14 Aralık 2018, 02:03
6 Rebiü'l-Ahir 1440, 02:03
Gönderen Konu: TEDMURİYE RİSALESİ/ ŞEYH'UL İSLAM İBNU TEYMİYYE (Okunma sayısı 3449 defa)
« : 07 Nisan 2018, 05:19 »
ŞEYH'UL İSLAM İBNU TEYMİYYE (661-728H) (Allah O'na rahmet etsin)
(Kaynak: Türkçe külliyat 3.cilt) Tevhid yayınları.)
İmam, büyük âlim Şeyh'ul-İslâm Takıyuddin Ebû'l-Abbâs, Ahmed b. Abdilhalîm b. Abdisselâm b. Teymiye el-Harranî - Allah kendisinden razı olsun - şöyle der:
Hamd Allah'ındır. O'na hamdeder, O'ndan yardım ve bağışlanma dileriz. Nefislerimizin şerlerinden, amellerimizin kötülüklerinden O'na sığınırız. O'nun hidâyet ettiğini kimse saptıramaz ve saptırdığını da kimse hidâyete kavuşturamaz. Allah'tan başka ibadete layık hak bir ilâh bulunmadığına, birliğine ve ortağının olmadığına, Muhammed Sallallahu Aleyhi ve Sellem'in de O'nun kulu ve rasulü olduğuna şehâdet ederim.
Bir kısım insanlar bazı meclislerde tevhid (Allah'ın birlenmesi) ve sıfatlarla dinî emir (şer') ve kader konularında duyduklarıyla ilgili sorular sordular. Konuların önemi dolayısıyla ve bu hususta birbirini tutmayan çok şey söylendiği için, onlara cevap vermek kaçınılmaz oldu. Bu konular herkesi ilgilendirdiği için düşünce sahibi, ilim ve irade ehli veya âbidler içinden herkesin aklına, doğrunun yanlıştan ayırdedilmesi için bir takım düşünceler gelebilir. Özellikle bu konulara giren pek çok kimse hakla bâtılı birbirine karıştırmış, kalblere çeşitli sapıklıkların doğurduğu bir takım şüpheler arız olmuşsa bu konular üzerinde durmak daha bir önem arzetmektedir.
Tevhid ve sıfatlarla ilgili olarak söylenecek şeyler, benimsenecek veya reddedilecek türden şeylerdir.
Dinî emir (şer') ve kader hakkında söylenenler ise reddetmek veya kabul etmek bakımından isteme ile istememe; sevme ile sevmeme alternatifleri arasında dönüp dolaşan taleb ve irade kabilinden şeylerdir.
İnsan, reddetme ve kabul etme; doğrulama ve yalanlama ile sevme ve buğzetme; teşvik ve engelleme duyguları arasındaki farkı kendi içinde hisseder. Hatta bunlar arasındaki farklar halktan veya seçkinlerden herkesçe bilinebilir. İlimle uğraşan her kesim bunu gayet iyi bilir. Nitekim fukahâ "yeminler" (eymân) konusunda buna değinirler. Cümlenin öğelerini inceleyen mantık, nahiv ve beyân ilimleriyle uğraşanlar da kitablarında bundan söz eder, ve cümleyi, "haber" ve "inşâ" olmak üzere ikiye ayırırlar. Haber cümlesi; doğrulanmaya veya yalanlanmaya elverişli olan cümledir. İnşâ cümlesi ise; emir, nehiy (yasaklama) ve mübahlığı ifade eden cümledir.
Durum bu olunca, kulun, Allah için kullanılan kemâl sıfatlarını kabul etmesi, bununla çelişen ve reddedilmesi gerekeni de reddetmesi gerekir. Ayrıca hem yaratma, hem de emir konusundaki hükümlerini kabul ederek kudretinin kemâlini ve meşietinin kapsayıcılığını içeren yaratıcılığına iman etmeli; söz ve davranış olarak sevdiği ve razı olduğu şeylerin beyânını içeren emrini kabul etmeli; Bir de dinî emir (şer') ve kaderine şüpheden uzak bir şekilde iman etmelidir.
Bu, ortağı bulunmayan ve bir olan Allah'a ibadetteki tevhidi içerir. Niyyet, irade ve ameldeki tevhid de budur. Birincisi, bilgi (ilim) ve söz ile olan tevhidle ilgilidir. Nitekim "İhlâs" sûresi buna işaret etmektedir. Diğerine de, "Kâfirûn" sûresi işaret eder. Bu iki sûre, "ihlâs" sûreleri olup Resûlüllah Sallallahu Aleyhi ve Sellem'in sabah namazının iki rekâtı ile, tavafın iki rekâtı ve diğer namazlarda Fatiha sûresinden sonra okuduğu sûrelerdir.
Allah'ın Sıfatları Hakkında Selefin Görüşü
Sıfatlar konusundaki tevhide gelince, bu konuda takip edilmesi gereken esas: Allah'ın bizzat kendisi ve Resullerinin gerek isbat ve gerekse nefyetme açısından vasıflandırdıkları şeylerle vasıflandırılmasıdır. Kendisinin, kendisi hakkında isbat ettiğinin kabul edilmesi ve nefyettiğinin de reddedilmesidir.
Şu bir vakıadır ki, ümmetin selefi ve imamları, O'nu başka şeye benzetmekten kaçınarak tahrifle ta'tile sapmadan Allah'ın kendisi için isbat ettiği sıfatları olduğu gibi kabul etmişler, kendisi hakkında nefyettiği şeyleri de, ne isimlerini, ne de ayetlerini inkara sapmadan reddetmişlerdir. Çünkü Allah'u teala, isim ve âyetleri hakkında küfre sapanları kınayarak şöyle buyurmaktadır:
"En güzel isimler Allah'ındır. O halde O'na o güzel isimlerle dua edin. Onun isimleri hakkında eğri yola (ilhâda) sapanları bırakın. Onlar yapmakta olduklarının cezasına çarptırılacaklardır." (7 A'râf 180.)
"Âyetlerimiz hakkında doğruluktan sapanlar bize gizli kalmaz. O halde, ateşin içine atılan mı daha iyidir, yoksa kıyamet günü güvenle gelen mi? Dilediğinizi yapın! O yaptıklarınızı görmektedir" (41 Fussilet 40.)
Onların yolu, isim ve sıfatları kabul etmek, fakat bu konularda yaratılmışlara benzerliği reddetmektir. Bu teşbihi bulunmayan, bir isbat ve ta'tili bulunmayan bir tenzihtir.
Allah'u tealanın buyurduğu gibi:
"O'na benzer hiçbir şey yoktur. O işitendir, görendir". ( 42 Şûra 11)
"O'na benzer hiçbir şey yoktur" sözünde teşbih ve temsili (benzerliği), "O işitendir, görendir" sözüyle de ilhad ve ta'tili reddetme vardır. Allah - Sübhânehu ve Teâlâ - peygamberlerini mufassal bir isbat ve mücmel bir nefiyle göndermiştir. Böylece Allah'ın sıfatları ayrıntılı bir şekilde isbat edilmiş, benzetme ve benzerlik gibi şânına yakışmayan şeyleri de nefyetmişlerdir.
Nitekim Allahu teala şöyle buyurmaktadır:
"O'na kulluk et; O'na kulluk etmek için sabırlı ve metanetli ol. O'nun bir adaşı (benzeri) olduğunu biliyor musun?" (19 Meryem 65)
Dil bilginleri, "O'nun adıyla anılan birini biliyor musun?" sözünün; "O'nun adıyla anılmaya lâyık olan bir benzerini biliyor musun?" anlamında olduğunu söylerler, İbn Abbâs'tan yapılan rivayet de bu anlamdadır. İbn Abbâs, söz konusu rivayette: "O'na benzer ve denk birini biliyor musun?" demektedir.
Allah'u teala yine şöyle buyurmaktadır:
"Doğurmamıştır ve doğurulmamıştır. Hiçbir şey O'nun dengi olmamıştır" (112 İhlâs 3-4)
"Öyleyse siz de, bile bile Allah'a eşler koşmayın" (2 Bakara 22)
"İnsanlardan bazıları Allah'tan başkasını Allah'a denk sahte ilahlar edinir de onları Allah'ı sever gibi severler. İman edenlerin Allah'a olan sevgileri ise (onlarınkinden) çok daha fazladır.(2 Bakara 165)
"Cinleri Allah'a ortak koştular. Oysa ki onları da Allah yaratmıştı. Bilgisizce O'na oğullar ve kızlar yakıştırdılar. Hâşâ! O, onların ileri sürdüğü vasıflardan uzak ve yücedir. O, göklerin ve yerin eşsiz yaratıcısıdır. O'nun eşi olmadığı halde nasıl çocuğu olabilir! Her şeyi O yaratmıştır ve her şeyi hakkıyla bilen O'dur." (6 En'âm 100-101)
"Âlemlere uyarıcı olsun diye kulu Muhammed'e Furkân'ı indiren, göklerin ve yerin hükümranlığı kendisine ait olan, hiç çocuk edinmeyen, mülkünde ortağı bulunmayan ... Allah yüceler yücesidir." (25 Furkan 1-2)
"Ey Muhammed! Putperestlere sor: Kızlar Rabbin'in de erkekler onların mı? Yoksa biz melekleri onların gözü önünde kız olarak mı yarattık? Dikkat edin, kesinlikle yalan uydurup söylüyorlar, "Allah doğurdu" diyorlar. Onlar şüphesiz yalancıdırlar. Allah, kızları oğullara tercih mi etmiş! Ne oluyor size? Nasıl hükmediyorsunuz? Hiç düşünmüyor musunuz? Yoksa sizin açık bir deliliniz mi var? Doğru sözlülerden iseniz kitabınızı getirin! Allah ile cinler arasında da bir soy birliği uydurdular. Andolsun, cinler de kendilerinin hesap yerine götürüleceklerini bilirler. Allah, onların isnad edegeldiklerinden yücedir, münezzehtir. Allah'ın ihlâsa erdirilmiş kulları müstesnadır... Ey inkârcılar! Ne siz ne de taptıklarınız. Kimseyi Allah'a karşı kandırıp yoldan çıkaramazsınız. Ancak cehenneme girecek olanları kandırırsınız. Melekler: "Bizim içimizden herkesin belli makamı vardır. " "Şüphesiz biz sıra sıra duranlarız. " "Allah'ı tesbih edenleriz. "Putperestler şöyle diyorlardı. Eğer yanımızda evvelkilere gelen bir uyarı kitabı olsaydı. Elbette biz Allah'ın temiz kulları olurduk. Ancak o uyarıyı inkâr ettiler, yakında inkârlarının sonucunu bileceklerdir.Ey Muhammed! Bir süreye kadar onlardan yüz çevir. Onlara inecek azabı gözetle, onlar da göreceklerdir. Azabımızuğramakta acéle mi ediyorlar? Fakat o azap yurtlarına indiği vakit uyarılmış olanların hali ne kötü olur! Bir süreye kadar onları kendi hallerine bırak. Ve bekle de gör, onlar da göreceklerdir. Senin izzet sahibi Rabbin, onların isnad etmekte oldukları vasıflardan yücedir, münezzehtir. Gönderilen bütün peygamberlere selâm olsun! Âlemlerin Rabbi olan Allah'a da hamdolsun!" (37 Saffât 255)
Allah'u teala, kendisini iftiracı müşriklerin yakıştırdıkları sıfatlardan tenzih etmekte ve hemen ardından gönderilen peygamberleri selâmlamaktadır. Çünkü peygamberlerin sözleri iftira ve şirkten uzaktır. Ardından da kendisine hamd etmektedir. Çünkü isim, sıfat ve yaratmasından dolayı hamde lâyık olan O'dur.
Allahü Teâlâ isim ve sıfatlarını muhkem âyetlerinde belirtmiştir. Şu âyetler buna örnektir:
"Allah, O'ndan başka ibadete layık hak ilah olmayandır. O, Hayy ve Kayyum'dur. Kendisini uyuklama ve uyku tutmaz. Göklerde ve yerde olanların hepsi O' nundur. O'nun izni olmadan katında kim şefaat edebilir? Onların işlediklerini ve işleyeceklerini bilir. (Yarattıkları) O'nun ilminden, kendisinin dilediği dışında hiçbir şeyi kavrayamaz. O'nun kürsüsü gökleri ve yeri kaplamıştır. Onların gözetilmesi O'na ağır gelmez. O Aliyy'dir, Azim'dir" (2 Bakara 255)
"De ki: 'O Allah birdir. Allah sameddir (herşey varlığını ve bekasını O'na borçludur. Herşey O'na muhtaçtır. O, hiçbir şeye muhtaç değildir. Her şeyin başvuracağı, yardım dileyeceği tek varlık O'dur.) Doğurmamıştır, doğurulmamıştır. Hiçbir şey O'nun dengi olmamıştır". (İhlâs sûresi)
"O, Alîm ve Hakim (ilim ve hikmet sahibi)'dir"; "O, Alîm ve Kadir (ilim ve kudret sahibi)'dir"; "O, Semi' ve Basîr (işitici ve görücü)'dür"; "O, Aziz ve Hakîmdir"; "O, Ğafûr ve Rahim (bağışlayıcı ve merhametlidir)"; "O, Gafur ve Vedûd (çok bağışlayan ve çok seven) dir. Şerefli Arş'ın sahibidir. Dilediği şeyleri mutlaka yapandır." (85 Burûc 14-16)
"O ilk (Evvel)'dir, son (Âhir)dur, Zahirdir, Bâtındır. O her şeyi bilendir. O, gökleri ve yeri altı günde yaratan, sonra Arş üzerine istiva edendir. Yere gireni ve ondan çıkanı, gökten ineni ve oraya yükseleni bilir. Nerede olsanız, O sizinle beraberdir. Allah yaptıklarınızı görür." (57 Hadîd 3-4)
"Bunun sebebi, onların Allah'ı gazaplandıran şeylerin ardınca girmeleri ve O'nu razı edecek şeylerden hoşlanmamalarıdır. Bu yüzden Allah onların işlerini boşa çıkarmıştır." (47 Muhammed 28)
"... Allah sevdiği ve kendisini seven, mü'minlere karşı alçakgönüllü, kâfirlere karşı onurlu ve zorlu bir toplum getirecektir ... "(5 Mâide 54)
"... Allah onlardan razı olmuş, onlar da Allah'tan hoşnut olmuşlardır. Bu söylenenler hep Rabbin'den korkanlar içindir." (98 Beyyine 8)
"Kim bir mü'mini kasden öldürürse cezası, içinde ebediyen kalacağı Cehennem'dir. Allah ona gazap etmiş, onu lânetlemiştir." (4 Nisa 93)
"İnkâr edenlere şöyle seslenilir: Allah'ın gazabı, sizin kendinize olan kötülüğünüzden elbette daha büyüktür. Zira siz imana davet ediliyorsunuz, fakat inkâr ediyorsunuz." (40 Mü'min 10)
"Onlar buluttan gölgeler içinde Allah'ın ve meleklerin gelmesini ve işin bitirilmesini bekliyorlar değil mi?" (2 Bakara 210)
"Sonra duman halinde olan göğe yöneldi, ona ve yerküreye: isteyerek veya istemeyerek, gelin! dedi. ikisi de 'İsteyerek geldik' dediler." (41 Fussilet 11)
"Ve Allah Mûsâ ile de konuşmuştu" (4 Nisa 164)
"O'na Tûr'un sağ tarafından seslendik ve onu (kendisiyle) özel konuşmak için yaklaştırdık" (12 Meryem 52)
"O gün (Rab'leri), onlara seslenerek: "Benim ortaklarım (olduklarını) sandığınız şeyler ve kimseler nerede?" der" (28 Kasas 62)
"O'nun işi, bir şeyi (n olmasını) istedi mi ona, sadece 'ol' demektir, hemen oluverir" (36 Yâsîn 82).
"O, öyle Allah'tır ki, O'ndan başka ibadete layık ilah yoktur. Görülmeyeni ve görüleni bilendir. O esirgeyen, çok acıyan/bağışlayandır. O öyle Allah'tır ki O'ndan başka ibadete layık ilah yoktur. Melik'tir, Mukaddes(çok kutsaldır)'tir. Selâm (esenlik veren), Mümin (güvenlik veren), Müheymin (gözetip koruyan), Aziz (üstün, galib), Cebbar (istediğini zorla yaptıran), Mütekebbir (çok ulu)'dir! Allah, (müşriklerin) ortak koştukları şeylerden münezzehtir. O, yaratan, var eden, (varlığa getirdiklerine) şekil veren Allah'tır. En güzel isimler (el-esmâü'l-hüsnâ) O'nundur. Göklerde ye yerde olanlar O'nun şânını yüceltmektedir. O, azîzdir (gâliptir),hikmet sahibi/her şeyi hikmeti uyarınca yapandır" ( Haşr 59/22-23)
Rab Teâlâ'nın isim ve sıfatlarını anlatan bu ve benzeri âyetlerle Nebi Sallallahu Aleyhi ve Sellem'den gelen hadîslerde, O'nun zât ve sıfatları ayrıntılı bir şekilde anlatılmış ve benzerlik reddedilerek vahdaniyeti (birliği) isbat edilmiştir. İşte Allah, kullarını dosdoğru yola böyle yöneltmiştir ve bu resullerin yoludur. Allah'ın salat ve selamı hepsinin üzerine olsun.
