varlığını devam ettirebilmek için, halka karşı zorba bir tavır takınmakta; bunun neticesinde de dışa daha bağımlı bir hale gelerek, dışarıya karşı zayıf bir hale düşmektedir. Bu durum kendi toplumuna karşı ‘güçlü’ olan bir devletin, niçin dışarıya karşı o oranda zayıf olduğunu da açıklamaktadır. Bu husus, dinin yeniden yorumlanması denilen fenomen ele alınırken üzerinde durulması gereken önemli bir kısır döngü (fâsid dâire) olarak karşımıza çıkmaktadır. Devleti güçlendirmek için dini yeniden yorumlamak, dînî hayatın devlet tarafından problem olarak görüldüğü intibaını oluşturarak, halkı sıkıntıya soktuğu gibi, toplumu ile esaslı bir konuda karşı karşıya gelen devleti de zaafa düşürmektedir. Bu fâsid dâirenin aşılması, toplumun dinle olan irtibatının güçlendirilmesi ile devletin dışarıya karşı güç kazanması arasındaki irtibatın farkedilerek, bu çerçevede dinin yeniden yorumlanması yaklaşımından uzak durulup, dinin anlaşılması ve dînî hayatın ihyası üzerinde yoğunlaşılmasının bugün artık bir zorunluluk haline geldiğini göstermektedir. Bu aynı zamanda din meselesini siyasi bir mesele olmaktan çıkarıp, din-toplum ilişkilerinde temerküz eden dînî bir mesele haline getirecektir.
Bu ilişki üzerinde durmadan önce, İslam’ın yeniden yorumlanması gerektiği iddiası üzerinde durduktan sonra, yeni yorum olarak ortaya atılan bazı fikirlerin kabaca bir tahlilini yaparak, bazı neticelere ulaşacağız.
2. Bilindiği gibi İslam, Yüce Allah’ın insanlığın hidayeti için gönderdiği en son ve nihaî dindir. Bu dîn, tebliğcisinin bizzat tatbik ederek insanlara öğrettiği, ve tatbik ettiği dinin esasını teşkil eden ilâhî iradeyi tam ve eksiksiz olarak tebliğ ettiği vahyi de insanlara bırakarak, bu dünyayı terk etmiştir. Ve bu din onun tebliğ ederek insanlara ulaştırdığı ve beyan ederek insanlara açıkladığı gibi ve şekilde bize kadar ulaşmıştır. Kısaca Kur’ân, Yüce Allah’ın onu Hz. Peygamber’e bildirdiği şekilde elimizde olduğu gibi, onun mübelliği ve mübeyyini olan Hz. Peygamber’in beyânı da, ana hatları ile icmâ vasıtası ile yani tevatüren, teferruatı da muhtelif rivayetler şeklinde muhaddisler ve fukaha tarafından nakledilmiştir. Ayrıca bunlar kadar önemli olan başka bir husus daha vardır ki, İslam başından itibaren Müslümanların hakim olageldikleri toplumlarda yaşanmış; her ne kadar zaman zaman bazı yörelerde zulme varan bazı uygulamalar söz konusu olsa da, sömürgecilik dönemine gelinceye kadar Müslümanların yönetimleri hep Müslümanlar elinde olmuş; zalim de mazlum da en azından Müslüman kimliği içerisinde hayatını sürdürmüştür. İslam Dünyasında sömürge dönemine kadar İslam hiç bir zaman bir problem olarak algılanmadığı gibi, Kur’an da hiç bir zaman Müslümanların sırtında ‘atılması gereken bir yük’ olarak algılanmayıp; Yüce Allah’ın insanlara gönderdiği bir nimet, onlara bu dünyada yaşamayı kolaylaştıran bir kılavuz olarak algılanmıştır. Bunun neticesinde de Hz. Peygamber tarafından tebliğ edildiği ve tevatüren nesilden nesile fiili ve lisani olarak nakledildiği haliyle dinin kendisi hiç bir zaman bir ‘problem’ veya ‘bir problem’ kaynağı olarak algılanmadığı için, dinin yeniden yorumlanması gibi bir soru da hiç bir zaman ortaya çıkmamıştır. Aksine din, ‘problemli olanı’ tespitte insana yol gösteren, insanın önünü aydınlatarak olup biten olayları, ‘gerçek konumlarında kavramayı sağlayan’ en esaslı merci olarak, insanın vazgeçemeyeceği kadar bizzat bağımlı ve onunla var olduğu ve onunla kendisini tanımladığı bir mütemmim cüz’ü olarak bilinmiş ve din bu özelliği ile insanların hayatında tayin edici bir yer edinmiştir.
Dinin Hz. Peygamber zamanında tamamlanmış olması ve umum açısından bakıldığında hakim unsuru Müslümanların teşkil ettiği toplumsal ortamlarda nesilden nesile tevatüren nakledilmiş olması, dinin anlaşılması ve yaşanması konusunda zaman zaman bazı sıkıntıların ortaya çıkmadığı anlamına gelmez; gerçekten de zaman içerisinde muhtelif nedenlerle hayat ile tevatüren nakledilen din arasında bazı açıklıkların ve tekabüliyetsizliklerin ortaya çıktığı; hem fertler açısından hem de toplumlar açısından böyle bir şeyin, hayatın ve dinin mahiyeti gereği ortaya çıktığı bilinmektedir. Gelenek böylesi durumları ifade etmek için, bid’atlerin yaygınlaştığını söylemiş; buna karşılık, ‘sünnetin’ ihyasının gerektiğini ve bunun tahakkuku için gerekli adımların atılması ihtiyacı üzerinde durulmuştur. Yine gelenek, bid’atlerin sünnet ile yer değiştirmeleri gayretlerine, ıslâh veya tecdîd hareketleri adını vermiştir. Yani gelenek başından itibaren din ile hayat arasında bazı açıkların ortaya çıktığını farkederek, bunun nasıl telafi edilebileceği konusunda kendi otantik refleksini geliştirerek, dini, Hz. Peygamber’den aldığı gibi bize ulaştırmıştır. Bize ulaşan dinin içerisinde, dinin ‘aslî unsuru’ olmadığı halde önem kazanmış bazı unsurlar olmakla birlikte, önemli olan taraf dinin aslî unsurunun bize herhangi bir tağyîre uğramadan ulaşmış olmasıdır. Bazı hususlarda aslî olmayan unsurların hayatta daha fazla yer edinmiş olması, aslî unsurların yok olduğu anlamına gelmez; her halde dinde aslî olan her şey, eksiksiz bir şekilde bize ulaşmıştır. Tecdîd veya Islah hareketleri, dinin yeniden yorumlanması değil, yaygınlaşan bidatler karşısında dinin aslî unsurlarının yeniden geçerli kılınması şeklinde tahakkuk etmiştir. Bu hususta meselâ en önemli müceddid-muslihlerden biri olarak kabul edilen Hüccetü’l-İslam Ebû Hâmid el-Gazâlî’nin yaptığı dîni yeniden ‘yorumlamak’ değil, ‘dînî ilimlerin ihyâsı’ndan ibarettir. Bundan dolayı Gazâlî’nin tavrı hiç bir zaman yadırganmadığı gibi, çok az düşünüre nasip olan yaygın bir kabule mazhar olmuştur. Bu mazhariyet onun ‘dînî ilimleri ihya’ etmeye teşebbüsünden kaynaklanmaktadır. Dînî ilimlerin ihyası ile dînin yeniden yorumlanması veya dinin tecdîdi ile dinin yeniden yorumlanması arasındaki farkı görmek, bugün dini yeniden yorumlamak isteyenlerin niçin muslihler ve müceddidler sınıfından sayılamayacağını da gösterecektir.
3. Şimdi dinin yeniden yorumlaması meselesi ile ilgili bazı hususlara biraz daha yakından bakmak uygun olacaktır.
3.1. ‘Dinin yeniden yorumlanması’ fikri, sömürge döneminde, İslamiyet’in Medeniyet’e (M burada büyük harfle yazılmak gerek!) engel olduğu tezi ile bağlantılı olarak, dinin yeniden yorumlanarak, medeniyetle herhangi bir çatışmasının olmadığının gösterilmesi amacına matuf olarak ortaya çıkmışa benzemektedir. Yani bu mesele, bugün yaşadığımız daha bir çok mesele gibi, sömürgecilikle, veya Immanuel Wallerstein’den bir kavramı ödünç alarak kullanacak olursak, ‘modern Batı Düzeni’nin dünyaya hakim hale gelip, bir ‘Dünya Düzeni’ (veya Dünya Sistemi) olma taleplerine paralel olarak ortaya çıkmış ve bu çerçevede de tartışmalar yapılmıştır. Bu tartışmaları hem ortaya çıkaran saik, hem de bu tartışmaların cereyan ediş şekli, Müslümanların bir toplum olarak yaşamasını sağlayan ve bu sayede onlara kendilerine has bir hayat tarzını geliştirme ve muhafaza etmeleri imkanını veren ‘geleneksel dindarlığın’ yok edilmesine matuftur; yeniden yorumcuların veya dini yeniden yorumlamaya teşebbüs edenlerin ‘dostları’ ve ‘düşmanları’nın kimler olduğuna; daha doğrusu, kimi tenkit edip, neye dayandıklarına bakılacak olursa, bu husus açık bir şekilde ortaya çıkacağı gibi, bunun da ötesinde, bir vakitler dini yeniden yorumlayanlar olarak takdim edilenlerin, ne gibi neticeleri ‘sağladıkları’ veya ‘hangi neticelerin alınmasında onlardan istifade edildiğine’ bakılacak olursa, dini yeniden yorumlamaya yönelenlerin ve bu şekilde takdim olunanların çok ta ‘masum’ olmadıklarını söylemek mümkün olur; kısaca şunu söyleyebiliriz: Dini yeniden yorumlamak meselesi, ‘dînî bir mesele’ olmayıp, nereden ve nasıl bakılırsa bakılsın,—en dar-en geniş, en kesin-en muhayyer, en yüksek-en pejoratif ... anlamıyla—‘siyâsî’ bir meseledir. Bu meselenin mahiyetini fark etmeden, bu konuda söz söyleyenler,—belki bu satırların yazarı da bunun dışında değildir—‘bir siyasete’ alet olmaktadırlar. Dinin yeniden yorumlanması meselesi, bugün dile getirildiği haliyle insanların veya Müslümanların daha iyi nasıl dindar olabileceği ile ilgili bir mesele olmayıp, Müslümanların modern dünya düzenine nasıl uydurulacağı ile ilgili bir mesele olarak ortaya çıkmıştır. Bu hususun altını özellikle çizmek gerekmektedir. Çünkü her meselede olduğu gibi, bu meselenin de ortaya çıkış süreci ve bağlamı, mahiyetinin bir parçasıdır. Bir mesele hakkında konuşmanın ön şartı, onun mahiyetinin bilinmesidir; mahiyeti bilinmeyen bir mesele hakkında konuşmak, genellikle ne hakkında konuştuğunu bilmemek veya sözün nereye gittiğini, kimin işine yarayacağını hesap edememek anlamına gelebilmektedir. Bu husus öncelikle ‘dinin yeniden yorumlanması’ meselesi için geçerlidir. Dinin yeniden yorumlanması meselesi, doğruluğundan şüphe edilmeyen dine hayatın nasıl yaklaştırılacağı meselesi olarak ortaya çıkmış olmayıp, doğruluğundan şüphe edilemeyen ‘modern başarılara’ daha doğrusu, ‘Batı tahakkümüne’ dinin nasıl yaklaştırılacağı ve dinin buna nasıl ‘daha uygun’ bir hale getirileceği sorusu ile ortaya çıkmış bir meseledir. Meseleyi kabaca bu şekilde ortaya koyduktan sonra, bazı konular üzerinde biraz daha yakından düşünebiliriz.
