Tevhid-Şirk Diyalektiğinden Liberal ve Sol Diyalektiğe
Aralık 2010 - Yıl 99 - Sayı 280
2010 yılında muhafazakâr ve İslamcı çevrede içten içe bir hesaplaşmanın yaşandığı artık aşikâr hale gelmiştir. HASPAR’la yeni bir parti olarak Türk siyaset sahnesine çıkan hareket, gerçekte son birkaç yıldır İslamcı çevrede yaşanan bir iç eleştiri ve hesaplaşmanın, yalnızca görünen yüzü niteliğindedir. Birikim Dergisinin Şubat sayısının kapağına konu olan Sol ve İlahiyat tartışmaları, görünenin aksine, ayrımların çok daha derin ve tarihsel kırılmalara yol açacağını göstermektedir. Nitekim Numan Kurtulmuş ve ekibinin de bir yönüyle sol İlahiyat tartışmalarına yaslandığı, partinin vitrininden anlaşılmaktadır.
Türkiye’de entelektüel zihniyet balık hafızalı olduğundan, bugün yaşanan tartışmaların İslâmiyât dergisi tarafından 2002 yılının Nisan-Haziran sayısında İslam’ın Sol Yorumu başlığı ile tartışmaya açıldığını hatırlayamayacaktır. Dolayısıyla bugün yüzeye çıkan bu tartışmalar, İslamcılık ve siyasal İslam hareketinin aslında 2000’li yıllardan bu yana içsel olarak sürdürdüğü bir hesaplaşmanın ürünüdür. Ve bu hesaplaşmayı -özellikle de Sol İlahiyat tartışmalarını- anlamanın iki açıdan önemli olduğunu düşünüyorum. Birincisi; siyasal İslamcılığın, kerameti kendinden menkul meşruiyetini sorgulamayı gerektirmesidir. İkincisi de; AK Parti gibi dini ve kültürel değerleri öne çıkararak siyaset yapan ve geçmişinde bu ekiplerle bir şekilde bir arada bulunmuş grupların konjonktürle uzlaşarak Türkiye’yi yönettiği iktidar dönemi içinde ortaya çıkan bu farklı ses(ler)in, siyasal İslamcılığın kendi iç çelişkilerini gün yüzüne çıkarması bakımından önemlidir.
İslam’ın sol bir yorumunun mümkün olup olmadığı tartışması, İslamcılığın meşruiyetini niçin sorgulamamızı gerektirmektedir? Bu sorunun cevabı, kuşkusuz İslamcılığın bu zamana kadar kendisini nasıl konumlandırdığını anlamamızla netlik kazanacaktır. İslamcılığın tarihsel olarak analizi bu çalışmanın sınırlarını aşacağından, 1980 öncesi, 1950-60’lı yıllarda yükselen İslamcılıkla işe başlamak doğru olacaktır.
1980 öncesi İslamcılık kendisini “Batıcılık” karşısında bir konuma yerleştirmiş, Batı ve Sosyalist bloktan gelen ideolojilere karşı otantik bir duruşu temsil ettiğini iddia etmiştir. Sözgelimi; milliyetçiliği Batı’nın ulus devlet inşa etme sürecinin türedi bir çocuğu olarak ötekileştirirken, kendisini tarih üstü bir ideoloji olarak sunmuştur. Hatırlayalım ki, 3 Ağustos 1979 tarihinde ilk sayısını yayımlayan Akıncılar isimli on beş günlük siyasi bir dergi çıkarılmıştı. Derginin yazarları arasında Sadık Albayrak, Rasim Özdenören, Arif Altunbaş, Zeki Can, Akif İnan’ın ismini saymak mümkündür. Derginin ilk sayısının kapağı, Hayat; İman ve Cihadtır şeklindedir. Başlarken yazısında ise, İslamcılığın kendisini nasıl konumlandırdığı şu şekilde izah edilmektedir:
MUTLAK NİZAM İSLAM. Ne batı, ne doğunun maddeci felsefesi, ne Hindu mistisizmi bu gençliği kendi efsunu ile uyutamamaktadır. Bu gençlik İslam’ı mutlak nizam olarak kabul etmektedir. O, ne Siyonizm timsahının üst çenesi durumundaki Komünizm, ne de Siyonizm’in alt çenesi durumundaki Kapitalizmin dişleri arasında kendine yer aramaktadır. Ne faşizm safsatasını kendine rehber edinmiştir, ne de öteki Yahudi tuzaklarını kendi için bir yol olarak görmektedir. Akıncı gençlik çağlar üstü ve kavimler üstü bir nizam olarak İslam’ı tek kurtuluş yolu olarak görmekte ve bu hak davaya teslim olmaktadır.