Allah'ın yolundan sapmış kâfir ve müşriklerle kitab ehli ve bunların kapsamına giren Sabii'lerle filozoflar, Cehmiyye, Karamita, Batınıyye ve benzerleri ise bunun zıddı bir yol izleyerek O'nu selbi sıfatlar konusunda ayrıntılı bir şekilde tavsif ederken subûti (27) sıfatlar açısından sadece var olduğunu söylemişlerdir.Hem öyle bir varlık ki, düşündüğünüz zaman bir hakikati yok. Varlığı sadece zihinlerde mevcut, a'yânda olması mümkün değil.
Böylece sözleri, nihaî ta'til ve temsîli (benzetmeyi) gerekli kılmaktadır. Çünkü Allah'ı mümteni (varlığı imkânsız), ma'dum (yok) ve câmid şeylere (cansız varlıklara) benzetiyor ve isimleriyle sıfatlarını öyle ta'til ediyorlar ki, bu durum zâtının nefyedilmesini gerekli kılıyor.
Bunların aşırıları, Allah hakkında iki zıddı da nefyederek: O, ne var, ne yoktur; ne diri, ne ölüdür; ne âlim, ne de cahildir, diyorlar. Çünkü isbat ile vasıflandırdıklarında O'nu yaratıklara, nefî ile vasıflandırdıklarında da ma'dum şeylere benzetmiş olacaklarını sanırlar. İşte bu noktadan hareketle O'nun hakkında her iki zıddı da reddederler. Oysa bu, açık akıl kurallarına aykırıdır. Bu hareketleriyle Allah'ın indirdiği kitabı ve Peygamber'in getirdiği şeyleri tahrif ediyorlar. Şerden kaçmaya çalıştıkça ona batıyorlar. Çünkü O'nu mümteniî şeylere benzetmiş oluyorlar. Aslında zıtları reddetmek bir bakıma onları birleştirmek gibidir ve bu tutumlarının her ikisi de imkân dışı (mümtenî) şeylerdendir.
Zorunlu olarak bilinen bir husustur ki, evren için, varlığı kendi zâtına dayalı ve başkasına ihtiyaç duymayan, ezelî, sonradan değişmeye ve yok olmaya maruz kalmayan bir var edicinin olması mutlaka gereklidir. Oysa onlar Allah'ı öyle bir biçimde niteliyorlar ki, bırakalım Vâcibü'l-Vücûd veya Kadîm olmasını, var olması bile İmkân dışı hale geliyor.
Bir kısım filozoflarla onları izleyenler de yukarıda anlattıklarımıza yaklaşarak isbat sıfatlarının dışında Allah'ı selbî ve izafî sıfatlarla nitelerler. On'u ıtlak şartıyla mutlak varlık sayarlar. Oysa aklın apaçık kurallarıyla bilinmektedir ki, böyle bir varlık ancak zihinde olur. Zihnin dışındaki varlıklar içerisinde böyle bir varlık yoktur. Yine sıfatı, mevsûfun (nitelenenin) kendisi sayarlar. Meselâ, "Bilgi bilenin kendisidir" derler. Böyle apaçık şeylerde bile inat eder dururlar. Hatta bu sıfat, diğerinin kendisidir, derler. İlim, kudret, meşiet gibi sıfatları biribirlerinden ayırt etmezler. Böylece zaruri bilgileri bile inkâr etmiş olurlar.
Mu'tezile kelâmcıları ve onları izleyen üçüncü bir grub da bunlara yaklaşarak Allah'ın isimlerini kabul eder, ama sıfatların ihtiva ettiklerini reddederler. Onlardan kimi, Alîm, Kadir, Semî', Basîr gibi sıfatları eş anlamlı özel isimler olarak değerlendirirken, kimi de ilim olmaksızın, Alîm, kudret olmaksızın Kadîr, duyma ve görme olmaksızın Semî' ve Basîr'dir derler. Böylece ismi kabul eder, ama sıfatların ihtiva ettiğini reddederler.
Bunların görüşlerinin geçersizliği ve apaçık aklî kurallarla ve sahih rivayetlerle çelişkisi başka yerlerde açıklanmıştır.
Bunlar, bir şeyden kaçayım derken başkasına ve daha kötüsüne yakalanıyor ve sonuçta tahrif ve ta'tile sapıyorlar. Eğer daha iyi düşünebilseler aklî kuralların gerektirdiğine uyarak benzer şeyleri bir tutar ve benzemeyenlerin arasını ayırırlardı. İşte o zaman Resûlüllah'a Rabbimiz tarafından indirilenin hak olduğunu görenlerden ve kendilerine ilim verilenlerden olurlardı. O zaman Azîz ve Hamîd olan Allah'ın yoluna hidâyet ettiren şeyin Resulüne indirilmiş olan şey olduğunu görürlerdi.
Ancak onlar ne dediklerini bilmez cahillerdendir.
- Akıl edilebilir şeylerde Müşebbihe,
- aklî değerlendirmelerde Sofist,
- nakli şeylerde ise Karamita'dandırlar.
Çünkü aklî bir zorunluluk olarak bilinmektedir ki, başkasına ihtiyacı olmayan kadîm bir varlığın bulunması kaçınılmazdır. Zira hayvan, maden ve bitki gibi sonradan meydana gelenlerin meydana gelişlerini bizzat müşahade ediyoruz. Sonradan meydana gelenin bir var edicisinin ve mümkünü yaratan birinin varlığı kaçınılmazdır.
"Yoksa kendileri, hiçbir şey olmadan mı yaratıldılar? Yoksa yaratanlar kendileri midir?". (52 Tûr 35)
Yaratıcısız yaratılmadıklarına ve kendi kendilerini yaratmadıklarına göre kaçınılmaz olarak onları yaratan bir yaratıcının bulunması ortaya çıkmaktadır.
Ayrıca var oluşta varlığı kendisine dayalı kadîm bir varlığın ve sonradan var edilmiş; var olmayı da, yok olmayı da kabul eden mümkün bir varlığın bulunduğu zaruri olarak bilindiğine göre bu da, o da varlıkta mevcuttur. Ancak varlıkta her ikisinin mevcut olması, ikisinin varlığının biribirlerine benzemesini gerekli kılmaz. Aksine her birinin varlığı kendine hastır. Böylece her ikisinin var olması ne (nisbetlerde) izafet, ne tahsis ve takyîd (kayıtlama) larda, ne de diğer hususlarda biribirlerine benzer olmalarını gerektirmez.
Arş da mevcut bir şeydir, sivrisinek de mevcut bir şeydir, denildiğinde hiç bir akıl sahibi "mevcut" ve "şey" ismini taşımalarından hareketle bu ikisinin biribirlerinin benzeri olduklarını söyleyemez. Çünkü gerçekte ikisinin ortak olduğu ve kendi dışlarında olan bir şey mevcut değildir. Aksine zihin, müşterek ve külli bir mânâ algılar. Algıladığı bu mânâ mutlak ismin müsemmâsıdır. "Bu da, o da mevcuttur" denildiğinde, her birinin varlığı kendine hastır ve başkası bu hususta ona ortak değildir. Oysa isim (yani her ikisi için de "mevcut" ismi her biri için hakikat üzere kullanılır.
1- Tedmur Şam diyarında eski bir şehrin ismidir.
Ynt: TEDMURİYE RİSALESİ/ ŞEYH'UL İSLAM İBNU TEYMİYYE
« Yanıtla #1 : 08 Nisan 2018, 05:48 »
Allah, isimlerinde ve sıfatlarında yarattıklarına benzemez:
Bundan dolayıdır ki; Allah kendisini bir takım isimlerle isimlendirirken, sıfatlarını da başka isimlerle göstermiştir. Kendisini isimlendirdiği isimler, O'na hastır. Kendisine nisbet edildiklerinde hiç kimse bu isimlerinde O'na ortak olamaz. Yarattıklarından bazılarını da, kendilerine izafe edildiklerinde onlara has bir takım isimlerle isimlendirmiştir ki, izafe ve tahsis edilmeleri kaldırıldığında o isimler biribirlerinin aynı olur. Ancak iki ismin biribirlerinin aynı olması, o ismin işaret ettiği şeylerin biribirlerine benzemeleri ve izafetle tahsisten soyutlanarak ıtlak üzere söylendiklerinde aynı olmaları veya her ikisinin aynı oldukları anlamına gelmediği gibi izafet ve tahsisle birlikte de müsemmâlarının biribirlerine denk olmalarını gerektirmez. Artık izafe ve tahsis edildiklerinde nasıl biribirlerinin aynı olabilir?
Meselâ, Allah kendisini Hayy (diri) diye isimlendirerek: "Allah ki O'ndan başka ibadete layık ilah yoktur, daima diri (Hayy) ve yaratıklarını koruyup yönetici (Kayyûm)dir" (2 Bakara 255) buyurmaktadır. Aynı şekilde bazı kullarını da hayy (diri) diye isimlendirerek: "Ölüden diriyi kim çıkarıyor; diriden ölüyü kim çıkarıyor?" (10 Yûnus 31) buyurmaktadır. Ancak buradaki diri, oradaki diri değildir. Çünkü oradaki "Diri" Allah'a has bir isimdir. "Diriyi ölüden çıkarır" sözündeki "diri" ise, yaratılmamış olan canlıya has isimdir. Sadece her ikisi tahsisten (özelleştirme) tecrid edilip ıtlak (genelleştirme) üzere söylendiklerinde biribirlerinin aynı olurlar. Ancak ıtlak üzere söylenenin hariçte bir varlığı yoktur. Fakat akıl iki müsemmâ arasında bir ortaklık bulunduğunu düşünür. Ama tahsis edildiğinde yaratanı yaratılandan ve yaratılanı da yaratandan ayırt eden şeylerle kayıtlanmış olur.
Allah'ın bütün isim ve sıfatları için bu durum geçerlidir. Onlardan bir bölümü kelimelerin eş anlamlı olmasında, bir kısmı da Yaratıcı'ya has özelliklerinde hiçbir yaratılmışın O'na ortak olmasına izafet ve ihtisasla anlaşılır.
Aynı şekilde Allah kendisini "Alim" ve "Halim" diye isimlendirdiği gibi bazı kullarını da âlim ve hâlim diye isimlendirerek şöyle buyurmaktadır: "Biz sana âlim (bilgin) bir çocuk(un olacağını) müjdeleriz!" (15 Hicr 53) Âyetle müjdelenen Hz. İshak'tır. Diğer bir âyette de Hz. İsmail kastedilerek: "Ona hâlim bir erkek çocuk müjdeledik" (37 Saffat 101) buyurulmaktadır. Ancak buradaki âlim, O Alîm gibi ve hâlim de, O Halim gibi değildir.
Allah kendisini "Semi'" ve "Basir" diye isimlendirerek: "Allah size, mutlaka emanetleri ehil olanlara vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder. Allah size ne kadar güzel öğütler veriyor! Şüphesiz Allah her şeyi işitici (semi'), her şeyi görücüdür (basîr)" (4 Nisa 58) buyurmaktadır. Bunun yanında bazı kullarını da semi' ve basîr diye isimlendirerek: "Gerçek şu ki, biz insanı katışık bir nutfeden yarattık; onu imtihan edelim diye, kendisini işitir (semi) ve görür (basîr) kıldık." (76 İnsan 2) buyurmaktadır. Ancak bu semi', O semi' gibi ve basîr O Basîr gibi değildir.
Allah kendisini "Rauf" ve "Rahim" diye isimlendirerek: "Çünkü Allah insanlara Rauf (çok şefkatli), Rahim (çok merhametli)'dir" (22 Hac 65) buyurmaktadır. Bunun yanında bazı kullarını da raûf ve rahîm diye isimlendirerek: "Andolsun, içinizden size öyle bir peygamber geldi ki sıkıntıya uğramanız ona ağır gelir; size düşkün, mü'minlere raûf (şefkatli), rahim (merhametli)dir" (9 Tevbe 128) buyurmaktadır. Ancak buradaki raûf, O Raûf gibi ve rahîm de O Rahîm gibi değildir.
Allah kendisini "Melik" diye isimlendirerek: "(O) Melik (Hükümrân, mülkün sahibi ) , Kuddûs (noksanlığı gerektiren herşeyden pâk ve münezzeh)'tir." (62 Cuma 1) buyuruyor. Bunun yanında bazı kullarına da bu ismi vererek şöyle buyurmaktadır: "Onların arkasında, her (sağlam) gemiyi gasbetmekte olan bir kral (melik) vardı" (18 Kehf 79)
"Kral (Melik) getirin onu bana, dedi" (12 Yûsuf 54) Ancak buradaki Melik O Melik gibi değildir.
Allah kendisini "Mü'min" ve "Müheymin" diye isimlendirmiştir. Bunun yanında bazı kullarına da mü'min ismini vererek şöyle buyurmaktadır: "Öyle ya, mü'min olan, fâsık (yoldan çıkmış) kimse gibi midir? Bunlar elbette bir olamazlar." (32 Secde 18) Ancak buradaki mü'min, O Mü'min gibi değildir.
Allah kendisini "Aziz" diye isimlendirerek: "O öyle Allah'tır ki...... Aziz, Cebbar, Mütekebbir (ulu)'dir" (59 Haşr 23) Bunun yanında bazı kullarını da aziz diye isimlendirerek şöyle buyurmaktadır: "Aziz'in karısı da şöyle dedi" (12 Yûsuf 51) Ancak buradaki aziz, O Azîz gibi değildir.
Allah yine kendisini "Cebbar" ve "Mütekebbir" diye isimlendirmektedir. Bunun yanında bazı kullarını cebbar ve mütekebbir diye isimlendirerek şöyle buyurmaktadır: "İşte Allah, her kibirli (mütekebbir) zorba (cebbâr)'nın kalbini böyle mühürler" (40 Mü'min 35) Ancak buradaki cebbar, O Cebbar gibi ve mütekebbir de, O Mütekebbir gibi değildir. Bu şekildeki isimlendirmeler hakkındaki örnekleri çoğaltmak mümkündür.
Aynı şekilde Allah, sıfatlarını da bir takım isimlerle isimlendirmiş ve bunun yanında kullarının sıfatlarını da benzeri isimlerle isimlendirmiştir. Meselâ kendisi hakkında: "O'nun ilminden, kendisinin dilediği kadarından başka bir şey kavrayamazlar" (2 Bakara 255) "Onu kendi ilmi ile indirdi" (4 Nisa 166) Yine şöyle buyurmaktadır: "Şüphesiz rızk veren, güç ve kuvvet sahibi olan ancak Allah'tır" (51 Zâriyat 58) "Onlar kendilerini yaratan Allah'ın, onlardan daha kuvvetli olduğunu görmediler mi?" (41 Fussilet 15)
Öte yandan kulun sıfatını da ilim ve kuvvet olarak isimlendirmekte ve şöyle buyurmaktadır: "Size ilimden pek az bir şey verilmiştir" (17 İsrâ 85) "Zira her ilim sahibinin üstünde daha iyi bilen birisi vardır" (12 Yûsuf 76) "Yanlarında bulunan bilgi ile sevinip övündüler" (40 Mü'min 83) "(O) Allah'dır ki sizi za'ftan yarattı. Sonra zayıflığın ardından (size) bir kuvvet verdi. Sonra kuvvetin ardından da zayıflık ve ihtiyarlık verdi" (30 Rûm 54) "Kuvvetinize kuvvet katsın" (11 Hûd 52) "Göğü kendi ellerimizle (bieydin, yani kuvvetimizle) biz kurduk" (51 Zâriyat 47) "Kulumuz Davud'u, o kuvvet sahibi zâtı hatırla" (38 Sâd 17) Ancak buradaki ilim, Allah'ın ilmi gibi olmadığı gibi, kuvvet de O'nun kuvveti değildir. Bunlar biribirine benzememektedir.