3.2. Bu konulardan birisi, içtihat meselesidir. Dikkat edilecek olursa, meselâ Türkiye’de dinle irtibatı asgari seviyede olan Abdullah Cevdet ve arkadaşlarının çıkardığı derginin adı, hiç de tesadüfi olmayan bir şekilde, ‘İçtihad’dır. Bu dergide savunulan fikirler ile, dinin yeniden yorumlanması yaklaşımı arasındaki alaka kurulacak olursa, dinin yeniden yorumlanması talebinin zannedildiği gibi dinin anlaşılması ve yaşanması konusunda, dini metinlerin kendilerinden kaynaklanan ve insanların din ile irtibatının nasıl daha iyi kurulacağı kaygısı ile değil, dünyayı hakimiyeti altına alan ‘modern dünya düzeni’nin ön gördüğü insan tipi ile geleneksel İslam toplumlarında yaygın olan Müslüman tipi ve bu Müslüman tipinin yeni düzen ile esasta yatan uyuşmazlığı ve uyuşamazlığını, bu insanların hayat ve düşünme tarzlarını değiştirerek ortadan kaldırmak veya en azından bu uyuşmazlığı dünya sisteminin hakimiyetini tehdit eder bir konumdan çıkarmak amacına matuftur ve kendinde böyle ‘siyasi’ bir amaç taşır. Bu açıdan bakıldığında da dinin Medeniyetle uzlaşmazlığı, dinin merkezi Batı’da bulunan ve o günlerde sömürgecilik (doğrudan tahakküm) şeklinde yayılmakta bulunan Dünya Sisteminin hakimiyeti önünde esaslı bir engel olmasını ifade etmekte; bunun neticesinde, askeri anlamda tahakküm altına alınan Müslümanların, bu tahakküm karşısında doğrudan dinden kaynaklanan dirençlerinin kırılması istihdaf edilmekteydi. ‘Medeniyetle İslam’ın arasındaki ihtilafın ortadan kaldırılması’ şeklindeki bir söylem, görünüşte ve Müslümanların önemli bir kısmının anladığı şekliyle, Batı Medeniyeti’nde bulunan bazı mühim—belki Müslümanlar açısından da kıymetli—unsurların benimsenmesini İslam’ın engellemediği tezini dile getirmekte idi ise de, mesele hiçbir zaman Müslümanların ‘medeniyetin nimetlerinden istifade etmesi’ olmamıştır; Sömürgecilerin zaman içerisinde çok iyi farkettikleri bir husus vardır ki, Müslümanlar, mevcut dini anlayışları ile bir sömürge olarak yaşayamazlar; onlar sömürge olmayı isteseler bile, dinleri onlara böyle bir imkanı vermez; çünkü mevcut din anlayışları, Müslümanların ‘izzetli’ olmalarını öngörür ve buna dayanır; zillet şartları altında nasıl Müslümanca yaşanılacağı sorusu, klasik anlayışın bildiği bir soru değildir. Böyle olunca, ‘İslam’ın Medeniyetle çatıştığı’ gibi bir tezin, ayniyle hakikat olduğunu, ancak bunun gereği gibi görülmesinin zannedildiği kadar kolay olmadığına işaret etmek gerekmektedir. Bu konuda Mehmet Akif’in ‘İstiklal Marşı’na aldığı bir mısra,—’Medeniyyet dediğin tek dişi kalmış canavar’ ifadesi,—bu hususun farkedilmesinin bedelinin o kadar ucuz olmadığını, ancak bir İstiklal Savaşı içinde İslam ile Medeniyet arasındaki ilişkinin gerçek şekliyle farkedilebileceğini göstermektedir. İslam ile Medeniyet arasında bir çatışma olmadığı tezi, benzer daha başka tartışmalarda olduğu gibi, sadece İslam’ı tartışmanın odak noktasına çekerek, insanların ona olan güvenlerinin sarsılması ve böylece Batı tahakkümünün yerleşmesi yolunda bir adım daha atmaya matuf olmakla, bu tip tartışmaların neticesinde sürekli olarak Müslümanlardan İslam’ın bazı aslî taleplerinden vazgeçmeleri, Müslümanların önüne bir çözüm yolu olarak takdim edilmekteydi. 19. yüzyılda ve 20. yüzyılın başlarında başlayan içtihad kapısı açılsın talepleri, müçtehidler ortaya çıksın ve klasik İslam toplumunda olduğu gibi Müslümanlara neyi nasıl yapmaları gerektiği konusunda, Allah’ın emri, Rasulullah’ın sünneti, ümmetin icmâ’ı ve fukahanın kıyasını dikkate alarak, yol göstermeleri talepleri değildi—her ne kadar bazı safdil Müslümanlar bunu böyle anlamaya mütemayil gözükseler de—; talep edilen, şu veya bu şekilde modern dünya düzeni ile irtibata geçmiş olan siyasi otoritenin, bu irtibat neticesinde gerekli gördüğü düzenlemeleri, bir şekilde şerîate uygun göstermeleri, şerîatin içinde taşıdığı karşıt hususların da, dinin aslî unsuru olmadığı gerekçesi ile, geçersiz kılınması ve böylece toplum tarafından benimsenmesinin sağlanmasa bile, karşı çıkılmasının engellenmesiydi. İçtihat kapısının kapalı olduğu tezini savunanların bulunduğu taraf ve bunların neyi savundukları sorusu, bu noktadan itibaren daha da belirgin bir hale gelmektedir. İçtihad kapısının kapalı olduğunu savunanların bu gayretleri, siyasi olarak artık etkinliğini epeyce yitirmiş ve içtihad adı altında dinin geçersiz kılınmaya çalışıldığının farkında olan bazı alimlerin, hiç değilse mevcudu muhafaza etme gayretinin dolaylı bir ifadesinden başka bir şey değildi. Yoksa, onların dar anlamıyla her kadı’nın önüne gelen bir olay hakkında verdiği kararın ‘bir tür içtihad’ olduğunu; her fetvanın da yine benzer bir şekilde bir içtihad olduğunu bilmemesi mümkün değildi.
3.3. Dinin yeniden yorumlanması talebi sadece içtihad meselesi ile sınırlı olmamıştır; meselâ Osmanlı’nın son döneminde idari alanda gerçekleştirilen reformların meşrulaştırılması sürecinde benzer talep ve tartışmaların ne kadar ciddi bir ‘vazifeyi’ yerine getirdiğine burada işaret etmek gerekmektedir. Dinin yeniden yorumlanması, özellikle Kur’an ve sünnette açıkça belirli bir formu zikredilmeyen devlet yönetimi alanında, oldukça kolay bir şekilde gerçekleşti. Meselâ meşrûtî idare ile meclis, meclis ile şûrâ arasında bir irtibat kurularak, aslında doğru olan yönetim şeklinin meşrûtî rejim olduğunu söyleyenler çıkabildiği gibi, günümüzde iş bölümünün yaygınlaştığı ve içtihadın artık bölünerek, yani şahıslardan alınarak, bir çok alanın mütehassısından oluşacak olan hey’etlere verilmesi gerektiği düşüncesi ile, cumhûrî idarenin islâmî bir rejim olduğunu söylemek arasındaki mesafenin o kadar büyük olmadığını görmek için, çok fazla düşünmeye gerek olduğunu zannetmiyorum; benzer bir şekilde bugün lâikliğin bir din emri olduğunu söyleyenler de, dini yeniden yorumlamanın neye tekâbül ettiğinin önemli bir örneğini vermektedirler. Bütün bu adımlar, dinin daha fazla yaşanır hale gelmesi için atılmış adımlar olmaktan çok,—bazı safdiller böyle bir amaç takip etseler de—dinin geçerlilik alanlarını daraltmak, daha doğrusu dinin yavaş yavaş hayatla irtibatının koparılması amacına hizmet etmektedirler.
Dinin hayatla irtibatının koparılması, ‘dinle ama dine karşı’ yapılmış olmakla birlikte, üzerinde durulan zemin her zaman din olagelmiştir; kılık kıyafet kadar, meşrutiyet ve cumhuriyet de, dinî argümanlarla, dine dayalı bir şekilde gerçekleştirilmiştir. En esaslı ilke ise, dini devletin koruyacağı varsayımından hareketle, devleti kurmak-korumak-güçlendirmek için, dinin bazı unsurlarından vazgeçmenin dini bir vecibe olması gibi, ilk bakışta oldukça garip ve anlaşılmaz, hatta çelişkilerle dolu bir ilke olmuştur.
Bugün dinin yeniden yorumlanması talebi bir taraftan eskiden olduğu gibi siyasi rejimler ve kurumların meşrulaştırılması amacına matuf olduğu gibi; bununla artık iktifa edilmeyerek, bir taraftan sosyal hayatta, diğer taraftan diğer dinlere bakış ve diğer daha başka bir çok hususta, dinin asli bazı taleplerinin ‘bugün görülen bazı ihtiyaçlara binaen’, dinin dolayısiyle de Müslümanların aleyhine olarak vazgeçilmesi amacına matuf olarak yürütülmektedir. Kısaca ‘dinin yeniden yorumlanması’ talebi, insanların nasıl daha fazla ve daha iyi bir şekilde dinle irtibat kuracağı kaygısı ile değil, geçerlilik alanı de facto neredeyse ortadan kaldırılmış olan dinin, mevcut durumu, yani dinle müsbet bir irtibatı kalmamış olan kurum ve müesseseleri, hatta günlük hayattaki bazı pratiklerin dîni olarak meşrulaştırması amacını gütmekte gibi gözükmektedir. Bunun daha açık ifadesi, bugün artık dine ihtiyaç kalmadığının, dînî argümanlarla desteklenmesi demektir. Bu husus—bilfiil geçersiz kılınmış olsa bile—dinin, her şeye rağmen hala kendisinden bağımsız olarak bir şeylerin yapılmasının imkansız olduğu, çok esaslı ve tayin edici bir faktör olduğunu göstermesi açısından ayrıca önem arz etmektedir.
4. Dini yeniden yorumlayanlar veya dini yeniden yorumladığı söylenenlerden bazılarını kısaca gözden geçirecek olursak, bunun din ile alakasının ne noktada bulunduğunu ve dinin, ‘yeniden yorum’ yoluyla ne kazanıp ne kaybettiğini de daha yakından görebiliriz. Dinin yeniden yorumlanması ile ilgili olarak, daha doğrusu dini yeniden yorumladığı iddia edilenlerin yaptıklarının bazı isimlendirmelerine dikkat edecek olursak, bu da bize bu konuda bazı ip uçları verir. Bu isimlerden birisi ‘İslamî reform’ olduğu gibi, bunun yanında ‘liberal İslam’, ‘İslamî Modernizm’ ve daha bir çok benzer terimler de aynı çerçevede ortaya çıkarılmış terimler gibi gözükmektedirler.
