Farabi’de Tanrı-insan ilişkisi | Özgür düşünme ortamı
Mayıs 4, 2008 at 10:50 pm Yorum bırakın	Prof. Dr. Yaşar AYDINLI Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
İslam Felsefesi Anabilim Dalı Başkanı Farabi’de Tanrı-insan ilişkisi
Deist ulühiyet anlayışlarında Tanrı, neredeyse sadece bir ilk neden ve yaratıcı/demiurgos olarak bulunur; o, kozmosun nedenselliğini kendisi ile açıklayabildiğimiz bir ilke konumundadır ve adeta o kadardır. Aristoteles’in Metafizika’da serimlediği Tanrı anlayışının da bir tür deizm olduğunu söylemek mümkündür. Zira, Metafizika’nın Tanrısı, sistemde, hareketler zincirinin hareket etmeyen son halkası, yani ilk hareket ettirici” olarak bulunmaktadır. Aristoteles’e göre, hareket ezeli ve ebedi olmak zorundadır ve bu nedenle, ezeli-ebedi hareketin ezeli ebedi hareketsiz bir hareket ettiricisinin bulunması zorunludur. Şu halde, ezeli-ebedi hareket için, bu hareketi meydana getirme gücüne sahip olan ve bu gücü fiilen uygulayan bir ezeli-ebedi tözün olması gerekir. işte bu varlık. “ezeli-ebedi. tözsel, salt fiil halinde” olan Tanrı’dır.(l) Aristoteles’e göre, evrenin gayri maddi nedeni olarak Tanrı’nın maddi evrenle doğrudan bir ilişkisi bulunmamaktadır; Tanrı kendisinin dışında düşünme objesi olmayan salt düşünmedir, noesis noeseos, salt fiildir.(2) Bundan dolayı, o, bir şekilde nedeni olduğu evrenin varlığının bilincinde de değildir. 0, ne de, bir arzu objesi olarak, kendisine yönelik kozmik ve insani temayülün bilincindedir. “Kendi kendisini düşünen düşüncenin salt fiili, ezeli olarak kendini düşünmekte, bizi dikkate almamaktadır”.(3) Demek ki, Aristoteles’in tasavvur ettiği Tanrı, büyük ölçüde bir gai/ereksel neden olarak etkide bulunmaktadır.(4) Aristoteles’in metafiziğinde, aslında, Tanrı, en üstün, en yetkin varlıktır, evrenin bir tür nedenidir ama, yaratıcı değildir. “Aristoteles’in mutlak Tanrısı dünyamızı yaratan Tanrı değildir; hatta o, dünyadan ayrı bir varlık olduğunu bile bilmemekte, dolayısıyla orada bulunan varlıklara veya şeylere de aldırmamaktadır”.(5) Şunu söylemek mümkündür ki, Aristoteles’te Tanrı, evrenle de insanla da doğrudan bir ilişki içerisinde değildir, dolayısıyla, hem ahlaki davranışın hem de dini ibadet eyleminin objesi olmaktan da çok uzaktır.
Müslüman teologların Tanrı-insan görüşleri
Aristoteles’in rasyonel teolojisinde bu şekilde tasarımlanan Tanrı, Müslüman teologlar tarafından bu anlayışa taban tabana zıt bir kavramsal zeminde ele alınmıştır. İslam düşüncesinde ortaya çıkan bütün teoloji okulları Tanrı’nın her şeyden önce yoktan yaratıcı bir varlık olduğunu vurguladılar ve Tanrı-evren ilişkisini bir halik-mahluklyaratan-yaratılan ilişkisi olarak belirlediler. Onlara göre, Tanrı’nın evrenle ilişkisi her zerresi bilinçli olarak gerçekleştirilen, hikmetli, gayeli ve sürekli bir etkinliktir. Tanrı hem evrenle hem de tabiatın en yetkin varlığı olan insanla doğrudan ve her an iş başında olan bir münasebet içerisindedir. İslam kelam okulları, çoğu zaman filozofik çelişkileri de göze alarak, Tanrı’yı Kuran ayetleri doğrultusunda bir sevgi ve ibadet nesnesi olarak kabul etmişlerdir. Onlara göre Tanrı, nitelikleri olan bir varlıktır ve bundan ötürü bir şahıstır. Bu nedenledir ki, o, bir kişi olarak müminin muhatabıdır ve dualarına bizzat mukabele eden bir destekçi olarak onun yanındadır. Sadece doğal düzenin değil toplumsal hayatın tüm olayları da onun sürekli iş başında olan müşahedesi ve yeri geldiğinde müdahalesi altında gerçekleşmektedir. Müslüman teologların çerçevesini belirlediği bu dini teizm, Tanrı’yı demiurgos olarak değil bir müdebbir/yönetici/çekip çeviren olarak kabul etmektedir. Buna göre, yaratma, Tanrı’nın yetkinlik niteliklerinden yalnızca bir tanesine işaret etmektedir ve o bütün yetkinliklere sahiptir. Tanrı’yı, müdebbir olarak belirlemek bu dini teizmin en belirgin vasıflarından bir tanesidir ve bu şekilde Tanrı “düşüncenin düşüncesi” olmaktan kurtarılmaktadır. Onun fiili mutlaktır, ama tikel-tümel olup biten her şeyi kuşatmaktadır. Genel olarak İslam teologlarına göre Tanrı hem doğru düşünmenin hem de erdemli davranışın ölçütüdür ve bütün ilmi, edebi, dini ve sanatsal faaliyetlerle ahlaki, dini davranışların nihai gayesidir. Bu anlayışa göre, birey, böylece, Tanrı’yı, ilişki kurabileceği bir muhatap olarak, bir “sen” olarak karşısında bulmaktadır. Öte yandan, Müslüman teologlar, Grek felsefi teolojilerinden farklı olarak, Tanrı anlayışı yanında, Tanrı insan ilişkisinin bir bakıma başlangıcını teşkil ve temsil eden ve dini kavram ve kurumların en merkezi olanını oluşturan peygamberlikle ahiret inancını da sistemlerinin temelleri olarak belirlemişlerdir.
