Durmuş Hocaoğlu Resmi Web Sitesi - Kötülük, Toplumsal Kötülük ve Hürriyet 1
Köprü Dergisi / Sayı: 75, Yaz 2001
Giriş: "İyi" ve "Kötü"ye Dair Umumi Bir Mülahaza
Ülkemizde son zamanlardaki gelişmeler, dikkatlerin, daha önceki hiçbir dönemde görülmemiş şekilde siyasi kirlilik üzerine yoğunlaşması sonucunu hasıl etmiş bulunmaktadır. Ülkemiz ve toplumumuzun geleceği açısından bir uyanma ve aydınlanma sayılabilecek bu gelişmeye rağmen, bu kadar önemli bir konu hakkında yapılan analizlerin büyük ekseriyeti, maalesef, gerektiği kadar derinliklere inmeye gayret etmekten uzak duran fikirler olarak görünmektedir. Zira, bu kabil analizler, siyasi kirlenme olgusunu diğer bağlantılarından soyutlayarak kendi tekilliği içerisinde ele almakta ve dahi, ekseriyetle bu tekilliği de siyasetçilerin şahsiyetleri, şahsi temayül, bağlantı ve ilişki ve davranışları ile açıklamaya çalışmaktadırlar. Halbuki konu, esas itibariyle bir toplum problemidir ki o da Toplumsal Ahlak olarak nitelendirilebilir.
İşte bu makalenin tezi de bu noktadan yola çıkılarak oluşturulmuştur: Siyasi Kirlilik, nihai tahlil olarak, Toplumsal Yetmezlik'in ve Kötülük probleminin bir neticesi olup o da Hürriyet ile çok yakın bir irtibat içerisindedir. İyi Siyaset, veya teknik adıyla Siyasi İyi, ancak, İyi Toplum'da, yani Ahlaklı, yani Hür bir toplumda icra edilebilir.
Toplumsal Ahlak da tıpkı bireysel ahlak gibi, Ahlak Felsefesi'nin konusunu oluşturmaktadır.
Ahlak kavramı ile Felsefe'nin "Değerler Alanı"na (Aksiyoloji) girilmiş olunur. Nasıl ki varlık araştırması (ontoloji) "var-yok" kavram çifti ile çalışırsa, değerler alanına ilişkin bir araştırma da "iyi-kötü" ve/ya "doğru-yanlış" kavram çif(ler)i ile çalışır. Şu halde burada konu "iyi-kötü" kavramlarının analizini gerekli kılmaktadır. Biz burada, çok teknik bir saha olan bu analizlere girişmekten imtina ederek, konuyu mümkün-mertebe özetledikten sonra daraltılmış bir çerçevede ele alacağız.
Ancak, çok kısa da olsa, varlıklar aleminin umumi tasnifine bir göz atmamız faydalı olacaktır. [Bkz: Durmuş Hocaoğlu., "Bilim ve İnanç/İman Üzerine Felsefi Bir İrdeleme"., Köprü., Sayı: 53., Kış 1996]
Bütün gerçek, kendinde var-olan varlıkların mecmu-u yekunu demek olan Varlık Sferi, şu şekilde iki ana kısım halinde kategorize edilebilir: Mahsusat Alemi (Halk Alemi, Şehadet Alemi, Sensible World, Fizik Alem; Kozmos; Kozmik Varlık) ve Gayb Alemi (Emr Alemi, Masiva; Meta-Fizik Alem).
Mahsusat Alemi, mahsus (=hissedilir, duyumlanır, sensible) varlık sferidir, Fizik-Dünya'dır. Somut (concret, müşahhas) özelliği dolayısıyla, aynı zamanda "Şehadet Alemi" olarak da anılır. En belirgin vasfı "uzamlılık" (yer kaplama, hayyiz, extansion) olduğu için "Mütehayyiz Varlık" (Res Extansia) olarak tanımlandığı gibi, "Maddeler Dünyası" olmak hasebiyle "Cisimler Alemi" (Cisimler Alemi = Alem-i Ecsam; Res Corpus) olarak da tanımlanır. Reel'dir; yani, hakiki bir mevcudiyeti vardır, "kendinde bir varlık" sahibidir. İnsan noktai nazarından - kamil anlamıyla olmasa da - süper-natürel (tabiat-üstü) değil, natürel (tabii); transandant (müteal=aşkın) değil, immanent (mündemiç=içkin) bir varlık olanı olarak kabul edilebilir. Bu sebeple de, bilgisi, ampiria [tecrib (deney) = experiment + observation] ile, yani kısaca ifade edildikte, duyumlama [ihsas = sensation] ile elde edilen a posteriorik bilgi (sonsal bilgi=deney bilgisi)'dir. Duyumlamalar ise, herkes için genel-geçerli olan ortak datalar olduğu, ve test edilebildiği için, Fizik-Dünya, doğrudan bir "iman objesi" değil, bir "ilim objesi"dir.
Gayb Alemi, metafizik varlık sferidir. Kendinde, objektiv bir realitesi olan bir dünyadır. Fizik Alem'in, öz itibariyle uzamlı (imtidadi, extensive) olduğu için Res Extensia olarak anılması gibi, bu alem de, öz itibariyle ruhani (spirituel) olduğu için Res Spiritus olarak da anılır. Mahiyeti ne duyular ile ve ne de akıl ile bilinebilir. Aklın da duyuların da "meta"sındadır; bu sebeple, her ikisiyle de idrak edilemez. Duyumlanabilseydi, zaten, "meta-fizik" değil "fizik" olurdu. Akıl varlığını bilebilir, mahiyetini asla. Akıl'ın varlığını (var-olduğunu) bilebilmesi, bir "rasyonel ispatlama"dan başka bir şey değildir. Rasyonel bir isbat ise, sadece "kendi içinde kesin doğru" olan, fakat objektif olarak test edilmesi mümkün olmayan bilgiler üretir. Bu sebeple, gayb alemi, varlığı matematiksel bir kesinlikle isbat edilse dahi, netice itibariyle, fizik-alem'in aksine, tecrübe alanına dahil edilemediği için, bir "ilim objesi" değil, en halis ve hakiki manada bir "iman objesi"dir. Duyumlama gibi herkes için genel-geçerli ve ortak, test ve tecrübe edilebilir nitelikte olan, somut bir bilgi kaynağına dayanmamaktadır. Bunun içindir ki, süper-natürel ve transandantal bir varlık olmaktadır. Cartesien Felsefe'de, Makulat Alemi ile idantikleştirilerek, aynı anlamda olmak üzere Res Cogitance olarak da anılmaktadır. Bu özellikleri sebebiyle, Gayb Alemi'nin bilgi kaynağı, ancak, "süper-natürel, transandantal bir tebliğ" (message) olabilir ki bu tebliğin teknik adı "Vahy" (Revelation) olmaktadır.
Bu objektif varlıklar cümlesine, objektif bir realitesi olmayan iki varlık-alanı daha dahil edilebilir. Bunların varlığı kendinde (in itself) bir hakikilik vasfı taşımakta olmayıp insan'a öznel (sübjektif) olduğundan, Sübjektif Alemler olarak anılabilirler ki bunlar da, en genel halde iki adettir: Makulat Alemi ve Değerler Alemi.
Makulat Alemi, rational (=akli) varlık alanıdır. İnsan müdrikesi dışında hakiki (kendinde) bir varlık'ı (mevcudiyeti) yoktur; bir objektif realitesi mevcut değildir; tamamiyle sübjektif bir varlık alanıdır. Diğer tabirle, Akıl'ın halk ettiği ir-reel, sun'i bir dünyadır. Dış-dünya'da, yani gerçeklikler dünyasında kendisine tekabül eden bir karşılığı var değildir. Tamamiyle, soyut (nesnel içeriği olmayan, nesnelerden izole edilmiş, mücerred) bir dünya'dır. Hassaten Matematik'in sahasıdır. Ancak "mahz akıl" (saf akıl = ratio, pure reason, la rasion pure) ile bilinir. Bu sebeple, bilgisi, mahz akıl ile edilen a priorik bilgi (önsel; deneyden gelmeyen bilgi) olup metodu Cogito (Safi Düşünce)'dur. Bazı felsefe sistemlerinde, makulat alemi ibaresi meta-fizik alem anlamında da kullanılmaktadır.
Değerler Alemi ise, birisi, menşei aesthesia (güzellik; Grekçe "duyumlama" anlamındaki aisthesis'den) olan "Bediiyyat Alemi"' (Estetik Dünya) ve diğeri de menşei ethicus (Grekçe "davranış", "kullanış", "karakter" anlamındaki ethos'dan) olan "Etik Alem" (Ahlak Dünyası)'den oluşur. Estetik Dünya, "güzel-çirkin", Etik Dünya ise "iyi-kötü" düalitesi üzerine kuruludur. Estetik Dünya'nın objesi, var-olan, yani bir realitesi, gerçek bir mevcudiyeti, diğer bir ifade ile "kendinde gerçekliği" olan varlıkların alemleri (fiziksel ve/veya metafiziksel alem) olabileceği gibi makulat alemi de olabilir. Estetik dünya, ontolojik olarak, bu varlıklara yapılan bir izafe, bir yüklemlemedir. Etik Dünya'nın da objesi yine reel varlıklar ve oluşlar olmaktadır. Ancak, ahlak'ın ontolojisi, "olmakta olan" değil, "olması istenen"dir. Yani, etik'in konusu, "iyi-kötü" kategorizasyonu çerçevesinde, "olan" değil, "olması gereken"dir.
Hukuk Alemi de, "haklı-haksız" kavram çifti ile kurulu bir 'değerler dünyası'dır. O, 'fizik dünya' gibi objektif olarak bizim dışımızda bulunmaz, tersine, bizim tarafımızdan kurulur. Aksi olsaydı insani ve eleştiriye açık olmazdı. Ancak, hukuk kendi başına yani kendisi olarak bir anlam taşımaz; zira, madem ki bir değerler dünyasıdır, bu değerlerin ne(ler) olduğu sorulmalıdır. İmdi, bu değerlerin tümünün birden genel bir adı vardır: Adalet. Yani Hukuk, Adalet için kurulan bir dünyadır. Adalet ise mücerret bir kavramdır, fiziksel dış-dünya'da bir karşıklığı yoktur.
Sadece çıplak bir varlık alanı olan Fizik-Dünya, bir var-olan olarak, bu haliyle, bir değerler alanı, yani bir etik veya estetik yahut hukuki varlık değildir. O, "sadece var"dır; bizatihi ne güzel'dir, ne çirkin, ne iyi'dir, ne kötü; onda ne adalet vardır ve ne de zulüm. Ona bu yüklemeleri (izafeleri) yapan, onun karşısındaki süje, yani, "insan"dır. Etik'in de estetik'in de kaynağı, insan ruhu, yani "ruh"tur. Bütün bunalrın fiziksel dış-dünyada b,ir karşlığının bulunmayışı da bu sebepeldir. Zira, Ruh, fiziksel dış-dünyaya ait olan bir varlık değildir. Hayvan dünyasında estetik ve etik yoktur. Hayvan eylemlerine, "doğru-yanlış", "iyi-kötü", "ahlaki-gayri ahlaki", "adil-zalim" gibi etik, estetik, hukuki izafelerde bulunulamaz; çünkü hayvanın ruhu yoktur.
Felsefenin en önemli ve en temel başlıklarından olan Ahlak'ın en başta gelen konularından birisi de hiç şüphesiz "Kötülük" problemidir.
Bütün dinlerin ve felsefelerin en belli-başlı temalarından olan Değer ve "Kötülük ve İyilik" çifti hakkında sorulan birçok sual vardır: Acaba Değer nasıl bir şeydir; nasıl meydana gelir; kesin bir şekilde tanımlanabilir mi, tanımlanamaz mı? İyilik ve Kötülük nedir? Tanrı ile olan münasebeti nasıldır? Felsefe'de "Theodise Problemi" olarak bilinen bu konunun da çok dalllı-budaklı soruları vardır: Kötülük, Tanrı'nın izniyle ve fakat bir başka güç tarafından mı yaratılır? Hatta: Kötülük niçin vardır? Tanrı niçin Kötülük'ün olmasına izin verir? Kötülük, kendinde, mutlak mıdır, izafi mi? Bütün insanlar için ortak olan birtakım değerlerden ve "iyi" ve "kötü"lerden söz edilebilir mi? Keza, İyilik ve Kötülük, insandan bağımsız, kendinde ve/ya kendinden var-olan, yani mutlak bir şey midir, yoksa izafi mi? İyilik ve Kötülük, seçme (tercih) ve irade ile mi olur? Kendinde var-olan bir iyilik ve kötülük var ise, bunlar bilinçli bir tercih ile seçilmediği ve kuvveden fiile çıkarılmadığı takdirde nasıl bir hükümde bulunulabilir vesaire...
Bütün bunların herbirisi birbiri ile birtakım karmaşık münasebetleri olan bir örgü teşkil etmektedirler. Biz burada bu felsefi-kelami analizlere dalmak yerine, konuyu daha dar ve daha spesifik bir çerçevede ele alacağız.