4.1. İslam Dünyasında ortaya çıkan bazı fikri hareketlere ve siyasi oluşumlara Batılılar tarafından verilen isimlerden birisi ‘İslamic reform’dur. Biz burada bu terimi çok açık bir şekilde kullananlara misal olarak, Wilfried Cantwell Smith’in bu terimi ne anlamda kullandığı üzerinde duracağız. Smith, 1952 yılında, ‘Islamic Culture’da neşredilen —ilmî bir yazıdan daha çok rapor niteliğindeki—bir makalesinde,4 Türkiye’de 20’li yıllarda yapılanı ‘İslamic reformation’ olarak isimlendirmekteydi. Smith’e göre, Türkiye’de çok önemli şeyler yapılmış olmasına rağmen, bunlar genellikle Batılılar tarafından dikkate alınmamıştı ve bunda da iki neden oldukça etkili olmuştu: Bunlardan birincisi, Türklerin Müslüman olması ve bunun da ötesinde yüzyıllar boyu İslam’ın bayraktarlığını yapmış olmalarının dikkate alınmayışıydı; batılıların her nasıl da dikkate almadıkları en önemli vakıa, Türklerin sadece Müslüman değil, asırlarca Müslümanlara liderlik etmiş bir toplum olmalarıydı. İkinci husus ise, dünyada ortaya çıkan ‘dinin yeniden doğuşu’ olgusunda Türkiye’nin İslam Dünyası için bir öncü, bir örnek olabileceğinin farkedilmemesi idi. İkinci imkanı, birinci nedenle doğrudan irtibatlı olarak gören Smith, Türklerin asırlarca İslam Dünyası’nın yöneticisi olmaları sebebi ile hala Müslümanlar üzerinde etkin bir konuma sahip olduklarını ve bunun arzu edilir bir yönde kullanılabileceğini düşünmektedir.
Smith’e göre Türklerin Müslüman oldukları gerçeğinin bu kadar göz ardı edilmesinde en önemli nedenlerden birisi, ‘İslam Tarihi’nin bir algılanış şekli idi.5 Bu yaklaşım şekline göre—Smith’in de açıkça işaret ettiği gibi, tarihin bu şekilde kurgulanması Oryantalizmin ama sadece Oryantalizmin bir eseri olmuş ve bu algılama şekli Müslümanlar tarafından herhangi bir tenkide tabi tutulmaksızın, Batı’lı ‘teknolojik mamuller gibi’ ‘ithal’ edilmiştir—,6 İslam tarihinin gelişme ve yükseliş dönemi hicrî dördüncü asra kadar sürmüş, bundan sonra duraklama ve çöküş dönemi başlamıştır. İslam tarihinin bitişi, Moğolların Bağdat’ı işgali ile gerçekleşmiştir. Müslüman toplulukların bundan sonraki tarihleri, belki birer ‘mili tarih’ olarak algılanabilirse de, ‘İslam Tarihi’ olarak görülemez. Bu algılama şekli muhtelif Arap tarihçiler tarafından benimsendiği gibi, hatta Hindistan’da bile böyle algılanmaktadır. Buna göre Osmanlı Tarihi, yani Türkler’in İslam dünyasının bayraktarlığını yaptığı dönem, İslam tarihi değil, olsa olsa Türk tarihidir. (Bugün hala Türkiye’deki tarih telakkisinin ana kaburgasını teşkil eden bu bakış şekli, İslam’ı bir Arap Dini, İslam tarihini de, Arap tarihi olarak algılamakta, Arapların hakimiyeti yitirdiği dönemle birlikte, İslam Tarihini de bitirmektedir. Bu husus henüz yeterince, daha doğrusu hiç dikkate alınmadığı için, burada buna kısaca işaret etmek gerekmektedir.)
Türkler’in Müslüman olduklarını dikkatten uzak tutan ikinci neden ise, Türkiye’de yapılan devrimlerin, tamamen dine karşı ve dini yok etmek amacına yönelik olduğu gibi bir düşüncenin, Batı’da ve Türkiye dışındaki Müslüman ülkelerde yaygın bir şekilde kabul görmesidir. Smith, Türkiye’de kırsal kesimde yaşayan büyük kitlenin ‘hala’ muhafazakar ve dindar olduğunu zikretmeye bile gerek görmediğini, ancak inkılapları yapan ve hala yönetimi elinde bulunduran ‘yönetici sınıfın’ dini değerlerin nasıl canlandırılacağı sorununu, bütün dini değerleri reddedip, Batı’yı ilkel bir biçimde taklide yönelerek (Smith şöyle demektedir ‘they would have mimicked the West’), küllî bir şekilde ‘hallettikleri’ gibi bir görüşün oldukça yaygın olduğunu söylemektedir. Bu iki nedeni birlikte düşünenler için, Türkler’in İslam Tarihine İslam Tarihi ‘bittikten’ sonra girdikleri ve İslam tarihinde önemli herhangi bir rolleri olmadığını ve sonunda da, İslam’ı reddetiklerini; bundan çıkarılacak neticenin de, Türklerin İslamiyetle zaten ‘dıştan teğet’ olan ilişkilerinin, bitmiş olduğunu kabul etmek, çok ta zor olmamaktadır.
Ancak Smith bu iki nedenin de yanlış çıkarımlar (fallacies) olduğunu; Türklerin İslam tarihinde çok önemli bir rolü olageldiğini ve Türkiye’deki yönetici elitin zannedildiği gibi İslam’ı reddetmediğini söyleyerek ve yönetici elitin yaptığının sadece bir ‘Reformasyon’ olduğunu düşünmektedir. Ona göre yapılan inkılaplar, İslam’ı reddetmek değil, Türk algılayışı ile, İslam içinde yapılmış olan bazı yeniliklerden ibarettir (The Revolution has been effected within İslam). Çünkü,—Smith’in argümanı devam ediyor—, öncelikle son yirmi beş yıl içerisinde bu inkılapları yapanlar Müslümanlardır; onların Türkiye’de dinin statüsü ile ilgili yaptığı şey sadece İslam içerisinde ve İslam’ın evrimi içinde Türkler tarafından gerçekleştirilen ileri bir gelişmedir (that what they have done in the last twenty-five years to the status and form of religion in Turkey is one more development within İslam, a new emergence within its historical, Turkish evolution). Yeni yönetici sınıf kendi yaptıklarını, memleketin gelişmesini engelleyen—ve temellerini ve meşruiyyetlerini dinin bir tür yorumundan alan—müesseseleri ortadan kaldırıp, insan gruplarının gücünü bitirerek; devletin önünde gerekli kararları hızlı bir şekilde alıp uygulama konusunda ortaya çıkan engelleri yok edip; devletin, toplumun geliştirilmesi ve ilerlemesi konusunda gerekli kararları alıp uygulaması konusunda önünü açmışlardır; böylece dinin gelişme ve ilerleme konusunda bir engel olarak kullanılması engellendiği gibi, ‘gerçek İslam’ı keşfederek, özgürleştirmişlerdir. Kısaca Smith’in değerlendirmesine göre Türkiye’de yapılan şey, dinden vazgeçme değil, özellikle yönetici sınıf açısından, İslam’ın ‘yeni bir şekilde’ veya ‘yeniden’ yorumlanarak ‘gerçek dine dönüş’ten ibarettir. İslam’ın ‘yeniden yorumlanması’ ile neyin kastedildiğini Smith açıkça tasrîh de etmektedir: İslam’ın sosyal hayatla alakasının kesilerek tamamen vicdânî bir şey haline getirilmesi. Smith tamamen vicdânî bir hale gelme ile ne kastettiğini de açıkça ifade etmektedir: Dinin Kur’an’dan tamamen bağımsız bir şekilde, kaynağı ilahi olan ‘duygulara’ dayalı olarak yaşanmaya açık hale getirilmesi. Smith’in, zaman zaman gözlem formunu çok aşan büyük ‘övgülerle’ İslam dünyasına ‘din reformu’ olarak takdim etmeye çalıştığı,7 ‘yeni yorum’ kısaca bundan ibarettir. Yeni elite dahil olan bazı zevatla yaptığı konuşmalarda kendisine söylenen şeylerden birisi olarak şunu nakletmektedir: ‘Yeni "laiklik"—din [kilise] ve devletin kontrollü bir şekilde birbirinden bir tür ayrılma şekli—devlet açısından memnun edici bir noktaya ulaşmıştır, şimdi kilisenin (dinin) bunu benimsemesi zamanı gelmiştir’. Bu argüman şöyle devam ediyor: ‘Türk toplumu modern hayatta dinin rolünü benimseyerek alıştı; fakat Türk dîni formel olarak bunu henüz gerçekleştirmedi.’8 Buradan çıkacak netice, ‘dinin yeniden yorumlanarak’ mevcudun dînî açıdan da meşrulaştırması anlamına gelmektedir. Bunu yapacak olan da, Smith’in ifadesi ile,—görüştüğü bazı Türkler’in ismen telaffuz ettikleri—bir Luther’dir. Smith yazısını şöyle bitiriyor: ‘Türklerin eğitilmiş yönetici sınıfı, aralarından çıkıp "dini yeniden yorumlayacak" bir Luther’i dinlemeye hazırlar; onlar acaba bu Luther’i çıkarabilecekler mi? asıl soru burada.’9 Kısaca ifade etmek gerekirse Smith’e göre dinin yeniden yorumlanması demek, İslam Dini’nin kendi esaslarını reddederek, onu kaynağını tamamen insanların ‘duygularından’ alan ve herhangi bir formu olmayan, tamamen vicdâna ait bir duygu olarak tanımlamak demek olmaktadır. Dinin yeni yorumu olarak ortaya konulan şey, Kitap’sız ve Peygambersiz, şekilsiz ve muhtevasız, dolayısiyle uysal ve herhangi bir talebi olmayan ‘vicdânî bir fenomen’den ibarettir. Bu fenomene felsefî dilde ‘deizm’ denilmektedir.
4.2. Dini yeniden yorumlamaya ikinci bir misali, siyasi kararları değil de, meseleyi daha çok bazı yazarların dile getirdikleri bazı görüşleri ele alarak takdim etmeye çalışan Leonard Binder’in 1988 yılında Chicago’da neşredilen ‘Islamic Liberalism’ isimli kitabı teşkil etmektedir. Şimdi kısaca bu eserdeki bazı hususları tahlil ederek, başka bir cihetten ‘dinin yeniden yorumu’nun nasıl gözüktüğü üzerinde durmak istiyorum.
