İslam Felsefe Geleneğinde Konya Okulu
İslam felsefesi tarihi maalesef birçok yönleri ile hâlâ bilinmezliğini korumaktadır. Yapılan her araştırma düşünce tarihimizin karanlıkta kalmış bir yönünü daha gün ışığına çıkarmaktadır. Üzülerek ifade etmek gerekir ki felsefe tarihimizin en iyi bilinen dönemleri Müsteşrikler tarafından araştırılan sadece Meşşâî Okulunun etkin olduğu dönemlerdir. Ancak geçtiğimiz aşağı yukarı elli yıl içerisinde Louis Massignon, Henry Corbin ve Herman Landolt gibi bazı Fransız Müsteşriklerin özellikle Tasavvuf Okuluna ilgi duyması ile İslam felsefe tarihinde yeni bir dönem başlamıştır. Böylece Müslüman tarihçilerin de ilgisi daha sonraki dönemlere çevrilmiş ve Isfahan Okulu gibi İslam felsefesinin özgün düşüncesini temsil eden yeni okullar yanında değişik son dönem filozofları daha ayrıntılı olarak bilinmeye başlamıştır. Bu çalışmalara Seyyed Hossein Nasr gibi bazı ilim adamları da katılmıştır. Böylece son dönemlere doğru İslam felsefesi tarihi daha iyi bilinmeye başlamıştır. Ancak maalesef Osmanlı dönemi hâlâ çalışmaları bekleyen bir dönem olarak karşımızda durmaktadır. Bunun en güzel bir örneği tarihimizde gizli kalmış olan bazı düşünce okullarımızın bilinmemesidir. Bu çalışmamızda buna örnek olarak Konya Okulunu göstermeye ve bu okulun özelliklerini ilk defa ortaya koymaya çalışacağız.
Bu tezimizi savunurken dayanacağımız bazı temel ilkelere ihtiyaç vardır. Bu ilkeleri önce felsefi düşünce okuluna ölçüt olarak belirlemeye sonra da hakkında bilgi vermeye çalıştığımız Konya Okuluna uygulamamız gerekmektedir. Çünkü böyle bir okulun varlığından bildiğim kadarıyla bugüne kadar söz edilmemiştir. İlk defa böyle bir iddia ile ortaya atılınca bunun ispatlanması gerekir. Bunun için de bir felsefe okulunun temel özelliklerini ortaya koymamız yerinde olacaktır. Böylece bu özellikler çerçevesinde Konya Okulunu belirleyebiliriz.
Genel olarak felsefe tarihinde düşünce okullarına baktığımızda evvel emirde bunların bir kurucusunun olduğunu görürüz. Kurucu bir filozof etrafında toplanan talebeleri bu okulun öğretilerini ve nazariyelerini yayarak kendi takipçileri olan talebelerine de öğreterek devretmişlerdir. Bu şekilde üstad-talebe zinciri halinde oluşan okul iki önemli işlevi icra etmiştir: Birincisi, kendi bilim geleneği içerisinde bir bakış açısı oluşturmuş ve yeni bilimsel açılımlara yol açmıştır. İkincisi, kendi medeniyeti içerisinde birçok kurumları ve toplumu kendi öğretileri açısından şekillendirmiştir. Böyle bir felsefe okulunun tarihinde kurucusunun görüşleri devamlı takipçilerin ve talebelerin görüşlerini bastırmıştır. Bu yüzden kurucusundan daha tutarlı ve güçlü bir nazariye ortaya atılsa bile bunlar rağbet görmemiştir veya çok az etkili olabilmişlerdir. Şayet bir okulun daha sonraki dönemlerinde o okulun kurucusu gücünde bir düşünür çıkmış ve özgün bir sistem içerisinde öğretiler ve nazariyeler geliştirmişse bu düşünür ve takipçileri artık mensub olduğu okuldan ayrılarak tamamen yeni bir okulun kurucusu olmuştur.
