Hüseyin Karaca yazdı | Kaçak Yolcu
ANA MANŞET - Blok 1 - KAYITLARA GEÇSİN >> Hüseyin Karaca yazdı
Bir idrâk yetisi olarak tahayyül, mutlak hayâlin bir kısmı, onun bir uzantısıdır. Dolayısıyla altı çizilmesi gereken husus hayâlin, bütünüyle zihnin ürettiği bir kurgu, fantezi olmayıp mutlak hayâlin bir cüzü olmasıdır.
Şeyh-i Ekber, görünen alemin (var)ol-uş’unu borçlu olduğu emr-i ilahi olan “Kün!” kelimesinin bizatihi kendisinin varlığın iki yönüne işaret ettiğini belirtir. “Kün kelimesinin açık şekli, iki harften iberettir: Kâf ve Nun. Aynı şekilde açıkça görünen bu alemin de zahir ve bâtın olarak iki yönü vardır. Zahir yönü Nun harfiyle, bâtın yönü ise Kâf harfiyle simgelenmiştir. (…) Kün kelimesinin gayb yönü, Kâf ve Nun harflerinin ortasındaki Vav ile simgelenmiştir. Vav bir illet harfidir, illiyet (nedensellik) harfidir; sahih harf değildir.
(…) Fiiller, hareketler ve bütün davranışlar, vücûda hayatiyet veren ruh sebebiyle meydana gelir. Ruh [da] vücûdda gayb halindedir, tıpkı Kâf ve Nun arasındaki Vav harfinin gayb oluşu, görünmeyişi gibi.” 1 Bu bize daha en baştan şunu veriyor: Vâroluş / varlık / vücûd BİRdir; lâkin bu var ol-uş’un zahir ve bâtın, görünür ve açık iki yönü vardır. Varlığın iki yönlü oluşu, varlığın hakikatine dönük arayışlarımızda da bazen iç içe geçmiş, bazen birbirine koşut ve fakat belirli bir noktadan sonra kesinlikle ikiye ayrılan bir yol ayrımına getirecektir bizi. İbn Arabî’nin bizzat “Ol” emrinde mündemiç olduğunu belirttiği ve açıkladığı, vâroluşun zahiri ve bâtıni yönü gibi hakikat yolundaki seyrimiz de zahir ve bâtın olarak iki yön çıkaracaktır karşımıza. İşte meselemizin can alıcı noktası tam da burası…
Zahire tabi olanları –ki “ilim ehli ve kelamcılar” diyor, Şeyh-i Ekber- “varlığı dışarıdan ve dolaylı tarif eden, öncekilerin sözlerini tekrarlayan, kendi sözleri (varlıkları) olmayan kişiler” olarak betimliyor. Bu durum tam da William Chittick’in Nicholson’a Tercüman’ül Eşvâk çalışmaları üzerinden getirdiği eleştiriyle somutlaşıyor. Tercüman’ül Eşvâk’ın ilk mısrası şöyledir. “Ah! Bir bilseydim, bir bilseydim onlar hangi kalbe sahipler, acaba biliyorlar mı!” Ve İbn Arabî, şerhinde ilk mısrada geçen “onlar” kelimesinin “menâzır-ı ulâ” kavramına işaret ettiğini belirtir. “Menâzır, n-z-r (nazar) kökünden gelen manzar kelimesinin çoğulu olup, “bakmak, görmek” anlamlarına gelir. Manzar, “seyir, görme yeri”dir. Ulâ ise alâ sıfatının çoğulu olup “daha yüksek, yukarı” anlamına gelir. Buna göre menazır-ı ulâ, “daha yüksek, yukarı seyir yerleri” demektir.
Nicholson ise bunu, İbn Arabî’de ve irfanî terminolojide neyi anlattığı konusunda hiç bir bilgi vermeden divine ideas / ilahi düşünceler olarak çevirmiştir. Chittick’in deyişiyle Nicholson’un ilk hatası “Eserin geri kalan kısmı anlamamasına neden olan” bu çevirisidir. Ve Chittick bu durumu “Nicholson’un İbn Arabî’yi İngiliz akılcılığına göre değerlendirmiş olması”na bağlar.2 Bu tam da İbn Arabî’nin yukarıda da işaret ettiğimiz ve Fütuhat’ta “Kelamcılar cevher ve arazdan bahsederler, hepsi o kadar…” dediği zahirî ve aklî bakışın sonucudur.