Farabi’nin Tanrı-insan anlayışı
İslam filozofu olarak Farabi, temas noktalarının bir kısmında birbiriyle çelişip çatışan bu iki farklı görüşün etkisi altında yeni bir metafizik sistem kurmuştur. Esasında Farabi, kendisini Aristotelesçi (meşşai/peripatetik) olarak tanımlamaktadır ama Aristotelesçiliğin izin verdiği ölçüler çerçevesinde Yeni Platoncu anlayışlara da felsefesinde, özellikle Tanrı-evren ilişkisini açıklarken, yer vermiştir. Bu yer verişin daha teknik başka nedenleri de olabilir ama, Yeni Platoncu Tanrı-evren tasavvurunun Farabi açısından, umumi projesini gerçekleştirme noktasında, birtakım imkanlar ihtiva ettiği özellikle belirtilmelidir. Farabi, söz konusu imkan sayesinde, kadim/öncesiz varlıkları çoğalttığı şeklinde yorumlanıp din dışı addedilen Aristotelesçi madde-form düalizmi yerine, İslam inancının tevhid anlayışı bakımından daha az problem içeren türüm/sudür metafiziğini benimsemiştir.
Farabi Plotinosçu südur kuramını benimser fakat bu kuramın merkezinde yer alan Tanrı’yı, bir-olanı birbirinden farklı etkilerin ışığında tasvir etmeye çalışır. Bu etki kaynaklarının en önemlileri, Plotinos’u saymazsak, Aristoteles, Stoacılık ve İslam dinidir. Buna göre, bütün varolanların nihai kaynağı ve en son nedeni, bir-olandır, Tanrı’dır. Tanrı, ilk varolandır/el-mevcudu’l-evvel, eksikliğin her türünden uzaktır ve bu nedenle de, en üstün ve en yetkin varlıktır. Tanrı, zorunlu varlıktır, yani vacibu’l-vücuddur; bu şu anlama gelmektedir ki, o, varlığını başkasından değil, bizzat kendinden almaktadır, dolayısıyla yokluğunu düşünmek de çelişiktir. Çünkü, zorunlu ile, özü, varlığını gerektiren, yani zatı düşünüldüğünde varlığı da zorunlu olan şeyi anlıyoruz. Şu halde, salt fiil olarak Tanrı, mutlak anlamda nedensiz, basit ve hem varlık hem de sayı bakımından tektir; özü, tözü, varlığı ve nitelikleri bir ve aynı şeye işaret eder; böyle olmak suretiyle de eşi ve dengi olmaktan münezzeh olur. O, maddesiz olmak bakımından her tür imkandan, kuvveden uzak olarak salt fiil ve salt akıldır ve tıpkı Aristoteles’in belirttiği gibi kendini düşünen düşüncedir.(6) Farabi’ye göre, bütün var olanlar Tanrı’dan çıkmıştır ve her biri zorunlu olarak eksikliğin bir türü ile karışmış olarak var olmaktadır; hepsi mümkün kategorisinde yer almaktadır; hiç birinin özü varlığını zorunlu kılmamaktadır. Kendinde varlığa sahip olmak Tanrı’ya özgüdür ve o kendi özünü bu doğada kavramak suretiyle bütün mümkünlerin/olumsalların en son varlık verici nedeni olur.