Bir düşünce okulunda esas olan devamlılıktır. Bu ise değişik şekillerde olabilir. Mesela, hoca-talebe zinciri şeklinde veya sonarki düşünürleri etkileme şeklinde olabilir. Devamlılıkta en önemli unsur, gelenektir. Çünkü gelenek oluşturamayan bir düşünürler silsilesini bir arada tutan başka bir unusura ihtiyaç olacaktır. Gelenek oluşursa bu gelenek içerisinde yeni düşünürler yetişecektir. İslâm felsefesi tarihi çalışırken 1202 yıllarında İbnü’l-Arabî’nin Konya’ya gelmesinden sonra ortaya çıkan bir düşünce sisteminin hemen aşağı yukarı bir yüzyıl içerisinde Mevlana düşüncesi açısından yorumlanması ile gelişerek bir bütünlük arz edecek şekilde 1938’te son büyük Mevlevi düşünürü diyebileceğimiz Ahmet Avni Konuk’a kadar devam ettiğini görmekteyiz. Kendisi aynı zamanda sema yapan ve Mevlevi ayini besteleyen ve İbnü’l-Arabî’nin Füsûs’una önemli dört ciltlik şerh yazan bu zat bu düşünce hareketinin tipik bir örneği olarak karşımızda durmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin fikir yapısını Mevleviyye açısından yorumlamayı esas alan bu hareket sadece Osmanlı dünyasında etkili olmuştur. Bu özelliklere sahip bir düşünce hareketini başka hiçbir yerde bulamıyoruz. Bu durumda diyebiliriz ki, bu yeni düşünce sistemi tamamen farklı bir okuldur. Bu okulun farklılığını belirleyebilmek için ne yapmalıyız?
Şurası bilinmelidir ki, bir okulun kimlik oluşturabilmesi ve belirlenebilmesi için bir isme ihtiyacı vardır. Bu isim çeşitli şekillerde oluşabilir. Bazan genel bir okul altında başka bir okul ortaya çıkabilir. Mesela, Meşşâ’î Okulundan Vücudiyye Okulunun çıkması gibi. Bu hususu dikkate aldığımızda Osmanlı dünyasında etkili olan ve İbnü’l-Arabî’nin fikir yapısını Mevlevi düşüncesi açısından, özelikle de Mesnevi’yi esas alarak yorumlayan bu harekete doğduğu ve geliştiği yeri dikkate alarak “Konya Okulu” diyebiliriz. İslam felsefesinde Konya Okulu diye bir okuldan söz edilmemesinin sebebi, son dönem düşünce tarhimizin sınıflandırmalarla ayrıntılı bir şekilde ele alınmamış olmasındandır. Bunlar son zamanlarda yapılmaya başlandığı için yavaş yavaş ortaya çıkacaktır. Her okulun bir kurucusu veya bazen birkaç kurucusu olabilir. Konya Okulu’nun kurucusu olarak ilk bakışta İbn Arabi’yi gösterebiliriz. Bazan bir kurucudan sonra gelen güçlü düşünürler okulun akım yönünü değiştirebilirler. Konya Okulunda Sadreddin Konevi diğer bir önemli düşünürdür. Ancak Mevlana hazretleri bu okulun akış yönünü biraz değiştirmiş ve aşırı felsefi yönelimden daha “derunî” diyebileceğimiz bir yöne çekmiştir. O halde bizce bu üç düşünürün Konya Okulunun kurucuları olarak düşünülmesi daha doğrudur. Şimdi bu okulun kısa bir tarihini vermeye çalışarak nasıl doğduğunu ve geliştiğini ele alalım. Bu kısa değerlendirmemiz içerisinde ayrıca Konya Okulunun fikir ve öğretilerine de kısaca işaret etmeye çalışacağız.
Konya Okulu Selçuklu döneminde kurulduğu için özellikle Osmanlı düşünce ve kültürünü neredeyse tamamen etkisi altında tutmuştur. İsmail Ankaravi gibi takipçilerini saymak yanında İsmail Hakkı Bursalı ve Avni Konuk gibi son dönem takipçileri bile sayılabilir. Burada Konya Okulu denirken bu okul mensuplarının mutlaka Konya’da olmaları gerekmez. Konya’dan kaynaklanıp en büyük düşünürlerinin buradan gelmesinden dolayı buna bu adı verebiliriz. Diğer bir sorun da bu okula Konya Okulu değil Vahdet-i Vücut Okulu zaten denmektedir diye itiraz edilebilir. Bu doğrudur, çünkü Konya Okulu Vahdet-i Vücut Okulundan doğmuştur. Yukarıda bunun mümkün olabileceğini söylemiştik. Ancak Vahdet-i Vücut Okulundan ayrıldıktan sonra aralarında önemli farklılıklar oluşmuştur. Buna örnek olarak Vahdetü’l-Vücudun Molla Sadrâ vasıtasıyla Vücûdiyye açılımını ve Maley dünyasındaki Hamza Fansurî vasıtasıyla oluşan varoluşçu açılımlarını verebiliriz. Konya Okulu da bunun başka bir açılımı olup tamamen Mesnevi açısından yeni bir yoruma tabi tutulması ile doğmuştur. Bu çalışmamızın amacı bunları bir ilk olarak ele alıp burada zaman ve zeminin el verdiği ölçüde incelemek ve ortaya koymaya çalışmaktır.