Allah, kendisini "dileyen" olmakla vasıflandırdığı gibi kulunu da dileyen olmakla vasıflandırarak şöyle buyurmaktadır: "Bu bir öğüttür. Dileyen Rabbine varan bir yol tutar. Allah dilemedikçe siz hiçbir şey dileyemezsiniz" (76 İnsan 29)"Bu bir öğüttür. Dileyen, Rabbine varan bir yol tutar. Allah dilemedikçe siz hiçbir şey dileyemezsiniz. Allah (herşeyi) bilendir, hikmet sahibidir" (73 Müzemmil 19)
Aynı şekilde Allah, kendisini olduğu gibi kulunu da "irade sahibi" olmakla vasıflandırarak şöyle buyurmaktadır: "Siz, geçici dünya malını istiyorsunuz. Allah ise (sizin için) âhireti istiyor. Allah daima üstün ve hikmet sahibidir" (8 Enfâl 67)
Allah, kendisini "mahabbet / sevmek" ve vasıflandırdığı gibi kulunu da sevmekle vasıflandırarak şöyle buyurmaktadır: "Ey iman edenler! Sizden kim dininden irtidat ederse Allah, kendisinin onları sevdiği, onların da kendisini sevdiği, mü'minlere karşı alçak gönüllü, kafirlere karşı izzetli, Allah yolunda cihad eden ve kınayanın kınamasından korkmayan bir kavim getirir. İşte bu, Allah'ın fazlıdır. Onu dilediğine verir. Allah Vasi'dir, Alim'dir." (5 Mâide 54)"De ki: Eğer Allah'ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin" (3 Âl-i İmrân 31)
Allah kendisini "rıza / razı olma" ile vasıflandırdığı gibi kulunu da razı olmakla vasıflandırarak şöyle buyurmaktadır: "Allah onlardan razı olmuştur, onlar da O'ndan razı olmuşlardır" (5 Mâide 119) Bilindiği gibi, ne Allah'ın dilemesi (meşîeti) kulun dilemesi, ne iradesi kulun iradesi, ne sevgisi (mahabbeti) kulun sevgisi ve ne de rızâsı kulun rızâsı gibidir.
Allah kendisini kâfirlere "gazaplanmak (makt)" le vasıflandırmakta ve onları da gazaplanmakla vasıflandırarak şöyle buyurmaktadır: "Küfredenlere şöyle seslenilir: Allah'ın gazabı, sizin kendinize olan kızgınlıktan / öfkenizden elbette daha büyüktür. Zira siz imana davet ediliyorsunuz, fakat küfrediyordunuz. (küfür de ısrar ediyordunuz)" ( (40 Mü'min 10) Ancak onların gazaplanması, O'nun gazaplanması gibi değildir.
Yine Allah kendisini (kâfirlere karşı) "mekr (tuzak kurmak)" "keyd (hile yapmak)" niteliyor ve bunun yanında kulunu da aynı şekilde bununla niteleyerek şöyle buyuruyor: "Onlar tuzak kurarlarken Allah da (onlara) tuzak kuruyordu." (8 Enfâl 30) "Onlar hileli bir düzen kurarlar, ben de hileli bir düzen kurarım." (86 Târik 15-16) Ancak onların ne tuzak kurmaları Allah'ın tuzak kurması gibidir, ne de hile düzenlemeleri Allah'ın hile düzenlemesi gibidir.
Allah kendisini "amel / iş yapmak" la, niteleyerek: "Görmüyorlar mı ki, biz kudretimizin eseri olmak üzere onlar için bir çok hayvan yarattık. Bu sayede onlar bunlara sahip olmuşlardır" (36 Yasin 71) buyurmaktadır. Bunun yanında kulunu da iş yapmakla niteleyerek şöyle buyurmaktadır: "O gün, hiç kimseye bir haksızlık yapılmaz ve siz ancak yaptığınızın cezasını çekersiniz" (36 Yâsîn 54) Ancak kulun iş yapması, Allah'ın iş yapması gibi değildir.
Allah kendisini "münâdât (seslenme, konuşma)" ve "münâcât (gizli konuşma)" ile niteleyerek: "Ona Tûr'un sağ tarafından seslendik ve onu (kendisiyle) özel konuşmak için (Bize) yaklaştırdık" (19 Meryem 52) "Onlara sesleneceği gün.." (28 Kasas 62) "Rableri onlara ... diye nida etti" (7 A'râf 22) buyurmaktadır.
Bunun yanında kullarını da "münâdât (seslenme, konuşma)" ve "münâcât ( gizli konuşma ) ile niteleyerek şöyle buyurmaktadır:"(Ey Muhammed), odaların arkasından sana bağıranların çokları, düşüncesiz kimselerdir" (49 Hucurât 4)"Peygamberle gizli konuşacağınız zaman.." (58 Mücâdele 12) "Ey insanlar, (kendi aranızda) gizli konuştuğunuz zaman günah, düşmanlık ve Resule karşı gelme üzerinde konuşmayın" (58 Mücâdele 9) Ancak kulların "münâdâ (seslenme, konuşma)" ve "münâcât (gizli konuşma)" ları, Allah'ın sesli ve gizli konuşması gibi değildir.
Allah kendisini konuşmayla niteleyerek: "Ve Allah Musa ile de konuştu" (4 Nisa 164) "Musa tayin ettiğimiz vakitte (Tûr'a) gelip de Rabbi O'nunla konuşunca ... " (7 A'râf 143) "O peygamberlerin bir kısmını diğerlerinden üstün kıldık. Allah onlardan bir kısmı ile konuşmuş ..." (2 Bakara 253) Bunun yanında kulunu da konuşmayla niteleyerek şöyle buyurmaktadır: "Kral dedi ki: O'nu bana getirin, O'nu kendime özel danışman edineyim. O'nunla konuşunca (Yûsuf'a): Bugün sen yanımızda yüksek makam sahibi ve güvenilir birisin, dedi" (12 Yûsuf 54) Ancak her iki konuşma birbirinin aynı değildir.
Allah kendisini "haber vermek" ile nitelemekte, bunun yanında bazı kullarını da haber vermekle niteleyerek şöyle buyurmaktadır: "Peygamber, eşlerinden birine gizli bir söz söylemişti. Fakat eşi, o sözü haber verip, Allah da onun bu davranışını o (peygamberine) na açıklayınca (Peygamber, hanımına) bu (söylediklerinin bir kısmını bildirmiş (şunları şunları filana söyledin demiş), bir kısmından da vazgeçmişti. (Peygamber) bunu ona haber verince eşi: 'Bunu sana kim söyledi?' dedi. (Peygamber) '(Her şeyi) bilen, haber alan (Allah) bana söyledi' dedi" (66Tahrîm 3) Ancak Allah'ın haber vermesiyle kulun haber vermesi biribirlerinden farklıdır.
Allah kendisini "öğretme" ile nitelemekte ve bunun yanında kulunu da öğretmekle niteleyerek şöyle buyurmaktadır: "Çok merhametli (Allah), Kur'an'ı öğretti. İnsanı yarattı. Ona beyânı öğretti" (55 Rahman 1-4) "Allah'ın size öğrettiğinden onlara öğretirsiniz" (5 Mâide 4) "Andolsun ki, Allah müminlere büyük lütufta bulundu. Zira daha önce açık bir sapıklık içinde bulunuyorlarken onlara kendi aralarından, kendilerine Allah'ın âyetlerini okuyan, kendilerini temizleyen ve kendilerine Kitab ve hikmeti öğreten bir elçi gönderdi" (3 Al-i İmrân 164) Ancak Allah'ın öğretmesi, kulun öğretmesi gibi değildir.
Aynı şekilde Allah kendisini "gazab etmek" le niteleyerek: "Allah, onlara gazab etmiş, onları lânetlemiştir" (48 Feth 6) buyurmaktadır. Bunun yanında kulunu da gazab etmekle niteleyerek şöyle buyurmaktadır: "Musa, kavmine kızgın ve üzgün bir halde dönünce..." (7 A'râf 150) Ancak Allah'ın gazaba, gelmesi, kulun gazaba gelmesi gibi değildir.
Allah kendisini Arşı üzerine istiva(oturma, kurulma, yerleşme, karar kılma) etmek ile nitelemekte ve bunu Kur'an'da yedi yerde zikretmektedir. (A'râf 7/54; Yûnus 10/3; Ra'd 13/2; Tâhâ 20/5; Furkân 25/59; Secde 32/4; Hadîd 57/4.) Bunun yanında bazı yaratıklarını da başka şeyler üzerine istiva etmekle niteleyerek şöyle buyurmaktadır: "...böylece onların sırtına binip üzerlerine yerleşince (istiva)..." (43Zuhrûf 13) "Sen, yanındakilerle birlikte gemiye yerleştiğinde (istiva)..." (23 Mü'minûn 28) "(Gemi) Cûdî (Dağı'nın) üzerine yerleşti/oturdu. (istiva)" (44 Hûd 44) Ancak Allah'ın "istiva (oturma, kurulma, yerleşme, karar kılma)sı", yaratıklarının "istivası" gibi değildir.
Allah kendisini "eli açıklığı" yla niteleyerek: "Yahudiler, Allah'ın eli bağlıdır (sıkıdır) dediler. Hay dedikleri yüzünden elleri bağlanası ve lanet olasılar! Bilâkis, Allah'ın elleri açıktır, dilediği gibi verir" (5 Mâide 64)
Bunun yanında bazı kullarını da el açıklığıyla niteleyerek şöyle buyurmaktadır: "Elini sıkıp boynuna bağlama (Eli sıkı cimri olma) onu büsbütün de açma (büsbütün eli açık da olma); sonra kınanmış ve eli boş kalırsın. (17 İsrâ 29) Ancak ne Allah'ın eli, kulun eli gibidir, ne de el açıklığı, kulun el açıklığı gibidir. Şayet el açıklığından amaç, cömertlik ise, O'nun cömertliği de kulun cömertliği gibi değildir. Kur'an'da saydıklarımızın örnekleri pek çoktur.
Kısacası: Allah'ın kendisi hakkında isbat ile zikrettiklerini (isbat) kabul etmeli ama bu konuda yarattıklarına benzerliğini de (nefiy) reddetmeliyiz.
O halde her kim: "Allah için ne ilim, ne kuvvet, ne konuşma, ne sevme, ne rıza gösterme, ne münâdâ (seslenme, sesli konuşma) ne münâcât (fısıldama, gizli konuşma) ne istiva (oturma) vardır" derse; muattıladan olup munkirdir; Allah'ı ma'dum şeylere ve cemedata (cansızlara) benzetmiş olur.
Her kim de: "Allah'ın, benim ilmim gibi bir ilmi, kuvvetim gibi bir kuvveti, sevgim gibi bir sevgisi, rızam gibi bir rızası, ellerim gibi elleri, oturmam (istivam) gibi bir oturması (istivası) vardır" derse; Allah'ı yarattıklarına benzetmiş olur. Aksine benzerliği olmayan bir kabule isbat ve ta'tili olmayan bir tenzihe inanmalıyız.
Bu hususlar "iki temel kural" ve "iki misal", bir de kapsamlı "hatime" yle daha iyi anlaşılır.
Not: Buraya kadar olan bölüm yeni baskıda 2.ciltin sonundadır. Yeni baskı 583. sayfa.
« Yanıtla #2 : 10 Nisan 2018, 05:21 »
Allah'ın İsim ve Sıfatları Hususunda İki Kaide/ İki Temel Kural
Birinci Kaide: Sıfatların Tamamı Hakkında Aynı Hükümler Geçerlidir.
Eğer bir kimse: "Allah, hayat ile Hayy; ilim ile Alîm; kudret ile Kadîr; işitmek ile Semî; basar ile Basîr; kelâm ile Mütekellim; irade ile Murid'dir" diyor ve bunların hepsini gerçek şekilde (hakikat üzere) kabul edip Allah'ın, sevmesi (mahabbet) ve rızası, gazabı ve hoşnutsuzluğuna karşı çıkarak bunları mecaz kabul ediyor; bunları irâde ile veya yarattığı nimet ve ceza gibi şeylere tefsir ediyorsa ona şöyle cevap verilir: Kabul ettiğin şeyle, reddettiğin şey arasında fark yoktur. Aksine, bir kısmı hakkında söylenen, diğer kısım hakkında da geçerlidir. Eğer: "Allah'ın irâdesi, mahlûkatın irâdesi gibidir" diyorsan, sevmesi, rıza göstermesi ve gazabı da öyledir ve bu söylediğin, Allah'ı yaratıklara benzetmenin (teşbih ve temsilin) ta kendisidir.
Ama eğer: "Kulların irâdesi nasıl onlara yaraşan bir irâde ise, Allah'ın da kendine yaraşan bir irâdesi vardır" diyorsan, sana cevap olarak denilir ki: "Aynı şekilde, nasıl mahlûkatın kendilerine yaraşan bir sevmesi varsa, Allah'ın da kendine yaraşan bir sevmesi, mahlûkatın kendilerine yaraşan bir rıza ve gazabları varsa Allah'ın da kendine yaraşan bir rızâ ve gazabı vardır."
Eğer: "Gazab, kanın kalbte intikam hırsıyla dolaşmasıdır" dersen, sana şöyle cevap verilir: "İrâde de gönlün, bir menfaati elde etmek (celb) veya zararı uzaklaştırmak (defetmek) için meyletmesidir". Eğer: "İrâde hakkında bu söyledikleriniz yaratılmışların iradesiyle ilgili bir şeydir" dersen, o zaman cevap olarak sana deriz ki: "Senin anlattığın gazab da yaratıkların gazabıyla ilgili bir şeydir".
Aynı şekilde; Allah'ın (kelâm) konuşması, (sem') duyması, (basar) görmesi, ilmi ve kudretiyle ilgili olarak da böyle demek gerekir: Eğer yaratıkların özelliklerinden biri olan gazab, sevme ve rızâ gibi sıfatların Allah hakkında olamayacağı söylenirse işitme, görme, konuşma; kısacası tüm sıfatlar hakkında da aynı şekilde davranarak onları reddetmemiz gerekir.
Eğer: "Bu gibi hususlar ancak kullarla ilgili şeylerde geçerlidir. Bu sebeble Allah hakkında reddedilmeleri gerekir" dersen, cevap olarak denilir ki: İşitme (sem') , görme (basar), konuşma (kelâm), ilim ve kudret de bu durumdadır.
İşte bu şekilde, sıfatların bir kısmını diğerlerinden ayırıp bir kısmını kabul ederken diğerini reddedene, kabul ettiği sıfatlara itiraz edene verilen cevapla cevap verilir.
Şayet Mutezilî: "Allah'ın ne kendisiyle kâim irâdesi vardır, ne de konuşması: Çünkü bunlar ancak yaratıklarla kâim olurlar" diyecek olursa kendisine; Bu sıfatlarla nitelenmiş olan Allah'ın kadîm olduğu ve sonradan meydana gelenlerin, yâni yaratıkların sıfatlarına benzemedikleri açıklanır. Sevme, rızâ gösterme ve benzeri sıfatları kabul edenler de ona aynı açıklamayı yaparlar.
Eğer: "Ben o sıfatları akıl yoluyla isbatlayıp kabul ediyorum. Çünkü sonradan meydana gelen bir iş Allah'ın kudretinin varlığına (başkalarının değil de) vukubulan şeylerin meydana gelmesi (tahsis), Allah'ın irâdesinin varlığına; vukubulan şeylerin bir düzen ve intizam içerisinde cereyan etmesi, Allah'ın ilminin varlığına delâlet etmektedir. Ayrıca bu sıfatlar, Allah'ın hayatta olmasını gerekli kılmaktadır, ve hayatta olan da duymaktan, görmekten, konuşmaktan mahrum değildir" der. Ya da buna zıt şeyler söyleyecek olursa, Allah'ın bütün sıfatlarını kabul edenler, iki cevapla karşılık verirler. Şöyle ki:
Bu cevapların birincisi: Belli bir delilin yokluğa, belli medlulün (bu delilin işaret ettiği şeyin) yokluğunu gerektirmez. Diyelim ki takip ettiğin aklî delil, bu sıfatları isbat etmiyor. Ama aynı zamanda reddetmiyor da; O halde delilin olmadan, onu reddedemezsin. Çünkü nasıl isbat için delil gerekliyse, reddetmek için de delil gerekir. Kaldı ki nakil bunlara delâlet ediyor ve aklî olsun, (sem'î) naklî olsun, hiçbir delil de onlarla çelişmiyor. Böylece karşı delilden kurtulmuş bulunan delilin isbat ettiğini kabul etmek kaçınılmaz olmaktadır.