Binder’in eserinin konusu, eserin başlığından ilk bakışta anlaşılacağı gibi, İslam Dünya’sında ‘liberal bir yönetimin’ ortaya çıkmasının ön şartları ve bunun gelecekte mümkün olduğunu gösteren bazı alametlerdir. Binder eserini niçin telif ettiğini, poltical liberalism hakkında konuşurken dayandığı varsayımlar arasında, sonuncu olarak zikrettiği varsayımda, ifade etmektedir. Buna göre şuuru İslam kültürü tarafından şekillenmiş olan birisi ile ‘konuşarak’ Ortadoğu veya liberalizmin ait olmadığı başka yerlerde siyasal liberalizmin yerleşmesi sağlanabilir. Binder’in niçin bu kadar gayretle İslam Dünyasında liberal yönetimlerin ortaya çıkması ile ilgilendiği, ilk bakışta hemen anlaşılır bir şey değildir. Burada hemen şunu söyleyebiliriz: Yazılmış olan bu eser, kasıtsız ve sırf ilmî bir tecessüs ile telif edilmiş bir eser değildir; aksine eserde dile getirilen tavır, yukarıda Smith tarafından işaret edilen Tarih yazımı stratejisi gibi, nerede durduğunu ve neye doğru baktığını gayet iyi bilen bir tavırdır. Bu yönden eserin kim tarafından ve nerede yazıldığının farkında olunması, eserin anlaşılmasının ön şartıdır. Bu eser bugün hakim Dünya Sistemi’nin merkezini teşkil eden Amerika’da yazılmıştır; bundan dolayı neyi elde edeceğini açıkça ifade etmese de, elde edilecek olan şeyin, mevcudu muhafazadan daha az bir şey olması düşünülemez; çünkü Dünya Sistemi’nin sahip olmadığı veya doğrudan veya dolaylı bir şekilde kontrol etmediği alanın ne kadar olduğu konusunda bir şey söylemek kadar, sahip olduklarından daha fazlasını talep edip edemeyeceklerini söylemek te zor gibi gözükmektedir. Ama her halde elde etmek istediklerinin en azının, ‘elde ettiklerini elde tutmak’ olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Burada yine epeyce kesin bir şekilde söyleyebileceğimiz hususlardan birisinin, din alanının diğer alanlarla mukayese edildiğinde, doğrudan Dünya Sisteminin kontrolü altında olmayan bir alan olduğudur. Yukarıda Smith’in naklettiği ifadelerde bulunan, siyasi karar ve müesseselere toplumun alışmış olmasına karşın, dinin bunu henüz kabul etmediği de bunu dile getirmektedir. Halbuki Binder’in liberalizm dediği şeyin yerleşebilmesi için, din tarafından da kabul edilmiş olması gerekmektedir. Bu nedenle, niçin liberal bir yönetim için, yönetilen yerlerde yaşayan insanların ‘kandırılması’ gerektiği biraz daha anlaşılabilir bir hale gelmektedir. Binder’in arzu ettiği şey, kitlelerin onun ‘liberalizm’ dediği şeyi benimsemeye hazır hale gelmesidir; bunun önündeki önemli engellerden birisi olarak ta İslam’ı görmektedir. Binder’e göre İslam ile liberalizmin bir biri ile çelişmektedir.10 Liberalizmden vaz geçmek söz konusu olmadığına ve bütün dünyada hakim olması ‘gerektiğine’ göre, burada ona gözüken alternatif, İslam’ın liberalizme uygun bir hale getirilmesidir.
Binder’in ‘varsayımlarından’ birisinde şöyle denilmektedir: Liberalizm her halde hakim olacaktır; eğer bu ‘rasyonel bir discourse’ yoluyla ve ‘istenilerek’ olmazsa, o zaman ‘nondiscursive action’ yoluyla sağlanacaktır. Daha başka bir ifade ile, insanlar zorla ‘liberalleştirilecekler’dir. Zorla liberalleştirme veya libarelleşme, liberalliğin kendisi ile çeliştiğine ve dolayısıyla söz konusu olmayacağına göre, burada söz konusu olan liberallik, Batı’da ve özellikle Amerika’da epeyce etkin olduğunu bildiğimiz devletin ferdî alan yanında iktisadi, dini ve toplumsal hayata mümkün mertebe müdahale etmediği, sadece bunların kendi çığırlarında yeşerip gelişmesi için imkan sağladığı söylenen bir yönetim şekli olamaz; o zaman burada Binder’in ‘liberal gouvernment’ derken kastettiği şey, sadece—bir zamanlar Medeniyet, gelişme, modernlik vs. gibi—ulaşılması gereken en uzaktaki hedef olarak kalıyor ve önce entelektüel ve sosyal hayatın buna ‘uygun’ hale getirilmesi gerektiği üzerinde duruluyor ki, bunun diğer adına ‘jakobenizm’ denmektedir. Bu tavrı Binder açık bir şekilde dile getirmektedir: liberalleşme eğer ‘discoursive’ bir yolla olmayacaksa, ‘nondiscursive action’ yoluyla gerçekleşecektir.11
Bu bağlamda tayin edici olan Binder’in ‘liberalism’ dediği şeyin ne olduğu ve onun ‘rational discourse’ terimi ile ne kastettiği; belki bundan daha önemlisi onun hangi yazarlarda böyle bir eğilim olduğunu düşündüğünün tespit edilmesidir. Binder İslam Dünyasında bazı aydınların böyle bir eğilime sahip olduklarını söyleyerek, esas itibariyle bu aydın tipini makbul bir tip olarak görmekte ve bunların düşüncelerini bir çok perspektiften bir değerlendirmeye tabi tutmaktadır. Buradaki soruyu şu şekilde daha anlaşılır bir şekilde sorabiliriz: Binder ve onun gibi düşünenler açısından ‘makbul Müslüman entelektüel tipi’nin özellikleri nelerdir ve bunların ‘din yorumu’ nasıl gözükmektedir? Bu aydın tipinin en önemli özelliği, Batı ile ‘diyaloğa’ hazır olmasıdır. Binder’e göre son zamanlarda İslamî hareketler belirli bir güç kazandıktan sonra, Batı ile diyaloğu koparmaya teşebbüs etmişlerdir. Diyalog mutlaka olması gereken bir şeydir; ancak Binder’e göre diyalog nedir? Binder’in diyalog tanımı aşağı yukarı şöyledir: Diyalog iki tarafın kendi görüşlerini ve tavırlarını tashih etmeye hazır bir şekilde ‘konuşmaları’dır. Bu diyalog kültürler arasında, birbirini okuyup, karşılıklı olarak argümanların dikkate alınması vasıtasıyla gerçekleşmektedir. Müslümanlar Batılı yazarların eserlerini yaygın bir şekilde okumaktadırlar; ancak Batılı aydınlar Müslümanların yazdıkları ile ilgilenmemektedir. Bunun neticesinde hemen hatıra gelen şey, Müslümanların, ne kadar radikal, ne kadar ‘köktenci’, ne kadar ‘siyasal İslamcı’ olursa olsunlar, diyaloga hazır oldukları; buna karşılık Batılıların böyle bir diyaloga ilgisiz olduğu olması gerekirken, Binder bunun böyle görülmesinin doğru olmadığını düşünmektedir. Çünkü Batılı düşünce, Müslümanlar arasında hatırı sayılır bir aydın grubu tarafından benimsenerek nakledilmektedir. Yani Müslümanlar arasından ortaya çıkmış bir grup, Batılı aydınları ‘temsil’ ederek, diyaloğu ‘onlar adına’ ve ‘onlar için’ mümkün kılmaktadırlar. O halde İslam dünyasında liberalizmin yerleşmesi demek, batılı argümanları benimseyerek nakleden ‘aydınların’ güçlendirilmesi ve böylece oluşacak liberal bir ortamda ‘liberal siyasi rejimlerin’ yerleşmesini sağlamak olacaktır. Çok açık bir şekilde Binder eserinin amacının, liberal İslam’ı temsil eden bir yazar grubunu destekleyerek, onlar vasıtasıyla Müslümanları ‘rational discourse’a alıştırmaktan ibaret oluğunu ifade etmektedir.12 Burada dikkat edilmesi gereken husus, Islamic Liberalism kitabının müellifi Leonard Binder’in bu eserini yazarken, bazı gelişmeleri anlamak ve onları tasvir etmek gibi bir amaç gütmeyip, İslam Dünyasında oluştuğunu düşündüğü bir damarı güçlendirmek ve onlara çift yönlü olarak destek sağlamayı istihdaf etmesidir. Bu çift yönlü destek, bir yönüyle bazı düşüncelerin daha geniş bir kitleye, makbul bir ideoloji olarak takdim edilmesi şeklinde gerçekleşirken, diğer yönüyle de din karşısında ‘yapıçözümünün’ (dekonstrüksiyon) yapılması önündeki zorlukların nasıl ortadan kaldırılacağı yönünde ‘entelektüel yol göstericilik’ şeklinde gerçekleşmektedir.
Burada karşımıza çıkan soru, Batı’nın liberal bir yönetim şeklinin İslam Dünyasında da yerleşmesi için, elindeki askeri, siyasi ve iktisadi imkanları kullanarak, niçin gerekli adımları atmadığı; bunun yerine İslam Dünyasında toplumsal olarak—bugünkü adıyla—liberalizmin benimsenmesi için gayret gösterdikleri sorusudur. Daha başka bir ifade ile Dünya Sistemi, İslam Dünyasında liberal yönetimlerin ortaya çıkması, demokrasinin bütün kurum ve kuralları ile yerleşmesi, medeniyetin ‘nimetlerinden’ oralarda da istifade edilmesi için elindeki imkanları kullanmayıp, aksine İslam Dünyasındaki baskıcı ve zorba rejimlerin yaşaması için gerekli imkanları sağlamaktadır. Buna karşılık Müslümanlardan ‘liberalleşmeleri’ni beklemekte; liberalleşmeyi de Batı’lı düşünme, inanma ve yaşama şekillerini kabul etmekle eş anlamlı olarak kullanıyorlar gibi gözükmekte iseler de, esas meselenin, yukarıda işaret edildiği gibi, epeyce ‘hegemonik’ olduğu; Dünya Sisteminin kendi kontrolü ve arzusu dışında herhangi bir alanın kalmaması, İslam Dünyasındaki her şeyin kendi bildiği ve tanıdığı bir şekil ve muhteva almasını talep ettiğini düşünmek, uzak bir ihtimal olmaktan çıkmaktadır.