Muhyiddin İbnü’l-Arabî (1165–1240) Konya Okulunun ilk önemli fikir babasıdır. Sadreddin Konevi’nin babası Mecdüddin İshak ile Hac’da tanıştığı söylenir. Sonra birlikte Bağdat’tan Urfa, Diyarbakır, Sivas ve Malatya’ya geldi (1202). Sonra I. Gıyaseddin Keyhüsrev, Mecduddin İshak’ı Konya’ya davet edince onunla Konya’ya geldi. Sonra Mecdüddin İshak ölünce onun vasiyetiyle dul kalan hanımıyla evlendi. Mecdüddin’in oğlu Sadreddin Konevi’yi, manevi evlat ve talebe kabul ederek onun yetişmesinde önemli bir rol oynamıştır.
Konya Okuluna temel alınan görüşleri:
Varlık Öğretisi: Âlemdeki her şeyin kaynağı olan tek bir Mutlak Vücut (varlık) vardır. Bu da saf varlık (vücud-u mahz) olan Allah’tır. Diğer bütün mevcudat bu vücûd-u mahz’ın değişik mertebelerde görünen tezahürleri ve taayyünleridir. Onun için gerçek vücud Hakk’tır. Eşya ise onun tecellileridir. Mutlak vücûdun mahiyeti asla bilinemez. Ancak O’nun iki vechesi vardır: ahadiyet vechesi ki bu yanıyla Allah tamamen sır’dır, gayblar gaybıdır. İkincisi vahidiyyet vechesi ki bu yönüyle O’na, Kur’an’da Rab, Hâlık ve Mâbud denmektedir.
Vahidiyyet cihetiyle varlıklar yarattığında çokluk ve farklılık oluşur. Burada Hakk’kın tezahürü zatı itibariyle olmadığından Vücûd-u Mutlakta kesret olmaz ve vücud vahdet olarak kalır. Ama sıfatları cihetiyle kesret olduğundan mevcudat âlemi tezahür eder. Bu mevcutlara, “vucud” kavramı kullanılamaz çünkü hakikat cihetiyle bunlar var değildir, ancak zatı akdes’e olan rabıtalarıyla var oldukları anlaşılır ve bu cihetle onlara ancak “mevcud” denebilir. Bu açıdan bunlardaki varlık ancak “vücud-u itibari” olur.
İbnü’l-Arabi’ye göre Vücud-u Mutlakın taayyünat ile tecellisinde oluşan varlık mertebeleri ortaya çıkar. Bunlar da dikkate alınırsa varlık en genel anlamda üçe ayrılır:
1. Vücud lizatihi – vücûd-u mutlak.
2. Mevcud bi’llah – vücûdu Allah ile kâim olmak. Bunlar da arş, kürsî, semâvât-ı ûlâ, arz ve içindekilerdir.
3. İbnü’l-Arabi’nin heyula, ilk madde, cinsu’l-ecnâs, esma-i ilahiyeye, hakikat-ı Muhammediyye gibi birçok kavramlarla işaret ettiği varlık tezahürüdür. Bütün şehâdet âlemi bu şekilde tezahür etmiştir.
Bu her üç mertebe de çeşitli taayyünlerle değişik tabakalara ayrılarak İbnü’l-Arabi’nin ontolojisini oluşturur. Bu mertebeler tek tek ayrıntılı ele alınırsa onun âlem tasavvurunun (kozmolojisinin) ana hatları belirginleşir. Önemine binaen burada sadece yedi tabakada oluşan tecellileri şöyle zikredebiliriz:
1. Lateayyün mertebesi; kenz-i mahfi veya mutlak vücûttur. Buradaki “kenz-i mahfi” tabirini İbnü’l-Arabi’nin şu hadisten aldığı açıktır: “kuntu kenzen mahfiyyen; fe-khelektu’ş-khelke li-ye’rinunî”.
2. Taayyün-ü evvel; âlem-i ceberuttur, kudret bölgesidir, hakikat-ı Muhammediye bu mertebededir.
3. Taayyün-ü sâni; bu bizzat hakikat-ı Muhammediye’dir. Âlem-i emirdir.
4. Ervah mertebesi; âlem-i gaybdır. Âlem-i melekût da denir. Tüm eşyanın bir varlık modu aldığı ilk adımdır.
5. Âlem-i misal, mevcutların misalî varlık büründüğü varlık mertebesidir.
6. Âlem-i şehadet, eşyanın suret giydiği kevn ve fesad, yani oluş-çöküş dünyasıdır.
7. Mertebe-i insan, O’nun ihsan anlayışını özetleyen bu varlık mertebesi, insan-ı kâmil ile son bulur.
Bütün bu mertebelerde hakiki varlık sadece Allah olduğundan gerçek anlamda tek bir varlık vardır. Diğerleri ise sadece O’nun taayyünatı ile oluşan mevcudattır, varlık değillerdir. Bu da onun Vahdet-i Vücud olarak adlandırılan öğretisinin esasıdır. Vahdet-i vücut bu açıdan tüm mevcudatı Hakk’a yani Mutlak varlığa tabi tutarak, Mutlak varlığı mevcudata tabi tutmaya çalışan Panteizmden ayrılmaktadır.