İslamcılığın kendini tarih üstü, metafizik bir konuma hasredişine yönelik ilk itirazlar yine İslamcı kanattan gelir. Fakat bu itirazlar için 1980 darbesinin olması ve akabinde Özal ile başlayan derin bir tefekkür (!) döneminin geçmesini beklemek gerekecektir. 1990 sonrası Tezkire dergisi ve Yeni Zemin dergisiçevresinde yaşanan İslamcılık ve İslami Hareketin Meşruiyeti tartışmaları, tevhid-şirk diyalektiğine dayalı İslamcılığın dönüşümünün ilk ayak sesleridir. Tabii bu dönemde İslamcılığı, tarih-dışı bir gerçeklik olarak konumlandıran ve İslamcılığın meşruiyetini kendinden menkul gören yazarlar hâlâ 80 öncesi alışkanlıklarına devam etmektedirler. Ne kadar ilginçtir ki, bu yazarların en önemli temsilcilerinden biri olarak karşımıza Yasin Aktay çıkmaktadır. Aktay “İslâmî Hareket” Tartışmaları başlıklı yazısında İslami hareketin anlaşılmasında hem uluslararası strateji kurumlarının finanse ettiği çalışmalara hem de içerden onu belirli bir tarihsel sürece indirgeyen açıklama biçimlerine karşı çıkar.
Bugün kendisi de stratejik bir araştırma kurumunu yöneten ve uluslararası dostluk toplantıları düzenleyen Aktay, 1992’deki yazısında İslami hareketin yerellik, tarihsellik gibi kavramsallaştırmalarla açıklanmasına karşı çıkarak, onu tarih üstü evrensel bir dile sahip olmakla nitelendirir. Türköne’nin İslamcılığı tarihsel süreçlerle açıklama çabasını yanlış bulan Aktay, İslam’da kadınların temel haklarını önce çıkaran feminist söylemlere şiddetle karşı çıkarak “evde oturması emriyle sınanan bireyle” “toplumda aktivitede bulunma emriyle sınanan birey” arasında emre itaat bakımından fark bulunduğunun altını çizer. Ne kadar ilginçtir ki, Yasin Aktay’ın savunduğu İslamcılığa yönelik eleştiri yine aynı sayıda Yasin Aktay’a Cevap NE O NE DE ÖTEKİ başlığı ile Ahmet Küskün’den gelir.
Aslında gerek 80 öncesi İslamcılığa gerekse Yasin Aktay’la devam eden bu söyleme yönelik asıl eleştiri, yine Tezkire dergisinin Kasım 1991’sayısında Ahmet Çiğdem tarafından dile getirilmiştir. Yasin Aktay’ın bir yıl sonra kaleme aldığı yazısında bu eleştirileri görmezden gelmesi İslamcılığın en büyük zaafının birbirlerini dahi okumadığını gösterir. Ahmet Çiğdem, İslamcılığın pragmatizm ve radikalizm arasında bocaladığına dikkat çeker. Ona göre tarih ötesi ve reaksiyoner bir tavırla, tarihsellik sınırlarını zorlayarak ve pratikte hiçbir sosyolojik geçerliliği kalmayan bir tür ümmetçi-evrenselciliğin de yardımıyla Türkiye’de yaşamıyormuş gibi yapmanın ve de davranmanın hiçbir faydası yoktur ve olmaz da.