Yazımızın asıl konusu olan bâtıni hakikate ve bu yoldaki irfanî bilgiye geçmeden önce, günümüz modern bilgi metodolojisinin şekillendirdiği zihinleri ve bilimsel bilginin kutsandığı / kuşattığı bir evrende yaşadığımızı yani zahir ehlinin hükümranlığını göz önünde bulundurursak, özellikle düşün ve sanat erbabının hakikat yolundaki seyrinin istikameti aşikâr olacaktır. Bu istikamete geçmeden önce, zahir ehlinin yolunu yine İbn Arabî marifetiyle resmedelim:
Füsus’ta, Hakk’ın dairesel bir hareket ortaya koyduğunu söyleyen Arabî, nazarı perdeli olduğu için gerçeği göremeyen adamı ise “doğru bir yol boyunca yürüyen” kişiye benzetir. Bu kimse, Allah’ın kendinden uzakta olduğunu vehmeder ve O’nu uzaklarda arar. Allah’a yaklaşmak arzusuna rağmen böyle bir kimse, sonsuza kadar uzanan doğru yolda yürüdükçe O’na yaklaşmak yerine O’ndan daha da uzaklaşır.
“Ey kavmin! Yükseliyor keşf ilimleri
Kalpler ilmine verdiği ile
Zira müşâhade ve gayb meydanında
Aklın hiç kalmadı mecâli
Fikirde ne hatalar ve ne aczler
Gözlerin ise kaç tane görüşü var ki isabetli!” (El-Fütûhat)3
Hülasa, akıl hakikatin (Hakk’ın) sadece bir yönünü idrâk eder. Akılla elde edebileceğimiz bilgi Allah’ı tenzih yönünden (Allah’ın karşılaştırılamazlığı) idrâk etmemizi sağlar. Ne var ki bu eksiktir, yetersizdir. Fakat maalesef günümüz sanatçısı, şairi “nazarı perdeli olduğu için gerçeği göremeyen adam” misali zahire saplanmış vaziyette, yürüdüğü istikametin kendisini hakikatten uzaklaştırdığından habersiz, aklı mecalsiz, fikri acz içinde ömrünü hebâ etmektedir. Bu cümleden olmak üzere, kendini zahire rapteden şuaranın şiiri de aklî bir kavrayış ve yordamla bellemesi doğaldır. Yani şiiri poem olarak alır ve inşa etmek, kurgulamak/fiction olarak, tam da görüntüyü kurtaracak şekilde kullanır.
Biz bu eşhasla, makam-ı hayret ve bu yoldaki seyrin meşalesi diyebileceğimiz hazret-i hayalden nasipleri olmadığı için kendilerine dua ile yolumuzu ayırıp esas meselemize yoğunlaşalım…
MUHAYYİLE, HAYÂL ALEMLERİ VE İRFANÎ BİLGİ
Yukarıda, İbn Arabî’den nakille, Hakk’ın dairesel bir hareket ortaya koyduğunu ve nazarı perdeli olduğu için gerçeği göremeyen adamın ise düz bir istikamette yürüyüp O’nu bulmak yerine O’ndan uzaklaştığını söylemiştik. Buna karşın “hayrete dûçar olan kimse [de] bir daire çizer“. Yani hayret mertebesindeki insan ilâhî tecellî dairesini yansıtır. Zira Allah ile (MâAllah), Allah’tan (Anillâh), Allah’a doğru (İlâllah) yürür. Ve yine yukarıda, aklın Hakk’ı sadece tenzih yönünden idrâk etmemizi sağlayacağını belirtmiştik. Oysa hazret-i hayâle tâbi olan ise O’nu teşbih yönünden (de) kavrar ki özellikle sanatçı kişinin muhayyile alanı tam da burasıdır.
Hayâl, İbn Arabî’den önce de çoğu düşünürün önem verdiği, epistemolojik açıdan üzerinde durduğu bir husus olmakla birlikte belki de ilk kez onda ontolojik bir anlam ve boyut kazanmıştır. Ona göre hayâl, sadece zihnimizde oluşturduğumuz ve yaşadığımız bir süreç değil, Hakk’ın ilk zuhûr mertebesi olarak mutlak hayâl, görünen alem ve duyular âlemi ile metafizik âlem arasında üçüncü bir âlem olan berzah olarak üç katmanlı ve tüm vücûdu (varlığı) kuşatan bir yapı arzeder. Burada dikkat edilmesi gereken en önemli husus ayrımların mutlak ve keskin olmayışıdır. Zira Şeyh-i Ekber’in varlık tasavvurunun temeli tek bir hakikat ve onun tezahürlerine dayanır.