Konya Okulunda esas alınan diğer önemli bir görüş te onların felsefe yöntemlerini belirleyen özellikle tasavvuftaki seyr-i sülûk anlayışıdır. Buna göre varlık mertebelerinin bilgisini elde etme her bir mertebenin özelliğine tabi olmasıdır. Bu durumda Hakk’ın bilgisi yaşantı yoluyla seyri sülûk sayesinde elde dilebilir. Bu da manevi bir yolculuktur ve bu yolda yürürken keşifle elde edilir. Seyri sülûk ile kazanılan bilgi marifettir, yöntemi ise irfandır. Felsefe ve kelâmın yöntemi ise cedeldir. Muhakkik dediği irfan sahibi mutasavvıflar nebevi yolu kullanarak riyazet, nefis muhasebesi ve halvetle kalplerini saflaştırıp ulvî âlemde varidatla ilhama mazhar olmuşlardır. Akıl yoluyla giden filozof ve mütekellimler ise kendi düşüncelerine dayanıp sistemli akıl yürütme ile bilgi elde etmeye çalışmışlardır. Bu yöntem varlık âlemlerinden âlem-i şehadet için geçerli olabilir ama yukarıda zikredilen yedi varlık mertebesi dikkate alındığında bu sadece hakiki ilmin yedide biri eder. Demek ki onların bilgisi çok eksiktir.
İbnü’l-Arabi’ye göre ilmi hakiki ancak keşif ilimleriyle elde edilir. Bu da tecelli ile mümkündür. Tecelli ise “meclâda kendisine tecelli olunan kimseye Hakk’ın zâhir olmasından ibarettir.” En yüksek mertebede varlığın gerçek bilgisi bir sırdır ve bu sır sadece bu makama çıkabilen kimseye keşifle mâlum olur. Bu yüzden tasavvufta yaygın olan bir söz dile getirilmektedir: “Sudûru’l-ahrar kubûru’l-esrâr.” (muhakkiklerin göğüsleri sırların kabirleridir.)
İbnü’l-Arabi’nin Konya’da dört yıl kadar kaldığı tahmin edilmektededir. Bu süre zarfında şüphesiz ki bu görüşleri özellikle talebesi Sadreddin Konevî tarafından burada yayılmıştır. Buna geçmeden önce Konya Okuluna şekil veren diğer bir mutasavvıftan söz etmek gerekir. Bu da artık bugün Konya’nın kimliği haline gelen Mevlana Celaleddin Rumi’dir (1207-1273). Bilindiği gibi Mevlana Belh’te doğmuştur. Ailesi Anadolu’ya göç ettikten sonra birçok değişik yerlerde kalmışlardır; ancak onu asıl çeken yer Konya’dır. Yaklaşık 1228’de ailesi ile Konya’ya gelip yerleşen Mevlana Hazretlerinin bu sırada Konya’da yer eden İbnü’l-Arabi düşüncesinden etkilenmemiş olması düşünülemez. Ancak Mevlana, İbnü’l-Arabi gibi keşiflerini (keşfiyyâtını) nesirle kaleme almamıştır. Bir cihetle nesir, düşünürü felsefi yöntem olan akıl yürütmeye sevk ettiğinden şiirsel söylemi tercih etmiştir. Onun için Mevlana’nın düşüncesini İbnü’l-Arabi gibi felsefi bir söyleme dökmek çok güçtür. Bu yüzden de İbnü’l-Arabi’nin etkisini Mevlana düşüncesinde ortaya koymak çok zordur. Bizim asıl üzerinde durmak istediğimiz Sadreddin Konevi’nin asıl Konya Okulunun kurucusu olarak gündeme gelmesidir. Bunu yapabilmek için de bir İbnü’l-Arabi-Mevlana sentezine ihtiyaç vardır. Bu durumda Mevlana’nın Konevi’ye etkisinin ne düzeyde olduğunu araştırmak gerekir ki Mevlana ile İbnü’l-Arabi’nin fikri izdivacı, Konya Okulunun öğretisel yapısını teşkil ettiğini bir derece ortaya koyacaktır.