Binder marksist ve liberal bakış açılı ‘gelişme teorileri’ üzerinde durarak, İslam dünyasındaki gelişmelerin bu cihetten de bir değerlendirmesini yapar. Kitabın bu konularla ilgili olarak ele aldığı hususlar oldukça önemli ise de, sözü fazla uzatmamak için kısaca şöylece özetleyebiliriz. Batılıların özellikle üzerinde durdukları ve İslam Dünyası’nın geleceği açısından önemli gördükleri hususlardan birisi, İslam ülkelerinde bir ‘burjuva’ sınıfının ortaya çıkarak, hakim İslami anlayışlar ve pratikler karşısında kendi ideolojisini ortaya çıkarması ve Batı’da olduğu gibi, İslam dünyasında da bu yolla bir ‘dünyevîleşmenin’ gerçekleşmesi beklentisidir. Ancak İslam Dünyasında bir burjuva sınıfı ortaya çıkmış olmakla birlikte, bu sınıf kendi seküler ideolojisini oluşturmamış; aksine İslami bir uyanışla işbirliğine yönelmiştir. Bu çerçevede, Binder’e göre bu hususla ilgili beklentilerin akamete uğradığı söylenebilir. Bu değerlendirmeler arasında onun altını çizdiği bir husus bizim konumuzu da yakından ilgilendirmektedir. Bu husus kapitalizmin gelişmesi ile liberalizmin yaygınlaşması arasında görülen irtibata dayandırılmaktadır.13 Maxim Rodinson’un İslam ile kapitalizm arasında ‘doktrinel’ bir çatışma olmadığını iddia ettiğini; bu durumu biraz karanlık hale getiren bazı hususlar söz konusu olduğunda, bunun gelenekteki bazı unsurların geçmişte yapıldığı gibi kreatif bir şekilde ‘yeniden yorumlanarak’ (they may be dealt with by creative reinterpretation of the scripture, as they were in the past) aşılabileceğini söylemektedir. Binder’e göre İslam ile kapitalizm arasında bir çelişki olmaması, İslamî uyanışı hem bir umut hem de bir tehlike haline getirerek, şöyle bir vazifeyi ortaya çıkarmaktadır: İslami uyanışı, muhalif bir sosyal güç haline gelmeden (=tehlike), yeni oluşmakta olan burjuva ideolojisinin bir unsuru haline getirmek (=umut).14 Burada, Binder yine yukarıda işaret edildiği gibi, dinin yeniden yorumlanmasına önemli bir vazife yüklemekte; "mesele"yi, İslam’ı yeniden yorumlayacak olanların çözeceğini düşünmektedir.
Dini Binder’in arzu ettiği anlamda yeniden yorumlamaya teşebbüs edenler, genel olarak Müslümanlar tarafından çok da makbul insanlar olarak kabul edilmemektedir; Binder bu hususun gayet iyi farkında olmakla birlikte, Müslümanların bunu kabul etmemelerini ‘çok mühim bir engel’ olarak görmediği intibaını vermektedir. Bu noktadaki onun bakış şekli oldukça dikkat çekicidir: Batılılar kendilerinin ahlâkî üstünlüklerine inandıkları dönemde, ‘ötekiler’ de Batı’yı örnek alıyor ve Batı liberalizmini bir ideal olarak kabul ederek benimsemeye çalışıyorlardı. Ancak Batı’da Batı’nın ahlaki üstünlüğü konusu tartışmaya açılıp, bu konuda şüpheler ortaya konulmaya başlandıktan sonra, ‘ötekiler’ de kendi geleneksel değerlerine yönelerek, kendi aslî değerlerini ön plana çıkarmaya başladılar. Bu durumda şu soru ortaya çıktı: İslamî ‘liberaller’in oluşturduğu söylem yabancılaşmış bir şuurun (a form of false consciousness) bir şekli, hakim Batı’lı seküler ve emperyalist söyleme bir teslim oluş mu, yoksa iş görücü (practical), rasyonel ve özgürleştirici (emancipatory) bir söylem midir?15 Belli ki Binder ikinci alternatifin doğru olduğuna inanmaktadır. Fakat burada sorulması gereken soru, iş görücü (practical), rasyonel ve özgürleştirici (emancipatory) terimleri ile neyi kastetmektedir? Görülmesi gereken iş nedir? Rasyonellik neyi ifade etmektedir? Ve nihayet bu söylem ‘ne’den özgürleştirici, hatta kurtarıcıdır? Liberal bir yazar hangi işi görmektedir, neyi makul yapmaktadır ve neden kurtulmakta veya özgür hale gelmektedir? Sorular bu noktada düğümlenmektedir.
Binder kitabın ana konusunu ‘poltical liberalism’ ile ‘islamic liberalism’ arasındaki irtibatın teşkil ettiğini ifade etmektedir. Bunu temellendirirken dikkate aldığı önemli bir gözlemine göre, İslam dünyasında kategorik bir laikçilik (sekülarizm) kabul edilebilirlik açısından çökmekte ve siyasi liberalizme ideolojik bir temel teşkil edebilme vasfını yitirmektedir. Böyle olunca kitabın esas sorusu, siyasi liberalizme ideolojik bir zemin teşkil edecek liberal bir İslam’ın mümkün olup olmadığı haline gelerek, güçlü bir ‘islamic liberalism’ olmadan, burjuva devletleri ortaya çıksa bile, siyasi liberalizmin olamayacağı neticesine ulaşmaktadır.16 Burada mutlaka cevaplandırılması gereken soru, Binder’in ‘islamic liberalism’ derken ne kastettiğidir. Bu ifadedeki ‘islamic’in neyi ifade ettiği, ‘liberalism’in neyi ifade ettiği ve bu iki terimin birlikte neyi ifade ettiğini ortaya koymadan, İslamın yeniden yorumlanması sürecinde bu tavrın neye tekabül ettiğini de tespit etmek oldukça zor olacaktır. Çok fazla üzerinde durmadan, kısaca bu terimlerin neye tekabül ettiklerini ortaya koyarak, bazı örnekler üzerinden, İslam’ın yeniden yorumunun nasıl gözüktüğünü ortaya koymaya çalışalım.
Binder ‘liberalizm’ terimini kullanırken çok belirgin bir şekilde Derrida’ya dayanmaktadır. Onun aynı çerçevede Edvard Said’e yüklenmesi de, bir taraftan onun Orientalism isimli kitabında Batı’nın hegomonik tavrına yönelik eleştiriyi, oryantalizmin yaptığının ‘normal’ olan olduğunu düşündürür bir şekilde, etkisiz kılmaya çalışırken, diğer taraftan Batı’nın hegemonya (tahakküm) iddiasını, sahip olduğu güce dayalı ve gücün sağladığı bir imkan olarak kabul ederek, bunun azami neticelerini almayı düşündüğünü göstermektedir. Binder’in liberalizm terimini Müslüman yazarların yaptıkları ile irtibatlı ve İslam Dünyasının geleceği ile alakalı olarak kullanırken, Derrida’nın temel bir iddiasına dayanması burada oldukça anlamlıdır. Derrida’ya göre metnin özgürleştirilmesi, insanı özgürleştirir (liberating the text liberates man).17 Buradan çok kabaca Binder’in liberalizm ile, insanların vahiyden ‘özgürleşmesi’ni kastettiğini; bunu yapan insanlara da, ‘liberaller’ adını verdiğini çıkarabiliriz. Nasıl olup ta, ‘Kur’ân’dan özgürleşmiş’, yani Kur’ân ile irtibatı kalmamış olan bir insana, hala ‘Müslüman’ denilebildiği ise, ayrı bir meseledir. Bu hususu burada kısaca açıklamakta fayda görüyorum; çünkü Binder’in bize ilk bakışta bu kadar çelişki dolu bir ifadeyi bu kadar rahatça kullanabilmesinin, İslam ve ilgili ifadelerin Batı dillerindeki kullanım şekli ile alakalıdır. Buna göre İslam Batı dillerinde sadece ‘İslam Dini’ için kullanılmaz; İslam dini ile irtibatlı olarak ortaya çıkmış olan Kültür ve Müslümanların yoğun olarak meskun oldukları Coğrafya da, İslam terimi ile karşılanır. Böyle olunca islamic terimi, en azından Batı dillerinde Din olarak ‘İslam’ ile ilgili veya İslam’a uyan anlamına gelmeyebilir; tamamen dîni-islâmî bir şey kadar, Müslümanların yaşadığı coğrafyada ortaya çıkmış olan herhangi bir şey de Batı lisanlarında ‘islamic’ sıfatı ile ifade edilebilmektedir. Batı’nın İslam’ı nasıl kavradığının önemli izlerini muhafaza eden bu kullanım şekli aynı zamanda, Binder’e bazı imkanlar sağlamaktadır. Bu çerçevede islamic liberalism terimi, Kur’ân’ın bağlayıcılığını kabul etmeyen, daha doğrusu Kur’ân’da herkesi bağlayan ve herkes için aynı anlama gelen ifadeler bulunduğunu reddetme’yi ifade etmek için kullanılmaktadır. Binder’in hedefi çok açık bir şekilde, belki konuştuğu dilin de imkanlarını kullanarak,18 Kur’an ile Müslümanlar arasında mevcut olan tayin edici ilişkinin ortadan kaldırılmasıdır. Bunu kendisi çok açık bir şekilde dile getirmektedir: "İslâmî vahiy doktrininde, Tanrı’nın ‘konuşması’ ve O’nun mesajının yazılması [kaydedilmesi], birbirinden ayırt edilemeyecek şeylerdir. Dahası Allah’ın kelâmı (olduğu iddia edilen) metinden daha otoritatif bir metin olamaz. Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam gibi dinler, bağlılarının inkar edemeyeceği ve sorgulayamayacağı bir otorite olan vahyî metinlere dayalı dinlerdir. Eğer bunun üzerinde ısrarla durulursa, bu tür metinler otoriter, hatta baskıcı olarak nitelendirilebilir; çünkü bu metinler, dünyevî düzenin doğasını tanımlamakta ve insanların nasıl düşüneceklerini belirlemektedir. Bu metinler, söylemin temel kavramlarını saptamakta ve böylelikle anlamlı ya da anlaşılabilir bir söylemin koşullarını oluşturmaktadırlar. Ayrıca bu metinler, kimlerin konuşacağını, kimlerin dinleyeceğini, kimlerin güce sahip olacaklarını ve kimlerin [bu güce] boyun eğeceklerini de belirlemektedir."19 O halde, İslam Dünyasında liberal bir yönetim şeklinin (political liberalism) yerleşebilmesi için, insanlar ile Kur’an ve dini metinler arasında bulunan bu ilişkinin ortadan kaldırılması gerekmektedir. Bu ilişkiyi ortadan kaldırmaya yönelmiş olan bazı yazarlar vardır ve bunların ‘desteklenmesi’ gerekmektedir.20 Bu süreç, dinî bazı metinler hakkında bazı görüşlerin dile getirilmesi değildir; Binder’in ifadesi ile "bu süreç, daha genel bir şekilde yürütülen Müslüman memleketlerinde devam eden hakimiyet mücadelesinin bir söylem hakimiyeti mücadelesi veya ideolojik bir çatışma şeklinde gerçekleşen bir kısmını teşkil etmektedir." (Orjinali şöyledir: ‘This selfsame process can be unterstood as a struggle for discursive hegemony or an ideological conflict which is part of the more general, if mundane, struggle for power in Muslim lands.’)21 Binder’in söz konusu ‘dekonstrüksiyon’la neye ulaşmak istediği, kendisi tarafından yine açık bir şekilde dile getirilmektedir: ‘Bunun amacı, metni dünya ile irtibatını veya gücünü azaltmak yoluyla ‘zayıflatmak’ veya bu yolla Müslümanları metinden kurtarmaktır.’ (Its goal is to weaken the text in order to reduce its worldliness and its power, or in this case, to liberate Muslims from the text.)22 Burada sözü fazlaca uzatmamak için, Binder’in islamic liberalism’in bir türünün kendisinde tecessüm ettiğini düşündüğü, bu anlamda dini yeniden yorumlayan bir tane misal vererek, islamic liberalism ile neyin kastedildiğini ve Binder’in İslam dünyasının geleceğini kendilerine bağlamaya çalıştığı aydın tipi hakkında da bir fikir edinmiş olacağız.