İkinci cevap ise şöyle: Bu sıfatların isbatı aklî delillerle isbatlananların benzeri bir yolla mümkündür. Şöyle ki: Nasıl tahsis (seçenekler arasında tercihte bulunma), Allah'ın meşîetine (iradesine) delâlet ediyorsa, kullara iyilik ederek yararlarını gözetmesi de O'nun rahmetine delâlet etmektedir. Yine bizzat müşahadelerimiz ve haberlerin delaletiyle dostlarına ikramı ve düşmanlarını cezalandırması gibi, itaatkâr kullarına ikramda bulunması, onları sevmesine (mahabbetine), kâfirlere ceza vermesi ise onlara buğzettiğine işaret eder. Fiil ve emirlerindeki güzel hedefler -ki yaptıklarıyla emirlerinin doğurduğu güzel sonuçlar bunlardır- üstün hikmetine işaret eder. Nitekim tahsis meşîetine, en azından onun bir illet-i gaiyye gücüne delâlet eder. Bu sebebledir ki, yaratıklarına bahşettiği nimetlerle işlerini düzenlemedeki hikmetleri gibi hususların Kur'andaki açıklamaları bu hususların sırf meşîetine delâletleriyle ilgili izahlardan daha geniştir.
Ama eğer muhatab Allah'ın isimlerini kabul edip sıfatlarını reddeden ve böylece: "Allah diri, alîm ve kudretlidir" deyip O'nun hayat, ilim ve kudret sıfatlarıyla muttasıf bulunduğunu inkâr eden bir Mutezilî ise, ona da şöyle cevap verilir:
Allah'ın isimlerinin isbatı ile sıfatlarının isbatı arasında bir fark yoktur. Zira eğer sen: "Hayat, ilim ve kudretin kabul edilmesi, teşbih veya tecsimi (cisimleştirmeyi) gerektirir; çünkü görünürde sıfatlarla muttasıf olan sadece cisim olan şeylerdir" diyor ve bu yüzden Allah'ın sıfatlarını reddediyorsan; isimlerini de, hatta O'nun hakkındaki her şeyi de tereddüt etmeden reddet. Çünkü görünürde (görünürler âleminde) bu gibi şeyleri de sadece cisim olan şeyler hakkında müşahede ediyorsun.
Sıfatların reddiyle ilgili delil olarak ileri sürülen her şey Esmâ-i Hüsna'yı reddetmek için de delil olarak ileri sürülebilir.
Ama eğer muhatab, Allah'ın hem isimlerini, hem de sıfatlarına reddeden gulattan (aşırılardan) olup: "Ben Allah'ın ne mevcûd, ne diri (hayy), ne de kudret sahibi (kadîr) olduğunu söylüyorum; aksine bu isimler mecaz olduklarından yaratıklar hakkındadır. Çünkü bunların kabul edilmesi: diri ve bilgi sahibi (alim) olan varlığa benzetilmesini gerektirir" diyorsa, buna da şöyle cevap verilir:
Aynı şekilde: "O, ne mevcuddur, ne diridir (hayydır), ne bilgi (alimdir) ve ne de kudret sahibidir (kadîrdir)" dediğin zaman, bu takdirde O'nu ma'dum, yâni yok olan şeylere benzetmiş oluyorsun. Bu ise mevcudata (varlıklara) benzetilmesinden daha çirkindir.
"Ben reddetmeyi (Nefyi) de, kabul etmeyi (isbatı) de reddediyorum" diyen bir kimseye de şöyle cevap verilir: Bu takdirde imkân dışı (mümtenî) olan şeylerden birbiriyle çelişen iki şeyi bir araya getirmek, yâni iki zıddı birleştirmek kaçınılmaz olur. Çünkü bir şeyin hem var olması hem de yok olması veya ne var, ne de yok olması imkân dışıdır. Böyle bir şeyin var olma ve yok olmayı, hayat ve ölümü, ilim ve cehaleti bütünleştirmekle nitelenmesi, ya da var olmasının ve yok olmasının, diri ve ölü olmasının ilminin ve cehaleti bütünleştirmekle nitelenmesi, ya da var olmasının ve yok olmasının, diri ve ölü olmasının, ilminin ve cehaletinin bir arada reddedilmesi mümkün değildir.
Şayet: "iki çelişen vasfı bir arada bulundurması mümkün olmayan şey, kendisi hakkında her iki vasfın elverişli bulunduğu bir şey için geçerlidir. Bunlar ise yok olma ve var olma (adem ve meleke) biçimindeki karşıt şeylerdir; kabul ve red (selb ve îcâb olumlama ve olumsuzlama, varlığını kabul etme veya etmeme) karşıtlığı değil. Meselâ duvar hakkında ne kördür, denir, ne de görüyor; ne diridir denir, ne de ölü. Çünkü duvar, her ikisine de elverişli değildir" diyecek olursan sana cevap olarak şu söylenir:
Her şeyden önce bu, var olma ve yok olma konusunda da doğru değildir. Çünkü akıl sahiplerinin ittifakıyla bunlar da, red ve kabul gibi birbirlerinin karşıtı şeylerdir; biri yok olduğunda diğeri mutlaka vardır.
Hayat-ölüm, ilim-cehâlet gibi hususlarla ilgili olarak söylediklerine gelince; bunlar Meşşâî filozoflarının terimleştirdiği ıstılahlardır. Lâfzî ıstılahlar ise, aklî hakikatlerin reddi için delil olamazlar. Allah'u teala şöyle buyurmaktadır: "Allah'ı bırakıp da taptıkları (putlar), hiçbir şey yaratamazlar. Çünkü onlar kendileri yaratılmışlardır. Onlar diriler değil, ölülerdir. Ne zaman diriltileceklerini de bilmezler." (16 Nahl 20-21) Görüldüğü gibi Allah, cansız şeyleri ölü olarak isimlendirmiştir. Bu hem Arab dilinde hem de başka dillerde bilinen bir kullanış biçimidir.
İkincisi: Hayat-ölüm, görme-görmeme ve benzeri karşıt niteliklere elverişli olmayan, bunlara elverişli olandan değersizdir. Görmeme ile nitelenmeye elverişli olan kör, bunlardan birine bile elverişli olmayan cansızdan üstündür (daha kâmildir). Böylece sen Allah'ı kemâl sıfatlarına elverişli bulunan canlılara benzetmekten kaçayım derken, O'nu, bu sıfatlara elverişli bulunmayan cansızlara benzetmiş oluyorsun.
Yine var olmaya da, yok olmaya da elverişli bulunmayanın imkânsızlığı, var olmaya da, yok olmaya da elverişli bulunandan ve hatta bunların ikisinin bir arada bulunmalarından veya yokluklarından daha çoktur. Böylece Allah'tan var olmayı ve yok olmayı kabulü reddetmen, O'nun hakkında var olma ve yok olmayı reddetmekten daha imkân dışıdır. Bu aklın apaçık kuralları için mümtenî (imkânsız) olunca, diğerinin imkânsızlığı daha büyüktür. Böylece sen, ademi (yokluğu) kabul etmeyen Vacibü'l-vücûdu, mümtenîlerin (imkânsızların) en büyüğü kılmış oluyorsun ki, bu çelişki ve bozukluğun nihaî noktasıdır.
Bâtınîlere gelince; onlardan kimi her iki karşıtın da, yâni var olmanın da, yok olmanın da bulunmadığını söylerler. Oysa ki karşıtın bulunmadığını iddia etmek, bir anda her ikisinin mevcut olduğunu iddia etmek gibidir. Kimileri de, onlardan hiçbirini isbat etmiyorum der. Oysa birini isbat etmekten kaçınması, aslında ikisinden birinin gerçekleşmesine engel değildir. Gerçekte bu kimsenin tavrı, cahilin bilgisizliği ve hakkı söylemekten kaçıp susanın sükûtu gibi bir tavırdır. Hem varlığı, hem de yokluğu kabul edemeyen - varlık da, yokluk da kendisi hakkında nefyedilmekle birlikte- ikisini de kabul eden şeyden daha imkân dışı olunca, hayatı da sağırlığı da; kudreti de aczi de; konuşmayı da dilsizliği de; körlüğü de görmeyi de kabul edemediği varsayılan şey, mümtenî ma'dûma, -kendisi hakkında nefyedilmiş olsalar bile- onların her ikisini kabul edenden daha yakındır. O halde, her ikisine elverişli olmakla birlikte onları nefyetmek, vücûd ve imkâna daha yakındır. Ayrıca varlığı zorunlu (vacibü'l-vücûd) bir varlığın kabullenmeye elverişli bulunduğu şey onun hakkında vâcib olur. Çünkü onun sıfatları başkasına verilemez. Netice olarak bir şeyi kabullenmesi caiz oldu mu, artık o şey onun hakkında vâcib olur. Bu konuyu başka bir yerde etraflıca anlattık ve hiçbir şekilde eksikliği bulunmayan kemâl sıfatlarıyla Allah'ın muttasıf bulunduğunun vücûbiyetini orada açıkladık.
Ona yine şöyle denilir: İki şeyin bazı isim ve sıfatlarda ortak olmaları, naklî ve aklî delillerin reddettiği teşbih ve benzetme değildir. Bunların reddettiği; vücûb, cevaz ve mümtenî olma yönlerinden yaratıcıya has olan hususlarda ortak olmalarını gerektiren durumlardır, işte bu hususlarda yaratığın Allah'a ortak koşulması caiz değildir. Yâni kendisine has olan özelliklerde yaratık, O'na ortak olamaz.
Senin reddettiğin ise hem naklen, hem de aklen sabit olan hususlardır. Bunları teşbih ve tecsim olarak isimlendirmen, bu isimlendirmenin verileceği her anlamı reddetmek gerektiğini zanneden cahilleri aldatmaktır. Şayet bu yol doğru olsaydı, isim ve sıfatları tümden her inkâr eden (mübtil) insanlar akıl ve nakille doğrulanan Hakk'ı yalanlasınlar diye Allah'ı kimi insanların sevmediği isimlerle isimlendirirdi. Aslında bu yolla mülhidler bazı insan grublarının akıl ve dinlerini bozmuş, hatta onları küfür ve cehaletin en büyüğüne düşürmüş, sapıklığın en azgınına sürüklemişlerdir.
Şayet Allah'ın sıfatlarını reddedenler: "İlim, kudret ve irâdenin kabul edilmesi, sıfatların deaddüd etmesini (birden fazla olmasını) gerektirir ki, böyle bir terkib (oluşum) imkân dışıdır" diyecek olsalar, onlara şöyle cevap verilir: Şayet siz: "O, varlığı kaçınılmaz mevcuddur, akıldır, akıllıdır ve akılla idrâk edilir, âşıktır ve maşuktur, lezizdir, tadılır ve lezzettir" diyecek olsanız, bu sözlerin mefhumu ile, o sözlerin mefhumu aynı değil midir? Bunlar da akılda biribirinden ayrı ayrı algılanan müteaddid anlamlardır. Ayrıca bu, sizce de bir terkib (oluşum) olup bunu kabul ediyor ve onu tevhid (birlik) olarak isimlendiriyorsunuz.
Eğer: "Evet bu, hakikatte bir tevhiddir, imkân dışı bir terkib değildir" diyecek olsalar, o zaman onlara şöyle denilir: Allah'ın zâtının lâzimî sıfatlarla muttasıf bulunması da bir tevhid olup, bu da imkân dışı bir terkib değildir.
Ayrıca aklın apaçık kurallarıyla bilinen bir gerçektir ki, bir şeyin âlim oluşunun anlamı, kudretli olması demek olmadığı gibi, zâtının kendisi âlim ve kudretli olmasının kendisi demek değildir. Bu sıfatın mevsufun kendisi olduğunu öngören, insanların en safsatacısıdır. Ayrıca o, çelişki içerisindedir de. Çünkü bunu caiz görüyorsa, sıfatın varlığı mevsufun varlığının kendisi demek olur. Böylece varlık, tür olarak değil, bizzat kendisi olarak tek olur. O zaman mümkünün varlığı zorunlunun varlığının kendisi olursa, her yaratılmışın varlığı, varlığının yok olmasıyla yok olur ve yok olduktan sonra da, yokluğu kabul etmeyen ezelî ve ebedî olan Allah'ın varlığının kendisi olarak var olurdu. Bu durum kabul edilseydi, o zaman Allah, her teşbih, tecsim ile, her eksiklik ve kusurla muttasıf olurdu. Nitekim bu bozuk düşünceyi kendilerine temel ilke seçen Vahdet-i Vücûdçular açık açık bunu söylemişlerdir. Artık sıfatları reddedenlerin görüşleri her halükârda yanlış oluyor.
Bu konu böylece devam eder gider. Mahzurlu bir duruma düşmeyeyim endişesiyle Resûlüllah Sallallahu Aleyhi ve Sellem'in sıfatlarla ilgili olarak verdiği her bir haberi reddeden, mutlaka kendisinden kaçtığının bir benzerini isbatlamakla karşı karşıya kalır. En sonunda ister-istemez, kendisini diğerlerinden ayıran ve onlarla muttasıf olmakla yaratıklarına benzer olmadığı sıfatlarla muttasıf ezelî vâcibü'l-vücûd bir varlığı kabul etmek zorunda kalır.
Sonuç olarak muarıza denilir ki: Bütün sıfatlar hakkında söylenecek söz budur. İsim ve sıfatlardan her neyi isbat edersen, müsemmâlarda uyuşan asgarî ortak noktalara delâlet etmesi kaçınılmazdır. Böyle olmasaydı, hitab (Allah'ın isim ve sıfatlarıyla ilgili nasslar) da anlaşılmazdı. Ancak şunu da kesin olarak biliyoruz ki: Allah'ın kendisine has olan ve yaratıklarından üstün olduğu şeyler, insanın akıl ve hayaline gelenden çok çok yücedir. Bu ise, ikinci temel kuralla anlaşılır.
(Meşşâî filozoflar: Aristocu filozoflara verilen bir isim olup Şark-İslâm dünyasında el-Kindî, Farâbî, İbn Sînâ gibi filozoflarla, Endülüs'te İbn Bâcce ve İbn Rüşd tarafından temsil edilmiştir Metod olarak Aristoculuğu seçtikleri için bazı mes'elelerin yorum ve tefsirinde Ehl-i Sünnet itikadına aykırı görüşler ileri sürmüşlerdir. (S. Hayri Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, S. 182-183)
« Yanıtla #3 : 10 Nisan 2018, 05:40 »
İkinci temel kural: "Allah'ın sıfatları hakkında söylenenler, zâtı hakkında söylenenlerin aynı olmalıdır", kuralıdır.
Çünkü Allah'a; zatında, sıfatlarında ve fiillerinde hiç bir şey benzemez. O'nun diğer zatlara benzemeyen hakiki bir zatı olduğu gibi, bu zat diğer sıfatlara benzemeyen hakiki sıfatlarla da vasıflanmaktadır.
Eğer birisi: "Allah Arş'a nasıl istiva etti?" diye soracak olursa, Rabîa, Mâlik - Allah ikisinden de razı olsun - ve diğerlerinin dedikleri gibi denir :
"İstiva malûmdur, bunun nasıl olduğu bilinemez (keyfiyeti meçhuldür), ona iman etmek vaciptir, hakkında soru sormak da bid'attir." Çünkü böyle bir soru, insanların bilmediği ve cevap vermeleri de mümkün olmayan bir şeyi sormaktır."
Aynı şekilde: "Rabbimiz dünya göğüne nasıl iner?" diye sorulursa; Ona " O nasıldır?" diye sorulur. Eğer: "O'nun nasıl olduğunu bilmiyorum" derse:" Bizde onun inişinin nasıl olduğunu bilmiyoruz" deriz. Çünkü bir sıfatın nasıllığını (keyfiyetini) bilmek, o sıfatla vasıflananın nasıllığını bilmeyi gerektirir. Daha açık bir ifadeyle sıfatın nasıllığını bilmek, mevsufu bilmenin bir alt katagorisidir ve ona bağlıdır. Öyleyse sen daha O'nun zatının nasıllığını bilmeden ( ki dünyadayken kesinlikle bilemeyeceksin) nasıl olurda beni, Allah'ın işitmesinin, görmesinin, konuşmasının, istivasının ve inişinin nasıllığını bilmekle sorumlu tutarsın.
Eğer O'nun hadd-i zatında sabit bir hakikatının varlığını kabul ediyorsan; O'nun işitmesi, görmesi, konuşması, inmesi ve istiva etmesi de hadd-i zatında sabittir. O; yaratılmışların işitmesi, görmesi, konuşması, inmesi ve istiva etmesinin ortak olmadığı kemal sıfatlarıyla vasıflanmıştır.