İmdi: İyilik ve Kötülük problemi her ne suretle ele alınırsa alınsın, onun Hürriyet ile çok yakın bir bağlantı içerisinde olduğunun ortak bir kanaat olduğunu söyleyebiliriz. Yani, İyilik ve Kötülük, Hürriyet ile yakın bir ilişki içerisindedir. Hürriyet'in olmadığı yerde bir iyilik veya kötülük'ten söz edilemez; kendinde-kendinden bir iyilik veya kötülük mevcut olsa dahi, bu, ancak "potans halde" (potansiyel; en-puissance; bi'l-kuvve) olan, tahakkuk etmemiş olan bir iyilik ve/ya kötülüktür. Onun, gerçek anlamda bir iyilik ve/ya kötülük olarak anılabilmesi, daha doğrusu gerçek bir kişiye izafe edilebilmesi için, potans halinden akt haline, kuvveden fiile dönüşmesi, "aktüel" (en-acte; bi'l-fiil) bir hale münkalib olması icap etmektedir. Mesela, insan öldürmek, bizzat kendisi olarak "iyi" midir "kötü" mü sorusu, çok çetrefilli bir sorudur; öyle haller vardır ki bu eylem kötüdür, öyle haller de vardır ki iyidir, veya kötü değildir; ama, mutlak olarak, adam öldürmenin her hal ve şart altında "mutlak kötü", "kendinde kötü" olduğunu farzetsek dahi, bu kötülük için çok karmaşık sualler sorabiliriz:
1: Bir gerçek kişinin (mesela X) zihninde herhangi bir başka gerçek kişiye karşı hiç teşekkül etmemiş, yani, X tarafından bilinçli (müdrik) olarak tercih edilmemiş, zihninde belirli bir şahsa yönelik (mesela Y) bir öldürme eylemi tasarlanmamış ise X'e bir kötülük izafe edilebilir mi? Elbette hayır! Zira, kötülük öncelikle zihinde (fikren, kuvve halinde) yoktur.
2: Veya işbu bi'l-kuvve kötülük, X tarafından zihinde mevcut olmakla birlikte, bilinç (şuur) ile harekete geçirilen bir irade ile fiil'e, yani bi'l-fiil hale dönüştürülmemiş ise kötülüğü tasarlayan şahıs (X) için bir kötülük izafe edilebilir mi? Yine hayır! Ama birinci haldeki kadar kuvvetlice değil! Zira, kötülük sadece kuvve halinde kalmış, fiile dönüşmemiştir; ama zihinde mevcuttur.
3: Veya, X, bilakis kendisini, kendi nefsini, bu kötülüğü işlemekten, yani onu kuvveden fiile dönüştürmekten koruyarak Y şahsını öldürmemiş ise, acaba yine X için bir kötülük izafe edilebilir mi? Yine hayır! Burada ikincisinden ve hatta birincisinden daha kuvvetlice bir ahlakilik söz konusu olmalıdır: Zira, kötülüğü önlemek bir iyiliktir; üstelik bunu önlemek için en zorlu hasım olan kendi nefsini yenmek çok daha büyük bir iyiliktir.
4: Fakat beri yandan, X'in zihninde, Y'yi öldürmeye matuf bir tasarı teşekkül etmiş ve sonra da bu tasarı X tarafından bilinçli olarak fiil haline dönüştürülmek istenmekle beraber bazı mani'ler yüzünden bu dönüşüm gerçekleştirilememiş ise, yine X için bir kötülük izafe edilebilir mi? Kötülük zihinde (kuvve halinde) vardır, onu tahakkuk ettirmek (fiile dönüştürmek) isteği, bilinci ve iradesi de; fakat sonuçta fiil gerçekleş(e)memiştir. Şüphesiz bu suale "hayır" diyemeyiz.
5: Bunun yanında, aynı konuya iyilik ve kötülüğün mutlaklığı açısından da yaklaşabiliriz. Şöyle ki, "adam öldürmek" gerçekten de mutlak olarak kötü müdür, yoksa ahval ve şeraite mi bağlıdır? Mesela, nefsini, ırz ve namusunu, mukaddesatını, vatanını müdafaa edebilmek için, mütecavizin - yani kötülük failinin - hayatına son vermekten başka bir tercih imkanı kalmadığı takdirde, "öldürme" fiilini işlememek, bir iyilik midir, yoksa kötülük mü? Şüphesiz, bu suale de "hayır" diyemeyiz. Çünkü bu takdirde, kötülük faili tarafından kötülük fiilinin irtikab edilmesine mani' olunmamak suretiyle bir kötülük işlenmiş olmaktadır. Zira, nasıl ki kötülüğe mani' olmak iyilik ise, mani' olmamak da kötülük olmaktadır; başka bir ifadeyle, kötülük, sadece kötülüğü bizzat irtikab etmekten ibaret değildir; kötülüğe mani' olmamak da kötülüktür.
6: Bu noktada karşımıza, belirleyici bir kavram olarak "hak" çıkmaktadır. Yaygın olarak "mutlak kötü" olduğu kabul edilen birçok kavram, Hak kavramı altında tahkik edildiğinde "iyi" kimliği kazanabilmektedir.
Şu halde, İyilik ve Kötülük'ün önce zihinde bir tercih ile başladığını kabul etmeliyiz.
İşte, bu suretle "Kötülük ve İyilik" - "Hürriyet" ilişkisi meselesine girmiş olmaktayız ki bizim bu makaledeki konumuzun omurgası da budur.
Hürriyet, temyiz, tercih (seçme), irade ve eylem demektir. İmdi: Bizzat "iyi" ve/ya "kötü" olan bir şey varsa dahi, o iyi ve/ya kötü olan şeyi temyiz edebilmek, yani iyi ve/ya kötü olduğunu kavrayabilecek bir zihni buluğ sahibi olmak ilk şart olmaktadır. Zihnen kifayetsiz olan akıl hastaları, akıl baliğ olmamış çocuklar ve hayvanlar için İyilik ve Kötülük ve bunun mukaabilinde de mücazat ve mükafatın olmayışı bundandır.
İyilik ve Kötülük her ne kadar mücerret birer kavram olarak pek kolaylıkla tanımlanamasa da, birbirinin muhalifi, antagonistik zıddı olan iki kavram olarak ele alınabilir ki, bu cümleden olmak üzere, Kötülük, kendi zıddı ile, "İyi olmama" olarak tanımlanabilir. İyi, varlığın aslı olup; İyi'yi, yani olması gerekeni oldurmak ise "İyilik"tir; Allah'ın "En Yüksek İyi" (Hayr-ı Ala) olması ve dahi Kötülük (şer) kendisinden - yani O'nun iradesinden bağımsız - olmakla beraber Kötülük'ün menşe'i ve müsebbibi olmaması bundandır.
Beri yandan, Kötülük de ana hatlarıyla iki türdür: BİR: İyi olanı bilinç ile oldurmamak; İyi'ye karşı bilinçli mücadele; İKİ: İyi olanın oldurulmasına, yani iyiliğe mani' olma veya yardım etmeme, diğer bir ifade ile, kötülüğe mani' olmama. Şu halde, Kötü, hem İyi olan'ı oldurmayan, hem de Kötü olan'a mani' olmayandır.
Toplumsal Kötülük ise, bir kavram olarak, "toplumsal iyilik"in zıddı ve muhalifi olarak tanımlanabilir.
Toplumsal Kötülük'ün en bariz örneği ise Siyasi Kötülük olup o da Siyassi İyilik'in zıddı ve muhalifidir.
Siyaset ve Kötülük
Evvelemirde, Siyaset hakkında şu iki temel karakteristiğin bilinmesi mutlaka elzemdir.
1: Siyaset, insanlar arasında kaçınılmaz ve bir zaruret ile ve kendiliğinden vücut bulan bir olgudur; velev ki bütün cihan iki kişiden ibaret dahi olsa, yine de bu iki kişi arasında bir siyaset, bu kişilerin şahsi istek ve irade ve tercihlerinden bağımsız olarak ortaya çıkar.
Siyaset en geniş ve en şumullü manasıyla ele alındığında bir çoğulluk (plüralite) sonucudur, o halde bir aile içindeki münasebetlerin dahi bu en geniş kontekstte, siyasi bir mahiyeti ve veçhesi bulunduğu kabul edilmelidir.
2: Siyaset, mahiyeti ve tabiatı gereği, mutlak anlamda asla temiz olamaz; o, her zaman, en iyi şekilde icra edildiğinde dahi, az veya çok, mutlaka kirlidir.
Siyaset'in, tabiatı gereği kirli veya kirlenmeye son derece müsait bir alan oluşunun asli sebebi, onun, İnsan'ın tabiatının bir ürünü, toplumsal hayatının bir zarureti olması, İnsan'ın maddi-hayvani yanı ile olan bağlantısından kaynaklanmasıdır. Gazzali'nin de Siyaset'in gayri kaabi-i içtinab zaruretini tebarüz ettirmek üzere, Fıkh İlmi'nin lüzumundan bahsederken bilvesile özlü bir şekilde belirtmiş olduğu gibi [İhya-u Ulumu'd-Din., C: I: Kitab: 1, Bab: 2], Siyaset, İnsan'ın fıtratıyla alakalıdır ki Ahlak bununla ilintilidir:
"Eğer "Fıkh'ı niçin dünya ilmine, fakihleri de dünya alimleri me­yanına kattın?" dersen, bil ki; Allahu Teala, Ademi topraktan çıkardı. Neslini de çamur suyundan ve atılan bir parça sudan yarattı ve onla­rı babanın belinden ananın rahmine, oradan da dünyaya çıkardı; sonra kabre, sonra da huzuruna, sonra ya cennete veya cehenneme attı. İşte başlangıçları, işte neticeleri ve varacakları yerler. Dünyayı da, azık olmağa yarayacak kısmını almak için, ahiret kazancı olarak yarattı. Eğer insan dünyadan dürüst bir şekilde faydalansa, dedikodu ve husumetler ortadan kalkar ve kendiliğinden fıkh ilmi de dü­şerdi. Lakin dünyaya tama' ile sarılmaları, düşmanlığı doğurduğun­dan, onları idare edecek hükumete ihtiyaç hasıl oldu. Hükumet reisi de bu hususda kanunlara muhtaç oldu. İşte "fakih" bu siyaset kanun­larını yapan ve halk arasındaki çekişmeleri kaldırmanın yolunu bilen aracı bir kimsedir."
Esasen Uexküll'ün hem hayvanlar ve de insanlar için geçerli olarak tanımladığı Fonksiyon Çemberleri'nden çıkarılacak olan sonuç, çok kısaca, İnsan'ın İnsan ve Toplum ile olan münasebetleri çerçevesinde "ahlak problemi"nin en büyük menşe'lerinden birisinin, onun maddi-bedeni, yani hayvani yanına ait olan bu çemberler olduğudur. Uexküll'ün bu çemberlerinden Üreme Çemberi Şehvet'in, Beslenme Çemberi Ticaret'in veya diğer adıyla İktisat'ın (iktisadi faaliyetlerin), Korunma Çemberi ise Siyaset'in insan dünyasındaki karşılıklarıdır; her üçü de içinde potansiyel halde "kötülük" taşımaktadır; çünkü her üçü de nefse hitap etmektedir, her üçü de insanın hayvani yanına aittir. Aristoteles ve Platon'un İnsan'ı "Politik Hayvan" (Zoon Politikon) olarak tarif etmeleri [Platon., Devlet Adamı., 264.e] de, aynı bahse yapılan bir atıftır.
Siyaset'in, tabiatı gereği kirli veya kirlenmeye son derece müsait bir alan ve İnsan'ın maddi-bedeni, hayvani yanına ait ve oradan beslenmekte oluşu, Siyaset ile ilgili ıstılahlarda da açıkça görülebilmektedir. Nitekim, Uexküll'ün fonksiyon çemberlerinin her üçü gibi Siyaset de insanın hayvani yanına ilişkin olmakla, siyaset literatüründe birçok hallerde Siyaset'e müteallık olarak hayvanlar ile ilgili terimlerin kullanıldığı görülmektedir.
Mesela, Arapça'da "siyaset" kelimesi sase / yesusu kökünden türetilmiş olup [Bkz: Bernard Lewis., "Siyaset"., Bülten., Kasım 1990], öncelikle, hassaten atları olmak üzere hayvanları gütmek, sürmek veya terbi­ye etmek manasındadır ve Arapça'daki ilk kullanımı at terbiye­si veya atçılık manasına gelen siyasetu'1-hayl şeklindedir. Bir Anglo-Hindi terim olup Arapça ism-i fail kalıbındaki "sais"den gelen ve at bakıcısı-seyis manasını ifade eden kelime, İngilizce'ye geçerek bu dilde de "syce" şeklinde yer almıştır. Arapça'dakine benzer bir biçimde, asıl muhtevası siyasi olmaktan ziyade idari ve ticari olmakla beraber siyasi bir anlam da taşıyan, İngilizce'deki "idare (etmek)" manasındaki "manage" kelimesi de bizatihi orijinal anlamıyla at terbiyesine, sürücülüğüne işaret etmekte olup, İtalyanca "binicilik okulu" manasındaki 'maneg­gio' kelimesinden Fransızca'ya 'manege' şeklinde geçmiş ve oradan da İngilizce'ye intikal etmiştir.