İslamcılık, millete karşı ümmeti öne çıkardığını ifade ederek toplumsal meşruiyeti inanç birliği ile sınırlı tutmuştur. Ümmetin siyasal kimlik inşasının dışladığı, çok dikkat çekici iki unsuru vardır; biri coğrafya diğeri de tarihtir. Millet kendisini coğrafya ve tarih üzerinden kurar. Ümmetçilik ise belirli bir coğrafya ya da tarihe bağlı kalamadığı için bu iki unsuru ayaklarımızın altından alır. Bu nedenle Ahmet Çiğdem İslamcılığı, bu topraklara aidiyetinin bedelini ödemeye davet eder: Türkiye’nin sorunları ise “kâfir rejim”, “kokuşmuş düzen” gibi içi her şeyle doldurulabilecek yalınkat ve sahici olmayan, hak edilmeden dile getirilen kavramlarla dolayımlanan söylemlerle açıklanamaz: Bu topraklara aidiyetin bir bedeli var, bu bedel ödenmeden yola çıkılmaz…
Bugün hâlâ milliyetçiliği, modernleşme sürecinin ve ulus devletin siyasal bir sonucu olarak gören İslamcılığın kendisine biçtiği aşkın, evrensel tarih dışı konum ne kadar gerçekçidir? Ahmet Çiğdem’e göre İslamcılık, Türkiye’de bütün siyasi ideolojiler ve teoriler gibi Batılılaşmanın bir ürünüdür ve bu anlamda da Türkçülük, milliyetçilik ve sürecin kendi adlandırımı olan Batıcılıkla yakın ilişkileri, çatışmaları ve uzlaşmaları söz konusudur. Reddettiği ve karşı durduğu modernleşmenin birçok araçlarını sonuna kadar tüketen İslamcılığın artık modernleşme ile kurduğu ilişkiyi itiraf etme zamanı gelmiştir. Yine Ahmet Çiğdem’in ifadesi ile zaman zaman açık bir oportünizm haline dönüşen bu tavrın yanlışlığı bir yana, demokrasiyi “bâtıl” ilan edenlere, bu bâtıl araçlarla kat ettikleri mesafenin açıklaması ve hesabı sorulmalıdır.
80’ler sonrası İslamcılığın bu içsel eleştirileri ve muhtemelen dış konjonktür sayesinde İslamcılık 2000’li yıllardan sonra yeni bir evreye geçer. Burada özellikle 28 Şubat sürecinin etkili olduğu söylenebilir. Fakat 28 Şubat sürecinin aktörleri içeride olmakla birlikte bu sürecin dış konjonktürün bir zorlaması ile gerçekleştiğini düşünmemizi gerektirecek birçok neden bulunmaktadır. 2000’li yıllardan sonra İslamcılığın ciddi bir evrim geçirdiğini kabul eden Ali Bulaç, İslamcı akımları üç düzeyde ve üç ayrı kronolojik zaman içinde ele alarak, 1950- 2000 arası hâkim olan İkinci Nesil İslamcılığın sona erdiğini söyler: “İslam toplumu ve İslam devleti kurma idealinden hareket eden İkinci Nesil İslamcılılardan farklı olarak Üçüncü Nesil İslamcıların misyonu çoğulcu toplumdur. Yeni Nesil siyasal merkezli ideolojik hareketlerden uzaklaşmış, sivil ve toplumsal taleplere açık çoğulcu kamusallığa yönelmiştir; bu yeni anlayışı ortaya çıkaran olgular, kentleşme sürecinin tamamlanması ve küreselleşmeyle artan kültürel etkileşim olmuştur.” 
İslami kesimin aktörlerinin yerel ve evrensel değerler, aidiyet ve çoğulculuk arasında kurdukları ilişki biçimlerinin İslami alandaki dönüşümü etkilediğine dikkat çeken Ali Bayramoğlu da, heterojenleşmenin bir tür içeriden gelen sekülerleşme dalgasına yol açtığı tespitini yapar. Kenan Çayır da bu değişimi şöyle tanımlar: “Aktörlerinin siyasal İslamcılığa ve bireysel sınırları ihlal eden bütünlükçü yaklaşımlara karşı eleştirel durmaları, çatışmacı söylemi terk ederek daha demokratik ve çoğulcu ilişkilere yönelmeleri, içsel eleştiriye açık olmaları yeni İslami söylemin göstergesidir.”
Görüldüğü gibi İslamcılık 2000’li yıllardan sonra tevhid-şirk diyalektiğini terk ederek, kendini daha çok reddettiği batılı değerler üzerinden yeniden kurmaktadır. Bu her şeyden önce İslamcılığın ayaklarının yere basması olarak da yorumlanabilir. İslamcılık aşkın, tarih dışı söylemini yeryüzüne indirerek dünyevileşmektedir artık. Bu dünyevileşmenin ilk işaretlerini de yazımızın girişinde yer verdiğimiz Sol ve İslam tartışmalarında görürüz. Zira İslâmiyât dergisinin bu özel sayısında, 2002 tarihinde bugün milletvekili olan Ömer Çelik oldukça ilginç bir yazı kaleme alır. Çelik, Siyasal Dilin Stratejik Röntgenibaşlıklı bu yazısında hem “İslam’ın sol yorumu neden mümkün olmasın?” sorusunu yanıtlar hem de Yasin Aktay’ın yukarıda savunduğu İslamcılığa ciddi eleştiriler getirir.