Bu söz akli deliller ve nakli delillerin te'vilinde de onlara gereklidir. Çünkü akılla bir şeyi isbat eden ve nefyeden için, Kitab Ve Sünnet'tin isbat edip de kendisinin reddettiği hususlarda geçerli olan hususun bir benzeri, onun isbat ettiği hususlarda da geçerlidir. Kabul ettikleriyle reddetikleri arasındaki farkı ortaya koyması istenildiğinde ileri sürebileceği bir farklılık bulamayacaklardır.
Bundan dolayı, hepsini değil de belirli sıfatları nefyedenin sabit bir düsturu yoktur. Onlar; nefyettiği hususlarda ya tefvizi (manayı Allah'a havale etmek) ya da lafzın gerektirdiğine muhalif olan te'vili (yani tahrifi) vacip kılarlar.
Onlara şöyle dense mesela; Niçin bunları te'vil (tahrif) edip de diğerlerini oldukları gibi kabul ettiniz? Halbuki ikisi hakkındaki soru aynıdır! Doğru bir cevabları olmayacaktır. Bu da onların nefiydeki zıtlıklarıdır.
Aynı şekilde isbat konusunda da çelişkiye düşüyorlar. Çünkü nassları kabul ettikleri anlamlardan birine göre te'vil edenler, onları lâfzının gerektirdiği anlamdan başkasına çektikleri zaman, nassın lâfzının gerektirdiği mânâ hususunda kendilerine ne lâzım geliyor idiyse, şimdi de kendileri için nassı kendisiyle yorumladıkları mânâ konusunda da aynı şey gereklidir.
Şayet biri çıkıp; Allah'ın sevgi ve rızâsının, gazab ve kızgınlığının sevab ve ıkabı istemesi demek olduğunu söyleyecek olursa, sevgi ve gazab, rızâ ve kızgınlığı konularında kendisine ne lâzım geliyor idiyse, irâdesi konusunda da kendisine o lâzımdır.
Eğer bunları Allah'ın fiilleriyle açıklayıp bu şeyler, Allah'ın yarattığı mükâfat ve cezadır, diyecek olurlarsa, kendisinden kaçındıkları şeyin bir benzeri bu açıklamalarında da kendilerini bağlar. Çünkü fiil, her şeyden önce o fiili yapanla kâimdir. Verilen mükâfat ve ceza da ancak mükâfatlandıran ve cezalandıranın sevip rızâ gösterdiği ve kızıp buğzettiği şeyi yapmasıyla meydana gelir. Böylece Allah'a, kul için söz konusu olduğu şekliyle bir fiil isnad edecek olsalar, yine Allah'ı yaratıklara benzetmiş olurlar. Ama Allah'ın fiili, kulların fiiline benzemez, diyeceklerse o zaman aynı durum sıfatları için de söz konusudur deriz.
(Rabîa b. Ferruh et-Teymî: İmam Mâlik'in hocası olup Medine fukâhasındandır. v. 132/749 veya 143/760) M. yılında vefat etmiştir. (ez-Zirikli el-A'lâm, 3/42.)
(Mâlik b. Enes (İmam Mâlik) (v. 179/795) Maliki mezhebinin kurucusu imam malik.
« Yanıtla #4 : 17 Nisan 2018, 03:12 »
İsim ve Sıfatlar Konusunda İki Örnek.
1.Cennet Nimetlerinin Niteliği:
İki misale gelince:
Allah -Sübhânehu ve Teâlâ- cennetteki yiyecek, giyecek, eş ve meskenler gibi yaratılmış hususları ve cennette süt, bal, şarap, su, et, ipek, altın, gümüş, meyva, huri ve köşkler bulunduğunu bize bildirmiştir.
İbn Abbâs (radiyallahu anh): "Cennetteki şeylerin dünyada sadece isimleri vardır" demektedir.
Allah'ın haber verdiği o hakikatlerin, dünyadaki hakikatlerle sadece isim yönünden bir benzerlikleri olup aralarında başka bir benzerlik olmadığına göre -ki aralarındaki farklılığı ancak Allah bilir- her türlü eksiklikten münezzeh ve yüce olan Yaratıcı'nın, yaratıklardan farklılığı, elbette, söz konusu yaratıkların biribirleri arasındaki farklılıktan çok daha öte ve büyüktür.
Yâni, O'nun yaratıklarından apayrılığı, âhiretteki varlığın dünyadakinden farkı oluşundan daha büyüktür. Çünkü yaratılmışın, isimde kendisinin benzeri bulunan yaratılmışa yakınlığı Yaratan'ın yaratılmışa olan yakınlığından daha çoktur. Bu apaçık bir husustur.
İşte bu sebeble insanlar bu konuda üç fırkaya ayrılmışlardır:
Birinci fırka: Selef, müctehid imamlar ve onları izleyenlerdir. Bunlar Allah'ın kendisi ve kıyamet günü hakkında verdiği haberlere iman ederler. Bunun yanında dünya ile âhiret arasında bir farklılığın olduğunu ve Allah'ın yaratıklarından farklılığının ise daha büyük olduğunu bilirler.
İkinci fırka: Kelâmcılar içinde bazı grubların inandığı gibi, âhirette mükâfat ve cezalarla ilgili olarak Allah'ın verdiği haberleri kabul eder, ama sıfatlarla ilgili haberlerinin çoğunu reddederler / nefyederler.
Üçüncü fırka ise: Allah'ın hem kendisi, hem de âhiret hakkında verdiği haberleri reddeden Karamita, Bâtınî ve Meşşâî filozofların peşinden gidenler ve benzeri mülhidlerdir.
Bunlardan birçoğu bununla da yetinmez, şer'î emir ve yasakları bu konuyla bir tutarlar, müslümanların bu emir ve yasaklardan anladıklarının aksine, onları Bâtınî te'villerle yorumlarlar.
Nitekim beş vakit namaz, oruç ve haccı te'vil ederek şöyle derler:
"Beş vakit namaz kendi sırlarını öğrenmeleridir; Ramazan orucu, sırlarını gizlemeleridir; Kabe'yi haccetmek ise, şeyhlerini ziyaret etmeleridir." Ve daha nice te'villere saparlar ki, bunların Resûlüllah Sallallahu Aleyhi ve Sellem'e iftira olduğu, Allah'ın ve Resulünün sözlerinin tahrif ve Allah'ın âyetlerine karşı bir ilhad olduğu gizlenemeyecek kadar açıktır.
Bazen de derler ki: "Dinî emirler (şeriatler) avamı bağlar, havassı değil" Arif, muhakkik ve muvahhid kişilerin üzerinden teklifin (sorumluluk) kalktığını söyler, yasakların o kişi hakkında geçerli olamayacağını; ona her şeyin mubah olduğunu ileri sürerler. Tasavvuf yoluna girmiş kimi kişiler de bu gibi görüşleri kabul ediyorlar.
Bu Batıniler, Yahudi ve Hristiyan'lardan daha kâfir olduklarına dair alimlerin icma ettikleri koyu inkarcılardır.İman ve isbat ehlinin mülhidlere karşı ileri sürdükleri deliller, ilhadlarının bir kısmında onlara ortak olanlara karşı da ileri sürülür. Allahü Teâlâ, kendisi hakkında sıfatları isbat edip yaratıklara benzerliği reddettiğine göre - nitekim apaçık âyetler buna delâlet etmektedir - akla da, nakle de uygun düşen ve ilhadla sapıklıkların temelini yıkan hak budur.
Ayrıca şunu da belirtelim ki; yaratıklara benzerliği içeren örnekler Allah hakkında ileri sürülemez. Çünkü O'nun benzeri yoktur. Aksine: "En yüce sıfat (mesel) O'nundur".
Ne analojide (kıyas-ı temsili), ne de tümevarımda (kıyas-ı şümûli) Allah'la yaratıkların ortak kılınması caizdir. O'nun hakkında en yüce sıfat (mesel) kullanılır. O da, yaratık hangi kemâl sıfatıyla muttasıf olursa, yaratıcının o sıfatla sıfatlanmaya daha lâyık olduğu ve yaratığın tenzil edildiği her ne eksiklik varsa Allah'ın o sıfattan münezzeh olmaya daha lâyık olduğudur. Eğer yaratık isimde uyuşma olmakla birlikte diğer benzerliklerden münezzeh ise isimde bir benzerlik söz konusu olsa bile, Yaratan'ın yaratılmışa benzetilmekten tenzih edilmesi öncelikte gereklidir.
İsim ve Sıfatlar Konusunda İki Örnek
İkinci misâl hakkında da aynı şey söylenir. O da, bizdeki ruhun sübutî (varlık ifade eden) ve selbî (yokluk ifade eden) sıfatlarla vasıflanmış olmasıdır. Nasslar, ruhun bir gökten diğerine çıkıp gittiğini, ve tereyağından kıl çeker gibi vucûddan çekilip çıkarıldığını haber vermektedir.
İnsanlar ruh konusunda da biribirinden farklı şeyler söylerler. Kelâmcılardan kimi gurublar onun, bedenin bir cüz'u, ya da sıfatlarından biri olduğunu söylerler. Meselâ bazıları onun, bedeni durmadan dolaşan nefes veya karakter olduğunu ileri sürmekte; kimileri de, hayat veya karakter olduğunu iddia etmektedir.
Felsefecilerden bazıları ise ruhu, Vâcibü'l-Vücûd'u (zorunlu varlığı) niteledikleri sıfatlarla tavsif ederler. Tavsif ettikleri bu sıfatlar ise, ancak varlığı mümtenî (imkânsız) olan için geçerli olabilir. Derler ki: Ruh, ne bedenin içinde ne de dışındadır; ne ondan ayrıdır, ne de içiçedir; ne müteharriktir (hareketli), ne de sakindir (hareketsiz); ne yukarı çıkar, ne de aşağı iner; ne cisimdir, ne de arazdır.
Bazen şöyle derler: O, belli şeyleri ve dışarıda bulunan gerçekleri idrâk etmez; ancak, külli ve mutlak şeyleri idrâk eder. Bazen de şöyle derler: O, ne âlemin içinde, ne de dışındadır; ne ondan ayrıdır, ne de onunla içiçedir. Hatta evrendeki cisimlerin de ne içinde, ne de dışında olduğunu söylerler. Tabiî bu arada cisimden ne amaçladıklarını da açıklar ve ona, duyularla algılanabilecek şekilde işaret edilemeyeceğini söylerler. Böylece ruhu da işaret edilmesi mümkün olmayan ve benzeri sıfatlarla tavsif ederler ki, ancak ma'dûm ve varlığı böyle sıfatlarla niteleyebilirler.
Kendilerine: Bu gibi şeylerin isbatı, aklî kuralların zorunlu kıldığı çerçevede imkân dışıdır, denildiğinde; "Aksine, küllî şeyler, mümkün ve kendilerine işaret edilemeyen mevcudiyetleri deliliyle mümkündürler" derler. Oysa bunu söylerken, küllî (tümel) şeylerin a'yânda (maddî varlıklarda) değil, ancak zihinlerde var olduklarını unutuyorlar. Böylece mebde (yaratılış, başlangıç) ve maâd (ahiret) konularında bu gibi hayallere dayanıyorlar ki, cahillerin büyük bir çoğunluğu bile bunun sakat bir düşünce olduğunun farkına varır.
Sonuç olarak ruhu reddedenlerin de, kabul edenlerin de pek çok tutarsızlıkları vardır.
Bunun sebebi ise, -filozofların nefs-i natıka (özme) diye isimlendirdikleri - ruhun ne bu bedenler, ne anâsır, ne de bu unsurlardan doğanlar cinsinden olmayışıdır. Aksine o, bu cinslerden başka bir şeydir. Böylece bunlar, onu ancak şu müşahede edilen cisimlerden başka şey olmasını gerektiren selbî (olumsuz) şeylerle tanımlarken, diğerlerinin de onu, şu müşâhade edilen cisimler gibi bir şey olarak değerlendirmeleridir ki, iki görüş de yanlıştır.
Ruha cisimdir demek de, cisim olmadığını söylemek de açıklamayı gerektirir.
Çünkü insanlar "cisim" lâfzına lügat anlamının dışında, farklı ıstılahi anlamlar yüklüyorlar. Dilcilere göre; "cisim", cesed ve bedendir. Buna göre ruh, cisim değildir. Bu sebebledir ki "ruh ve cisim" derler. Nitekim Allahü Teâlâ şöyle buyurmaktadır: "Onları gördüğün zaman cisimleri hoşuna gider (çünkü gösterişli adamlardır), söz söyleseler, sözlerini dinlersin..." (63 Münafikûn 4)Yine şöyle buyurmaktadır: "Ona bilgice, vücûdca (kuvvetçe) de bir üstünlük vermiştir" (2 Bakara 247)
Kelâmcılara gelince; onların kimine göre cisim, var olandır, kimine göre kendi kendine kâim olandır, kimine göre ayrı ayrı cevherlerden (zât) meydana gelmiştir. Kimine göre de madde ve şekilden oluşmuş şeydir. Bunların hepsine göre cisme maddî (duyusal) işaretle işaret edilebilir. Kimisine göre de ne bundan, ne de ondan mürekkebtir; o, kendisine işaret edilebilen, kendisi hakkında "buradadır", "oradadır" denilebilen şeydir.
Cisim hakkındaki bu tanıma göre, Peygamber Sallallahu Aleyhi ve Sellem'in de: "Ruh bedenden çıktığı zaman göz onu takip eder" (Müslim, Cenâiz, 7; İbn Mâce, Cenâiz, 6) "Ruh yakalanır ve göğe çıkarılır" (İbn Mâce, Zühd, 31; İbn Hanbel, VI. 364.) buyurduğu gibi, ruh bedenden çıktığında göz onu takip ediyorsa, o zaman bu tanımlar açısından ruh da bir cisimdir.
Bütün bunları anlatmaktan maksadımız şu: Ruh, var ve diri, bilen ve gücü yeten, duyan ve gören, inen ve çıkan, giden ve gelen ve benzeri sıfatlarla donanmış bulunduğu halde, akıllar, bir benzerini müşâhade edemedikleri için onun nasıllığını idrâkten ve onu tam olarak tarif etmekten âciz kalmaktadır. Çünkü bir şeyin gerçeğinin idrâk edilebilmesi ancak o şeyin veya benzerinin müşâhade edilmesiyle mümkündür.
Evet, ruh, bu vasıflarla muttasıf bulunduğu halde müşâhade edilen yaratıklara benzemediğine göre; yaratıcının hakettiği isim ve sıfatlarla muttasıf olmakla birlikte, yaratıklarına benzememesi öncelikle kabul edilmelidir. Ruhu idrak etmekten ve tanımlamaktan aciz kalan akıl, Allah'ın nasıllığını idrak ve O'nu tarif etmekten haydi haydi aciz kalacaktır.
Sonuç olarak; Nasıl ki ruh; gerçek manada sabit ve hakettiği sıfatlara sahip bulunduğu halde, onun sıfatlarını reddeden, onu inkar ve ta'til (işlevsiz) ediyorsa ve yine benzemediği halde onu, müşahade edilir yaratıklara benzeten, yanlış bir benzetme peşinde koşan bir cahil ise; Allahu Teala gerçek manada sabit ve hakettiği isim ve sıfatları bulunduğu halde O'nun sıfatlarını inkar eden daha münkirdir ve daha çok ta'tile sahiptir. Ayrıca O'nu yaratıklarıyla karşılaştıran bundan da cahildir.
Analoji: Mantıkta bir akıl yürütme yolu olarak, İki şey arasındaki benzerliğe dayanıp birisi hakkında verilen bir hükmü diğeri hakkında da vermektir. Zihnin özelden özele yürüyüşüdür. Meselâ: "Dünya'nın atmosferi vardır ve üzerinde canlılar yaşar. Merih'te de atmosfer vardır. O halde Merih'te de canlıların bulunması gerekir." Bu, İslâm Fıkh'ında çok kullanılan bir akıl yürütme yoludur.
Tümevarım: Mantıkta zihnin tikilden tümele (özelden genele) gidiş yoludur. Bir bütünün parçalarına dayanarak bütün hakkında hüküm vermektir.
« Yanıtla #5 : 23 Nisan 2018, 05:22 »
Bu Hatime Kapsamlı ve Önemli Yedi Kuralı İhtiva Etmektedir.