Mevlana’ya göre Allah zâtında mutlak olup akıl ile algılanamaz. Sadece O’na yaptığımız kulluk ve kendi nefis terbiyemizle gönlümüze açılan bir pencereden bize ne kadar tezahür ederse o kadar marifetullahı elde edebiliriz. Onun için aklı esas yöntem alan felsefe ve kelam gibi bütün yollar irfan mesleğinde yetersizdir. Mesnevi’de çeşitli temsili hikâyelerle defalarca bu konu işlenmiştir. İrfan mesleğinde gidince varlığın (Hakk) dört boyutundan söz edilebilir:
1. Yokluk âlemi,
2. Hayal âlemi,
3. Varlık âlemi,
4. Duyular ve renkler âlemi.
Allah varlık ve yokluktan beridir. Bu dört âlemin de ötesinde olan Allah, âlemi yaratmıştır. Demektir ki O, yokluk içerisinde yaratır ama bu yokluk bizim idrak edebileceğimiz bir varlık boyutu değildir. Sadece her şeyin O’nun ilminde yoktan geldiğine işarettir. O halde Allah, tamamen bizim idrak ettiğimiz varlık boyutlarının dışındadır ama ef’ali ile bu âlemde tezahür etmektedir. Bu fikir, Panteizme ters düşmektedir.
Allah her şeyi zaman mekân diliminde var-olup-yok-olan atomlar silsilesi halinde yaratır. Eş’ari kelamını hatırlatan bu yaradılış anlayışının ayrıntıları biraz İbnü’l-Arabi ve Gazali’yi hatırlatmaktadır. Maddi âlem Allah’ın âyetleridir. Her bir mevcud Allah’ın esmasına âyine ve işarettir. Bu mevcudat insanın hizmetine sunulmuştur. Ancak yaradılış mertebe mertebe devam etmektedir. En düşük varlık mertebesi olan câmid maddeden elementler, elementlerden madenlere, madenlerden bitkilere ve hayvanlar âlemine buradan insanlar âlemine kadar maddi âlem yükselir. İnsanlar ise kendi âlemlerini aşarak melekiyet mertebesine kadar ulaşıp uluhiyet âleminde fenâ bulurlar.
Mevlana’nın insan anlayışı, felsefi antropoloji düzeyinde ancak tasavvufi ve manevî bir yöne sahip, gelişmiş bir nazariye olarak karşımızda durmaktadır. Konya Okulunun sonraki dönemlerinde bu anlayışın neredeyse İbnü’l-Arabi’nin anlayışı ile tamamen düşünce dünyamıza hakim olduğu görülmektedir. Buna göre insan, var olduğu âleme paralel bir yapı sergilemektedir.
Kâinatı âlem-i ekber olarak alırsak bu haliyle insan, âlemin küçülmüş bir şeklidir. Tasavvuf düşüncesinde bu âlem-i musağğar olarak insanı belirlemektedir. Nasıl ki âlem, maddeden, minerallere, bitkilere, hayvanlara, insan ve meleklere kadar uzanmaktadır, aynı şekilde insan da mahiyeti itibariyle bedeninden nefsi levvâmesine, ruhuna, aklına ve sırrına kadar uzanmaktadır. İnsanın bu her bir yönü kâinatın her bir varlık düzeyine tekabül etmektedir. Bu şekilde âlemdeki mânevi tekamül silsilesi insanla devam ederek uluhiyet dairesine kadar uzanmaktadır. Ancak her insan bu mertebeye kadar ulaşamaz. Herkes kabiliyeti ve tekâmül uğrunda verdiği ubudiyet mücadelesi ile ulaşabildiği makama kadar yürür.
Sadreddin Konevî’nin İbnü’l-Arabi ile Mevlana arasında az da olsa bir bağ kurduğunu söyleyebiliriz. Bu bağ ile artık Konya Okulu fikri tekâmülünü tamamlayıp tam bir felsefe okulu olarak İslam düşünce hayatında yerini almıştır. Konevî, Mevlâna’nın yaşıtıdır. İkisi de 1207’de doğmuştur. İkisi de hayatlarının büyük bir kısmını Konya’da vefatlarına kadar sürdürmüşlerdir. İkisinin de birbirini çok iyi bildiğini, sohbet ettiklerini ve birbirlerine saygı duyduklarını biliyoruz. Hatta Mevlana’nın cenaze namazını Sadreddin Konevî’nin kıldırmasını vasiyet ettiği söylenmektedir. Namazdan sonra konuşmasına Konevî şu sözlerle başlamıştır: “Bismillah malik-i mulukil-muhakkikin şeyhulislam fi’l-âlemin.”