İslam dünyasının merkezdeki entelijensiyası… bilinçli bir kırılganlık içindedir. Bu bilinçli kırılganlık, bir zamanlar yaşanmış bir tarihi, ‘saf ve katıksız’ olarak niteleyip, bu gün onu yeniden yaratmak gibi tarih-dışı bir faaliyeti içerdiğinden, siyaset dışı kalmıştır. Görüldüğü gibi 2000’li yıllar İslamcı entelektüellerin de kendini yeniden konumlandırdığı bir zaman dilimine işaret eder. Toplumu İslamlaştırma çabasının temsilcisi olan teknokrat ya da mücahit İslamcılar, yerini organik İslamcı entelektüellere bırakmaktadır. Yeni egemen ya da yükselmekte olan sınıfın “üstyapı memurları” olarak karşımıza çıkan organik İslamcı entelektüellerin daha sonra iktidarın bürokratları olarak da görev almaları bizim yorumumuzu desteklemektedir. İslamcı entelektüeller yeni konjonktüre uygun olarak İslamcılığı yeniden üreterek, toplum nezdinde onu, ahlaki ve ideolojik olarak meşrulaştırmaya çalışmaktadırlar. Bu nedenle Ömer Çelik’in sözlerini yalnızca bir eleştiri olarak değil, yeni düzende İslamcılığın yeniden üretilmesi için gerekli ideolojik meşruluğu sağlama çabası olarak okumak da yerinde olacaktır.
Soğuk savaş döneminin çatışmacı diliyle tevhid-şirk diyalektiğine uygun olarak konumlandırılan İslamcılığın kendisini sağ ve sol siyaset arasında taraf tutmayıp hak-batıl, iman-küfr gibi kendine özgü bir dil vazettiği ya da etmesi gerektiği şeklindeki anlayışı kavramsal püritenlik olarak tanımlayan Çelik, bunu da işlevsizlikle itham eder. Çünkü ona göre, İslam düşüncesinin kendisini emekliye ayırma gibi bir kararı varsa, ancak o zaman verili siyasal dilin dışında durmayı kendisi için bir meşruiyet kaynağı olarak görebilir. Sorun siyasal olduğuna göre, İslamcılık kendisini siyasal bir konumda ifade etmelidir. Dini bir alanda kalarak siyasal alana sarkılabileceği iddiası tarih dışıdır. Bu nedenle de İslamcılığın, sağ ya da sol dille kurulan verili siyasal dilin damarlarında akması kaçınılmazdır.
Yine Çelik’e göre, aslında bugün kullanımda olan İslamcı siyasal teoriler de büyük oranda ortaçağda ortaya çıkmıştır. Bunu görmezden gelmek İslamcı siyasal teoriyi tarih-üstü bir konuma yükseltmeye yol açacaktır. İslamcı siyasal teori kendisini belirli tarihsel bir süreçte, verili siyasal dilin içinde kurar. Doğal olarak karşımızda kendisi tarih-üstü, aşkın olmayan, aksine tarihsel olan siyasal bir söylem vardır. Tıpkı milliyetçilik, muhafazakârlık ya da liberalizm gibi. Sonuçta İslamcılığın sol ya da sağ siyasete yatkınlığı, onun belli ilkelere bağlı olmasından öte, stratejik konumundan kaynaklanır. Zaman zaman Müslümanlar sağ bir dille ittifak etmişler, zaman zamansa sol bir dilin imkânlarına yaslanmışlardır. Aslında bir zaaf gibi görülen bu durum, İslam eksenli düşüncenin bir ‘tarihsel özne’ olma iddiasının bir sonucudur.