Birinci Kural: Allah'ın Sıfatlarının Kabulü ve İnkârı
Allah'ın sıfatlarından bazıları kabul edilirken bazıları da inkâr edilmektedir. Allah'ın her şeyi bilen, her şeye gücü yeten, işiten ve gören olduğunu haber vermesi kabul (isbat) tır. Nefiy (red) ise Allah teala'nın şu buyruğu gibidir:
"Kendisine ne uyku gelir ne de uyuklama." (Bakara,2/255)
Şurası bilinmeli ki, isbat içermedikçe nefyedilenlerde övgü ve üstünlük yoktur. Çünkü sırf nefiy, sırf yokluktur. Sırf yoklukta bir-şey yok ki, övgü ve üstünlük söz konusu olsun. Ayrıca sırf nefiy ile, olmayan ve mümtenî (akla muhalif) şeyler vasıflanır. Olmayan ve mümtenî bir şey ise övgü ve üstünlükle vasıflanamaz. Bu nedenledir ki Allah kendisini bir nefiyle vasıflandırdığı zamanda bir övgüyü, isbatı kapsayan bir vasıfla vasıflandırmaktadır.
Şu âyetlerde olduğu gibi:
"Allah, O'ndan başka ibadete layık ilah olmayandır. O, Hayy ve Kayyum'dur. Kendisini uyuklama ve uyku tutmaz. Göklerde ve yerde olanların hepsi O' nundur. O'nun izni olmadan katında kim şefaat edebilir? Onların işlediklerini ve işleyeceklerini bilir. (Yarattıkları) O'nun ilminden, kendisinin dilediği dışında hiçbir şeyi kavrayamaz. O'nun kürsüsü gökleri ve yeri kaplamıştır. Onların gözetilmesi O'na ağır gelmez. O Aliyy'dir, Azim'dir." (Bakara 255)
Uyuklama ve uyumanın nefyedilmesi (reddi) yaratıkları diri ve ayakta tutmayı (hayat ve kıyamı) içerir. Böylece buradaki nefiy Allah'ın diriliği ve yaratıklarını yönetme üstünlüğünü açıklamaktadır. Yine "Onları koru(yup gözet)mek, kendisine ağır gelmez" (2 Bakara 255) sözü, kudretinin kemâli ve mükemmeliyeti gerektirir. Oysa yaratıklara âit olan güç böyle değildir. Onun bir şeye gücü yetiyorsa, bir külfet ve meşakkatle gücü yetmektedir. Bu ise kudretindeki eksikliği ve kusuru gösterir.
"Göklerde ve yerde zerre miktarı bir şey O'ndan gizli kalmaz" (34 Sebe' 3) sözünde de durum aynıdır. Gizli kalmanın nefyedilmesi, göklerde ve yerdeki her zerreye ilminin ulaştığını göstermektedir. Yine: "Andolsun biz, gökleri, yeri ve ikisi arasında bulunanları altı günde yarattık. Bize hiçbir bitkinlik çökmedi (hiçbir yorgunluk dokunmadı)" (50 Kâf 38) âyetinde yorgunluğun nefyedilmesiyle kudretinin kemâline ve kuvvetinin sonsuzluğuna işaret edilmektedir. Oysa yaratılmış için durum öyle değildir; dâima yorgunlukla karşı karşıyadır.
Yine: "Gözler O'nu idrâk edemez" (6 En'âm 103) âyetinde de durum aynıdır. Bu âyette mücerret rü'yet (görüş) değil, âlimlerin çoğunluğunun görüşü olan ihata anlamındaki idrâk nefyedilmektedir. Çünkü ancak yok olan görülmez ve "görülmez olma" bir medih / övgü değildir. Eğer böyle olsaydı yok olan (ma'dûm) övülmüş olurdu. Burada övgü, görülse bile ihata (idrâk: özünü kavrama) edilemez olmasıdır; nasıl ki bilinse bile bilgi O'nu ihata edemiyorsa. Aynı şekilde görme de O'nu ihata edemez. Böylece ihatanın (idrâkin) nefyedilmesi, azametinin isbatı olup bu bir övgü ve kemâl sıfatıdır. Ayrıca bu, rü'yetin nefyine değil, isbatına delildir. Rü'yet isbat edilmekte, ihata nefyedilmektedir. Ümmetin selefinin ve müctehid imamlarının üzerinde ittifak ettikleri gerçek budur.
Bu anlattıklarımızı iyice düşünecek olursan; Allah'ın kendisini tavsif etmediği her nefî, bir isbatı gerekli kılmıyor. Bu sebeble Allah'ı ancak redlerle (selblerle) vasıflandıranlar, hakikatte ne övülmüş bir ilâh, ne de mevcud bir ilâhı isbat ediyorlar. Allah'ın konuşmadığını, görülmediğini, âlemin üstünde olmadığını veya Arş'a oturmadığını (istiva etmediğini) söyleyip Allah'ı hep selbî sıfatlarla (redlerle) tavsif edenlere bazı hususlarda ortak görüşler ileri sürenlerin de durumu bundan farklı değildir.
Bunlar ayrıca diyorlar ki:
Allah âlemin ne içinde, ne de dışındadır; ne ondan ayrıdır ve ne de onunla beraberdir. İleri sürülen bu sıfatlar yok olana (ma'dûma) âit sıfatlardır. Sübût sıfatını gerektiren bir sıfat değildir. İşte bu yüzdendir ki, bunları Allah hakkında ileri süren birine Mahmûd b. Sebûktekin: "O halde var olduğunu söylediğin bu rab ile, ma'dûmun (yok olan) biribirlerinden farkını bize anlat" demiştir.
Aynı şekilde Allah'ın konuşmadığını ve (dünya göğüne) inmediğini söylemekte ne övgü, ne de kemâl sıfatı vardır. Aksine bu sıfatlarda Allah'ı eksik veya ma'dûm şeylere benzetme vardır. İleri sürdüğünüz bu sıfatların bir kısmı sadece ma'dûmun, bir kısmı da ancak cemadât (cansızların) ve eksik varlıkların kendileriyle tavsif edileceği sıfatlardır. Çünkü: "Allah ne âlemin dışında ve ne de onun içindedir" diyen, "Allah ne kendi nefsiyle kâimdir, ne de başkasıyla; ne kadîmdir, ne de sonradan olmadır; ne âlemden öncedir, ne de onunla beraberdir" diyenle aynı durumdadır.
"Allah ne diridir, ne ölüdür, ne işitir, ne görür, ne de konuşur" diyenin bu sözlerinden O'nun (hâşâ) ölü, sağır, kör ve dilsiz olduğu anlamı çıkar. Eğer körlük, yapısı itibariyle görmeye elverişli olduğu halde görmeyen için kullanılır, meselâ duvar gibi görmeye elverişli olmayan şeylere kördür veya görüyor denmez, diyecek olursa, ona şöyle cevap yerilir: Bunlar sizin yakıştırdığınız terimlerdir. Yoksa hayatı, görmesi, duyması ve konuşması olmayan olarak vasıflandırılan bir şeyin ölüm, körlük ve dilsizlik gibi şeylerle vasıflandırılması gayet tabiîdir. Ayrıca her mevcut, bu vasıflarla veya zıtlarıyla vasıflanmayı kabul eder. Çünkü Allah, cansız şeyleri diriltip canlı kılmayı kadirdir. Nitekim Hz. Mûsâ'nın asasını diriltmiş ve o, kendi dışındaki iplerle asaları yutmuştur. Hem bu sıfatlarla vasıflanmaya elverişli olmayan, zıtlarıyla muttasıf bulunduğu halde onlarla vasıflanmaya elverişli bulunandan değerce daha eksiktir.
Ne görme ve körlük, ne de konuşma ve dilsizlikle vasıflanmayan cemadât kör ve dilsiz canlıdan daha az değerlidir. Eğer, yaratıcı bunlarla vasıflanamaz denecek olursa, o zaman O, dilsizlik, körlük, sağırlık ve benzeri vasıflardan daha eksik vasıflarla tavsif edilmiş olur. Kaldı ki bu vasıflara elverişli olmadığını söylemek, O'nu, bunlardan hiçbirine elverişli bulunmayan cemadâta benzetmek olur. Hem öyle bir teşbihe düşeriz ki, değil canlılara, cemadâta (cansız) benzetmiş oluruz. Yine bu sıfatları nefyetmenin kendisi bir eksiklik olduğu gibi, onları isbat etmek de kemâldir. Dirilikle (Hayy) tavsif edilenin belirlenmesini bir tarafa bırakalım, diriliğin bizzat kendisi kemâl sıfatıdır. Ayrıca ilim, kudret, duyma (sem'), görme (basar), söz söyleme (kelâm), fiil ve benzeri şeyler de, tıpkı hayat gibi, bizzat kendileri kemâl sıfatlarıdır.
Kemâl sıfatı olan bir şeyle Allah'ın tavsif edilmesi ise yaratılmışlardan çok O'na yaraşır. Bunlar kemâl sıfatları oldukları ve yaratılmışın onlarla vasıflandığı halde Allah'ın onlarla vasıflanmaması, yaratılmışın, Allah'tan daha mükemmel olduğu sonucunu doğurur. Şunu da bilesin ki, Karamita ile onlarla aynı görüşte olan katıksız Cehmîler, Allah'ın birbirinin zıddı olan sıfatlarla sıfatlanmasını reddederler. Hatta Allah, ne mevcuttur, ne de mevcut değildir, ne diridir, ne de diri değildir... derler. Bir şeyin iki çelişenden uzak bulunmasının ise, tıpkı iki çelişkinin bir araya toplanması gibi aklın sarih kurallarına ters düşüp imkânsız olduğu bilinen bir gerçektir.
Başkaları da Allah'ı sadece nefîy ile sıfatlandırır ve Allah ne diridir, ne duyar, ne de görür derler. Bir bakıma bunlar, küfürde diğerlerinden, bir bakıma da onlar bunlardan daha ileridir.
Bunlara, "bu söyledikleriniz Allah'ın bunların zıddı olan ölüm, sağırlık ve dilsizlikle nitelenmesi sonucunu doğurur" denildiğinde, hayır, Allah bunlara elverişli bulunsaydı dediğiniz olurdu, derler. Oysa ileri sürdükleri bu mazeret onları daha da tutarsızlığa sürüklemektedir.
Bunlarla paralel çizgide düşünenlerin de durumu budur. Bu sonunculardan amacımız, "Allah âlemin ne içindedir, ne de dışındadır" diyenlerdir. Kendilerine; bu söylediğiniz aklî zaruretler açısından imkân dışıdır; söylediğiniz Allah ne kadîmdir, ne sonradan oldadır; ne vâcibtir, ne de mümkündür; ne kendi nefsiyle kâimdir ne de başkasıyla demek gibidir, denildiğinde, hayır derler; bu söylediğiniz bunlara elverişli olması halinde geçerli olurdu. Kabuller ancak yer kaplayanlar (mütehayyiz) için söz konusudur. Yer kaplaması (tehayyüz) reddedildiğine göre, biribirleriyle çelişmeye müsait olan bu hususlar Allah hakkında söz konusu olamaz.
Kendilerine denilir ki:
İnsanların iki çelişik durumun bir varlıkta bulunmasının imkân dışı olduğu konusundaki bilgisi, mutlak bir bilgi olup hiçbir varlık bunun dışında değildir. Söz konusu edilen bir yerde olmaya gelince, eğer bundan amaç, mevcut yerlerin O'nu kapsaması ise, âlem içindedir demektir. Eğer yaratıklardan ayrıdır denmek isteniyorsa, âlemin dışındadır demektir. Böylece bir yerde olmakla bazan âlemin içinde olmak, bazen de dışında olmak kastedilir. Sonuç olarak, "Allah bir yerde değildir" denildiğinde bunun anlamı: O, ne âlemin içindedir, ne de dışındadır, demektir. Öyleyse onların ifâdeleri değiştirmekten amaçları, sözlerinin ne anlama geldiğini kavrayamayan kimselere başka bir mânâyı kasdettiklerini vehmettirmektir.
Oysa onların kasdettikleri mânâ, Allah ne diridir, ne de ölüdür; ne vardır, ne de yoktur; ne âlimdir, ne de cahildir diyenlerin kasdettikleri gibi, aklın zarurî kuralları çerçevesinde yanlış ve tutarsızdır.
(Mahmûd Sebûktekin: Gaznelilerin sultanı ve Hindistan fâtihidir. Alimlerle oturup tartışmayı severdi. Hatta döneminin fakîhlerinden sayılır. 421 H./ 1030 M. tarihinde vefat etmiştir. (ez-Zirikli, el-A'lâm, 8/47)
« Yanıtla #6 : 03 Mayıs 2018, 02:34 »
İkinci Kural: Nasslara Olduğu Gibi İnanmak Gerekir.
Resûlüllah Sallallahu Aleyhi ve Sellem'in Rabbinden getirdiği habere -mânâsını anlayalım veya anlamayalım - inanmak zorundayız. Çünkü o ne söylerse, doğru söyler. Bu nedenle her mü'minin Kur'an ve Sünnet'te ne anlatılıyorsa, mânâsını kavrayamamış olsa bile, ona inanması gerekir.
Ümmetin selefi ve müctehid imamların ittifakıyla sabit olan hususlar da böyledir. Kaldı ki ittifak ettikleri hususların hepsi, Kur'an ve Sünnet'te mevcuttur ve ümmetin selefi bu noktada görüş birliği içindedir.
Son dönem alimlerin, gerek isbat gerekse de nefiy açısından ihtilaf ettikleri konular, kimseyi ilgilendirmez. Hatta kimsenin, ne kastettiğini anlamadıkça, isbat ya da nefyetmede muvafakat etmesi bile doğru değildir. Eğer hakkı kastediyorsa kabul eder, batılı kastediyorsa reddeder. Eğer hem hak, hem de batılı kapsıyorsa mutlak olarak kabul etmez. Bunun yerine, lafzı olduğu gibi bırakır ve manayı tefsir eder. Nitekim alimlerin cihet/yöni yer kaplama vb. hususlarda ihtilaf etmeleri de böyledir.
Meselâ yön (cihet) kelimesiyle bazen, Allah dışında bir varlık kastedilir. Oysa varlık yaratılmıştır. Bu kelimeyle Arş'ın kendisi veya bizzat gökler kastedildiğinde durum bu olur. Bazen de Allah dışında, var olmayan bir şey kastedilir. Bu lâfızla âlemin üstünün (fevkinin) kastedilmesinde olduğu gibi.
Bilindiği üzere nasslarda yön (cihet) lâfzı ne kabul (isbat), ne de red (nefiy) edilmemiştir. Oysa yükseklik (ulûvv), oturma (istiva), üstte olma (fevkıyet), kendisine yükselme (el-urûc ileyh) ve benzeri şeyler nasslarda mevcuttur. Yine bilindiği gibi, Yaratan ve yaratılandan başka mevcut yoktur ve Yaratıcı - Sübhânehu ve Teâlâ- yaratılmışlardan ayrıdır; ne yaratıklar içinde O'nun zâtından bir parça ve ne de O'nun zâtında yaratıklarından bir parça vardır.
Bu nedenle Allah için yön isnadını reddedene sorulur: Cihetten amacın nedir, O'nun yaratılmış bir varlık olduğunu mu kastediyorsun? Evet Allah yaratıklarının içinde değildir. Eğer yönle âlemin ötesini kastediyorsan, hiç şüphesiz Allah, âlemin üstünde (fevkinde) dir ve yaratıklarından ayrıdır, (onların dışındadır).
Aynı şekilde Allah'a yön (cihet) isnad edene de sorulur: Bununla Allah'ın âlemin fevkinde olduğunu mu kastediyorsun, yoksa O'nun, yaratıklarından bir şeyin içinde olduğunu mu? Eğer birinci şıkkı kastediyorum derse, sözü yanlıştır.
Bir yerde olma (tahayyüz) lâfzı da böyledir. Eğer bununla yaratıklarının Allah'ı kapsadığını kastediyorsa, Allah bundan yücedir. Aksine O'nun kürsüsü gökleri ve yeri kaplamıştır.
"Onlar, Allah'ın kadrini hakkıyla takdir edemediler. Oysa kıyamet günü yer, bütünüyle O'nun avucundadır; gökler de sağ eliyle dürülüp-bükülmüştür. O, onların şirk koşmakta olduklarından münezzeh ve yücedir." (39 Zümer 67)
Yine sahih hadîslerde Resûlüllah Sallallahu Aleyhi ve Sellem'm şöyle buyurduğu nakledilmiştir:
"Allah yeri avucuna alır ve sağ eliyle gökleri dürer, sonra şöyle buyurur: Hükümdar benim, hani o yeryüzünün hükümdarları" (Buhârî, "Rikâk", 44; "Tevhîd", 6; "Tefsîru sûre 39", 2; Müslim, "Münâfikîn", 23; İbn Mâce, "Mukaddime", 13; Dârimî, "Rikâk", 80; Ahmed b. Hanbel, II, 274.)