Yine Lewis'e göre; bilhassa "politika" şeklinde ifade edilen "Siyaset"in İngilizce'de "statecraft" (devlet idaresi) şeklinde yerini alması belki de daha isabetli olacaktır. Zira bu tabir, klasik Arapça'da yaygın kullanım şekliyle doktrin veya felsefeden ziyade uzmanlık veya ehliyete işaret etmektedir. Arapça "siyaset" kelimesinin hayvan yönetimi ve terbiyesi ile alakalı yanı ve arka-planındaki 'tahakküm' idesi, VIII. asır Arap müellifi Abdulhamid el-Katibin, umeraya hitaben, Emevi sal­tanatının sona ermesinden önce kaleme aldığı ve bürokrasi tabakasının ortak karakterini yansıtan mühim bir belge özelliği arzeden mektubunda da açıkça göze çarpmaktadır:
Antik Yunan'da da, Siyaset'in "gütmek, güdülemek" şeklinde ve hayvan dünyası ile kurulan kuvvetli bağları vardır. Mesela Platon (Eflatun), bu konuda kaleme almış olduğu "Politikos" (Devlet Adamı) isimli meşhur eserinde, bir ülkenin yönetimini çok net bir biçimde, "hayvan gütme"ye müşabih addetmekte ve bu fikri de sadece bir metafor (istiare) olarak zikretmemekte ve fakat daha iddialı bir felsefi temel üzerine oturtmaya çalışmaktadır. İnsan'ı bir hayvan türü (Zoon Politikon) olarak tanımlayan Platon'a göre, "insanları idare etmek san'atı", hayvanların sevk ve idaresi, arabacının arabayı yönlendirmesi gibidir [Devlet Adamı., 266 v.d.v]; Devlet, atların koşulduğu bir "araba"dır, dolayısıyla da bir "gem"i vardır; idareci, yani devlet adamı bir arabacı gibi yerine oturmalı, arabanın gemini eline almalı ve sürmelidir. İnsanların idaresi, bir "hayvan sürüsü"nün idaresi gibidir, bir çobanlıktır: "Krallık ve devlet sanatı budur". Yine ona göre, "çobanlık sanatları çok çeşitlidir ve bunlardan birisi de belli bir sürü'yü konu edinen siyaset'tir". Halk bir "sürü"dür, yönetici ise bir çoban. Ve yine her "sürü"de olduğu gibi, Çoban'ın emrinde olan koruyucu kuvvetler, onun tabiriyle "köpekler" de bulunmalıdır.
"Başlangıçta dediğimiz gibi, saf bilginin bir idare veya emreden kısmı var. Kendi adına satışta bulunan kimseye benzete­rek bu kısımdan da bir kendiliğinden-emre­den kısım çıkardık. Bunun önemli kollarından biri yaşıyan hayvanların idaresidir; sonra da­ha da daraltarak, sürü halinde hayvanların ida­resi ve yürüyen hayvan sürülerinin idaresi kı­sımlarını elde ettik. Bu sonuncunun başlıca bölümü boynuzsuz, yürüyen hayvanların idare­sidir. Bu bölümde de bir parça var ki üç ke­limenin birleşmesi ile meydana gelen bir te­rim altına konabilir: saf-cins hayvanları güt­mek. En son bölüm, insanların güdülmesi sa­natıdır. İki ayaklılarla meşgul olan ve bizim aradığımız, nihayet şimdi bulduğumuz sanat, kırallık ve devlet sanatı işte budur." [Devlet Adamı., 267.b-c]
"Çobanlık sanatları çok çeşit­tendir. Bunlardan biri belli bir sürüyü konu edinen siyasa sanatı değil midir?" [Devlet Adamı., 267.d] ­
Siyaset kültüründe sıkça rastlanan ve hayvana atıfta bulunulan başka bir terim de "yular"dır. Yular, Yönetici'nin, Halk'ı yönetmek için elinde tuttuğu bütün imkanları temsil etmektedir. Nitekim Arapça'da "yular" manasındaki "zimam"dan türetilen "zimamdar" kelimesi, siyasi bir terim olarak, yuları elinde tutan kişi, yani "yönetici" anlamındadır. Yusuf Has Hacib'in meşhur eseri Kutadgu Bilik'te de aynı terim kullanılmakta ve şöyle denmektedir [Beyit: 5336-5337]:
"Bir beye yol gösteren vezirdir; halka, muhafızlara ve hizmetkarlara nizam veren odur. / Eğer vezir yuları ters tarafa çekerse, her şey ters olur...".
Bu beyitteki "yuları ters tarafa çekmek" ibaresinin, "kötü yönetim" anlamına geldiği açıkça zahirdir.
Siyaset'in, İnsan'ın maddi-bedeni yani hayvani yanına müteallık olmakla kaçınılamaz bir biçimde içinde kötülük tohumu taşıması, Kant tarafından, "Toplum-dışı Toplumsallık" kavramı ve "insanın yaratılmış olduğu eğri odun" terimi ile açıklanmaktadır. [Bkz: I. Kant., Dünya Yurttaşlığı Amacına Yönelik Genel Bir Tarih Düşüncesi., Dördüncü Önerme., Çeviren: Uluğ Nutku., Yazko - Felsefe Yazıları., 4.Kitap., İstanbul, 1982, s.117-129; Idea for a Universal History with Cosmopolitan Intent., Fourth Principle., Trns. by. Carl J. Friedrich., The Philosophy of Kant - Immanuel Kant's Moral and Political Writings., The Modern Library.,s.116-131]
Buna göre, İnsan'da bir yandan fıtratan mevcut olan, ve onu diğer insanlara, Cemiyet'e muhtaç, bağlı ve bağımlı, toplumsal bir varlık olmaya zorlayan ihtiyaçları ve diğer yandan da kendi başına alabildiğince yalnız, ben-merkezcil, yalnız kendisinin kölesi ve kendi menfaatleri için var olmaya zorlayan toplum-dışılığından beslenen "Toplum–Dışı Toplumsallık" antagonizması, Siyaset'i zaruret haline getirmektedir. Beri yandan, İnsan'ın yaratılışında Kötülük temayülü vardır; Kant'ın "insanın yaratılmış olduğu eğri odun" metaforu ile açıkladığı ikinci handikap da budur; fıtrattan neş'et eden bu kötülük temayülünden naşi, İnsan dünyasına ait hiçbir şeyin kusursuz olamayacağını filozof, meşhur "İnsa­nın yapılmış olduğu bu eğri odundan dümdüz çıkacak hiçbir şey yontulamaz" hükmü ile ifade etmektedir.
İmdi; Siyaset, tabiatı gereği, malzemesi eğri olan İnsan'ın ürünü olan, Kir üretmeye mütemayil bulunan bir var-oluş alanı, bir "kirli san'at"tır; ama acaba bu kir külliyen ifna edilemese dahi, tahammül ve tolere edilebilir bir seviyeye çekilebilir mi, yoksa çaresiz bir teslimiyetle gayri kaabil-i ıslah olduğu kabul edilerek kendi haline mi terkedilmelidir?
Bu şıklardan ikincisinin tercihi "siyasetten kaçış", "siyasetsizleşme"dir; fakat, Siyaset İnsan'a derisi gibi yapışık olması hasebiyle ondan kaçış imkansızdır; nitekim, yaygın bir kabule göre, en kötü siyaset Siyaset'ten kaçmaktır. Öyleyse, kaçmakla kurtulunamayacak, hatta kaçtıkça kiri daha da arttırılacak olan bir şeyin üzerine gitmekten başka çare yoktur. Bu da "temiz siyaset" kavramını gündeme getirmektedir.
Temiz Siyaset, kiri temizlenmiş, veya daha açık ifadesiyle kiri katlanılabilir bir seviyeye indirilmiş Siyaset olup, "Siyasi İyi" idealinin yöneldiği gayedir.
Tarih boyunca Siyasi İyi'nin elde edilmesi hususunda öne sürülen fikirler hayli kabarık bir dosya teşkil etmektedir ki biz bunları, çok kalın çizgilerle, "yöneten" ve "yönetilen" şeklinde keskin hatlarla ikiye taksim edilen toplumda, birincisi, yönetilenlerin pasif, yönetenlerin aktif olduğu, İyi Yönetici idesine dayalı olan "Siyasi İyi'nin yukarıdan-aşağıya gerçekleştirilmesi" projesi ve ikincisi de yönetilenlerin aktif ve belirleyici ve yönetilenlerin pasif olduğu, İyi Toplum idesine dayalı olan "Siyasi İyi'nin aşağıdan-yukarıya gerçekleştilmesi" projesi şeklinde olmak üzere ikiye ayırabiliriz.
Birincisi, fazilet ve hikmet sahibi yöneticilerin mutlak iktidarını, öncü ve aydınlatıcı rolünü öngörmektedir. Bu fikrin en büyük mimarı olan Platon'dan beri, Siyasi İyi idealinin tahakkuku için düşünülen bu proje, "Aydınlanmış, Bilge Yöneticiler" öngörmektedir. Fakat bu "üstün insanlar" eliyle tesis ve tahakkuk edilecek Siyasi İyi, aynı zamanda bir Seçkincilik (Elitizm) de öngörmekte olup despotik bir karakter dahi taşımaktadır.
Felsefe'nin ve filozofların üstün vasıfları sebebiyle, Platon, iyi bir devletin filozoflar eliyle yönetilmesinin gerekliliğini savunur. Ona göre, İdeal Devlet - ki bu "İdeal Devlet", Sema'daki mükemmel düzenin Arz'da ve İnsan dünyasında te'sis edilmiş hali demektir- ancak "Aydınlanmış Elitler", yani filozoflar tarafından sevk ve idare olunabilir. Nitekim, Platon, Kharmides diyalogunda "bir devlet bilgelikle idare edilseydi, iyi idare edilmiş olmaz mıydı?" demekte [Kharmides: 162.a], Devlet diyalogunda ise, insanın, üstün adam olarak tanımladığı, tanrısal ve bilge bir varlığın, yani Filozof'un buyruğuna girmesi gerektiğini ileri sürmekte ve şunu söylemektedir [Devlet: 590.d]:
".../Bu üstün adama, içindeki tanrısal yan baş olmuş adama köle olmasını isteriz ondan. Ama biz bununla kölenin zarar görmesini, ezilmesini istemiyoruz, Thrasymakhos gibi; tersine, biz herkes için, Tanrısal ve bilge bir varlığın buyruğu altına girmenin çok daha karlı olduğuna inanıyoruz; bu varlık ister kendi içimizde olsun - en iyisi bu tabii - ister dışarıdan yönetsin bizi."
Hemen-hemen bütün demokrasi-öncesi siyaset anlayışlarında, siyasetçilerin, devlet yöneticilerinin nasıl davranması, nasıl siyaset yapması gerektiği konusunda hayli zengin bir literatür teşkil eden "siyasi ahlak" eserleri yazılmıştır. Bütün bu eserlerde ana fikir, çoğunlukla, Devlet'i bir kutsal müessese, Halk'ı muti bir yığın ve umur-u devleti elinde tutanları da sürüsünden mes'ul olan çoban, veya bizim siyaset geleneğimizde çok zikredilen tabir ile "baba" olarak telakki etmek şeklinde özetlenebilir.
Türk devlet ve siyaset anlayış ve kültüründe bugün dahi tesirini sürdüren işbu "babalık" kavramı, Bilge Kağan Kitabesi'nde şu şekilde dile getirlmektedir:
[Orhon Kitabeleri (Bilge Kağan)., Doğu: 10)]
[Orhon Kitabeleri (Bilge Kağan)., Doğu: 20, 21]
Önemli bir siyaset felsefesi ve siyasi ahlak eseri olan Kutadgu Bilik'te, Yusuf Has Hacib, Hükümdar ile Tebaa'nın karşılıklı hak ve vazifeleri konusunda Hükümdar'a nasihat ederken [beyit: 5574-5583], Tebaa'nın Hükümdar üzerinde üç hakkı bulunduğunu belirtir: 1: Hükümdar iktisadi düzeni temin etmelidir; 2: Adil kaanunlar ile hükmetmelidir ve 3: Emniyeti mutlak surette tesis etmelidir. Buna mukabil, Hükümdar'ın da Halk üzerinde üç hakkı vardır: 1: Halk Hükümdar'ın emirlerine hürmet etmeli ve bu emirler ne olursa-olsun onu derhal yerine getirmelidir; 2: Vergisini tam ve vaktinde ödemelidir ve 3: Hükümdar'ın dostunu dost, düşmanını düşman bilmelidir. Bu suretle, müellifin ifadesiyle, "sen onlara karşı vazifeni yapmış olursun, onlar da senin hakkını ödemiş olurlar".
Toplum'un değil, ancak bu üstün-insanların İyi ile Kötü'yü ayırdedebilme, yani Temyiz kaabiliyetine sahip olduğu varsayımına dayanan bu düşüncenin birçok aşırı ve abartılı örneğinden birisi, Aydınlanma'nın bir mahsulü olan ve kendisini ilk defa Fransız İhtilali ile açığa vuran ve daha sonra umumen bütün "Aydınlanmış Elitlerin Despotizmi"ni ifade eden ve ayrıca, "Cumhuriyetçilik" idealine de çok mühim bir nisbette tesir etmiş bulunan "Jakobenizm", bir diğeri de Leninist "Öncüler Teorisi"dir.
İkinci projeye gelince: Bu proje, "Siyasi İyi" idealini yukarıdan-aşağıya, yani yönetenlerden yönetilenlere değil de aşağıdan-yukarıya, yönetilenlerden yönetenlere, daha doğrusu yönetilenlerin kendilerine müteveccihen te'sis ve idame etmeyi öngörmektedir. Bu vazıyette, Siyaset artık "yönetenler"e değil "yönetilenler"e, doğrudan-doğruya bizzat Toplum'a yaslanmak durumunda kalmaktadır ki bunun adı da, "Demokrasi"dir: Demos-Khrasos, yani Halk İktidarı!
Fakat, Siyasi İyi'nin aşağıdan-yukarıya müteveccihen, bizzat Toplum tarafından tesis edilmesi ve yaşatılması, bizzarure, "iyi bir toplum" şartını da beraberinde getirmektedir. Demokrasi'nin kötü bir rejim olduğunu ileri süren Platon'un temel daynağı da bu noktadaki itirazıdır: Geniş halk kitlesinde, yani bizzat Toplum'un kendisinde İyilik için bir yeterlik yoktur.