“Epistemolojik olarak tahayyül, duyu organları kadar gerçek, hattâ onlardan daha aktif çalışan bir bilgi yeteneği ve bir algılama yetisidir. İnsandaki bu yeti, algılanabilir verilerin değişimini gerçekleştirmek sûretiyle onları, deşifre edilmesi gereken sembollere dönüştürür. Maddî dünyanın karanlığı ile ruhun aydınlığı arasında bulunan bir berzah olarak tahayyül, maddî duyumlar ile mücerret mânâları, karşılıklı olarak bir birine yaklaştırır.”4 Yani İbn Arabî’ye göre tahayyül, iki karşıt idrâk düzeyini birbirine yaklaştırıp, uzlaştıran üçüncü bir idrâk düzeyidir.
Ontolojik düzeydeki mutlak hayâl ise bütün âlemin zuhûrunu sağladığı gibi, insanî düzeyde de hayâl, aktif ve gerçekleştirici konumdadır.5 Bir idrâk yetisi olarak tahayyül, mutlak hayâlin bir kısmı, onun bir uzantısıdır. Dolayısıyla altı çizilmesi gereken husus hayâlin, bütünüyle zihnin ürettiği bir kurgu, fantezi olmayıp mutlak hayâlin bir cüzü olmasıdır.
Burada, günümüz sanat telakkileri açısından üzerinde durulması gereken temel mesele, imaginationun da tıpkı (yukarıda ifade edildiği üzere) poemde olduğu gibi bu terminoloji ve ıstılah çerçevesinde muhayyilenin karşılığı ol(a)mamasıdır. Poemi “kurgulamak” şeklinde anlayıp yola koyulan sanatçı, hayâli de ancak epistomolojik boyutuyla değerlendirebilecektir. Bu da onu görünen alemdeki tezahürleri, başka bir tezahüre tahvil etmeye sevkeder, doğal olarak. Yani burada söz konusu olan içten dışa bir südûr değil, dıştan yine dışa bir ikâmedir. Dikey değil, yatay bir seyr ifade eder. Oysa, şiiri bu mânâda aslına irca ettiğimizde, poem (kurgulamak, imâl/inşâ etmek) değil, idrâk etmek, fehmetmek, sezmek mânâları çıkar karşımıza.6 Ekberî irfanda şiir, iç gözle görülüp, iç kulakla işitilebilen bir şeydir. Hayâl âlemini en mükemmel âlem ve gerçek varlık alanı olarak gören İbn Arabî’ye göre “Bu âlemde, mânâlar ete kemiğe bürünür, somut bir hâl alır, varlıkları bizâtihî kendilerinden kaynaklanmayan varlıklar kendi zâtları ile kaim olarak gözükürler, şekli olmayan şekle bürünür ve muhal olan mümkün olur.” (Fütuhhat)
Tüm bu aktardıklarımız çerçevesinde, sanatçının/şairin muhayyile yoksunluğu, dış âlemle mukayyet algısı itibariyle onun “vücud ile mânâ arasına örten-ben olarak”7 girmesi sonucunu doğuruyor. Böyle olunca da Yunus’un “Ayrıksı basar gerek” dediği hikmetten nasipsiz, Molla Cami’nin “Şiir saçıyla tuzak kurup anlayanın da anlamayanın da eline ayağına dolaştıran görgüsüzler” safında bir şa’rur olarak yer alması mukadder!
DİPNOTLAR & KAYNAKLAR
1 İlahi Aşk, İbn Arabi, çev. Mahmut Kanık, İnsan Yayınları, 1998, s. 55
2 Hayal Alemleri, William Chittick, çev, Mehmet Demirkaya, Kaknüs, 1999, s. 94-95
3 İbn Arabi Düşüncesine Giriş, Mahmud Erol Kılıç, Sufi Kitap, 2009, s. 223
4 Kadîm Bilgeliğin Yeniden Keşfi, Fernand Schwarz, çev. Ayşe Meral Aslan, İnsan Yayınları, 1997, s. 384
5 Bir’le Bir Olmak – İbn Arabî Tasavvufunda Yaratıcı Muhayyile, Henry Corbin, çev. Zeynep Oktay, Pinhan Yayıncılık, 2013
6 Seyr’engiz, Cem Yavuz, HayyKitap, 2006, s. 12,13
7 Seyr’engiz, Cem Yavuz, HayyKitap, 2006, s. 5
Fenâ Risalesi, İbn Arabi, çev. Mahmut Kanık, İz Yayıncılık, 2006
Muhyiddin İbnû’l Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, Ebu’l-Âla Affifi, çev. Mehmet Dağ, Kırkambar Yayınları, 1999
Füsûsu”l-Hikem, İbn Arabi, çev, Ekrem Demirli, Kabalcı, 2006
Ahmet Kekeç’ten yeni kitap