Başka bir hadîste de şöyle buyurmaktadır: "Allah yeri çocukların topu yuvarladığı gibi yuvarlar". İbn Abbâs hadîsinde de şöyle buyurulmaktadır: "Yedi gök ile yedi yer ve onlarda bulunanların Rahmân'ın elindeki durumları, sizden birinizin elinde bir hardal danesinin durumundan başka bir şey değildir".
Ama, "bir yerde olmakla" Allah'ın yaratıklarından ayrı ve onların içinde olmamasını kastediyorsa, evet O (Allah Te'âlâ), Ehl-i Sünnet imamlarının dediği gibi: Göklerinin fevkinde, Arş'ının üzerinde ve yaratıklarından ayrıdır.
« Yanıtla #7 : 08 Mayıs 2018, 01:44 »
Bir kimse nassın zahirine itibar edilir mi, edilmez mi? diye soracak olursa denilir ki: "Zahir" kelimesi kapalı ve birkaç anlamda kullanılan bir lâfızdır. Soran kişi nassların zahirinden maksadın, yaratıkların sıfatlarına veya onların hususiyetlerinden birine benzetme olduğunu söylüyorsa, bunun kastedilmediğinde şüphe yoktur. Ancak selef ve imamlar, bunu ne nassların zahiri olarak isimlendiriyorlar, ne de Kur'an ve hadîsin zahirinin küfür ve bâtıl olacağına rızâ gösteriyorlardı. Allah Sübhânehu ve Teâlâ da, asla kendisini nitelediği sözlerden küfür ve sapıklık anlaşılmayacak kadar alîm ve sözlerini yerinde kullanandır. Sözlerinin zahirinden bunu çıkaranlar iki yönden hata ediyorlar:
Bir kere kelimenin zahirini bozuk bir mânâya hamlediyor, böylece nassı, o zahir mânâya aykırı bir te'vile muhtaç duruma düşürüyorlar. Oysa zahirine yakıştırdıkları mânâ doğru değildir. İtikatlarınca onu bâtıl gördüklerinden lâfzın zahiri olan gerçek mânâyı reddediyorlar.
Birinci türe örnekler: "Ey kulum, acıkmıştım niçin beni doyurmadın" (Müslim, Birr, 43.) hadîsiyle: "Hacer-i Esved, Allah'ın yeryüzündeki sağ elidir: her kim onunla musafaha eder, ya da onu öperse Allah'la musafaha etmiş ve sağ elini öpmüş gibidir" (Heysemî, Mecma'u'z-zevâ'id, III, 242; Müttaki el-Hindî, Kenzü'l-'ummâl, XII, 215 - 217.); "Kulların kalbleri, Rahmân'ın iki parmağı arasındadır" (Müslim, "Kader", 17; İbn Mâce, "Duâ", 2; Ahmed b. Hanbel, II, 168; III, 112,255) rivayetleri hakkında şöyle derler:
"Kalblerimizde Allah'ın parmaklarının bulunmadığı bilinen bir gerçektir."
Kendilerine cevap olarak denir ki: Nâsslara gerçek mânâlarını vermiş olsanız, Hakk'tan başka bir şeye delâlet etmediklerini görürsünüz.
Her şeyden önce, "Hacer-i Esved, Allah'ın yeryüzündeki sağ elidir..." sözünde Hacer-i Esved, Allah'ın bir sıfatı olmadığı gibi sağ elinin kendisi de değildir. Çünkü "Yeryüzündeki sağ eli" denildikten sonra, "Her kim onunla musafaha eder, ya da onu öperse, Allah'la musafaha etmiş ve sağ elini öpmüş gibidir" denilmektedir. Benzeyenin (müşebbeh), benzetilenle (müşebbehün bih) aynı şey olmadığı bilinmektedir.
Böylece hadîsin kendisinde Hacer-i Esved'e dokunanın Allah'la musafaha etmiş olmadığı ve Hacer-i Esved'in bizzat Allah'ın sağ kolu olmadığı ortaya çıkmaktadır. Şimdi nasıl olur da nassın zahirinin küfür olduğu ve te'vile muhtaç bulunduğu söyleniyor? Kaldı ki bu hadîs, sadece İbn Abbâs'tan nakledilmiştir.
Diğer bir hadîse gelince; Sahih-i Buhârî'de açıklanmıştır. Şöyle ki; "Allah: Ey kulum, acıkmıştım niçin beni yedirmedin? buyuracak; kul: Âlemlerin Rabbı olduğun halde seni nasıl yedirebilirdim ey Rabbım, diyecektir. O zaman Allah şöyle buyuracaktır: Falan kulumun aç kaldığını duymamış miydin, onu yedirmiş olsaydın karşılığını yanımda bulurdun. Kulum: Hastalandım, ziyaretime gelmedin, buyuracak; bunun üzerine kul: Rabbü'l-âlemin olduğun halde seni nasıl ziyaret ederdim, diyecektir. O zaman Yüce Allah şöyle buyuracaktır:
Falan kulumun hastalandığını bilmiyor muydun, onu ziyaret etseydin beni onun yanında bulurdun" (Müslim, Birr, 43.)
Hadîsten de açıkça anlaşılıyor ki, Allah Sübhânehu ve Teâlâ ne hastalanır, ne de acıkır; hastalanan ve acıkan O'nun kuludur. Yüce Allah kulunun acıkmasını kendi acıkması ve kulunun hastalığını da kendi hastalığı olarak ifade etmiş ve kullandığı ifadeyi: "Kuluma yedirmiş olsaydın, karşılığını yanımda bulurdun. Onu ziyaret etseydin, beni onun yanında bulurdun" sözleriyle izah etmiştir. Böylece hadîste te'vile ihtiyaç duyan bir lâfız kalmamaktadır.
"Kulların kalbi Rahmân'ın parmaklarının iki parmak arasındadır" sözüne gelince, bu nassın zahirinde kalbin parmaklara bitişik olduğu ve parmakların ona dokunduğu söylenmediği gibi, Rahmân'ın parmaklarının, kulun içinde olduğu da söylenmemektedir. Yine kişi bir şey için: "Bu ellerim arasındadır" dediğinde bunun anlamı, mutlaka ellerim ona dokunuyor ve onu avuçlamış durumdayım demek değildir. Yine: "Gökle yer arasındaki bulut" denildiğinde bununla bulutun gök ve yere dokunuyor olduğu söylenmek istenmiyor. Buna benzer örnekler pek çoktur.
Yanılgıya düşüren hususlardan biri de, bir nassı, benzeri olmayan bir nassa benzer kılmaktır. "Ey iblis, iki elimle yarattığıma ( خَلَقْتُ بِيَدَيَّ ) secde etmekten seni alıkoyan nedir?" (38 Sâd 75) sözünü, "Görmediler mi ellerimizin yaptıklarından (مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا) kendilerine nice hayvanlar yarattık" (36 Yâsîn 71) sözüne benzetmek gibi. Oysa iki nass biribirlerine benzememektedir. Çünkü bu âyette fiil, ellere nisbet edilmiştir. Böylece bu nass; "Başınıza gelen herhangi bir musibet, kendi ellerinizin yaptığı ( فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ ) yüzündendir" (42 Şûra 30) nassına benzemektedir. Diğer âyette ise; "iki elimle yarattığım" buyurarak fiili kendisine nisbet etmektedir.
Yine diğer âyette, mukaddes nefsini müfred (tekil) sigasıyla zikretmekte, eller konusunda da: "Hayır, Allah'ın iki eli de açıktır" (5 Mâide 64) âyetinde olduğu gibi tesniye (ikil) sigasını kullanmaktadır. Burada ise; "Gözlerimizin Önünde akıp gidiyordu" (54 Kamer 14) âyetinde olduğu gibi elleri cem' (çoğul) sigasına nisbet etmektedir.
Çoğul sigasıyla olan bu kullanış, tekil sigasıyla olan "Mülk O'nun elindedir", "İyilik O'nun elindedir" kullanışlarının bir benzeridir. Yüce Allah, bazen açık olarak, ya da zamir halinde kendisini tekil sigasıyla, bazen de çoğul sigasıyla anmaktadır. "Biz sana apaçık bir fetih verdik" (48 Fetih 1) ve benzeri örneklerde olduğu gibi.
Ama hiçbir zaman kendisini tesniye sigasıyla anmamıştır. Çünkü çoğul sigası, hak ettiği (O'na lâyık olan) ta'zimi gerektirir. Belki de isimlerinin anlamlarına işaret etmektedir.
Oysa tesniye sigası, mutlaka sayıyı ifade eder ve o (Allah Te'âlâ), bundan yücedir. Böylece; "İki elimle yarattığıma secde etmekten seni alıkoyan nedir?" sözü, "ellerimizin yaptıklarından (مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا)" sözündeki gibi değildir. Aksine; "mülk elinde bulunan...", "iyilik elinde bulunan.." sözlerine benzemektedir. Ama tekil sigasıyla: "Yarattım" derse, bundan farklıdır. Artık tesniye sigasıyla "iki elimle yarattım" diyorsa bunun farklılığı daha belirgindir.
Kaldı ki Müstefîz (*), hatta Mütevâtir hadîslerle selefin icmâı, Kur'an'ın ifade ettiği şeye işaret etmektedir. Bu konu, ilgili yerde ayrıntılı bir şekilde anlatılmıştır.
"Âdil olanlar Allah indinde Rahmân'ın sağında, nurdan minberler üzereler. Rahmân'ın her iki eli, verdikleri hükümlerde, aileleriyle idarelerinde bulunanlar arasında âdil davrananların sağ (elleri)dir" ( Bkz. İbn Kuteybe, Te'vîlu Muhtelefi'l-Hadîs, s. 210.) (Müslim, "İmâre", 18; Nesâ'î, "Âdâbü'I-kudât", 1; Ahmed b. Hanbel, II, 159, 160, 203.)
Ama eğer soran kişi, mânâsında ihtilâfa düşülen nassların, tıpkı Allah'ın kendisi hakkında haber verdiği "O'nun her şeyi bildiği", "Her şeye gücü yettiği" gibi zahirî mânâları kasdettiğine inanıyorsa mes'ele yoktur. Zaten Ehl-i Sünnet, Allah'ın ilmi ve kudretiyle ilgili bu nassların zahirî mânâlarında ittifak etmişlerdir. Ayrıca onlar, bu nasslar için zahirî mânâlarındadır derken, ne ilminin ilmimiz gibi, ne de kudretinin kudretimiz gibi olduğunu kastediyorlar. Ayrıca onlar, Allah'ın hakikat üzere diri, hakikat üzere âlim ve hakikat üzere gücü yeten olduğunda ittifak edince, maksatları Allah'ın kul gibi diridir, kul gibi âlimdir veya kul gibi gücü yetendir şeklinde değildir. Aynı şekilde: "Onları sever ve onlar da O'nu severler" (Mâide 5/54), "Allah onlardan razı oldu ve onlar da O'ndan razı oldular" ve "Sonra Arş'a istiva etti (oturdu)" (Furkân 25/59) âyetlerinin zahirî anlamda olduklarını söylerken, oturması (istivası) insanların oturması (istivası), sevmesi onların sevmesi, rızâsı da onların rızâsı gibidir, demek istemiyorlar.
Eğer dinleyici Allah'ın sıfatlarının dış görünüşüyle yaratıkların sıfatlarına benzediğini sanıyorsa, dış görünüşten amacın bu olmadığını bilmesi gerekir. Ama zahirlerinin, Allah'a lâyık ve O'na has bir şey olduğuna inanıyorsa bu zahiri reddetmesi gerekmediği gibi, nefye işaret edecek bir şey bulunmadıkça zahirden kastedileni de reddetmemelidir. Ayrıca ne aklî, ne de naklî delillerde bunu nefyedecek bir şey vardır. Diğer sıfatları nefyetmek için bir gerekçe varsa, ancak o, bunları da nefyedebilir. Böylece tüm sıfatlar hakkında söylenecek söz aynıdır.
Bunu şöylece açıklayabiliriz: Kendi sıfatlarımızın bir kısmı aynı ve cisim; bir kısmı, yüz ve el örneğinde olduğu gibi bir parçamız; bir kısmı da mânâ ve araz olup bizimle kâimdir. Duymamız, görmemiz, konuşmamız, ilmimiz ve güç yetirmemiz örneklerinde olduğu gibi.
Ayrıca bilinmektedir ki; Rab Teâlâ kendisini diri, alîm ve kadir şeklinde nitelerken müslümanlar, Allah hakkında bunlardan anlaşılan bizim hakkımızda da anlaşılan gibidir, gerekçesiyle bunlardan kastedilen zahirî mânâları değildir, demiyorlar. Aynı şekilde kendisini, "Âdem'i iki eliyle yaratmakla" nitelediği zaman da, "bundan anlaşılan, bizim hakkımızda anlaşılan gibidir" gerekçesiyle bu lâfzın zahirinin kastedildiğinin söylenmesi gerekmez. Aksine sıfat mevsûfa uygun olmalıdır, (Bilâkis tavsif edilenin sıfatı kendisine uygundur.) denilir.
Allah'ın mukaddes zâtı, yaratıkların zâtları gibi olmadığına göre, sıfatları da yaratılmışların sıfatları gibi değildir. Ayrıca yaratılmışların sıfatlarının kendilerine nisbet edilişleri de Yaratan'ın sıfatlarının kendisine nisbet edilmesi gibi olamaz. Yâni ne nisbet edilen, kendisine nisbet edilene benzer ve ne de kendisine nisbet edilen kendisine nisbet olunan gibidir.
Resûlüllah Sallallahu Aleyhi ve Sellem'in şu sözünde olduğu gibi ."Güneş ve ayı gördüğünüz gibi Rabbınızı göreceksiniz" (Buhâri, "Mevâkît", 16, 26; "Ezan", 129; "Tefsîru sûre 50", 2; "Rikâk", 52; "Tevhîd", 24; Müslim, "İmân", 81; "Zühd", 1; Ebû Dâvûd, "Sünnet", 19; Tirmizî, "Cennet", 15-17; Ahmed b. Hanbel, III, 16,17, 26, 27.)
Resûlüllah Sallallahu Aleyhi ve Sellem bu hadîsinde görüleni görülene değil, görmeyi görmeye benzetmiştir. Bu ise, dördüncü kaideyle daha iyi açıklığa kavuşur.
(*) Müstefîz Hadîs: En az üç yoldan rivayet edilen, fakat mütevâtir derecesine ulaşmayan hadîslere denir. Genellikle "Meşhur Hadîs" le eşanlamlı olarak kabul edilir. Fakat Meşhurla Müstefiz'i birbirinden ayıranlar da vardır. "Müstefizin turuku, ibtidâ ve intihasında müsavi olup üçten aşağı düşmediği halde, meşhurun bidayette bir veya iki turuku bulur. Sonradan şöhrete ulaşır. Bu bakımdan meşhur, müstefize nisbetle eşanlamlıdır ve aralarında umûm husus farkı vardır: Her müstefiz meşhurdur, fakat her meşhur müstefiz değildir".)
« Yanıtla #8 : 19 Mayıs 2018, 20:55 »
İnsanlardan pek çoğu Allah'ın sıfatlarından bir bölümünün veya çoğunun, ya da hepsinin, yaratılmışların sıfatlarına benzediğini düşünür, sonra da bu anlayışını nefyetme çabasıyla dört sakıncalı duruma düşer:
Birincisi: Nasslardan anladığını yaratılmışların sıfatlarına benzetmesi ve nassların ifadelerinin benzetme (teşbih ve temsil ) olduğunu sanmasıdır.
İkincisi: Sıfatları bu anlama alıp ta'tile sapınca, nasslar, Allah'a lâyık sıfatları isbat edememiş, muattal kalmış olur. Böylece nasslara karşı işlediği cinayetin ve Allah ile Resulü hakkındaki kötü zannının yanısıra - çünkü sözlerinden anlaşılanın bâtıl benzetme olduğunu sanmıştır- Allah ve Resulünün sözlerindeki sıfatları ve Allah'a lâyık ilâhî mânâların isbatını ta'til etmektedir.
Üçüncüsü: Bir ilme dayanmaksızın Allah Azze ve Celle'nin sıfatlarını nefyetmekle Rabb'ın hak ettiği şeyleri ta'til etmektedir. (Allah'a lâyık olan hususları işlevsiz kılmış olmaktadır. )
Dördüncüsü: Rabbı, nasslarda isbat edilen sıfatların zıtlarıyla sıfatlayarak hak ettiği kemâl sıfatlarını ta'til etmekte ve böylece O'nu ölü ve cansızların, ya da ma'dûm şeylerin sıfatlarıyla vasıflandırmakta: O'nu eksik ve ma'dûm (yok) şeylere benzetmekte ve nassların delâlet ettiği sıfatları ta'til (işlevsiz) ederek onları yaratılmışlara benzetme anlamına almaktadır. Böylece Allah'ın sözünde ve Allah hakkında ta'til ile temsili bir araya getirerek hem Allah'ın isimleri hem de âyetleri konusunda ilhada sapmaktadır.