Şöyle bir fıkra da nakledilir: Çelebi Hüsameddin bir gün Mevlana’dan Şeyh Sadreddin’in hadis ilminde muhakkik mi yoksa mukallit mi olduğunu sorar. Mevlana mukallit olduğunu söyler. Bu cevabın altında yatan hikmeti Konevî’nin yönteminde aramak gerekir. Zira Konevî, kendi üstadı İbnü’l-Arabi gibi marifet yöntemini eserlerinde hakkıyla uygulamamıştı. Ehl-i hal ve zevkin mezhebini bir ölçüde terk etmiş kendini felsefi yöntemle İbnü’l-Arabi’nin düşüncelerini mantıklı bir silsile içerisinde sistemleştirmeye vermişti. Kaynaklarda nakledilen bu tür olaylara bakılırsa Mevlana ile Konevi arasındaki ilişki tam olarak anlaşılmamaktadır. Konya Okulu açısından önem arz eden bu konunun ayrıntılı bir şekilde incelenip ortaya konması ngerekir ki, Konya Okulunun ortaya çıkış tarihi tam olarak anlaşılabilsin. Bu sorunlu konular listemize aslında İbnü’l-Arabi ile Mevlana arasındaki ilişkiyi de eklemeliyiz.
Her ne kadar Mevlana Konevi’nın yöntemine karşı çıksa da bu sistemdeki yaklaşımla hem Mevlana’nın bazı düşünceleri hem de İbnü’l-Arabi’nin tüm irfânî hikmeti daha sonraki İslam düşüncesinde kökleşmiştir. Şurası bir gerçektir ki sistemli olmayan düşünceler felsefi açılım olarak gelişemezler; sadece kültür hayatını etkileyen ilham kaynağı olarak kalırlar. Ancak bu durumda bir bilim olarak felsefe hayat bulamaz. Her bilimin bilim geleneğinde bir işlevi olduğu gibi hem irfânî düşüncenin hem de felsefe disiplininin kendilerine has işlevleri vardır. İbnü’l-Arabi ve Mevlana Konya Okulunun irfânî gelenek olarak yöntemini temsil ettikleri gibi felsefi yönünü de Sadreddin Konevî temsil etmiştir.
Burada bütün bu düşünürlerin fikirlerini ayrıntılı bir şekilde vermek mümkün görülmemektedir. Bunları sadece Konya Okulunun kuruluşu ve tarihi süreci içerisinde gelişimini göstermek için özetlemeye çalışıyoruz. Bu gelişmelerden sonra Konya Okulu Osmanlı coğrafyasına taşınmıştır. Bu görevi üstlenen önemli düşünürlerden bir kaçını zikredebiliriz.
Bursa’da ilim hayatını sürdüren Hamza Fenarî’nin Konevî’den bizzat ders aldığı belirtilmektedir. Bu şekilde Konya Okulu Bursa’ya taşınmıştır. Nitekim Hamza Fenarî’nin oğlu ilk Osmanlı Şeyhülislamı Molla Şemsuddin Fenarî Konevî’nin felsefi açıdan en önemli sayılabilecek bir eseri olan Miftahu’l-Gayb adlı eserine etkileri uzun bir süre devam edecek olan bir şerh yazmıştır.
Davut el-Kayseri (1260?-1350?) yine bu halkanın önemli bir parçasıdır. Bilindiği gibi Kayseri Orhan Bey’in İznik’te kurduğu ilk önemli medresenin müderrisidir. Özellikle İbnü’l-Arabi’nin ağır etkisinde kalmıştır; bir rivayette de Sadreddin Konevî’den ders aldığı söylenmektedir. Füsûsu’l-Hikem’e yazdığı şerhle düşünce tarihimizde çok etkili olmuştur. Konya Okulunda geliştirilen bütün bu fikirler klasik dönem İslam düşüncesinin önemli bir parçası olarak bu şekilde Osmanlı dünyasına yayılmıştır. Ancak 14. yüzyıldan sonra Konya Okulunun temsilcileri Mevlana kanadına önem verince bu okulun temsilcileri genellikle Mevlevî düşünürler olmuştur. Bunların en önemlisi Konya Okulunun düşüncelerini İstanbul’a taşıyan İsmail Ankaravî’dir (ö. 1631). Ankaravî Konya’da Bostan Çelebî’ye (ö. 1630) intisap etmiş ve onun etkisinde kalmıştır. 1610’da Galata Mevlevihanesine Abdi Dede’den sonra halife olarak gönderilmiş ve burada vefatına kadar Mesnevî dersleri vermiştir. Ankaravî Mesnevî’ye şerh yazdığı gibi Gazali’ye nazire olarak Sadreddin Konevî usulünde bir Mişkatû’l-Envâr da yazmıştır.
Ankaravî’nin önemli bir çağdaşı olan Konya Okulunun Konevî kanadından diğer bir temsilcisi de Abdullah Bosnevî’dir. Bosna’da 1584’te doğan Bosnevî Bursa’da eğitimini tamamladı. Şam’a gelerek bir müddet İbnü’l-Arabi’nin türbesinde münzevi bir hayat sürdü. Sonra Konya’ya gelerek 1644’te ölümüne kadar burada yaşadı. Füsusûl-Hikem’in önemli şârihlerindendir. Bu şerhin çok etkili olduğu Bosnevî’ye verilen Şârihû’l-Füsûs unvanından anlaşılmaktadır.