İmdi: İnsanlık haysiyetine en ziyade yaraşır olanın bu ikincisi olduğu tartışmasızdır. Çünkü, evvela, İnsan'a mes'uliyet getirmektedir ve hemen bununla birlikte bir de salahiyet. Evvela, unutulmamalıdır ki, İnsan, mes'uliyet ve salahiyetleriyle birlikte insan olur. İkinci olarak da, Siyasi İyi idealinin yakalanması ve elde tutulması, yani, tesisi ve temadiyeti, istikrarı açılarından daha emniyetli ve daha sağlam bir yoldur. Çünkü, "et kokarsa tuzlarsın, tuz kokarsa neylersin" sualine - mutlak değil ama - daha sıhhatli bir cevap getirmektedir.
Zira, görmüş bulunuyoruz ki, birinci halde, yöneticilerin iyi veya kötü olmaları esas olarak onların şahsiyetleriyle alakalı bir husus olup, onları "kötü" değil de "iyi"olmaya zorlayacak başka bir ciddi müeyyide yoktur ve dahi yine görmüş bulunuyoruz ki, bu ahval ve şerait tahtında, onların "iyi" olmaları için Vicdan ve Allah Korkusu gibi şahsi ve ferdi motivasyon kaynaklarından başka bir kaynak ve sebep de bulunmakta değildir.
Birinci projede ismini andığımız Yusuf Has Hacib'in düşüncesinde, "Ütopik/İdeal Siyasi İyi"nin tahakkuk edebilmesi için hemen-hemen bütün şart, Devlet Başkanı'nın (Bey'in) bir "ideal insan" olmasıdır. Bu büyük idealist Türk siyaset filozofunun bu maksatla sıraladığı şartların başlıklar halindeki bir dökümü dahi bu sayfalara sığmaz; biz sadece birkaçını zikredelim: Akıllı, uyanık, bilgili, asil (aristokrat), seçkin, zeki, iz'an sahibi, hakim (hikmet sahibi), fazıl, anlayışlı, takva sahibi, haya sahibi, adil, sabırlı, sakin, merhametli, müşfik, vefalı, himmet sahibi, mürüvvet sahibi, alçak gönüllü, yumuşak huylu, temiz, doğru kalbli, güler yüzlü, tatlı dilli, tatlı sözlü, dili dürüst, iyilik-sever, özü-sözü doğru, söz ve hareketlerinde açık tabiatlı, mütevekkil, ihtiyatlı, tok-gözlü, cömert, cesur, kahraman, kuvvetli, yürekli, atılgan, namlı, şöhretli, otoriter, lutufkar... vs., vs...
İmdi: Ayrıca izahtan varestedir ki, bu kadar mükemmeliyeti şahsında cem' edebilmiş, ve tamamını birden, bila noksan te'min ve tatbik edebilecek bir "gerçek insan" yeryüzünde bulmak hiçbir surette mümkün olamaz. Kaldı ki; böyle bir "transandantal adam" bulunsa dahi iktidara nasıl geleceği; iktidara gelse dahi hangi kadrolar ile ve ne müddetle hükmedebileceği, yani istikrarı, cevapsız bir sual olduğu gibi, şayet hükümdar yeterince iyi değil veya kötü ise ne yapılabileceği de keza cevapsız bir sualdir.
Şu halde: Siyasi İyi, esas olarak, itaatkar bir yönetilen kitleye amir bir elit yöneticiye veya yönetci oligarşiye tevdi ve emanet edilecekse; yöneticiler niçin "kötü"yü değil de "iyi"yi tercih etmelidir ki; eğer karşısındakiler, Kant'ın tabiriyle, güttüğü koyunlar kadar sessiz Arkadyalı dağ çobanları ise?
Beri yandan, şu sual de sorulabilir: Bu kadar imtiyazlı güçlerle techiz edilmiş yöneticiler de netice olarak insan olduklarına göre, niçin hırsızlıktan, hilekarlıktan, ikiyüzlülükten vazgeçmelidirler; vazgeçmezlerse ne olur? Ve keza: Şayet, bir de, yönettikleri de doğrudan ya da dolaylı olarak bu suçlara iştirak etmekte ve/ya mağdur olduklarında haklarını arayabilmek iktidarından ve cesaretinden mahrum bulunmakta ise? Eğer, yönetilenler ile yönetenler arasında, adı konmamış bir "siyasi rüşvet" mekanizması her iki tarafın da rızası ile çalışmakta ise, niçin yöneticiler "kötü" değil de "iyi" olsunlar ki?
O sebeple, bir "real politik" filozofu olan Makyavel, "Hükümdar" (Il Prinzio) isimli eserinde konuya temas ederken, bu mükemmel ütopik siyasi iyi idealini ima ederek, bir anlamda "mükemmel olanın iyi olanı düşmanı olduğunu" söylemekte ve muhal olanla uğraşıp vakit zayi' etmek yerine mümkün olan makul iyiye yönelmek gerektiği hakkında şunları söylemektedir [Bab: XV]:
Hasılı: Siyaset'i temizlemek konusunda asırlardan beri kıyasıya çatışan bu iki proje ve dayandıkları felsefe arasındaki en büyük farklardan birisi de, birincisinin nisbeten daha kolay, daha sade, daha az karmaşık ve daha basit bir siyasi proje olmasına mukabil, ikincisinin çok zor, çok zahmetli, çok komplike olmasıdır. Zira, Siyasi İyi'nin aşağıdan-yukarıya müteveccihen, bizzat Toplum tarafından tesis edilmesi ve yaşatılması fikri, kaçınılmaz olarak, "iyi bir toplum" şartını da beraberinde getirmektedir. Birincisinde işler çok daha kolay görünmektedir: Siyasi İyi'nin tesis ve hayatiyeti için çok fazla kişinin "iyi" olması şartı yoktur; "iyi bir hükümdar" ve dar bir maiyyeti bu iş için yeterlidir. Halbuki ikincisinde proje, "iyi bir toplum" şartı öngördüğü için çok kişinin iyi olması gerekmektedir; yani Demokrasi, Siyasi İyi'nin sağlanabilmesi için Toplum'un elini taşın altına sokmasını emretmektedir.
Bu ifadeler, siyasetçimizin kalitesizliğini ve kötülüğünü ört-bas etmeye yönelik değildir; hiç kuşkusuz Türkiye'deki siyasetçi kalitesi artık iyiden iyiye düşmüştür ve düşmeye devam etmektedir.
Siyasi İyi idealinin realist bir düzlemde tahakkuku için, İyi Toplum gerektiği açıktır. Bu ise, bir ahlak problemini gündmeme getirmektedir: İyi Toplum, aynı zamanda Ahlaklı Toplum demektir. Fakat, beri yandan, Ahlak'ın da Hürriyet ile son derece yakın ve içten bir bağlantısı bulunmaktadır; Ahlak, ancak ve yalnız, hür bir irade ile yapılan bir iyilik tercihidir. Bu ise, bizi Toplumsal Kötülük ve Hürriyet Problemi analizine götürecektir.
Şimdi burada ilkin, Özgürlük ve Hürriyet kavramları arasındaki farklılığa temas etmekle başlayalım. Şahsi kanaatimce, bu ikisi arasında derin bir anlam farklılığı bulunmaktadır. "Özgürlük", birbiriyle kamilen örtüşmeyen Hürriyet (Liberty) ve Serbestlik - veya Serbestiyet (Freedom) - kavramlarını bünyesinde birlikte cem' ettiği için bir karmaşa hasıl eden ve Saf Türkçe hezeyanının yıkıcılığına ve tahripkarlığına harika bir nümune oluşturan,oldukça iğreti ve ham, oturmamış; ve asıl konumuz olan, teknik felsefi terim "Hürriyet"i tam olarak ihata ve ifade etmekte kifayetsiz, zayıf bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu kadar zayıf ve kötü kavramlarla örülmüş bir dil ile yola çıkmanın ne manaya geldiği malumdur: Wittgenstein'ın "dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır" prensibine göre, kötü, zayıf, sığ ve yetersiz bir dil ile ancak kötü, zayıf, sığ ve yetersiz bir dünya ve kötü, zayıf, sığ ve yetersiz fikirler inşa edilebilir. Dil bir ifadedir ve ne kadar ifade ediyorsak o kadar düşünüyoruzdur; ne kadar ifade ediyorsak o kadarız ve oyuz. Bu hususta son derece ısrarcı olmakla beraber, "anlaşılmazlık" tehlikesi karşısında istemeyerek, kerhen, bilmecburiye, bile-bile bu "sığlık" tehlikesini göze almak gibi çok ağır bir yük altında bulunmakta olduğumu itiraf etmeliyim. Ne var ki, bu mecburiyete rağmen, yine de bu sığlığın sınırlarını zorlayarak, hem yerine göre sık-sık Hürriyet terimini kullanmak durumunda kalacağımı ve hem de aksini belirtmediğim sürece Özgürlük ile sadece ve yalnız Hürriyet'i kastetmiş olacağımı bildirmek lüzumunu hissetmekteyim.
İmdi: Özgürlük, bir terim olarak kamil manasını, Serbestlik/Serbestiyet (Freedom) karşılığı değil, Hürriyet (Liberty) karşılığı olarak kullanıldığında bulmaktadır. Zira, Serbestlik, kelimenin etimolojisinde de mündemiç olduğu üzere, "ser-best", yani "başı-boş" olmak, üzerinde baskı olmamak, dış baskılardabn ve bağlardan azade olmak manasındadır. Bu sebeple, üzerinde harici bir bağlayıcı tesir ve amil bulunmayan her türlü varlık, hem insan, hem hayvan ve hem de cansız nesneler için kullanılabilir; Fizik'te belirli bir mesafeden bırakılan bir taşın yere düşmesini anlatmak için kullanılan "Serbest Düşme" (Free Fall) ifadesi buna bir örnektir. Fakat Hürriyet (Liberty) terimi, sadece harici fiziki kuvvetlerden kurtulmuşluğu, sadece "Dış-Dünya" münasebetlerini ifade etmekte değildir. Hürriyet'in kapsam hudutları çok daha geniştir. Bu genişlik, esas itibariyle "İç-Dünya" ile, diğer bir şekilde söylendikte, "Ruh" ile alakalıdır ve özeti şudur: Madde bütünüyle pasiftir; harici bir tesir olmaksızın durumunda hiçbir değişiklik yapamaz. Teknik bir Fizik terimi olan "Atalet" (Eylemsizlik, Inertia) ile ifade edilen bu maddi nitelik, aslında Madde'nin, şayet "serbest" kelimesini tam teknik kontekstinde kullanacak olursak, serbest bile olamaması demektir. Mesela, yukarıda vermiş olduğumuz "serbest düşme" örneğinde 'serbestçe' düştüğünü söylediğimiz taş, aslında, onu tutan el tarafından azad edilerek serbest (başı-boş) bırakılmış olsa dahi, tam ser-best olamayıp, üzerine bir tesir icra eden önemli bir harici fail olan Yerçekimi (Gravitasyon) Kuvveti'nin emrine tabi olarak Arz'ın merkezine doğru sürüklenmektedir. Bu taş, şayet "tam serbest" yani üzerine tesir eden bütün dış kuvvetlerden kurtulmuş bir hal üzre olsaydı, o bulunduğu 'halini' hiç değiştiremezdi: Sükunet veya Düzgün Doğrusal Hareket hallerinden hangisinde bulunuyor ise o hal üzere bulunmaya devam ederdi. Madde'nin, bir mevtanın gassal elindeki atıllığına müşabih ataleti, kendisine tesir eden harici kuvvetler olmaksızın durumunu değiştirememesi, buna karşılık, sadece bir 'hareket isteksizliği' göstermesi, onun bu terim ile asla tanımlanamaması, Blaise Pascal tarafından "harekete karşı sonsuz bir yeteneksizlik" olarak tanımlamıştır ki bu anlam çerçevesinde 'serbestlik' kavramı altına dahi konulmasına mani olmaktadır .
Şu halde, Özgürlük, en geniş anlam çerçevesinde ele alındığında, ilk önce Hayvan ile başlar; Özgürlük'ün ilk basamağı "tercih"tir ve tercih, hayli sınırlı olmak üzere Hayvan'da da vardır. İşbu "sınır", "Çevre" denen şeydir. Çevre, ya da Tabii Çevre, bir veridir ve Hayvan da bu veriye sıkı-sıkıya bağlıdır; bütün tercihleri kendisini tahdid eden bu verinin sınırlarına ve imkanlarına bağlıdır. Hayvan, cansız maddeden farklı olarak, kendiliğinden hareket eder ve, birtakım tercihlerde bulunur. Ne ki bu tercihler İnsan'dan farklı olarak hem Bilinç'in değil iç-güdülerin eseri, yani iç-güdüseldir (insiyaki) ve hem de verilen çevre ile derece sıkı-sıkıya mahdut. Bu itibarla da bu tip bir özgürlük, Hürriyet değil de Serbestlik'tir.
Özgürlük'ün ikinci basamağı "tasarruf"tur. Tasarruf, Özgürlük'ün ilk adımı olan Serbestlik'ten asıl özgürlük olan Hürriyet'e geçişi sağlayan kaabiliyet (yetenek) ve istidad (yeti) olarak da tanımlanabilir.
Bu ikisinin arasındaki radikal farklılık, en başta, kendisini, nesneler dünyasında, Hayvan'ın sadece ve en fazla Tabii Çevre'ye uyum gösterebilmesi, ve bu verinin dışına çıkamamasına mukabil; İnsan'ın, "tasarruf" yetisi ile Tabii Çevre üzerinde tasarrufta bulunabilmesi; yani hayvanın sadece bir "çevre"sinin olması, insanın ise bir "dünya" kurması olarak göze çarpmaktadır.