Binder’in, Liberal İslam yorumuna örnek olarak seçtiği yazarlardan birisi Paris’te yaşayan ve Sorbonne’da Profesör olan Muhammed Arkoun’dur. Binder Arkoun’un görüşlerini ‘Islamic structuralism’ olarak takdim etmektedir. Muhtemelen Binder’in zihnindeki ‘ideale’ en uygun görüşleri dile getiren bir yazar olan Arkoun’un en önemli meselesi, Kur’an’ın ‘dekonstrüksiyonu’dur. Arkoun Kur’an ve İslami gelenek konusunda, geleneğin terimlerini kullanan oryantalistlerin yaklaşım şeklini, bu terimlerin kullanımına geçerlilik ve meşruiyyet sağladıkları gerekçesi ile, tavizkar ve yetersiz bulmaktadır. Onlar mesela kendileri Kur’an’ın Allah kelamı olduğuna inanmasalar da, Müslümanlar öyle inandıkları için, en azından Müslümanların öyle inandıklarını kabul ederek, onların konuşma şeklini dikkate alarak bu konularda yazılar yazmaktadırlar. Bu ise farklı bir bakış açısından ve farklı bir amaçla olsa bile, Müslümanların inançlarının bir tür yeniden üretilmesidir. Halbuki Arkoun’a göre, öncelikle yapılması gereken, Din ile Kur’an’ın birbirinden tefrik edilerek, Kur’an’ın Allah Kelamı olduğu inancının çürütülmesidir. Çünkü Kur’an’ın Allah Kelamı olduğunun kabul edilmesi, onun lisaniliği ile irtibatlandırıldığında, klasik yaklaşım şekli karşımıza çıkmakta, lisani olanın anlaşılması konusunda gerekli şeylerin bilinmesi ile, Kur’an’ın anlaşılması ve onda herkesi bağlayıcı esaslar ve hükümler olduğunun farkedilmesi mümkün olmaktadır. Bundan dolayı klasik ulema, Kur’an’ın anlaşılmasında en esaslı ilke olarak, onun vahyedildiği dil olan Arapça’nın bilinmesini kabul etmişler ve buna dayalı olarak genel geçer bir hayat düzenini her zaman temellendirme ve yeniden üretme imkanını ellerinde bulundurarak, bunu gerçekleştirmişlerdir. Arkoun’un kendisine vazife olarak seçtiği husus, Kur’an’ın Allah kelamı olmadığı ve dolayısiyle Kur’an’ın anlaşılmasının dinin anlaşılması anlamına gelmediğini göstermektir. Onun bu yaklaşım şekli, Binder’in metnin özgürleştirilmesi veya insanların metinden özgürleştirilmesi talebine tam olarak uyduğu için, Arkoun da eserdeki yerini almış olmaktadır.
Arkoun’u bu düşüncelere ulaştıran, Binder’in terimleri ile konuşacak olursak, onun Batı düşüncesi ile, Binder’in arzu ettiği gibi bir ‘diyaloğa’ girmiş olmasıdır. Binder Arkoun’un bu özelliğini şöylece vurgulamaktadır: ‘Arkoun, Fransız düşüncesinde son yıllarda geliştirilen yeni eğilimlerden, özellikle yapısal dilbilimle, tüm sosyal ve insan bilimlerini yapısalcı yöntemle yeniden yapılandırma çabalarından derin bir şekilde etkilenmiştir. Arkoun ayrıca Foucault gibi düşünürlerin yapısalcılık sonrası yazılarıyla, Derrida’nın dekonstrüksiyonizminden de (yapı-bozumculuk) etkilenmiştir. Bununla birlikte Arkoun, Edward Said’in aksine, bu kaynakları diyaloğun ya da öteki kültürleri araştırmanın değerini olumsuzlamak amacıyla ‘okumuyor’. Tam tersine Arkoun, kendisinin genel olarak Kitap Ehli olarak nitelendirdiği ve dolayısıyla logosentrizme aynı derecede yatkın olduğunu ileri sürdüğü tektanrılı üç dini topluluktaki düşünsel gelişmeler arasında önemli benzerlikler olduğu konusunda özellikle ısrarla duruyor.’23 Arkoun’dan yaptığı bir iktibas, onun neyi hedeflediğini ve bu hedefin Binder’in yukarıda iktibas edilen hedefi ile ne kadar uyuştuğunu yeterince gösterecektir: ‘Görüldüğü gibi burada ulaşılmak istenen bir insan şahsiyeti felsefesidir. Böyle bir şeyin günümüz İslam felsefesinde mümkün olduğunu göstermek için akla özgü belli bir alanda sadece Mutezile’yi güncelleştirmek yetmez; Müslüman toplumlara hakim olan iktidar şekilleri arasındaki dayanışmanın da ifşa edilmesi gerekmektedir ki, bu durum asırlar boyu Kitap Ehli arasında geliştirilen köle-hakim teolojisi için de geçerlidir. İnsan şahsiyetinin, kendi oluşturduğu kölelikten kurtarılması, bir birinden ayrılmaz bir şekilde entelektüel ve siyasi bir faaliyettir.’24 Burada Arkoun’un çok kapalı bir şekilde söylediği şey, Müslümanların tarih boyunca kendi ‘uydurdukları’(!) ‘Kur’an’ın Allah kelâmı olduğu fikrine bağlanarak, onu kendilerine en üst otorite olarak kabul etmiş olmaları ve buna dayalı bir şekilde kendi toplumsal düzenlerini oluşturmuş olmalarıdır. Onun burada retorik bir unsur olarak kullandığı ‘kölelik’, toplumsal ve siyasi baskıları ifade etmek için kullanılmamakta, tamamen Kur’an’ın Müslümanlar nezdinde sahip olduğu bağlayıcılık kastedilerek, Müslümanların Kur’an’a inanmakla, kendi kendilerini köleleştirdiklerini; şimdi bu kölelikten kurtulmak gerektiğini iddia etmektedir. Bunu gerçekleştirmek için de, Kur’ân’ı bir tür efsane metni olarak kabul ederek, efsanelerin anlaşılması için geçerli olan yol ve yöntem ne ise, (veya herhangi bir yöntem var ise, mesela Levi-Strauss’un teklif ettiği bir yöntem gibi bir yöntem), bunun Kur’an’a tatbik edilmesi gerektiğini savunmaktadır. Ancak bunun ön şartı, Kur’an’ın Allah Kelâmı olduğunun reddedilmesidir.
Binder’e göre Arkoun, İslam Dünyasında ortaya çıkmış olan bütün ‘kötülüklerin’ sebebini, Müslümanların vahye bağlı olarak yaşamaya ve her şeylerini vahiyle irtibatlı olarak düzenlemeye çalışmalarında görmektedir. Mesela felsefenin İslam dünyasında ‘gelişmemesi’ (!), Kelâm’ın önü açık bir düşünce sistemi oluşturamayışı, hep Kur’an’a bağlı kalma gayretinin bir neticesidir.25 Bu konuda Arkoun’un yapmaya çalıştığı şey, ‘Müslümanların Kur’an’dan kurtarılması’ndan ibaret gibi gözükmektedir.
4.3. Burada kısaca ele aldığımız ‘dinin yeniden’ yorumlama örnekleri, ilk bakışta aşırı yorumlar gibi gözükebilir; ancak günümüzde gittikçe yaygınlaşan ‘yeniden yorumlama’ iddiasının hangi hedefe matuf olarak bulunduğunu ifade etmesi açısından bu örneklerin önemi kanaatimce tartışmasızdır.26 Buraya kadar üzerinde durduğumuz ‘yeniden yorumlama’ meselesine bir başka cihetten yeniden bakmakta fayda görüyoruz.
5. İslam’ın yeniden yorumlanması, İslam Modernizmi, Liberal İslam gibi başlıklar altında yapılmaya çalışılan şey,—buna katılanlar neye katıldıklarının farkında olsunlar veya olmasınlar—Binder’in açıkça dile getirdiği gibi, bir tahakküm (hegemonya) mücadelesinin bir uzantısıdır. Dünya Sistemi, medenileşme, batılılaşma, modernleşme, gelişme ve son zamanlarda da globalleşme adı altında hegemonyasını sağlamlaştırmaya çalışmaktadır; mesele esas itibariyle bu gayretin neresinde durulduğu meselesidir.
Dikkat edilecek olursa şimdiye kadar üzerinde durduğumuz husus, ‘dinin yeniden yorumlanması’ talebi oldu. Dinin yeniden yorumlanması meselesinin mahiyeti gereği siyasi ve bir hegemonya mücadelesinin bir uzantısı olduğunu farketmek, din ile hayat arasında herhangi bir mesele olmadığı gibi bir düşünceyi haklı çıkarmaz. Şimdi biraz da mahiyeti gereği dînî olan, daha doğrusu dinin mahiyetinden kaynaklanan ve hemen her dönemde Müslüman ulemanın en önemli meselesini teşkil eden, genel olarak insanların din ile irtibatının daha iyi kurulması ve insanların nasıl daha iyi dindar olacağı sorusu ile irtibatlı olarak hangi durumla karşı karşıya olduğumuz üzerinde durmakta fayda görüyorum. Dinin yeniden yorumlanması ile din ile hayat arasındaki irtibatın sıhhatli bir şekilde kurulması meselesi birbirinden mahiyet itibariyle farklıdır. Dinin yeniden yorumlanması, güç sahiplerinin güçlerini din ‘adamlarını’ veya din alimlerini kullanarak pekiştirme yolu olarak ortaya çıkarken, din ile insanlar (veya hayat) arasındaki irtibatın daha sağlam ve esaslı bir şekilde kurulması yönündeki mesele, dinin yeniden yorumlanması olarak değil, dinin gereği gibi anlaşılıp anlatılması ile ilgilidir. Buradaki iyi Müslüman tanımı ile yeni yorum yapan anlamında iyi Müslüman ifadelerinin dile getirdikleri şeyler mukayese edildiğinde, asli kaygı kendisini daha iyi ve açık bir şekilde ortaya koyacaktır. Çünkü dinin doğru anlaşılıp yaşanması, ilk bakışta anlaşılması zor olanı anlaşılır kılmak ve dini teşkil eden bütün hususlarda bir hassasiyeti ön görürken, yorum denilen şey bugün karşımıza, bazı nedenlerle anlamı kapalı olan bir ifadeyi, yani ilk bakışta anlaşılmayanı anlaşılır hale getirmek değil, netice itibariyle doğrudan ve kendiliğinden anlaşılanı geçersiz ilan etme şeklinde çıkmaktadır.