İsmail Hakkı Bursevî, yine Konya Okulu müntesiplerindendir. Bugün Bulgaristan sınırları içerisinde kalan 1653’te Aydos’ta doğdu. Sonra Bursa’ya yerleştiği için Bursevî olarak anılmıştır. 1735’te ölümüne kadar ilmi hayatını sürdüren Bursevî’nin önemli bir mesnevi şerhi vardır. Ruhu’l-Beyân adlı tefsirinde tamamen mensup olduğu okulun görüşlerini yansıtmıştır. Yüze yakın eserinde tasavvuf düşüncesini Mevlana ile Sadreddin Konevî arasında uyum arz edecek bir yöntemle sunmuştur.
Konya Okulu etkisini 19. ve 20. yüzyıllara kadar sürdürmüştür. Buna örnek olarak iki temsilciyi zikredebiliriz. Birincisi Bursalı Mehmet Tahir (1861-1925) özellikle bu okulun mensubu olan veya mensubu sayılabilecek bir çok meşayih ve düşünürün hayatlarını, menkıbelerine ve eserlerini derlemiştir. Bunlardan en önemlisi Terceme-i Hal ve Fezâil-i Şeyh-i Ekber adlı eserdir. Ayrıca meşhur biyo-bibliyografik eseri, Osmanlı Müellifleri de Konya Okuluna birçok mensup düşünürleri içermektedir. Denebilir ki Mehmet Tahir bir bakıma Serrâc, Kelâbazi, Feriduddin Atar ve Hucvirî’nin kendinden önceki genel tasavvuf tarihine katkıları gibi Konya Okulu tarihine katkıda bulunmuştur. Şunu hemen hatırlayalım ki, Serrâc, Kitâbu’l-Luma’ fî’t-Tasavvuf adlı eseri ile kendinden önceki neredeyse bütün önemli tasavvuf geleneği düşünürlerinin hayatlarını, menkıbelerini ve düşüncelerini sunmaya çalışmıştır. Kelâbazî’nin Kitâbu’t-Ta’arruf li Mezhebi ehli’t-Tasavvut adlı eseri de bu türdendir. Feridüddin Atar ise, Tezkiretü’l-Evliyâ adlı eserinde tasavvuf ehlinin faziletlerini ve menkıbelerini dile getirmiştir. Aynı şekilde Kuşeyrî, er-Risaletu’l-Kuşeyriye; Ebu Abdurrahman es-Sülemî, Tabakâtu’s-Sufiyye ve Hucvirî Keşfu’l-Mahcûb adlı eserinde bunu yapmıştır. Demek ki Mehmet Tahir genel bir Osmanlı düşünce tarihi kaynağı hazırlamış olması yanında Serrâc, Kelâbazi, Feriduddin Atar, Sülemî ve Hucvirî gibi bir Konya Okulu tarihçisidir.
İkinci düşünürümüz ise yaklaşık 1870 yılında İstanbul’da doğan Ahmet Avni Konuk’tur. Mekteb-i Hukuk-i Şahane’den 1898’de birincilikle mezun olduktan sonra 1933’te emekli olmuştur. 1904’te Ahmet Avni Selanikli Mehmet Esad Dede’ye intisab ederek mevleviye tarikatına girmişti burada iken devrinin ünlü düşünürlerinden Tahirü’l-Mevlevi ve Abdülhay Öztoprak’la birlikte medrese ilimlerini tahsil etmiştir. Felsefe, matematik, musiki ve edebiyat alanlarında geniş tetebbuatı vardı. 1938’de İstanbul’da vefat etmiştir. Musiki, tasavvuf ve felsefe konularında birçok eserler vermiştir. Konya Okulu geleneğinin devamı niteliğinde olan en önemli eseri Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi adlı eseridir.
Konya Okulunun bu genel tarihinden diğer bazı özelliklerini de çıkarabiliriz. Ele aldığımız düşünürler ve eserleri dikkate alındığında karşımıza çıkan en çarpıcı özellik, Konya Okulu geleneğinde İbnü’l-Arabî’nin Fütühât’ı neredeyse tamamen ihmal edilmiştir. Aslında Konya Okulu demek Füsûs demektir. Bu özellik Konevî’den kaynaklandığı gibi zannedersem Mesnevi’den de kaynaklanmaktadır. Zira Fütühât’ın Mesnevi ile mezc edilmesi şayet imkânsız değilse bile aşırı düzeyde zordur. Bu bize Konya Okulunun yukarıda zikrettiğimiz en önemli özelliğini teyid etmektedir; Füsûsu’l-Hikem’in Mesnevi açısından şerhi. Diğer bir deyişle Konya Okulu mensupları İbnü’l-Arabî’yi Füsûsu’l-Hikem’den ibaret kabul ederek ona Mesnevi ve kendi okuluna mensup düşünürlerin yazdığı Mesnevi şerhleri açısından bakmışlardır.