Bu noktada bir hususa temas etmeliyiz: Hayvan, bilinç sahibi değildir; onun için de eylemleri "cogitif" değildir. Bu konuda, Hayvan'ı, hem kendi çağında genel olarak yaygın olan ve hem de kendi felsefesinde son derece önemli bir yer sahibi bulunan mekaniksel dünya görüşüne (Mekanizm) uygun olarak mekaniksel bir cihaz, bir "otomat" olarak tanımlayan Descartes'a tamamen olmasa bile kısmen hak verilebilir: Hayvan, mekaniksel bir cihaz, bir otomat olmamakla beraber, yine de bir "yarı-otomat"tır; ondaki ilkel ruh, yani canlılık ruhu, yani 'pscyhe' (soluk), "halis ruh" (spirit) olmayıp, Kepler'in bütün fiziki alemde var-olduğuna inandığı "anima matrix" gibi hareket ettrici bir özdür ve bu da onu bir yarı-otomat olma durumundan kurtaramamakta ve o da bu ilkel ruhu ile kendisine verilen tabii çevredeki seçenekler arasında insiyaki oalrak tercihler yapabilme imkanına sahip olabilmektedir. Yani, tabii çevre tarafından kendisine verilen seçenekler arasında tercih yapabilmek, çok sınırlı ve kalitatif ve kantitatif olarak İnsan'dan radikal bir fark arzetmekle beraber, Hayvan'da da vardır ve bu haliyle, işbu tercih, yani özgürlük, özgürlüğün en alt basamağı olan bir yarı-otomat özgürlüğü, bir ilkel özgürlük, bir "hayvani özgürlük"tür. Lakin bu özgürlük, arkasında ruh olmadığıiçin, hayvanı gerçek özgür (hür) kıl(a)mamaktadır ki bu hayvanın 'mükellef' olmayışının asıl sebebidir.
Hayvani Özgürlük, Çevre'yi aşıp Dünya kurmaya kifayet edemez. Dünya Kurmak, Çevre tarafından doğrudan verilmemiş olan tercih alanları yaratabilmek, Çevre üzerinde tasarruf edebilmek demektir ve bu bakımdan da "ileri özgürlük"tür; bu haliyle o, sadece İnsan'a mahsustur ve bu sebeple de o, "İnsani Özgürlük"tür. Tam ve hakiki anlamıyla Özgürlük, yani, Hürriyet de bundan başkası değildir.
Fakat, burada Tasarruf'tan da önce gelmesi gereken, Temyiz, yani iyi ile kötü arasındaki ayrımı farkedebilme kaabiliyet ve istidadı olmalıdır.
Tam ve hakiki manada özgür, yani "hür" olan, sadece ve yalnız İnsan'dır, Hayvan ve Bitki asla. Sadece "verilenler arasında seçme"ye dayanan Hayvani Özgürlük, "temyiz"den ve "tasarruf"tan mahrum olduğu için hakiki anlamda özgürlük olarak telakki edilemez. Özgürlük, kelimenin hakiki ıstılah manasında özgürlük, yani Hürriyet, yalnız İnsan'a mahsustur; Özgürlük, ancak ve yalnız İnsani Özgürlük'tür. Zira, insan, sadece verilenler arasında ve içgüdüsel (insiyaki; instinktif) bir tercih yapabilen değil, bir yandan kendisi yeni tercih alanları yaratabilen ve tasarrufta bulunabilen ve fakat diğer yandan da fiziksel dış-dünya'da (verilenler dünyasında) karşılığı bulunmayan, "değerler"den oluşan bir değerler dünyası, bir insani dünya kurabilen, "iyi-kötü", "doğru-yanlış" değerlerini farkedebilen ve temyiz kaabiliyetini haiz olan tek varlık olmaktadır.
Hürriyet, yani hakiki özgürlük, çok öznel, çok mümtaz bir "şey"in, "Ruh"un bir aktivitesidir ve Ruh ise sadece ve yalnız İnsan'a mahsustur.
Buradaki "Ruh" kelimesi, tekrar belirtelim ki, 'canlılık ruhu' veya 'hayvani ruh' olan "pscyhe" değil, saf insani ruh olan "Spirit" veya "Geist"anlamındadır ve İnsani Özgürlük'ün, daha sahih adıyla Hürriyet'in temel motoru, menşei ve menbaıdır.
Kendisini nesneler dünyasında Beyin, El ve Dil ile dışlaştıran Ruh, yani İnsanın Özü, bu ifade araçları ile yaptığı bütün aktları neticesinde, Çevre üzerinde tasarrufta bulunarak onu Dünya'ya dönüştürür; bu suretle bir dünya yaratılır.Çevre'yi Dünya'ya dönüştüren, Çevre'den Dünya yaratan İnsan, bunu yaparken aynı zamanda kendisini de yeniler, aşar.
Kurulan bu dünyanın en mühim yanı, "sosyal" olan yanıdır. Kısaca "Sosyal Dünya" diye de tanımlanabilecek olan bu dünya, İnsan'ın hem birey olarak kendisi, hem diğer insanlar ve hem de tabii çevre ile kurulan ve karşılıklı olarak birbirlerini muhtelif şekillerde besleyen karmaşık süreçlerin bir ürünü olarak karşımıza çıkmakta ve bu defa, Hürriyet kavramı da daha derinlikli manasını bu dünyada kazanmaktadır.
Dış-Özgürlük (Dış-Hürriyet), her ferdin muayyen bir sosyal dünyadaki münasebetleri çerçevesinde, kendi dışındaki sosyal dünyada oluşan bir özgürlük nevi olduğu halde, İç-Özgürlük (İç-Hürriyet), fertlerin iç-dünyalarında oluşan ve İç-Dünya'da anlamlandırılabilecek olan bir özgürlük nevidir.
Dış-Özgürlük, sosyal dünyadaki diğer insanlar, örfler, gelenekler, kaanunlar, nizamnameler, kaideler v.s ve en mühimi olarak da Devlet Gücü gibi hem belirleyici ve hem de sınırlayıcı dış faktörler çerçevesinde oluşur. O, hemen ve ilk bakışta göze doğrudan çarpan ve ilk bakışta kendisini açığa vuran özgürlüktür ve bu yüzden de varlığı ve yokluğu veya yetersizliği kolayca farkedilebilir.
Halbuki İç-Özgürlük, ilk bakışta ve hemen göze çarpmaz; zira kendisini hemen açığa vurmaz; somuıt değil soyuttur; kendisini dış-dünyada ancak yansımaları ve izdüşümleri ile dışlaştırdığı için, doğrudan değil dolaylı olarak algılanabilir; o sebeple de birincisinden farklı olarak, varlığı veya yokluğu yahut yetersizliği çok kereler farkedilemez.
Evet: Dış-Özgürlük'ün dış-dünyaya müteallık olması hasebiyle hemen farkedilebilmesine mukabil, iç-dünyaya müteallık olması hasebiyle İç-Özgürlük'ün varlığı veya yokluğu yahut yetersizliği çok kereler farkedilemez.
İç-Özgürlük, kemalin start aldığı noktadır da: Hem kamil bir imanın, hem kamil bir insanın start aldığı, fışkırdığı nokta; hem de kamil bir Dış-Özgürlük'ün üzerine yaslandığı temel.
Buna karşılık, en az bulunan; yokluğu ve ihtiyacı en az hissedilen; hele hiç tadılmamış ise bir ihtiyaç olarak kabul edilmesi dahi çok zor olan özgürlük de odur: İç-Özgürlük
İç-Özgürlük, özgürlüğün ana rahmi ve asıl menbaı ve aynı zamanda Dış-Özgürlük'ün de çekirdeğini, nüvesini oluşturan asıl özgürlüktür ve insanın iç dünyasına müteallıktır. İç-dünya'ya, yani gerçek dünyaya, gerçek insana müteallık. Gerçek insan ise "ruh"tur; şu halde İç-Özgürlük'ün niçin asli özgürlük olduğu, niçin Özgülük'ün menbaını teşkil ettiği anlaşılabilir: Bundan önce de bahsedilmiş olduğu üzere, madem ki özgürlük sadece üzerinde harici bir baskının bulunmaması hali demek olan serbestiyet değil de daha geniş kapsamlı bir terim olan ve kaynağı ve kökeni ruh olan hürriyet manasındadır; buradan, mütehayyiz varlık olan ve sadece maddi dünyanın, physis'in kaanunlarına tabi olan Madde'nin değil, gayri mütehayyiz varlık olan ve maddeler dünyası, physis ve onun kaanunları ile doğrudan bir bağlantısı bulunmayan Ruh'un özgür olabileceği neticesine varmış oluruz.
Öyleyse, netice-i kelam olarak diyebiliriz ki, asıl özgürlük, tam ıstılahi manasıyla, "hürriyet", sosyal dünyanın da bir parçası olduğu "dış-dünya"ya müteallık Dış-Özgürlük değil, "iç-dünya"ya müteallık olan İç-Özgürlüktür.
Şimdi işbu "iç-özgürlük" kavramını daha müşahhas bir hale getirmeyi deneyelim.
Öncelikle, İç-Özgürlük, özgürlüğün "iç-dünyada", asıl insanın, "Süleyman'dan içeru Süleyman'ın, Yunus'tan içeru Yunus'un" bulunduğu yerde, "ben"de, oluşması demektir.
İmdi; "sadece seçebilme"nin, Hayvani Özgürlük olmasına mukabil, 'kendi ortamını kendisi yaratabilme'nin İnsani Özgürlük ve asıl özgürlük olduğunu ve bunun da "dünya kurmak" terimi ile ifade edildiğini hatırlayalım.
İnsani Özgürlük'ün ise birisi alt düzeyde diğeri üst düzeyde olmak üzere iki türünün bulunduğunu ileri sürebiliriz: Alt-düzey Özgürlük (Ham Özgürlük), yukarıda sözü edilen özgürlüktür ve İnsan ve dış-dünya olarak adlandırdığımız tabii ve sosyal çevre - yani Tabiat, Tabii Varlık, Duyulur Dünya, Toplum, Toplum Kuralları v.b. - ile ilgilidir. Üst-düzey Özgürlük (Olgun Özgürlük) ise, bu çevrenin, dış-dünyanın aşılması ile başlar. Yani, Üst-düzey Özgürlük, Tabiat'ın ve Toplum'un sınır(lar)ını aşmayı gerektirir. Onun için, Üst-Düzey Özgürlük, İnsan ve Tabiat-Üstü ve Toplum-Üstü Varlık, Transandantal Varlık ile ilgilidir. İnsan'ın, ayak bağı olan maddi ve içtimai yan(lar)ından kurtulması, ruhi/manevi yanının yüceltilmesi, Olgun Özgürlük'e yükselmesi demektir. İnsan'ı bağlayan, onu tutsak kılan bu bağlar atıldıkça özgürlüğe yükselinmiş olacaktır.
Fakat, "dağ ne kadar yüce olursa yol da o kadar sarp olur" kavli mucibince, bilinmelidir ki, bir ideal ne denli yüce ve ulvi ise ulaşılması da o denli zor olacaktır.
Bu itibarla, iç-özgürlük en yüce özgürlük olduğu için, aynı zamanda bedeli de en ağır olan özgürlüktür.
Olgun Özgürlük ya da İç-Özgürlük, tabii çevre ile birlikte ve hatta ondan daha da mühimi olmak üzere, sosyal çevreyi ve bu çevre ile birlikte o güne kadar kendi üzerine vaz' edilmiş olan şeyleri aşmayı gerekli kılmaktadır.
İç-dünyanın özgürleştirilmesi demek olan İç-Özgürlük, birbirini bütünleyen iki ayrı manayı tazammun etmektedir: İlk basmak ve ikinci basamak.. İlk basamaktaki iç-özgürlükte asıl gaye iç-dünya'nın özgürleştirilmesi, yani ruh'un, üzerindeki bütün harici bağlardan kurtulmasıdır. Buna karşılık, ikinci ve nihai basamakta, daha yüksek bir özgürlüğe kavuşmak için daha yüksek, çok yüksek, herşeyi ve herşeyle beraber insanı da aşan, transandantal (aşkın, müteal) bir şeye, "Alemler'in Lordu"na, Rabb'e yükselmek ve bağlanmak gerekmektedir.
Çünkü, son tahlil safhasında Özgürleşmek, herşeyden kaçmak ve kurtulmak değil, aslında, "bağlanmak" şekline dönüşmektedir. Ama, bu bağlılık mercii öyle bir merci' olmalıdır ki, O'na bağlanan her şeyden azade, herşeye karşı hür olmuş olsun!
Sadece kendisine bağlanan, kendi kendisinin sahibi ve efendisi ve kendisi dışına karşı hür olmuş olur; bu, iç-özgürlüğün ilk basamağıdır ve çok mühimdir; ama, Rabbine bağlanan herşeye karşı hür olmuş olur! Bu, iç-özgrülüğün son sınırıdır ve insan için özgürlüğün ve kemalin nihai hudududur.
İç-Özgürlük'ün lazım-ı gayri müfarik şartı, her türlü otoriteye karşı bağımsız olabilmektir.
Burada kullanmış olduğumuz otorite terimi ile, kendisine sorgusuz-sualsiz bir şekilde, tam bir teslimiyet ile teslim olunan her türlü fert ve/veya kurum kastedilmektedir.
Bu yüzdendir ki, iç-özgürlük, o güne kadar doğru olarak bilinen herşeyle derinlikli bir hesaplaşmaya girmeyi şart kılmaktadır.