Ne ile karşı karşıya olduğumuzu biraz daha netleştirebilmek için bazı açıklayıcı sorular sormamız gerekmektedir: Dinin yeniden yorumlanması talebi kimden ve nereden gelmektedir? Bu talep, insanların dinden uzaklaşmaları dolayısıyla, uzaklaşma anlamına gelen inanç ve pratiklerden, sahih dine dönüş talebi midir? Yoksa sahih haliyle dinin, ‘yeni gelişmelerden’ dolayı bazılarını rahatsız ederek, sahih dinin yeni ‘gelişmelere’ uygun bir hale getirilmesi şeklinde bir taleple mi karşı karşıyayız? Soruyu biraz daha açık bir şekilde soracak olursak: Sonradan, dine rağmen ve dine karşı olarak ortaya çıkarılmış olan bazı pratiklerin dinle çatışması neticesinde, dinin yorumlanması yoluyla, bu pratiklerin dini açıdan sakıncasız olduğunun, din adına konuşan bazı insanlarca tasdiki mi isteniliyor? Yoksa hakikaten dini bütün boyutları ile yaşama imkanına sahip olmuş olan insanlarda, bu imkanları gereği gibi kullanamama endişesi mi bu talebin gerekçesidir?
Bu sorulara ek olarak başka soruları da tekrar tekrar sormamız gerekecektir: Dinin yeniden yorumlanmasını kabul edecek olursak, bunun neticesi insanların daha fazla dindarlaşması mı olacaktır; yoksa sahih dinden uzaklaşmış olan insanların, bu hayat tarzlarını meşrulaştırmış mı olacağız? Biz böyle bir şey yapmakla neyi sağlamış olacağız? Yaptığımız şey, bizim kurtuluşumuzu mu sağlayacak, yoksa bizi içine saplandığımız bataklığa daha fazla mı batıracaktır? Bu soruları daha da çoğaltabiliriz. Ancak bütün sorularda merkezî yeri alan husus, din ile hayat arasındaki ilişkinin sahih bir şekilde nasıl kurulacağı noktasında düğümlenmektedir.
Bilindiği gibi din, hayatla özdeş değildir; özellikle aslî unsurları açısından, tamamen olgunun karşısında yer alır ki gelenek bunu dinin esas itibariyle ‘inşâî’ olduğunu söyleyerek ifade etmektedir. Dinin bu olgu karşıtlığı, insanın gidişat karşısındaki en esaslı ve önemli imkanıdır. Dinin bu olgu karşıtlığını bilmek, din ile hayat arasında her zaman bir mesafe bulunacağını kabul etmek anlamına gelir. Ancak bu mesafe, korunmak için değil, aşılmak, daha doğrusu mümkün mertebe azaltmak için, kabul edilebilir. Din ile hayat arasındaki mesafe kendisini, insanın hayatında her zaman hata yapabilmesi ve bu hataların işlenmesi ile birlikte, onun hayatının ayniyle din olamayacağını bilmesi anlamına gelmektedir; hayat hiç bir zaman dinin kendisi olamaz; hayat şu veya bu oranda dine uygun olabilir ve bu uygunluğun gerçekleştiği konu ve alanlar da hep aynı olarak kalmayabilir. Bu gün şu ve şu konularda dine uygun yaşanmış olan hayat, başka bir gün aynı konuların birinde veya diğerinde hata yapma ihtimalini ortadan kaldırmayacağı gibi, hayattaki hatalar, dinin gösterdiği olması gerekeni, olması gereken olmaktan çıkarmaz. Bundan dolayı Müslüman hep havf ve recâ arasındaki ruh halini muhafaza etmek zorundadır. Aynı şey toplumsal hayat için de geçerlidir; bazı dönemlerde bir toplumda dinin bir yönü üzerinde hassasiyet gösterilirken, başka bir dönemde bu hassasiyet noktası değişebilir; önemli olan dini hassasiyetin muhafazasıdır; bu hassasiyetin şu veya bu noktada kendisini daha fazla göstermesi, bir bakıma başka konularda hassasiyetin azalması anlamına da gelebilir; ancak bu durum, normal bir insanlık halidir; insanlar hep mükemmele yönelik yaşasalar da, mükemmeli genelde ya hiç yakalayamazlar veya sınırlı zamanlarda ve sınırlı konularda mükemmel ile karşılaşırlar. Zaten insanlardaki bu eksiklik, dinin olması gerekeni ifade eden tavrından hiç bir zaman vazgeçilmemesi gerektiğine de işaret eder.
Eğer dinin ‘yeniden anlaşılması’ ile, din ile hayat arasında günümüzde açıkça gözüken aşırı mesafenin, hayat veya olgusal olan lehine bir meşrulaştırma kastediliyorsa, bu kasıt netice itibariyle en iyi ihtimalle dinin bir kısmından vazgeçme anlamına gelecektir; temel argüman da,’ dinin a ve b ve c gibi unsurları artık bu güne uymuyor’, şeklinde olacaktır. Veya ‘çağdaşlık’ veya ‘dünyanın mevcut hali artık bunu ön görmüyor’ veya ‘yasaklıyor’ veya ‘bunun din tarafından böylece öngörülmesi birilerini rahatsız ediyor’ vs. şeklinde olabilir. Dinin kendisinden veya bazı unsurlarından rahatsız olanlar hep olmuştur ve bundan sonra da olacaktır; zaten şurası açıktır ki, hiç kimse dine inanmak zorunda değildir; günümüz dünyasında bildiğimiz meşhur ‘din ve vicdan özgürlüğü’ denilen özgürlük, esas itibariyle dindarların dinlerine uygun şekilde yaşama özgürlüğü olarak değil, dine inanmayan ve dine karşı çıkanların korunması ve duruma göre teşvikini içeren bir özgürlüktür. Yani hem din esas itibariyle iradi bir inkıyadı öngördüğü için, insanlara istemezlerse inanmama özgürlüğünü vermiştir, hem de dünyadaki mevcut düzenler, inanmayan insanların inanmamama ve inanmadıkları gibi yaşama özgürlüğünü sonuna kadar muhafaza etmektedir; bundan dolayı dine inanmayan veya dini olduğu gibi kabul etmek istemeyenlerin, arzularına uyarak, dindeki bazı unsurları ‘önemsiz’, ‘olmasa da olur’, ‘zaten geçersiz’ şeklindeki ifadelerle geçersiz ilan etmek en iyi ihtimalle samimiyetsizliktir; dini olduğu şekliyle kabul eden insanların, ayırıcı özellikleri, dinin kaynağı ve sahibi olarak Yüce Allah’ı kabul etmek ve O’nun dışında hiç bir mercii din konusuna karıştırmamaktır. Din insanların uydurduğu bir şey değil, Yüce Allah’ın insanlara hidayet için gönderdiği, onların bu dünyadaki imtihan şartlarını tanımlayan ve onlara bu şartlarda yol gösteren, bir hidayettir; hiçbir merciin ve hiçbir insanın başkaları adına ve başkaları için dinin ne olduğuna karar verme yetkisi yoktur. Din kendi esaslarını kendi içinde ve kendi kaynağında taşıdığı gibi, nasıl anlaşılacağının yöntemini de ihtiva etmektedir. Unutulmaması gereken en önemli şey, her şey geçici; sadece O ve O’nun iradesinin kalıcı olduğudur.
Kısaca ifade etmek gerekirse, kim ve ne adına olursa olsun, İslam’ı olduğu şekliyle insanlar kabul eder veya reddeder; bunun orta yolu yoktur. Kısmen kabul ve kısmen de red, sadece bugün karşı karşıya olduğumuz bir tavır değildir; tarihte muhtelif dönemlerde, muhtelif insanlar, kısmen Müslüman kısmen de başka bazı dinlerden veya ideolojilerden bazı unsurları bir araya getirerek, ‘dini yeniden yorumlamışlar’ veya ‘dinde bazı reformlar’ yapmışlardır; bunun neticesinde bunlar ana Müslüman kitleden ayrılmışlardır ki, bunlara fırkalar denilmektedir. Bu fırkaların en meşhurlarından birkaçı, muhtelif batıni mezhepleri (ismâilîlik vs. gibi), Kadıyânîlik gibi, Sih dini gibi muhtelif ‘heterojen’ topluluklardır. Kısaca şunu söylemek gerekmektedir: Dini yeniden yorumlamak ile yeni bir din vaz’etmek arasındaki sınır, zannedildiği gibi, geçişsiz değil, aksine oldukça geçişli bir sınırdır. Ne zaman yapılan bir şeyin bir yorum olarak kalacağına bazan, yaptığını sadece bir yorum olarak düşünen insanın kendisi de, karar veremez. Daha sonra gelen insanların sıradan bir yorum olarak kabul edilen bir tavrı, esaslı bir sapmanın hareket noktası olarak seçmeyeceklerini kimse garanti altına alamaz. Diğer taraftan İslam, asırlarca kendi insicamını korumuş, bununla da kalmayıp, kendi oluşturduğu toplumsal düzenin esaslarını esas alarak geliştirilen ilimler vasıtası ile, hayat ile irtibatını kurarak, toplumsal hayatın dinle irtibatını muhtelif seviyelerde kurup, yeniden kazanma ve yeniden üretme imkanını göstermiş, müstakil bir ‘sistem’dir. Müstakil bir sistem olarak kendi kendine referanslı ve kendi dışında olanı kendisine uydurmadıkça kabul etmeyen bir özelliğe sahiptir. Dinin bu özelliğini özellikle felsefe ve tabii ilimler söz konusu olduğunda daha açık bir şekilde görebiliriz. Felsefe ancak Râzî’den sonra Kelâm içinde tartışmasız bir şekilde meşrûiyyet kazanabilmiştir ki, bu husus sömürge dönemi öncesi ile sömürge dönemi ve sonrasında nelerin değiştiği konusunda epeyce fikir verecek, önemli bir misal teşkil etmektedir. Dini olduğu şekliyle kabul edenlerin vazifesi, her ne olursa olsun, dinden ve özellikle Kur’an ve Sünnetten asla vazgeçmemektir; çünkü insanın hayatı sınırlı olduğu gibi, bu dünyada ortaya çıkmış olan ve var olan her şey sonludur; güçlü gözükenlerin gücü sınırlıdır; zayıf gözükenler, belki sadece kendi güçlerinin farkında olamadıkları için, zayıftırlar. Din insana, bu dünyada kendisine uyulması halinde, tarihte görüldüğü gibi hem bu dünyada düzen, hem de ahirette kurtuluş va’d ediyor; kısa vadeli bazı sathi hesaplarla, bu dünyada bazı şeyleri kurtarmak için, dinin şu veya bu kısmından vazgeçen, kendi geleceğinden vazgeçmiş olduğu gibi, Allah’ın ayetlerini de ucuza satmış olur. Allah’ın ayetlerinin değeri, onlara uyulması halinde, ebedî saadettir. Onlardan vazgeçilmesi halinde ise kalan,—sömürge dönemi ve sonrası yeterince örneğini gördüğümüz gibi—hem bu dünyada hem de ahirette zelil olmaktan başka bir şey değildir.