Farabi’de faal aklın fonksiyonu
Farabi metafiziğinde varlığın Tanrı’dan diğer bütün varolanlara taşması bir süreç içerisinde ve bir varlık hiyerarşisi doğrultusunda gerçekleşir. Bu kozmik çıkış sıradüzeninin dünyamıza en yakın Tanrısal varlığı olarak faal akıl, ay-altı dünyasının fani varlıklarına doğalarına göre hak ettikleri şeyi adaletle verir. Böylece, insan tabii varlıklar skalasının en son aşamasında bütün ay-altı dünya varlıklarının en yetkini olarak var olur. İnsan, göksel varlıkların dairevi hareketlerinin dünyamızda meydana getirdiği en mükemmel karışıma sahip olurken, aynı zamanda da, Tanrı’nın temsilcisi olarak faal aklın en üstün bağışı olan insani ruhu, yani aklı hak etmiş olur. insan böylece, tabiatın gayeli yükselişinde hem doğa bakımından hem de ruh/nefs bakımından, bütün diğer tabii nesnelerin hizmet ettiği en üstün varlık olarak ortaya çıkar.(7)
Evrenin bu teleolojik (erekbilimsel) açıklamasında Farabi, insanın da bağlı bulunduğu türsel formu gerçekleştirip yetkinleştirmek üzere var olduğunu belirtir. Yani, her varlık gibi insan da kendi türsel formuna doğru yükselmektedir. Bu yükselme, aynı zamanda Tanrısallığa doğru bilinçli, dolayısıyla iradi bir ilerleyişi, yönelişi ifade eder. İnsana ait türsel form/nevi suret, düşünme, akletme merkezli bir etkinliği talep eder ve bu etkinliği mümkün kılan zihinsel altyapıyı, insan kendinde hazır olarak bulur. Düşünmeyi, bilmeyi ve doğru davranmayı kendilerine dayanarak gerçekleştirdiğimiz ilk bilgiler veya ilk düşünülürler, insana Tanrı tarafından, faal akıl aracılığıyla verilmektedir. Esasında, Farabi’nin sisteminde insan, bir bakıma, Tanrısal bir gözetim ve destek altında kendisini gerçekleştirmektedir. Bu açıdan insan evrende, yalnız bırakılmış, atılmış ve başıboş değildir. Farabi’de faal aklın insanı korumak gibi bir fonksiyonu da ifade edilmiştir. “Faal aklın gördüğü iş, düşünen canlıyı görüp gözetmek ve insan için erişilmesi gereken olgunluk mertebelerinin en yükseğine, yani Yüce Mutluluk’a (es-Saadet ul-Kusva) ulaştırmaktır”.(8) Bununla beraber insan kelimenin tam anlamıyla seçme hürriyetine sahip bir irade varlığıdır. ilk yetkinlik, yani güç halindeki akıl insana verilmiştir, bu yetkinliğin üzerine kurulacak olan son yetkinlik ise, tamamen insan? kazanımla ilgilidir. Bu çerçevede, ölümsüzlük bile, Farabi’de, insan tarafından elde edilen, kazanılan bir durum olarak gösterilmiştir.(9) Farabi’nin tasarladığı yönetici
Farabi’ye göre, insan, doğası gereği toplumsal bir varlıktır ve dolayısıyla o ancak sosyal-politik bir organizasyon içerisinde mutlu olabilir. Bu nedenle, gerçek mutluluğa ulaşmayı amaçlayan sosyopolitik organizasyon, erdemli şehir olarak adlandırılmıştır. Farabi toplumsal oluşumları gayelerine göre kategorize eder ve bu tür organizasyonların odak noktasına da başkanları, yöneticileri yerleştirir. Bu çerçevede, erdemli şehrin, yani ideal toplumun başkanıyla Tanrı arasında, tedbir kavramı üzerinden bir paralellik kurmaya çalışır. Şöyle ki, Tanrı’yı da erdemli toplumun başkanını da “müdebbir/yöneten, çekip çeviren” olarak adlandırır ve her ikisinin ilgili varlık sahaları karşısındaki konumunu, pozisyonunu birbirine benzetir. Yani Tanrı’nın bütün olarak alem karşısındaki konumu ne ise, erdemli ilk başkanın toplum karşısındaki konumu da odur.(11) Farabi, tam bu noktada, metafizik siteminde Tanrı-insan ilişkisi tasavvuru açısından belirleyici nitelikte açıklamalarda bulunmaktadır. İlkbaşkan, erdemli şehri Tanrı’nın evreni yönetimini model ve örnek alarak yönetir. Dolayısıyla, Tanrı evrenin yöneticisi olduğu gibi, bir bakıma erdemli şehrin de yöneticisi, müdebbiri olur.(12)