Örnek olarak burada Konya Okulunun sadece iki önemli düşünürünü vermek yeterlidir. İsmail Ankaravî aslında Füsûs geleneğinden gelen bir düşünürdür. Bu açıdan ilk hayatı özellikle dikkate alındığında tamamen İbnü’l-Arabî-Konevî çizgisinde olduğu anlaşılacaktır. Ancak Bostan Çelebi vasıtasıyla Mevleviliğe intisap ettikten sonra Mesnevî şerhi yazmıştır. Bu şerhinde de Füsûsu’l-Hikem bakış açısını açıkça görebiliriz. Bu demektir ki, Ankaravî’nin düşüncesinde Füsûsu’l-Hikem ve Mesnevi mezcedilmiştir. Aynı şekilde Ahmet Avni Konuk tamamen bir Mevlevidir. Kendisi semazen olduğu gibi ayrıca Mevlevi ayini de bestelemiştir. Ancak dört ciltlik Füsûsu’l-Hikem şerhi yazmıştır. Böylece Mesnevi bakış açısı tamamen Füsûsu’l-Hikem ile birleştirilmiştir.
Bütün bu açıklamalarımıza rağmen Konya Okulunun tarihinin daha ayrıntılı incelenmesine ve nasıl doğup geliştiğinin akıllarda soru bırakmayacak bir şekilde ortaya konmasına ihtiyaç vardır. Böyle çalışmalarla bu okulun özellikleri ve buna mensup düşünürlerin kimler olduğu, fikirleri ve öğretileri işe ortaya konmuş olacaktır.
 Bk. Louis Massignon. Essay on the Origins of the Technical Language of Islamic Mysticism, Fransızcadan çev. Benjamin Clark (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1997) ve Hallâj: Mystic and Martyr, The Passion of al-Hallâj, Fransızcadan kısaltarak çev. Herbert Mason (Princeton: Princeton University Press, Bollingen Series, 1994); Henry Corbin, Corbin, Henry. Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi, trans. by Ralph Manheim (Princeton: Bollingen Series, 1981) ve İslam Felsefesi Tarihi: Başlangıçtan İbn Rüşd’ün Ölümüne Kadar 1198, tercüme eden Hüseyin Hatemi (İstanbul: İletişim Yayınları, 1986).
 Nasr, Seyyed Hossein, Oliver Leaman ile birlikte yay. History of Islamic Philosophy, 2 cilt (Tehran: Arayeh Cultural Ins., n.d.), The Islamic Intellectual Tradition in Persia, yayına haz. Mehdi Amin Rezavi (Richmond: Curson Press, 1996), tercümesi İnsan Yayınlarından çıkmış olan Sadr al-Din Shirazi and his Transcendent Theosophy (Tahran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 1997) ve İslamda Bilim ve Medeniyet (İstanbul: İnsan Yayınları, 1984).
 William Chittick. “Ibn al-‘Arabi”, maddesi, EI (The Encyclopedia of Islam), Leiden, 2. baskı.
 Mahmut Erol Kılıç. “İbnü’l-Arabi” maddesi, TDV İslam Ansiklopedisi, 20: 527.
 Mahmut Erol Kılıç, a.g.e., 20:509.
 EbuHamid el-Gazalî. Mişkâtu’l-Envâr, yayınlayan Abu’l-‘Ula ‘Afifi (Kahire: al-Dar al-Kavmiyye, 1964).
 Mahmut Erol Kılıç, a.g.e., 20: 513.
 A. Bausani. “Djalal al-Din Rumi” maddesi, EI,, Leiden, 2. baskı.
 Osman Ergin. “Sadraddin Al-Qunawi ve Eserleri” Şarkiyat Mecmuası 2 (1957), 64.
 A.y., 64.
 Bkz. Ahmed Eflâkî. Menâkibu’l-Ârifin, yayınlayan Tahsin Yazıcı (Ankara,1961), ayrıca Osman Ergin, a.g.e., 69.
 Mehmet Bayraktar bunun mümkün olamayacağını savunmaktadır ama bunun için gösterdiği bir delil yoktur. Bk. “Dâvûd-i Kayseri” maddesi, TDV İslam Ansiklopedisi, 9: 32.
 Ayrıntılı bilgi için bk. Bilal Kuşpınar, İsmail Ankaravî on the Illimunative Philosophy (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1996).
 Dört ciltlik bu eser Mustafa Tahralı ve Selçuk Eraydın tarafından günümüz alfabesi ile basılmıştır (İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1987–1992).