1. Charles C. Adams, Islam and Modernism in Egypt, A Study of the Modern Reform Movement inaugurated by Muhammed ‘Abduh, New York 1933; enteresan olan taraf, bir vakitler ön plana çıkarılan bu düşünürlerin, daha sonra, müslümanlar nezdinde mühim bir yer kazanmaları ile birlikte, onların aleyhine bir çok çalışmanın yapılmış olmasıdır. Bu hususta özellikle Elie Kedourie’nin Abduh ve Afgani hakkındaki çalışması dikkate değer bir çalışmadır. Elie Kedourie, Afgani and Abduh: An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in modern Islam, London: Frank Cass, 1966
2. Leonard Binder, Islamic Liberalism, Chicago 1988 (Türkçe Tercümesi: Liberal İslam, çev. Yusuf Kaplan, Kayseri: Rey Yay. 1996)
3. Esas itibariyle devletler arasında ortaya çıkan ve devam eden ‘hegemonik’ ilişki, devletler üzerinden toplumlara ve toplumsal hayata, toplumsal hayatın esasları ve dayandığı değerlere kadar uzamaktadır. Bir taraftan Leonard Binder adı geçen eserde, ‘liberalizm’in yaygınlaştırılması konusunda ahlaki ve siyasi açıdan kayıtsız kalınamayacağını söylerken (a.g.e., s. 2) bu hususa işaret ettiği gibi, diğer taraftan Fransa Dışişleri Bakanı Hubert Védrine de, Le Monde Diplomatique’in Aralık 2000 sayısında neşredilen ‘Refonder la politique étrangère française’ başlıklı yazısında, benzer tavrın Fransız dış politikasındaki konumunu ifade ederken, Batılı değerlerin bütün Dünyada yaygınlaştırılması gerektiği düşüncesini, Fransız dış siyasetini tayin edici bir şekilde etkileyen bir ‘fransız ideolojisi’ olarak nitelemektedir. Kısaca müslümanların hangi dine inandıkları, sadece müslümanları ilgilendirmeyecek kadar önemli bir konu olarak gözükmektedir.
4. W. C. Smith, ‘Modern Turkey: İslamic Reformation?’, Islamic Culture XXVI (1951-1952), s. 155-186. Bu makale daha sonra aynı müellifin İslam in the modern World isimli kitabının bir bölümünü teşkil etmiş; aynı makale Türkçe’ye bazı tasarruflarla birlikte, epeyce kısaltılmış bir şekilde, tercüme edilerek, ‘Modern Türkiye Dînî Bir Reforma mı Gidiyor?’ başlığı ile 1953 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi’nde (c. II, s. 7-20), neşredilmiştir.
5. Bir anlamda Batılılar özel bir amaç için oluşturdukları, tarihi bir kavrama şeklinin, kurbanı olmuşlardı da denilebilir. Bu tarih yazım şeklinde İslam Tarihinde Türklere yer vermemek, Türkleri mümkün mertebe İslam ile birlikte zikretmemek yatmaktaydı. Bunun neticesinde muhtemelen onlar, diğer Müslümanlara aksini anlattıkları bir gerçeği, Türklerin Müslüman olduklarını ‘unuttular’.
6. Bu ithal, hem ‘modern Arap devletleri’ için, hem modern Hindistan için, hem de Türkiye için oldukça anlamlıdır; böylece Araplara, yıllar boyu ‘Türk boyunduruğu’ altında yaşadıkları anlatılabilmiş ve onlara Türkler’in önde oldukları dönemin, onlar açısından bir ‘yokoluş’ dönemi olduğunun, dolayısıyla, Türklerin yükselişi ile Arapların düşüşü arasında bir doğru orantı olduğu; bir anlamda Türklerin Arapların en büyük rakibi hatta düşmanı olduğu konusunda ‘tarihi bir destek’ sağlanmış olduğu gibi, Türkler’e de benzer bir şekilde, kendi tarihlerinin İslam ile herhangi bir irtibatı olmayan, milli bir tarih olduğu konusunda bir dayanak sağlamış oluyorlardı. Bu husus, sömürge döneminde özellikle vurgulandığı gibi, doğrudan yönetimin terkedildiği (post-koloniyal dönem) dönemde de, ‘ulus’ devletler tarafından, kendi varlıkları ile ilgili bir ‘tarih’ oluşturma imkanı sağlamaktaydı. Günümüzde bu durumda hala herhangi bir değişiklik söz konusu değildir; ilahiyat fakültelerinde ve tarih bölümlerinde tarih derslerinin veriliş şekli söz konusu olduğunda, İslam Tarihi ve Osmanlı tarihi tamamen birbirinden farklı iki tarih olarak ele alınmakta; İslam tarihi Abbasilerin sona ermesi ile bitirilmektedir. Bu husus üzerinde ne kadar durulsa yeridir; ancak biz burada bu hususa sadece bu kadarlık işaret etmenin yeterli olduğunu düşünüyoruz.
7. Övgülerin epeyce yoğunlaştığı, bir medihname haline geldiği sayfalardan birisinde şöyle demektedir: ‘They are creating something new in the development of Turkey, are moulding themselves and their nation into new patterns not derived but invented; yet they are doing so not simply according to their own desires, but according to what, they feel, is good - good that is, in an objektive, transcendent sense; good in the theological sense, as in accord with the Will of God. They are creating something new in İslam, evolving out of their religious heritage new concepts not deduced but induced; yet are doing so not simply according to their own fancies, but according to what, they feel, is true - that is, divinely true. They themselves would hardly use this terminology, and the whole process is not nearly so self-conscious as this analysis might suggest. But the fundamental submission to an absolute criterion is there-and is, of crucial import.’ s. 168-168 [Smith’in epeyce ‘protestan’ gözüken bu yorumlarının ve övgülerinin ne kadar gerçeği yansıttığı; onun bunun ne kadarını gerçekten ‘inanarak’ söylediğini testetme imkanımız yoktur. Bu övgülerde güdülen amacın ne olduğu konusunda hemen sonra gelen pasajda, bazı işaretler bulunduğu gibi, yazının genel üslubunda da önemli bazı ipuçları bulmak mümkündür. Hemen sonra gelen pasajda, yükselen ‘dinsiz ve ateist’ komünizme işaretle, muhtemelen Türkiye’nin ateist Sovyetler Birliği karşısında Batı ile işbirliği yapması ve bu konuda dini değerlerin yerinin önemi hatıra gelirken: yazının genel üslubu da, Türkiye’de yönetici elitin girdiği yolun, İslam’ı terketme olmayıp, onun bir tür ‘yeniden yorumlanması’ olduğuna işaretle, diğer milletlere, kendilerine has ‘yeniden yorum şekillerinin’ imkanı konusunda önemli ve yeni bir misal teşkil ettiğini göstermek gibi bir amaç taşıdığı intibaını vermektedir. Ancak daha sonraki gelişmeler, Smith’in umduğunun aksine, devletin müdahale ettiği dinin ‘reforme’ edilemediğini, dindarlığın ve dine dayalı toplumsal ahlakın bu müdahaleden çok büyük yaralar aldığını; toplumun bir tür nihilizme sürüklendiğini göstermektedir.
8. a. g. m., s. 179
9. a.g.m., s. 186
10. Leonard Binder, Islamic Liberalism, Chicago 1988, s. 2
11. Binder, s. 1-2
12. Binder, s. 9
13. İslam ile kapitalizm arasında esaslı bir uyuşmazlık olmadığı tezi, Maxim Rodinson yanında, başka oryantalistler tarafından da, muhtemelen kapitalizmin gelişmesine ideolojik destek sağlamak amacıyla, savunulmuştur. Meselâ bk: Maxim Rodinson, Islam et le capitalism, Paris 1966; Peter Gran, Islamic Roots of Capitalism: Egypt 1760-1840, Austin 1979
14. Binder, s. 17
15. Binder, s. 5
16. Binder, s. 19
17. Binder, s. 93; Binder aynı yerde Claude-Levi Strauss’un insanın özgürleşmesinin, metni özgürleştireceği iddiasını da zikretmekle birlikte, bunu çok ta uygun bir yol olarak görmemektedir. Muhtemelen, bu tavırda, en azından yirminci yüzyılda, sekülarizmin yaygınlaştırılarak, bunun üzerinden İslam Dünyasının arzu edilir bir hale getirilmesi tavrının, başarısızlığa uğraması tecrübesine dayandığını söylemek mümkündür. Burada ona Derrida’nın tavrını makbul bir hale getiren şey, vahyin ve yazılı kültürün bağlayıcılığının bir tür ‘dînî söylem’ ile sağlandığını, bundan dolayı onların bağlayıcılığının ancak bir ‘yeniden yorumlama’, ‘yeni bir söylem’ oluşturulması yoluyla etkisizleştirilebileceği düşüncesine bir temel sağlamasından dolayı olmalıdır.
18. Batı lisanları, annesi babası Müslüman olan insanları, onlar Kur’an’a inansalar da inanmasalar da, Müslüman olarak anlatmakta; Batı’lı insanlar Kur’ân’a inansalar da inanmasalar da, belirli bir coğrafyada yaşayan herkesi Müslüman olarak algılamaktadır.
19. Binder, s. 93; Türkçe tercümesi için bak: Liberal İslam (çev. Yusuf Kaplan), Rey yayıncılık, Kayseri 1996, s. 148
20. Burada enteresan olan noktalardan birisi, Batı dışı ülkelerden olan Latin Amerika ülkelerinde, Kur’an ile Müslümanlar arasındaki ilişki mevcut olmadığı halde, siyasi liberalizmin bulunmadığı düşünüldüğünde, meselenin sadece Batı dışı ülkelerdeki, vahye bağlılık gibi, direnme noktalarının kırılmasından ibaret olduğunu söylemek hiç te yanlış olmayacaktır. Burada sadece güçlü olanın tahakküm hakkı savunulmakta, buna karşı çıkan unsurlar yok edilmeye çalışılmaktadır.
21. Binder, s. 95.
22. Binder, s. 96
23. Binder, s. 161-162; Türkçe Tercümesi, Liberal İslam, s. 259-260; Burada Arkoun’un etkilendiği düşlünürlere adı geçenlerin yanında Claude Levi-Strauss’u da eklemek gerekmektedir. Özellikle onun Efsane ile ilgili yazdığı ‘Mytologica’sının Arkoun üzerinde önemli bir tesiri olduğunu ve onun Kur’an’ı bir tür efsane metni gibi gördüğüne burada işaret etmek uygun olacaktır.
24. Binder, s. 162; Arkoun’un ifadelerinin iktibas edildiği yer için bak. M. Arkoun, Pour une Critique de la Raison Islamique, Paris 1984, s. 38
25. Binder, s. 163-164
26. Binder, s. 22; Binder’in dikkat çektiği hususlardan birisi, dini yeniden yorumlayanların bir kısmının Kur’ân’ın veya Şerîatin ne söylediğini değil, ne söylemediğini esas almış olmalarıdır. Bu husus oldukça önemli gözükmektedir. Binder’in eserinde ön plana çıkarılan bazı yazarlar şunlardır: Ali Abdurrâzık, Muhammed Ammare, Tarık el-Bişrî, Muhammed Arkoun, Zeki Necib Mahmud, Tarif Halidi, Abdullah Laroui (Abdullah el-Arvî). Biz bu şahıslara Hasan Hanefi ve Nasr Hamid Ebu Zeyd gibi daha başkalarını da ekleyebiliriz.