İç-özgürlük'ün elde edilmesi çok zor, faturası çok ağır bir özgürlük oluşu bu sebepten ileri gelmektedir: İç-Özgürlük, kişinin bizzat kendi-kendisi ile hesaplaşması, kendi özgürlüğünü bizzat kendisine karşı verdiği mücadele ile kazanması demektir; halbuki kişinin yenmekte en fazla zorlanacağı rakip, yine bizzat kendisidir; hiçbir harici rakip, bizim için, bizzat kendimiz kadar ağır ve zorlu değildir.
Bir kere, şunu kabul etmek gerektir ki, iç-özgürlük, yokluğu en az hissedilen özgürlüktür; bu itibarla, en az aranan özgürlük de odur. Zira, iç-özgürlük, iç-dünyaya ait olduğu için, iç-dünyaya ait olan her şeyin dış-dünyaya ait olan her şeye göre daha az hissedilmesi gibi varlığı da yokluğu da daha az hissedilmektedir. Bunun yanında, konunun bir de sosyal ve sosyolojik veçhesi vardır: Kişilik, belirli bir toplumsal çevrede, birtakım toplumsal faaliyetler çerçevesinde ve zaman içerisinde oluşur. İşte bu süreç, zamanla, öyle bağlar örebilmektedir ki tabiileşmekte ve benliğimizin fıtri bir parçası gibi algılanabilmektedirler.
Kişinin, iç-özgürlüğünü kazanabilmesi için, öncelikle, bu örgüyü yıkması geektir.
Bunun için de; kendi vicdanından ve kendi aklından başka hiçbirşeye ve hiçbir merci'e hesap vermekle mükellef olmadığını ve bunun yanında, hiçbir kimsenin özel bir korunmuşluk (ismet) statüsü ile mücehhez kılınmadığını kabul etmelidir.
Din dahi tam ve hakiki mana ve değerini bu şekilde elde etmektedir. Hakiki mana ve değeri ile Din, tamamiyle hiçbir merci'e ve/ya kimseye değil kendi vicdanına hesap vereceğinin bilincinde olarak, o şekilde bir seçimde bulunması ile elde edilir ve bunun içindir ki "ataların dinini değil Allah'ın dinini tercih etmek" şeklinde özetlenebilecek olan Sahabe İmanı, en makbul ve bir mü'min için de ideal bir iman olmak mevkıindedir. Din'in elbette bir gelenek yanı vardır ve Din - her din gibi İslam dini de - bu gelenek içerisinde tekevvün eder, yeniden üretilir, ihya ve tecdid edilir, veya edilemez… ilh; ancak, bütün bunlar, Geleneksel Din'in, yani gelenekler ile intikal eden ve kalktığımızda hazır bulduğumuz, Toplum tarafından bize hazır bir paket program şeklinde dinin sırf bu sebepten dolayı "doğru" olarak kabul ve sorgulanmadan tasdik edilmesi gerektiği sonucunu vermez. Eğer öyle olmuş olsa idi, müşriklerin tezlerinin doğru kabul edilmesi gerekirdi.
Otoroite kavramı da burada, Din konusunda, Allah'ın Dini kavramı altında tam yetkin manasını kazanır: Peygamber, kişi olarak kendisi olduğu için değil, Allah'ın Dini namına yetkili kılınmış olduğu için ve o kontekstte olmak üzere ismet sahibi bir otoritedir ve O'nun haricinde başka hiçbir kimse bu sıfat ile muttasif kılınamaz.
İç-Özgürlük'ün iki kaynağı bulunduğunu söyleyebiliriz: Din ve Felsefe.
Din, hakiki ve olgun, kamil bir din ve sıhhatli bir felsefe, İnsan'ı kendi içinden özgürleştiren dindir.
Kemal sahibi tek din, somut adıyla İslam, insanı, "en yüce"ye yükseltir. En Yüce'ye, cins ismi ile Tanrı'ya, tek ve biricik ilah olan "Bir Tanrı"ya, has ismi ile "Allah"a bağlanmak, yani "teslim olmak" - İslam kelimesinin bu kökten türetilmiş olduğuna dikkat edilmelidir - başka hiçbirşeye bağlanmamayı intac edecektir. Allah'a bağlanan, başka hiçbir şeye bağlanamayacak, Allah'a kul olan her şeyin efendisi olacaktıtr; başka herhangi şey, artık, O'na olan bağlılık derece ve mertebesinde bir mana ve ehemmiyet ifade edecektir. İşte, en olgun İç-Özgürlük de budur. Zira, en olgun biçimi ile özgürlük ve onun en yetkin şekli olan mutlak olgun iç-özgürlük, salt birşeylerden kurtulmak ve hatta salt kendisi olmak, salt kendi-kendisinin sahibi ve efendisi olmak da değildir; daha fazla, müteal birşeydir: Aşkın bir yere yükselmek, terfi etmek için, birşeylerden kurtulmak. Buna özgürlüğün diyalektiği de diyebiliriz: Bağlanmak özgürlüğü yok eder; ancak, bağlanmak ve teslim olmakta öyle bir mertebe vardır ki, O'na, O "Mutlak-Olan"a bağlanan ve teslim olan, tutsak değil, mutlak anlamda hür olmaktadır.
Halbuki geleneklerle intikal eden eden Geleneksel Din anlayışı, önemli bir ölçekte, kişiyi "Mutlak-Olan"dan ziyade, beşeri olana ve beşere bağlamakta ve teslim etmektedir. Bunun adı, özgürlüksüzlük ve tutsaklıktır.
Felsefe'nin fonksiyonuna gelince: Bu ülkede, hele mütedeyyin insanlar nazarında, Felsefe'den bahsetmenin muayyen bir risk taşımakta olduğunu ve hassaten muhazakar kesimlerde bu riskin çok daha da büyüme istidadına sahip bulunduğunu bu işin içine giren herkes bilir. Özü itibariyle, Descartes'ın deyimiyle "hikmetin tetkiki" (l'étude de la sagesse), Aristo'nun deyimiyle "mutlak anlamda bilgisizlikten kurtulma", "hakikatin bilgisine yükselme", "varlık (var-olmak, mevcud) olmak bakımından varlığı (var-olanı, mevcudu) ve özü gereği ona ait olan ana nitelikleri inceleyen bir bilim" olarak tanımlanabilecek olan ve Allah'ın yarattığı en mükemmel şeylerden olan Akıl tarafından yürütülen bir işlem olan Felsefe'nin hem dış-özgürlük ve hem de iç-özgürlük ile çok yakın bir bağlantısı bulunmaktadır. Nitekim, Felsefe, her tür ve cinsi ile ancak zihnen özgürlüğü tatmış olan toplumlarda ortaya çıkmaktadır; bu bakımdan, "Felsefenin ortaya çıkması için özgürlük bilinci gereklidir ve felsefenin içinde başladığı halk ilke olarak özgürlüğe sahip olmalıdır…/...tarihte felsefe, sadece özgür devlet yapılarının oluştuğu yerde ve halde ortaya çıkar" diyen Hegel'in; "Bir filozof nedir? O; dinlemek istersen seni bütün Roma valilerinden daha çok özgür kılacak adamdır" diyen Epiktetos'un haklı olduğunuı kabul etmek gerektir. Epiktetos bir azadlı köledir ve dış-özgürlüğün ne demek olduğunu, köleliği bizzat nefsinde tatmış olduğu için, hür doğan bir insana nisbetle çok daha iyi bilebilecek bir konumdadır. Ama onun asıl kastettiği, dış bağların, dış-dünyadaki efendilerin getirmiş olduğu dış-tutsaklık değil; iç bağların, kendi içimize yerleşmiş ve bizi kendi içimizden kavrayan, içimizdeki efendilerin bağlarından kurtulmaktır ki işte bu da benim "iç-özgürlük" dediğim şeydir.
Dış-Özgürlük, sosyal dünyadaki diğer insanlar, örfler, gelenekler, kaanunlar, nizamnameler, kaideler v.s ve en mühimi olarak da Devlet Gücü gibi hem belirleyici ve hem de sınırlayıcı dış faktörler çerçevesinde oluştuuğu için, hemen ve ilk bakışta göze doğrudan çarpan ve ilk bakışta kendisini açığa vuran özgürlüktür ve bu yüzden de varlığı ve yokluğu veya yetersizliği kolayca farkedilebilir.
Halbuki İç-Özgürlük, ilk bakışta ve hemen göze çarpmaz; zira kendisini hemen açığa vurmaz; somut değil soyuttur; kendisini dış-dünyada ancak yansımaları ve izdüşümleri ile dışlaştırdığı için, doğrudan değil dolaylı olarak algılanabilir; o sebeple de birincisinden farklı olarak, varlığı veya yokluğu yahut yetersizliği çok kereler farkedilemez.
Dış-Özgürlük'ün zıddı Dış-Tutsaklık'tır; yukarıda sözü edilen diğer insanlar, örfler, gelenekler, kaanunlar, nizamnameler, kaideler, Devlet Gücü v.s., Dış-Özgürlük ile onun zıddı olan Dış-Tutsaklığı belirler; bir kaanun maddesi, bir kurumdaki yönetmelikler, toplumsal hayatın gereği olarak ortaya çıkan; birkısmını haklı ve meşru, birkısmını da haksız ve gayri meşru bulduğumuz binbir türlü formel veya informel kısıtlayıcı şartlar dış-özgürlüğümüzü daraltır ve dış-tutsaklığımızı arttırır; birçok şeye ya içtimai hayatın icabatından olarak rızaen veya güç yetmezliğimiz yüzünden mecburen boyun eğer, itaat ederiz. Halbuki İç-Özgürlüksüzlük, yani İç-Tutsaklık halinde özgürlüklerimizi çok kereler kendi elimizle teslim ederiz. Evet; en mühim özgürlük, asıl özgürlük olan iç-özgürlüklerimizi kendi elimizle teslim eder ve kendi rızamız ile içten tutsak oluruz. Bu gönüllü iç-tutsaklık, kendimizi keşfetmemiş, kendi gerçekliğimiz ile yüzleşmemiş, kendimizi tanımamış olmamız ve kendimize olan saygımızın yeterince tekamül ve inkişaf etmemiş olmasından kaynaklanmaktadır.
Daha önceki birçok yazımda da iddialı olarak belirtmiş olduğum gibi, kanaatimce, İslam-Türk dünyasının hemen tamamında olduğu gibi ülkemizde de "özgürlük bilinci" çok zayıftır. Vurgulayarak belirtmeliyim: Zayıf olan "özgürlük" değildir - yahut sadece özgürlük değildir - daha önemli birşey olan "özgürlük bilinci", yani, "İç-Özgürlük"tür: Kişilerin kendi içlerinde özgürleşmeleri, kendi değerlerini keşfetmeleri, başkalarının kendi adlarına düşünmesine izin vermemesidir.
İşte, insanımızın ezici çoğunluğunda işte bu şekilde bir iç-özgürlük bilinci zaafiyeti vardır. Özgürlük bilincinden mahrum olmak, özgürlüksüzlüğün, tutsaklığın, insanın kendi dışında değil, öncelikle kendi içinde, kendi iç-dünyasında, kendi kafasının içinde, kendi zihninde, kendi vicdanında başlaması demektir; kendi kafasıyla düşünmekten, düşüncesinin ulaşacağı sonuçlardan, kendi düşüncesinden korkmak ve buna ihtiyaç duymamak, yani bizzat kendisi olmaktan korkmak ve bizzat kendisi olmaya ihtiyaç duymamak ve daha ileri aşamasında da, Mutlak Özgür olmak için kendisini, aracılara ihtiyaç hissetmeden, bizzat kendi eliyle Mutlak Varlık'a teslim etmekten içtinab etmek demektir.
Böyle bir insan ve böyle bir toplum, tutsaklığı başka hiçbir yerde değil, öncelikle kendi içinde aramalıdır.
Olgun ve İyi bir toplum da bu şekilde inşa olunabilir.
Ve kezalik, iyi ve temiz siyaset, yani Siyasi İyi de ancak böyle bir toplumda tahakkuk edebilir.
II. Hürriyet ve Ahlak
Yazının başlarında ferdi planda ele aldığımız Kötülük problemi konusundaki X ve Y örneklerini burada tekrar ve içtimai planda ele alalım.
Bir ülkede siyasi bir kötülüğün var olduğu ve git-gide yaygınlaştığı gözlemlendiği takdirde, buradan, bu kötülük belirli bir ülkede ve belirli bir toplumda işlenmekte olduğuna göre, nihai tahlil safhasında, bu kötülüğün sadece kötülüğün birinci derecede görünen aktörlerinin değil, bu toplumun malı olduğunu; yani söz konusu bu toplumun bir kötülük ile malul olduğunu ileri sürmekliğimiz tabii ve normal karşılanmalıdır.
Şu halde: Siyasi bir kötülüğün bulunduğu toplumun her toplum, kötülük ile malul olan bir toplumdur.
İşte, şu anda Türk toplumu, böyle bir vazıyet içerisinde bulunmaktadır: Ülkede, burada detaylandırmamız mümkün ve gerekli de olmayan çok ciddi siyasi kötülükler işlenmektedir ve üstelik, bu kötülükler sürekli olarak da yayılma ve yaygınlaşma istidadı göstermektedir.
İmdi: Yukarıda da bahse mevzu edildiği üzere, Siyasi İyi'nin elde edilmesinin en sağlam ve en sıhhatli te'minatı, "İyi Toplum"dur. Halbuki Siyasi İyi ve Demokrasi hakkında, ülkemizde işlenen en büyük zihni hata, bütün siyasi kötülüklerin "lanet siyasetçiler" tarafından irtikab edildiği ve buna karşılık, Toplum'un adeta mükemmel, kusursuz, bütünüyle masum olduğu şeklindedir. Siyasetçimizin ekserisinin kötü olduğu tartışmasız bir husus olmakla beraber, mesele asla bu denli basitleştirilemez: Ülkemizdeki Siyaset'in kalitesizliği, kötülüğü, asıl olarak, genel toplum kalitesizliğinin bir neticesidir.