Hatta Ömer Çelik’e göre sağ siyaset ‘eşitsizliklerin sabitlenmesine dayanan’ bir siyasal dil kullanır. Sol siyaset ‘eşitsizliklerin giderilmesine yaslanan’ bir siyasal dili istihdam eder. İslam dünyası ciddi bir siyaset felsefesi üretiminden yoksun olduğu için, teolojik düzeyde talepkâr olduğu ‘adalet’,’özgürlük’ ve ‘meşrûiyet’ kavramlarını pratikleştirme yeteneğinden yoksundur… sebep, sağ siyasal eklemlenme mimarisi içinde var olmaya çalışmasıdır. Ne kadar ilginçtir ki, bu gün Sol İslam ya da Sol İlahiyatın mümkün olmadığını savunan İslamcı ve Liberal aydınlara karşı cevap 2002 tarihinde Ömer Çelik’den gelmiştir. Numan Kurtulmuş’a ciddi bir teorik destek veren bu açıklamalar, İslamcılığın 80 öncesi tezleri kadar bugünkü tezlerinin de tarihsel ve konjonktürel olduğunu gösteren önemli bir kanıttır. Benim Sol İslam ya da Sol İlahiyat tartışmalarında önemsediğim en önemli sonuç da, İslamcılığın artık kendisini tarihsel bir ideoloji olarak konumlandırdığını itiraf etmesidir. Aslında bugün hâlâ kavranamayan, Türklüğe ve Türk Milliyetçiliğine yönelik tartışmalarda sığınılan İslamcılığın ümmetçi söylemi artık bu konjonktüralist entelektüeller yoluyla arkaik, tarih dışı bir söylem haline gelmiştir.
Yasin Aktay’ın dediği gibi “modern dünyaya İslam’ın cevabı, İslam toplum yapısı, İslam devlet düzeni gibi metinlerin resmettiği ütopyalar, bugün yaşanması muhtemel bir öneriden ziyade “geri dönülmesi” gereken bir durum, bir ev tahayyülünü canlandırıyor.”  Oysa “tekrar belirtmek isterim ki, İslam, Müslümanları bir zion beklentisinin içine sokmaz. Tarih içinde yaşanmış herhangi bir tecrübenin tekrarlanabileceğine, bir zamana, belli bir yere tekrar geri dönülebileceği ihtimalini açık tutmaz”. “Çünkü İslam basitçe kurumlardan ibaret değildir. Kurumlaşmış ve örgütlenmiş bir yapı demek değildir… İslam bir insanın imanında ve amelinde yaşar çünkü ve bunun için belirlenmiş, koşullanmış bir tarih, zaman veya mekân yoktur.” “Bu söylediklerimiz, İslam’a bütün zamanlarda ve bütün mekânlarda tekrarlanabilecek bir model atfetmekle ilgili sorunlar çerçevesinde daha iyi anlaşılabilir. Bir kere ve bütün zamanlar için vaz edilmiş tarih-üstü, toplum-üstü bir model tasavvurunun kendisi her şeyden önce başından sonuna kadar tarihseldir. Belli bir tarihin veya belli bir toplumsal durumun ideolojik tasavvurundan türer büyük ölçüde.”
Görüldüğü gibi artık İslamcılığın ayakları yere basıyor. 1992’de yazdıklarından önemli ölçüde vazgeçmiş gözüken Yasin Aktay’ın on sekiz yıl sonra eleştirdiği Türköne’nin çizgisine geldiğini görmek ilginç bir yol hikâyesidir. Demek ki Türköne, o gün milliyetçi kimliği ile Yasin Aktay’dan on sekiz yıl daha da ilerideymiş.
Aktay, İslamcılığın tarihselliğini kabul etmekle kalmaz; aynı zamanda onun modernleşme ile ilişkisine de artık eskisi gibi bakmamaktadır: “Burada görülmesi gereken şey, gerek ulema gerekse modernist olarak nitelenen Müslüman aydınların modernleşmenin temel faraziyelerini, örneğin değişim ve ilerleme düşüncesini paylaşıyor olmalarıydı. O açıdan din ile modernlik arasında bu dönemde aslında çok kayda değer bir uzlaşmazlık sorunu yoktur.”
“Genellikle din ile modernlik arasında varsayılan ‘uzlaşmazlık’, aslında çok geç bir faraziyedir. İslâm’ın değişime karşı muhafazakâr bir tepkiyle özdeşliği biraz da‚ içselleştirilmiş oryantalist bakış açısının bir beklentisidir. Bu bakış açısı Türkiye’deki Batıcı modernistlerin iktidarı devralmasıyla birlikte dini her halükarda gerici bir unsur olarak gören bildik Aydınlanmacı görüş olarak yaygınlık kazandı.”