Kozmik düzendeki Tanrısal yönetim, erdemli ilk başkanın filozofik donanımı ile beşeri yönetimin ideal çerçevesi olarak aktarılırken, Tanrı da bu aktarımı mümkün kılan muhtevayı vahiy olarak başkanın ruhuna ulaştırır. Tanrı’dan, filozof tarafından temsil edilen en yetkin aşamasında insan aklına akan vahiy, faal akıl aracılığıyla gerçekleşir. Ne olursa olsun, Farabi, Tanrı’nın insana vahyettiğini kabul etmekte ve böylece felsefi Tanrı tasavvuru ile dini Tanri tasavvurunu bir şekilde irtibatlandırmaktadır. ilk başkan hem gerçekleştirmeyi düşündüğü sosyo-politik yapının tikel planlara uyarlanmasını hem de uygulayacağı yasaların içeriğini ve çerçevesini vahiy desteği ile yerine getirir. Farabi şöyle demektedir: “Erdemli ilk başkanın mahareti (mihne), Allah’tan kendisine gelen vahye bağlı bir hükümdarlıktır. O, erdemli dindeki fiilleri ve görüşleri ancak vahiyle belirler. Bu da, şu iki yoldan birisi ile veya her ikisi ile olur: Onlardan birisi, bunların tamamının ona belirlenmiş olarak vahyedilmesidir. ikincisi ise, vahiyden ve yüce vahyediciden elde etmiş olduğu yeti ile onları kendisinin belirlemesidir. Öyle ki, erdemli fiilleri ve görüşleri kendileri ile belirlediği şartlar bu yeti sayesinde kendisine açık olur; ya da, bir kısmı birinci yolla, bir kısmı ikinci yolla olur”.(13)
Farabi, bu görüş doğrultusunda, gerçek felsefenin toplumsallık seferindeki tezahürü olarak erdemli dini, sosyal hayatın zorunlu bir kurumu olarak değerlendirmektedir. “Bundan dolayı, erdemli şehrin ilk başkanının nazari felsefeyi de eksiksiz bilmesi gerekir. Çünkü, kendisine örnek almak üzere, Allah’ın aIemdeki tedbiri ile ilgili herhangi bir şeye ancak bu yolla vakıf olabilir. Bunun yanında şu da ortaya çıkmıştır ki, bütün bunlar ancak, şehirlerde ortak bir dinin (mille müştereke) bulunmasıyla mümkün olur ki onun sayesinde, onların fiilleri, inançları ve görüşleri bütünleşir; bölümleri uyumlu, bağlantılı ve düzenli hale gelir ve işte bu durumda aranılan gayeye, yani en son mutluluğa ulaşmalarını mümkün kılacak fiillerde dayanışma ve yardımlaşma gerçekleşir”.(14)
Farabi’nin özetlemeye çalıştığımız bu anlayışında, yönetici, bir yönüyle kral ve filozoftur ve bu Grek etkisini yansıtmaktadır; ama o aynı zamanda toplumda dini çerçeveyi belirleyen bir peygamber özelliğine de sahiptir ki, filozofumuzu deizmden uzaklaştırıp teizme yaklaştıran bu özellik de İslam dininin etkisini yansıtmaktadır.(15)
1) Aristoteles, Metafizik II, 1071b vd., çev. A. Arslan, İzmir 1993; ROSS, Sir David, Aristote!es’in Metafiziği, s. 71 vd, çev. A. Arslan, Aristoteles, Metafizik I, içinde,İzmir 1985.
2)Copleston, Felsefe Tarihi, c 1, Aristoteles, s.71.
3) Gilson, E, Tann ve Felsefe, s. 32, çev., M. Aydın, İzmir 1986.
4) Ross, agm., s.72.
5) Gilson, age., s.32.
6) Farabi, el-Medinetü-fazıla, çev. A. Arslan, s. 1 vd.; Farabi, es-Siysetü’l-medeniyye, çev., M. Aydın vd., s.1.
7) es-Siysetü’l-medeniyye, s.33.
8) Farabi, es-Siaysetü’l-medeniyye, 5.2.
9) Mehmet Aydın, İslam Feisefesi Yazılan, 5. 25 vd.
10) Frbi Kitabü’!-mllle, s. 52, nşr., M. Mehdi, Bey. rut 1986.
11) Kitabü’l-mi!e, 64.
12) Kitabü’l-mi!le, 64-66.
13) Age., s.44.
14) Age., 66.
15) Bkz., Yaşar Aydınlı, FrbT’de Tanrı-Insan Ilişkisi, Iz yayıncılık, ist 2000 Bilim ve Ütopya Dergisi sayı 154 Nisan 2007 sayfa 22,23 ve 24’den alınmıştır.
Entry filed under: Farabi, İslam Bilginleri, İslam Felsefesi, İslam Tarihi.	İslam Rönesans’ı ya da Farabicilik çağını açan Türk Filozofu:Farabi	Farabi’de Tanrı kavramı	Bir Cevap Yazın Cevabı iptal et	Yorumunuzu buraya yazın...