Bu husus üzerinde zihni bir temrin yapmak üzere, şimdi şu sual üzerinde tefekkür edelim: Son tahlil safhasında Toplum'a ait olan işbu siyasi kötülük nasıl bir karakter arzetmektedir?
1: Türk Toplumu, bu kötülükleri bizzat kendisi ya doğrudan işlemekte veya doğrudan üretmektedir dir ki bu ap-açık bir biçimde bir bilinçli kötülük tercihidir ve böyle bir toplum kötü bir toplumdur; çünkü İyi'yi değil Kötü'yü tercih etmiştir.
2: Veya, kötülük işleyenlerin kötülüklerine mani' olmamaktadır ki bu da kötülüğe iştirak etmektir; zira Kötülük'e mani' olmamak, İyilik'e mani' olmaktır, bu ise Kötülük'tür. Yani bu halde de Toplum, bilinçli olarak, dolaylı surette de olsa Kötü'nün yanında olmuş, Kötü'yü tercih etmiştir. Kötü'yü tercih etmek kötülük işlemek olduğuna binaen böyle bir toplum da kötü bir toplumdur.
İlk iki şıkta, toplumsal kötülüğü şeddelendiren ikinci bir kötülük daha vardır: Riyakarlık. Zira, Toplum bir yandan kötülüğü işlerken diğer yandan da Kötülük'ün bütün faturasını başkasına keserek kendisini temize çıkarmakta, işlemiş olduğu suçu kabullenmemekte, ikiyüzlülük yapmaktadır.
3: Veya, Toplum, bilinçli ve iradi olarak Kötülük'ten yana olmamakta, fakat kötülük işleyenlere mani' olamamaktadır; bu ise "acz"dir, "zaaf"tır. Acz ve zaaf, "iyi olmayan" olmakla beraber, açıkça bir kötülük olarak nitelendirilemeyebilir; bir çocuğun, bir yaşlının, bir hastanın aczi; bir zayıfın bir güçlü karşısındaki aczi, pratik hayat ahlakı nokta-i nazarından o kişilere birer kötülük olarak izafe edilemez. Ama, aynı acz/zaaf, bir toplum için mevzu-u bahs oldukta aynı hükme varmak zorlaşır. Çünkü, acz/zaaf, esas itibariyle "iyi olmayan" olmakla birer kötülüktür; en azından birer kötülük türüdür. Mesela zalime mani' olamamak, zulme direnememek v.s., harici görünüşlerinin aksine, birer masum zayıflık değil, birer kötülüktür.
4: Veya, Toplum Kötülük ile İyilik arasındaki farkı tefrik edememektedir; bu ise temyiz kaabiliyetinden mahrum, bilinç olarak acz ve zaaf ile malul olmak demektir.
Şu hale göre, ülkemizde, çok şikayetçi olduğumuz siyasi kirlilik konusunda herşeyden ve herkesten evvel, kendimizi üzerine düşünelim ve şu suali de bir düşünelim: Bizler "iyi" olsaydık, siyasetçimizin ve siyasetimizin "kötü" olması nasıl mümkün olurdu?
 Bir tür "entellektüel zorbalık"ı meşru addeden bu görüş hakkındaki kanaatlerimin muhtasar bir ifadesi olmak üzere, bundan dört yıl önce kaleme almış olduğum bir yazımı burada iktibas etmek istiyorum [D. Hocaoğlu., "Jakoben: Entellektüel Zorba"., Aksiyon., Sayı: 154., 15.11.1997-21.11.1997., s.23]:
"Şaşırtıcı bulunabilir, ama, hakikat şudur ki Türkiye'de demokrasi ile problemi olanlar "Halk"dan ziyade "Entellektüeller"dir. Halk, ya da diğer bir deyimle "Büyük Kitle", Demokrasi ile oldukça mükemmel bir uyum gösterebilmektedir. Ancak, özellikle toplumun uç kesimlerinde kümelenmiş olan marjinal aydınlar, aynı uyumu gösterme konusunda çok zorlanmakta ve bu doku uyuşmazlığı zaman-zaman çok ciddi boyutlara ulaşabilen oranlarda krizlere kadar ulaşabilmektedir."
"Bunun en temel sebebini kısaca ikiye indirgeyebiliriz: Birincisi, Demokrasi bir "makro problem"dir ve makro problemi en iyi kavrayabilecek olan da "makro bilinç", yani "kollektif bilinç"tir. Büyük Kitle'nin kollektif bilinci, makro problemlerde, aydınların ferdi bilincinden daha sağlıklı ve daha isabetli sonuçlar almaktadır. İkincisine gelince: Bilhassa Sağ'daki ve Sol'daki marjinal aydınların dimağları ideolojiler tarafından kirletilmiştir; zihinleri bulanık, kalb gözleri kapalı, feraset ve basiretleri dumura uğramıştır."
"Buna en iyi örnek, her iki cephenin de marjinallerinde görülmekte "jakobenizm"dir."
"Nedir, şu ..."jakobenizm"? Bir cümle ile şöyle özetlenebilir: Entellektüel zorbalık!"
"Kökenleri çok eskilere kadar inmekle beraber bir terim olarak adını Fransız İhtilal Meclisi'ndeki Jakobenler grubundan alan bu düşünce ve eylem biçimi, topluma birbirine zıt iki fonksiyon yükler. Bunlardan birincisinde toplum olağan-üstü bir şekilde yüceltilir. Jakoben diskura göre, toplum öylesine değerlidir ki "herşey toplum içindir". İkincisinde ise toplum olağan-üstü derecede aşağılanır. Bu defa da bir jakoben, toplumu, kendisini yönetmekten aciz ve kendisi için neyin iyi neyin kötü olduğuna karar vermesi mümkün olmayan, gelişmemiş, buluğa ermemiş basit bir "yığın", bir "sürü" olarak görür. Bir jakobene göre, bu 'sevgili halkım', canımdan daha çok sevdiğim bu 'sevgili milletim', aslında henüz olgunlaşmamış, zekaca kemale erişmemiş zavallı ve basit bir "yığın"dır. O sebeple, bu "sevgili aptal halkım"ın, tıpkı bir çocuk gibi elinden tutacak bir "veli"ye, bir "vasi"ye ihtiyacı vardır ve bu veli, bu vasi de aydınlardan başkası olamaz."
"Bir jakoben aslında kendisi için bir şey istemekte değildir; isterse namerttir."
"Jakobenizm, asıl olarak bir entellektüel bozukluk, bir entellektüel sapmadır. O, bir yanıyla, despotlara, tiranlara, diktatörlere yaltaklanan üstü örtülü bir aydın riyakarlığı, bir yanıyla bizzat bu despotizmin kendisidir ve bir başka yanıyla da tehlikeli bir psikolojik veya psikiyatrik hastalıktır ki bu da, şudur: Jakobenizm, bir "entellektüel şizofreni"dir. Jakobenizm'in birbirine zıt, birbiriyle gayri kabili telif fikirleri aynı zihinde yanyana taşıması da bundandır. Bu şizofreni bazan yavaş ve düşük yoğunlukta seyreder, tehlike sınırının altında kalır; fakat bazan da zaptedilmesi zor bir tehlike arzetmeye başlar, şiddetlenir, saldırganlaşır."
"Bu gibi hallerde önce "halisünasyonlar", sonra "paranoyanalar" görülür. Henüz tedavi imkanı bulunan bu başlangıç safhasındaki bir jakoben, beşer-üstü (?) ile muhatap olmaya başlamıştır ki bu beşer-üstü ise genellikle "Tarih"tir. Bu safhadaki bir jakoben "Gökler" ile konuştuğuna inanan bir yalancı peygamber gibi "Tarih" ile konuşmaya başladığına inanır. Bu hastalık tedavi edilmeyecek olursa bu ilk iki safhayı "hezeyanlar" safhası takip eder. Artık o, "Tarih" tarafından kendisine tevdi edilmiş olan ulvi ve kudsi vazifeleri tebliğe yönelmiş bir "resu­l-ü kezzab" rolüne soyunmuştur."
"Bu durumdaki bir jakoben kurtarılamayacak olursa, bunu son ve geri dönülemez safha olan "saldırganlık" safhası takip eder. Bu son noktaya ulaşmış bir jakobende bilinç yırtılması vuku bulmuş, bilinç duvarı bütünüyle yıkılmış, tahtalar, çiviler, vidalar yerlerinden fırlamış, "hard-disk" tahrip olmuş, kontrol tamamiyle kaybolmuştur. Bu da onun hiçbir surette hiçbir tedaviye cevap vermemesine yol açar. Yani, artık maalesef ve maatteessüf yapılabilecek hiçbir şey kalmamıştır; "adamımız" tedavi ve ıslah yeteneğini kaybetmiştir. Böyle bir durumda yapılacak olan yegane şey, bu saldırganları, topluma zarar vermemeleri için toplumdan tecrit etmektir. Bunun yanında, şu da bir teklif olarak ileri sürülebilir: Onlar da insandır, topluma fiilen bir mazarratları dokunmadığı sürece bırakınız kendi hayal dünyalarında yaşasınlar."
"Modern, sıhhatli bir toplumda jakobenizm tehlike arzetmeyecek bir düzeyi aşamamakta ve bu zavallıların kendileri kendi elleriyle içine hapsettikleri basit ve daracık bu "sanal gerçeklik" dünyalarında jakobencilik oynamalarına ve oyalanmalarına göz yumulmaktadır. Fakat ülkemizde henüz bu genel toplumsal gelişmişlik düzeyi elde edilememiş ve, ciddi, ağırlıklı ve sıhhatli bir milli intelijansiya oluşmamış bulunduğu için jakobenler için daha yenecek çok ekmekler, at oynatacak çok meydanlar vardır. O sebeple, biz henüz Jakobenizm'e ve jakobenlere karşı bu derece romantik davranma lüksüne sahip olamayız."
 Bu konuda şahsi kanatime dair bir misal olmak üzere, 19 Şubat Krizi vesilesiyle kaleme aldığım aşağıdaki yazımı iktibas edeceğim [Durmuş Hocaoğlu., "Kriz Var Krizler'den İçeru"., Gelecek., Yıl: 1., Sayı: 05., Tarih: 02.03.2001-08.03.2001., Sayfa: 10]:
"Bu ülkede yaşamaktan, Allah'ın beni bu vatanda, bu milletin bir evladı olarak halketmesinden müşteki değilim; ama zaman-zaman - ve dahi bazı dönemlerde sık-sık olmak üzere - "niçin bu zaman" diye sorduğum olmuyor değil. Evet; bu açık bir yüreklilikle belirtiyorum: Niçin bu vakitte?"
"Bu, öncelikle felsefi bir sualdir; kendi varlığımın varlık gerekçesi üzerine düşünmekten ileri gelen felsefi bir sual; fakat bu sualin bir de pratik bir yanı var: Niçin bu vakitte? Evet: Niçin bu vakitte? Çünkü, bu-dünya'ya geldiğimden bu yana mürur eden elliüçyılın ilk onbeş-yirmi senesini tenkıs edecek olursak, zihnen buluğa ermiş olduğumu kabul edebileceğim takriben otuz seneden beri, ne vakit ahval ve mesail-i umumiye üzerine tefekkür edecek olsam, ekseriyetle ızdırap hissetmiş ve pek az mes'ud ve bahtiyar olmuşumdur; bu babda, "Bais-i şekva bize hüzn-ü umumidir Kemal / Kendi derdi gönlümün billah gelmez yadına" diyen üstadın bu beytini aşırı bir şair hassasiyeti olarak telakki etmekle beraber, yüzümün güldüğü pek azdır ve ender-i nadirattandır desem yeridir. Vakıa, "Ölmez bu millet; farz-ı muhal ölse de hatta / Çekmez Kürre'nin sırtı o tabut-u cesimi" diyen başka bir üstada da prensipler düzeyinde iştirak etmekte ve istikbal açısından, makro ölçekte, bedbin bulunmakta değilim; lakin, dostlar, bu bahsettiğim istikbal, "yakın gelecek" (ati; near future) değil, "uzak istikbal" (ferda; far future) anlamındadır ki bu da, bu kardeşinizin yüzünün, zi-hayat olduğu müddetçe gülme imkanı bulunmadığından başka bir mana taşımaz. /.... /Heyhat! Belki bir gün, evet; belki bir gün! Ama ben o gün olmayacağım."
"Evet; bu yaşıma dek, balada zikrettiğim mevzularda kahredici ekseriyetle, hep me'yus ve mükedder oldum. Niçin olmayayım ki? Evvela: Mağlup bir medeniyetin çocuğuyum; mağlup ve ezilmiş bir medeniyetin ve kültürün çocuğu! Saniyen: Sadece mağlup bir medeniyet ve kültürün değil ve fakat aynı zamanda, en az üç asırdan beri küçülen bir büyük devletin, bir büyük milletin ahfadındandım. Salisen: Bütün bu ızdıraplara, gözünün önündeki trajedilere mukaabil, elinden - yazı yazmaktan ve konuşmaktan başka - pek de fazla birşey gelmeyen; üstelik yazdıklarına da kafi miktarda ses alamayan, zaman-zaman kendisini duvarlarla konuşuyormuşçasına hisseden ve bu aczin kahrettiği; ve rabıan, dahası; her zorlu probleme hemen ayak-üstü takdim edilen şıpın-işi reçetelerin Con Ahmed vari sade suya tirit çözüm yollarının revaç bulduğu; derin, müteemmil, mütebahhir, zorlu düşünce kavgalarına girişilmesinden büyük bir ihtimamla imtina edilen; uzun konuşmalardan, felsefi derinlikli kritiklerden sıkıntı duyulan, düşünme fukarası bir cemiyetin, Akıl'ın kovulduğu bir ülkenin çocuğuyum. Ve hamisen, bütün bunların tevlid ettiği derin ızdırabı hayatının hiçbir safhasında zihninden ve kalbinden atamayan bir Müslüman Türk evladıyım; yetmez mi?"