Aktay devam eder: “Hatta yön verici motif devletin bekası olunca, ilk modernleşme iradesinin ulema tarafından başlatıldığı bile bir gerçektir. Kısacası, modernleşme ve dinin karşıt olduğu düşüncesi geç bir faraziyedir ve Cumhuriyet sonrası dinle ilgili politikaların meşrûlaştırılmasına hizmet etmek üzere beslenmiştir.” Demek ki İslamcılığın modernleşme karşıtlığı kendisinden değil, Cumhuriyetin din hakkındaki tutumundan kaynaklanıyormuş. O halde İslamcılık modernleşmenin kavram ve değerleri ile kendisini rahatlıkla yeniden kurabilir. Aslında Yasin Aktay’ın bu dönüşümü de yalnızca geçmişin reddi olarak anlaşılmamalıdır; şahit olduğumuz olay İslamcılığın yeniden üretilmesi sürecinde konjonktüralizmin himayesinde ülke içinde iktidar partisi tarafından organize edilen bir alt hegemonya olarak nitelendirebileceğimiz tarihsel bloğa katılma olarak anlaşılmalıdır. Yasin Aktay, Seyyid Kutup’un çizgisindeki mücahid entelektüeller sınıfından egemen sınıfın ideolojisi için uygun bir dile dönüştürülmekte olan İslamcılığı meşrûlaştırma çabasında olan organik entelektüeller sınıfına katılmıştır artık.
İslamcılık Müslüman kimliğin “biz” bilincinin ideolojik ve teolojik bir inşası olduğu anlayışından vazgeçerek, toplumsal muhayyileye doğru evirildikçe, yani daha geniş bir alana yayılıp, yatay ilişkilerle güçlendikçe kolektif kimliği besleyen fantezi de değişime uğramıştır. Bugün artık İslami hareketin 1980’lerdeki gibi hâlâ toplumu toptan İslamileştirme misyonu taşıdığı iddia edilemez. Siyasal İslam 2000’den sonra aslında gelenek ya da dini anlayış biçiminden hareketle savunduğu sembol ve inançları bireysel hak ve özgürlükler üzerinden meşrûlaştırmaya çalışırken, dünyevileşmiş bir bilinçle konuşmaktadır. Öyle ki aslında bugün İhsan Eliaçık ve onun çıkarttığı Söz ve Adalet dergisi çevresinde yeniden üretilen İslam’ın sol yorumu, bu yeni İslamcılığın dibine kadar dünyevileşme bataklığına saplanarak İslam’ın ahlaki ve toplumsal adaletle ilgili ilkelerini yozlaştırdığı eleştirisi ile karşı karşıya kalmaktadır. Dün kendisini tevhid-şirk diyalektiği ile meşrûlaştıran, Batı’yı büyük cahiliye olarak gören İslamcılık, 2000’lerden sonra kendisini Batılı-çağdaş değerlerin, demokrasi ve bireysel hak ve özgürlüklerin yılmaz bekçisi olarak yeniden kurmuştur. 2010’larda ise ne kadar ilginçtir ki, İslamcılığın bu yeni üretimi yine kendi içinde başka bir muhalefetle karşı karşıyadır. İslamcılık aşırı dünyevileşerek, kapitalizme eklemlenmiş ve sömürünün yeni aracı haline gelmiştir. Anlaşılıyor ki, İslamcılığın diyalektiği emek/adalet-hırsızlık diyalektiğine doğru evrilmektedir. İhsan Eliaçık’ın dediği gibi dün soru şuydu: Müslüman Kimdir? Bu gün soru ise şu: Hırsız Kim?
 Yasin Aktay , “İslâmî Hareket Tartışmaları, Tezkire, Şubat 1992, s. 8-11.
 Ahmet Çiğdem, “İslami Hareket, Meşrûiyet ve Demokrasi”, Tezkire, Kasım 1991, s. 16.
 Agm, s. 20.
 Ali Bulaç, “İslam’ın Üç Siyaset Tarzı veya İslamcıların Üç Nesli”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, İslamcılık c. 6, İstanbul, 2005, s.49.
 Ali Bayramoğlu, Çağdaşlık Hurafe Kaldırmaz, TESEV, 2006, s. 53.
 Kenan Çayır, Türkiye’de İslamcılık ve İslami Edebiyat, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları 2008, s. 167.
 Ömer Çelik, “Siyasal Dilin Stratejik Röntgeni”, İslâmiyât, sayı: V, 2002, s. 15.
 Agm, s. 16.
 Agm, s. 17.
 Agm, s. 19.
 Yasin Aktay, “İslamcılık ve Bir Modern Melankoli: Eve Dön(eme)mek, Milel ve Nihal, c. 3 sayı: 5, 2008, s. 18
 agm, s. 23.
 agm, s. 24.
 Yasin Aktay, “Reform, İctihad ve Tecdid Bağlamında İslâm ve Hayat”, Milel ve Nihal, 5 (2), (2008). s.68.
 Agm., s. 68.
 Agm. s. 69.