"Bu ülkenin (guya) düşünenleri, ekseriyetle, ne hikmetse, her krizi, çok dar kontekstlerde ele almak temayülünde. İktisat üzerine fikri beyan edenler meseleleri sadece iktisadi problemler olarak görürken Siyaset üzerine fikri beyan edenler de sadece birer siyasi problem olarak düşünüyor; hemen-hemen her konuda bu böyle. Halbuki bence asıl kaçırılan taraf, Alain'in şu prensipler cümlesinden habersiz olmak: 1:Hakikati bütün ruhumuzla aramak; 2: Daima, Hakikat'e giden en zor yolu seçmek; 3: Hiç olmazsa bir defa düşünmek için durup derin bir soluk almak."
"Biz bu prensipler doğrultusunda hareket ederek bu sefer de yine başınızı ağrıtmaya devam edelim."
"19 Şubat Krizi, ilk olmadığı gibi son kriz de olmayacak; çünkü onları Biz üretiyoruz, Biz!"
"Meş'um 19 Şubat Krizi, kökü çok derinlerdeki asıl krizin, "Büyük Kriz"in bir parçası. Yani: Kriz Var Krizler'den İçeru!"
"Bu, bir medeniyetin, bir kültürün, bir ülkenin tıkanmasından, kendisini aşabilmek ve kendisini yenileyebilmek; Dünya'yı ve Tarih'i okuyabilmek; her sabah vakti gün doğunca Dünya'nın ve Tarih'in sorduğu yeni sorulara yeni cevaplar, yeni sorunlara yeni çözümler üretebilmek konusunda yetersiz kalmasından kaynaklanan bir krizler dizisi; diğer bir ifade ile, problemin kaynağı, menşe'i ve illeti bizzat kendisi olan ve bunu fehm ve idrak etmekte, kendisi ile hesaplaşmakta, kendisini en ciddi bir surette sigaya çekip kritik etmekte tıkanmaktan ileri gelen bir cemiyetin yarattığı problemler ve krizler dizisi. Bu dizide, bu milleti teşkil eden her ferdin, her sosyal tabakanın, her sosyolojik cemaatin, her sınıf ve zümrenin derece-derece kusuru ve taksiri var; hiçbirisi ve hiçbirimiz mutlak manada sütten çıkmış ak kaşık değiliz. Evet; bir türlü tatminkar bir şekilde halline muvaffak olunamadığı için git-gide büyüyen, ağırlaşan, kronikleşen ve bir nesil sonrasına daha da büyümüş olarak teslim edilen bu problemler yumağında herkesin derece-derece, mertebe-mertebe katkısı var; bu cinayetin kanı hepimizin ellerine bulaştı."
"... lakin; bütün bu kördüğüme dönüşmüş problemler örgüsü içerisinde en büyük, başat payın Siyaset'ten kaynaklananlara ait olduğuna; en dehşet verici olanların siyasetçilerin sebep olduğu krizler olduğuna kaaniyim ve gerek Allah ve gerekse de Millet katında en fazla ve en önce onlardan şikayetçiyim; "Nefsin nefse faydasının olmayacağı" o dehşetli Hesap Günü'nde iki elim yakalarından inmeyecekler listesinin en başında, ilk evvel ve herşeyden ve herkesten evvel, hiç kuşkusuz, hiç şeksiz-şüphesiz, bu ülkeye bu ızdırapları yaşatmak konusunda baş-rolde bulunan siyasetçi makuulesi gelecektir: Çapsız; midesi beyninden daha ziyade mütekamil; "hırsız"; basit, sığ, sıradan - hatta sıra-altı-; ufku dar; samimiyet katsayısı sıfır seviyesinde; Siyaset'i bir hizmet makamı değil de bir saltanat yeri, Beyt'ül Mal'i, eline alanın elini yakan bir emanet değil de doymaz ihtiraslarına, haramdan şişmiş müstekreh karınlarına tahsis edilmiş bir nema menşei, sermayesiz ticaret kaynağı olarak algılayan; içinden pazarlıklı; sözüne güvenilmez; karnında kırk tilki dolaşan; pişkin; mazlumun ve zayıfın karşısında gözlerinden ateş fışkıran kahhar bir canavar, zalimin ve kavinin karşısında ise mızırdayan bir sokak kedisi, müstebidler, kudret ve zenginlik sahipleri nezdinde mutabasbıs; hilekar; kendisini hiçbir ahlak kaaidesine bağlı hissetmeyen - başka türlü dendikte, hiçbir ahlak kaaidesinin kendisini bağlamayacağına iman etmiş olan -; iyi, kaliteli, 'adam gibi adam' görünce yamyam gibi saldırıp çiğ-çiğ yiyen; adeta Şeytan'ın Arz'daki temsilcisi - mesela Goethe'nin Faust'undaki Mefisto gibi - olan siyasetçi makuulesi; tek kelimeyle "kötü siyasetçi". İşte, benim gençlik yıllarımı yiyip bitirenler, ömrümü törpüleyenlerin de, şimdiki nesillerin ömrünü törpüleyenler, onların zihinlerini bulandıran, maddi ve manevi servet ve zenginliklerini bir kumarbaz gibi hovardaca harcayanlar da bunlar: Siyasetçiler, veya, daha definitif adresiyle: Kötü Siyasetçiler!"
"Denebilir ki, siyasetçi'nin iyisi de mi var, veya, neden 'iyi siyasetçi yok, veya varsa neden müessir değil? Derim ki; elbette 'iyi siyasetçi' var, veya olabilir; fakat, Siyaset, tabiatı gereği en fazla kirlenmeye müsait saha olduğu için 'iyi siyasetçi' terimini de muhtemelen 'en az kötü siyasetçi' olarak okumak gerektir. Siyaset, hakikaten de, en eski zamanlardan beri, bütün sahalar içerisinde, en fazla kirli ve kirlenmeye en açık, en müsait olanı kabul edilir; fakat, onun en ziyade kirli olduğu ülkeler, Kapalı Toplum modelindeki ülkelerdir. Kapalı Toplum'dan açık Toplum'a yükselememiş veya, bu yolun henüz ilk basamaklarında olan ülkelerde ise Siyaset'te "temizlik", olağan-dışı ve sistematik olmayan, arızi bir vak'adır. İşte, Türkiye, böyle bir ülke manzarası resmetmektedir. Filhakika, yıllık resmi gayri safi milli hasılası 200 milyar doları zar-zor bulan bu talihsiz ülkede, son yirmi senede vuku bulan ve toplamının 500 milyar dolara iblağ olduğu söylenen - ne malum ki daha ziyade değil - ve sadece birkısmının üstündeki örtü azıcık kalkan (veya kaldırılabilen; o da ne kadar samimi, henüz belli değil), doğrudan Kamu Kaynakları'na - yani Beytü'l Mal'e - müteveccih yolsuzluk ve hırsızlıkların, şimdilerde moda olan adıyla "Yolsuzluk Ekonomisi"nin, hemen-hemen istisnasız olarak Siyaset ile olan bağlantısı yukarıdaki ifadelerin az bile addedilmesi gerektiğinin ve harareti teskin etmeye kifayet etmekten mahrum olduğunun bedihi bir burhanı değil midir? Ve dahi, her Kamuyou yoklamasında, Toplum'un en az güvendiği merciin Siyaset Müesseseleri, en güvensiz insan tipinin Siyasetçi makuulesi olduğunu ayan-beyan izhar etmemekte midir? İyi Siyasetçi konusuna gelince; çok kısaca söyleyeyim: Şayet varsa ya kirlenmekte ya da yamyamlara yem olmaktadır. Ve dahi: Bu kadar kirli, necis bir alana gitmekten de "İyi" olanlar dikkatle uzak durmaya çalışmaktadır."
"Hakikaten, bu ülkenin en kalitesiz insanlarının yöneldiği alanların başında Siyaset gelmektedir dersem inanınız mübalağa etmiş olmam."
"Yine denebilir ki: Bunları biliyoruz; çare veya çözüm ne? Derim ki: Çareyi veya Çözüm'ü biliyorum; veya bildiğimi düşünüyorum; açıkça söyleyeyim; söyleyeyim de açıkça tartışalım."
"Evvelen: Çözüm'ün ilk şartı, çözümsüz modellerin terkedilmesidir. Bu hususta, Edison'a atfedilen bir tarihi nottan bahstemek yerinde olacaktır. Sağlam rivayetlere göre, çok fazla teknolojik-bilimsel tecrübe yapan ve dünyada da muhtemelen patent rekorunu hala elinde tutan Edison, "sentetik kauçuk" imal edebilmek için binlerce (bazı kaynaklara göre ellibin defa) deney yapmasına rağmen, her seferinde başarısız olması üzerine, bir asistanının, kendisine, "Hocam; Sentetik Kauçuk elde edebilmek maksadıyla yaptığımız ellibin deneyin ellibini de boşa gitti; yazık değil mi" şeklinde bir tarizi üzerine tarihe kaydedilen şu meşhur cevabı vermiştir: "Hayır evladım! Yanlış düşünüyorsun; aslında şöyle demeliydin: Sentettik Kauçuk elde etmemenin ellbin yolunu keşfettik".
"İmdi; kıssadan hisse: Edison, bize, farkına varmadan, aslında, "denenmişi denemek aptallıktır" mealindeki derin hikmetli hadis-i şerifi anlatıyor. Yani: Yanlış'ı keşfetmek de bir keşiftir, bir başarıdır; neyin yanlış olduğunu anlayabilecek ve bir daha aynı yanlışa düşmeyecek açık bir zihin, salim ve düşünme yeteneğine sahip bir beyin sahibi olmak kayıt ve şartıyla!"
"O halde çözümü önce burada arayalım derim; ve yine devam ederek derim ki: Çare, Edison misalinde olduğu gibi, menfiyi tesbit ve elimine etmekten geçer. Bu babda da hemen aklımızın erdiğince ilkini söyleyelim: Çare, asıl, radikal, kalıcı çare, önce, asla "benim partim" değil; onu geçelim. Biz de herkes gibi şu kadar yıllık ömrümüzde nice partiler gördük; şairin dediği gibi, "çokları geldi bu cihan elini tamir etmeye / bir yanın mamur kılarken bir yanın olur harab". Şimdi iktidar olmak için yanıp tutuşanların ezici çoğunluğu da bu yolsuzluklarda ve talanda, bu krizde suçlu; herkes cinayete ortak. Hiç iktidar olmamış olanlara gelince; asıl meseleler, İktidar denen şehvetin tadı damaklara değince ortaya çıkıyor, beyler! Hele bir makam-ı saltanata geliniz, hele sizin de elinizin altında Beytü'l Mal olsun, o zaman görüşürüz. "Bekara avrat boşamak kolay gelir" diyen atasözüne kulak verelim; bir Osmanlı sadrazamına ait bir hikayede dendiği gibi, "sizin namusunuzun haddi (üst sınırı) kaç akçedir?"
"İkincisi de, yine birincisi ile alakalı ve rabıtalı olarak şu: Çare veya Çözüm, asla, siyasetçinin kendiliğinden "iyi" olmasını beklemek ve temenni etmek de değil. Siyasetçi, asla kendiliğinden "iyi" olmaz; Siyaset tabiatı gereği kötülüğe karşı sonsuz bir temayül ve kendiliğinden ıslah olmaya karşı da sonsuz bir kaabiliyetsizlik ile malul beşeri bir hastalıktır; velev ki olsa dahi bu a-sistematiktir ve "kötü"ye tahvil olduğunda hiçbir te'minatı yoktur."
"Çare, naçiz kanaatimce, çok basit, ama çok zor ve o da muhtasaran ve ez-cümle şu: Çare bu toplumun bizzat kendisinde; bizzat ve bizatihi Biz'de. Çünkü, Siyaset, çok büyük bir güç demektir ve dahi unutmamalıyız ki, kontrol edil(e)meyen her Güç tehlikelidir. Şu halde: Millet olarak çok ciddi manada bir uyanışa, bir aydınlanmaya, ihtiyacımız var: Bu intibah ve bu tenevvür, bütün krizlerimizin ve problemlerimizin kökten hallindeki en asli yolu ve çareyi bulduracaktır ki böyle bir ülkede, Siyaset'in baş aktörü bizzat Toplum, uyanmış ve aydınlanmış, Siyaset'in ipini eline almış Toplum olacak ve Siyaset denen o en büyük gücü kontrol edebilecek, hiç olmazsa, kaabil-i taahammül bir hadde indirebilecektir."
"İmdi; ağır bir ifade gibi algılanmamasını rica ederek şunu hatırlatmama izin verilmesini rica edeceğim: Bu ülkeden iyi siyasetçi çıkmayışının sebebi de sistematik ve bünyeseldir; nasıl ki kötü pirinçten iyi pilav olmaz ise, bu ülkeden de ancak bu kalitede siyasetçi çıkar."
"Peki ya "mutlak manada temiz" bir siyaset? Asla! O külliyen imkansız; böyle birşey, fıtrata muhaliftir."