Buna örnek olarak şunu verebiliriz:
Nassların hepsi Allah'ın yüceliğine, yaratılmışlardan yukarıda (fevkaniyet) olmasına ve Arş'a istiva etmesine işaret etmektedir. Üstte oluş ve yaratılmışlardan ayrı oluşu, naklî şeylere uygun düşen aklî delillerle de bilinmektedir. Arş'ın üzerinde (istivaya) oturuşuna gelince, bunu bilmenin yolu nakildir. Kur'an ve Sünnet'te O'nun ne âlemin içinde, ne de dışında olduğuna; ne âlemden ayrı, ne de onunla içice bulunduğuna dair vasıflanması söz konusu değildir.
Kişi, Allah'ı, Arş'a istiva etmekle (oturmakla) vasıflandırdığında O'nun istivasını / oturmasını, tıpkı: "Size bineceğiniz gemiler ve hayvanlar var etti ki onların sırtına binesiniz" (43 Zuhruf 12) âyetinde ifade edildiği gibi insanın gemi ve hayvanın üzerinde oturmasına benzetilmiş sanır.
Ayrıca öyle tahayyül eder ki, Allah, Arş'ın üzerinde oturuyorsa (Arş'a istiva etmişse), tıpkı gemi ve hayvana binenin onlara muhtaç olması gibi, Allah da Arş'a muhtaç sanır. Nasıl gemi batacak, ya da hayvan tökezleyip düşecek olursa, onlara binen insan da üzerlerinden yuvarlanırsa, Arş yok olduğu, ya da çöktüğü takdirde Allahü Teâlâ da üzerinden yuvarlanacaktır.
Sonra kendince bunu reddetmeye çalışarak şöyle diyor:
"Allah'ın istivası, oturma ve istikrar bulma değildir." Oysa bilmiyor ki, eğer mesele istivâ'nın isim olarak kullanıldığı şey ise, oturma ve istikrar bulmanın isim olarak kullanıldığı şey hakkında söylenecek olan, istiva için de söylenecektir. Böylece istiva ile oturma ve istikrar bulma arasında bir fark yoktur. Zaten Allah bu anlamda ne istiva etmiş, ne oturmuş, ne de istikrar bulmuştur. Ama istivanın isim olarak kullanıldığı şey buna girmiyorsa, o zaman oturma ve istikrar bulma için de söz konusu değil demektir ve bunlardan birini isbat edip diğerini nefyetmek zorbalıktan başka bir şey olmaz.
Hiç şüphesiz istivanın isim olarak kullanıldığı şey ile oturma ve istikrar bulmanın isim olarak kullanıldıkları şey arasındaki farklar bilinmektedir.
Fakat burada mes'ele, bir şeyi isbat edip bir benzerini nefyedenin hatasını ortaya çıkarıp kendisine bunu göstermektir. Hatta kişinin anlayışındadır. Sanıyor ki oturma (istiva) denince, bir insanın hayvana, ya da gemiye oturuşuna benzer bir oturuş kastediliyor. Oysa burada böyle anlaşılacak bir durum yoktur. Çünkü Allah buradaki oturmayı (istiva) kendi yüce nefsine izafe etmektedir. Durum, tıpkı diğer fiil ve sıfatları kendisine izafe etmesi gibidir.
Allah burada, yarattıktan sonra oturduğunu (istiva ettiğini) zikretmektedir. Nitekim takdir edip hidâyet ettirdiğini, ellerle göğü bina ettiğini zikrettiği gibi, kendisinin Mûsâ ve Harun'la beraber olduğu, duyup gördüğü vs. gibi şeyleri de zikretmektedir.
Bütün sıfatlarında olduğu gibi, Allah burada da mahlûkatını içine alacak şekilde ne mutlak bir istivadan bahsetmiş, ne de âmm (genel) bir lâfız kullanmıştır. Aksine, sadece zâtına nisbet ettiği bir istivadan söz etmiştir.
Söz gelimi diyelim ki; O, yaratıkları gibi olsaydı, o zaman oturması da yaratıklarının oturması gibi olurdu. Ama O, yaratıklarına benzemediğine göre, - aksine yaratıklarına muhtaç değildir, Arş'ı da, diğer şeylerin hepsini de yaratandır. Her şey O'na muhtaçtır, fakat O, hiçbirine muhtaç değildir- ancak kendine has bir oturmadan söz etmektedir. Bu başkasını da içerecek bir oturma değildir.
Burada nasıl ki ilim, kudret, görme, duyma ve yaratmasından bahsedince kendine hâs şeylerden bahsediyorsa, oturmadan (istiva) bahsedince de kendine hâs bir oturmadan söz etmektedir. Durum böyle olduğu halde şimdi nasıl olur da Allah, Arş'ı üzerinde oturuyorsa (istiva etmişse), Arş'ına muhtaç olduğu ve Arş çöktüğü takdirde yuvarlanacağı vehmedilebilir?
Bütün eksiklerden arınmış ve yüce olan Allah, zâlim ve münkirlerin söylediklerinden çok çok yücedir.
Arş'ı üzerinde oturmasından (istivasından) bunu anlayan ve vehmedenin, lâfzın zahirinin buna işaret ettiğini iddia edenin, yaratılmışlara hiç mi hiç ihtiyacı olmayan âlemlerin Rabbı hakkında bunu caiz görenin, her şeyden önce anlayışında eksiklik ve sapıklık vardır.
Diyelim ki cahil biri böyle anladı ve vehmetti, o zaman kendisine bunun caiz olmadığı açıklanır. Nasıl diğer benzeri sıfatlarda böyle bir işaret yoksa lâfzın buna işaret etmediği kendisine anlatılır.
"Göğü kendi ellerimizle bina ettik" (51 Zariyât 47) buyuruyorsa şimdi kişi kalkıp Allah'ın gökleri bina etmesinin bir inşaat yapmak için kovaya, küreğe, kerpice ve çamurla çalışmaya ihtiyaç duyan insanın bina yapması gibi olduğunu mu vehmedecek?
Daha sonra Yüce Allah âlemi bir kısmı bir kısmının üzerine gelecek şekilde, tabaka tabaka yaratmış ve bir üst tabakayı altındakine muhtaç olmayacak şekilde düzenlemiştir. Meselâ hava, yerin üstündedir ve yerin onu taşımasına ihtiyacı yoktur. Bulut, yerin yukarısındadır ve yerin onu taşımasına ihtiyacı yoktur. Yine gökler, yerin yukarısındadır ve yerin onları taşımasına ihtiyaçları yoktur. Durum böyle olunca yüceler yücesi, her şeyin Rabbı ve hâkimi olan Allah, bütün yaratıklarının yukarısında olursa, nasıl yaratıklarına veya Arş'ına muhtaç olsun ki?
Başka bir ifadeyle Allah'ın yukarıda oluşu niçin O'na bir muhtaçlık yüklemiş sayılıyor da, yaratıkları için aynı şey söz konusu olmuyor? Şurası bilinen bir gerçektir ki bir yaratığın başka birine muhtaç olmamasının kesin olduğu bir mes'elede, Allah'ın hiç de muhtaç olmayacağı açıklamaya bile ihtiyaç göstermeyen bir konudur.
"Gökte olanın, sizi yere batırmayacağından emin misiniz?" (67 Mülk 16) âyetine bakarak bu âyetin, Allah'ın göklerin içinde olduğunu söylediğini vehmeden kimse, hiç şüphesiz ki cahil ve sapıktır.
Her ne kadar "güneş ve ay göktedir" dediğimizde bu söz güneş ve ayın göğün içinde olduğunu ifade ediyorsa da, Allah hakkında böyle bir şey söylenemez. Çünkü "fî=da" edatı öncesi ve sonrasıyla bağıntılı olup neye izafe edilmişse ona göre anlam kazanır.
İşte bu nedenledir ki bir şeyin bir mekânda olması, bir maddenin bir yerde olması, bir arazın bir cisimde olması, bir yüzün aynada olması ve sözün kâğıtta olması ayrı ayrı şeylerdir. Her ne kadar hepsinde "fî=da" edatı kullanılıyor olsa da, bu şeylerin her-birinin kendine hâs bir durum ve anlamı vardır.
Bir kimse, "Arş gökte mi, yerde midir?" diye soracak olsa, göktedir, denilir.
Yine, "cennet gökte mi, yoksa yerde midir?" diye soracak olsa göktedir, denilir. Ama bu cevap ne Arş'ın, ne de cennetin göğün içinde olmalarını gerektirmez.
Sahih bir rivayette Peygamber Sallallahu Aleyhi ve Sellem'in şöyle buyurduğu belirtilmiştir:
"Allah'tan cenneti istediğiniz zaman Firdevs'i isteyin; çünkü o, cennetin en üstü ve ortasıdır. Tavanı ise, Rahmân'ın Arşıdır" (Buhârî, "Cihâd", 4; Tirmizî, "Cennet", 4; İbn Mâce, "Zühd", 39)
Tavanı Arş olan bu cennet, feleklerin üstündedir. Kaldı ki, "cennet göktedir" denilirken kastedilen yüksekliktir. Feleklerin üstünde olması veya altında olması farketmez.
"...göğe bir sebeb (ip) uzatsın..." (22 Hacc 15)
"Ve gökten tertemiz bir su indirdik" (25Furkan 48)
Muhatabların kalblerinde Allah'ın en yüce ve her şeyin üstünde olduğu yer edince, "Allah göktedir" sözü, "O yüksektedir ve her şeyin üstünde (fevkinde) dir", anlamına gelir.
Aynı şekilde Resûlüllah Sallallahu Aleyhi ve Sellem cariyeye:
"Allah nerededir?" diye sorduğunda, câriye:
"O, göktedir" şeklinde cevap vermiştir ki, bununla cisimlere tahsisi ve onlara hululü söz konusu olmaksızın yüksekliği kasdetmiştir. (Müslim, "Mesâcid", 33; Ebû Dâvûd, "Eymân", 16; Muvatta', "Itk", 8; Ahmed b. Hanbel, V, 447, 448, 449)
Eğer yükseklik, bütün yaratıklar için yukarıyı gösteren bir kelimedir denilecek olursa, yaratılmışların yukarısı göktedir. Ayrıca bu, Allah'ı çevreleyen bir mekânın bulunmasını gerektirmez. Çünkü âlemin üstünde (fevkinde) Allah'tan başka varlık yoktur.
"Arş göktedir" denildiğinde bu söz, Arş'ın yaratılmış başka bir varlığın içinde olmasını gerektirmez. Eğer göklerden maksadın felekler olduğu kabul edilse bile durum aynıdır. O zaman da kastedilen:
Arş'ın feleklerin üstünde olmasıdır. Tıpkı şu âyetlerde olduğu gibi:
"...ve sizi hurma dallarında asacağım" (20 Tâhâ 71),
"Yeryüzünde gezin" (16 Nahl 36),
"Yeryüzünde dolaşın" (9 Tevbe 2) (âyetlerinde de (" fî " edatının kullanımı ile ilgili) aynı hususlar geçerlidir)
"Falan dağdadır veya damdadır" denilir.
O şahıs, dağın veya damın en yükseğinde olsa da bu ifade kullanılır ve bununla o şahsın, dağın veya damın içinde olduğu kastedilmez.
« Yanıtla #9 : 22 Mayıs 2018, 04:53 »
Beşinci Kural: Sıfatlarla İlgili Nasslar Mecaz mı? (Ayrıca burada yazılanları tıkla ve oku)
Allah'ın (kendisi hakkında) bize haber verdiğini bir yönden anlar, bir yönden anlamayız.
Allah (celle celaluhu) şöyle buyurmaktadır:
"Kur'an'ı düşünmüyorlar mı? Eğer (o) Allah'tan başkası tarafından olsaydı, onda birbirini tutmaz çok şeyler bulurlardı" (Nisa 82)
"Onlar hâlâ o sözü (Kur'an'ı) düşünmediler mi?" (23 Mü'minûn 68)
"(Bu Kur'an) çok mübarek bir Kitab'tır. Onu sana indirdik ki âyetlerini düşünsünler ve akl-ı selim sahipleri öğüt alsınlar" (38 Sâd 29)
"Kur'an'ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalbler(inin) üzerinde kilitler mi var?" (47 Muhammed 24)
Bu âyetlerle Allah, Kur'an'ın tamamının düşünülmesini emretmektedir.
"Sana Kitab'ı indiren O'dur. O'nun (Kitab'ın) bazı âyetleri muhkemdir ki, bunlar Kitab'ın esasıdır. Diğerleri de müteşabihtir. Kalplerinde zeyğ (eğrilik) olanlar, fitne çıkarmak (yaymak) ve O'nu te'vil etmek için O'ndaki müteşabih âyetlerine uyar (peşine düşer) ler. Halbuki O'nun te'vilini ancak Allah bilir (Allah'tan başkası bilmez), ilimde derinleşenler (yüksek payeye erişenler) ise: O'na inandık; hepsi Rabbimiz tarafındandır, derler. (Bu inceliği) ancak aklıselim sahipleri düşünüp öğüt alır." (3 Âl-i İmrân 7)
Ümmetin selef ve halefinin çoğunluğu "te'vilini Allah'tan başkası bilmez" sözü üzerinde durulması gerektiğini söyler.
Übeyy b. Ka'b, İbn Mes'ûd, İbn Abbas ve başkalarından yapılan nakiller de budur.
İbn Abbas'tan şöyle dediği rivayet edilir:
"Tefsir dört vecih üzeredir:
- Arabların, kendi dillerine dayanarak bildikleri tefsir,
- cahili olmakla hiç kimsenin mazur sayılmayacağı tefsir,
- âlimlerin bildiği tefsir ve
- ancak Allah'ın bildiği tefsir.
Her kim bu sonuncusunu bildiğini iddia ederse yalancıdır".
Mücâhid ve bir gurub âlimden yapılan rivayete göre ise; ilimde derinleşmiş (râsihûn) olanlar, te'vili bilirler.
Mücâhid ayrıca şöyle demektedir:
"Kur'an'ın tamamını, Fatiha'dan sonuna kadar, İbn Abbas'a arzettim (okudum); her âyette duruyor ve tefsirini ona soruyordum".
Mücâhid'den gelen bu iki rivayet iyi incelendiğinde ikisi arasında bir çelişkinin bulunmadığı görülecektir. (Mücahid b. Cebr (v. 103/721), tabiîlerdendir.)
"Te'vil" kelimesi, ıstılah olarak üç anlamda kullanılır:
1 - Fıkıh ve Fıkıh Usûlü alanında müteahhir âlimlerin ıstılahına göre te'vil: Kendisine bitişik bir delilden dolayı kelimenin râcih ihtimale değil, mercûha yüklenmesidir. Sıfatlarla ilgili nassların te'vil edilip edilmemesi konusunda fikir belirten müteahhir âlimlerin çoğu te'vili bu anlamda kullanır. Ama böyle kullanmaları iyi mi, kötü mü, hak mı yoksa bâtıl mı olduğu ayrı bir mes'eledir.
2 - Te'vil: tefsir (yorum) anlamındadır. Genelde müfessirler te'vili bu anlamda kullanırlar.
Nitekim İbn Cerîr gibi müfessirler,"bu konuda te'vil âlimleri ihtilâf etmiştir"derken, te'vili tefsir anlamında kullanmışlardır. Müfessirlerin imamı Mücâhid'in ıstılahı da budur. Mücâhid ki, Sevrî kendisi hakkında şöyle demiştir:"Bir âyetin tefsiriyle ilgili olarak Mücâhid'den bir nakil gelmişse o sana yeter."Şafiî, Ahmed, Buharî ve başka âlimler de tefsirine itimat etmişlerdir. Müteşâbihin te'vilinin bilindiği söz konusu edildiğinde, bundan, tefsirinin bilindiği anlamı çıkarılır.
3 - Te'vilin anlamlarından biri de, sözün kendisine döndüğü (sözün sonuç itibariyle işaret ettiği) hakikattir. Nitekim Allah (celle celaluhu) şöyle buyurmaktadır: "Onun (Kitab) te'vilinden başka bir şey beklemiyorlar. Te'vili geldiği (haber verdiği şeyler ortaya çıktığı) gün, önceden onu unutmuş olanlar derler ki: Doğrusu Rabbimiz'in elçileri gerçeği getirmişler." (7 A'râf 53)
Kura'n'daki âhiret haberlerinin te'vili, Allah'ın kıyamet, hesap, ceza, cennet, cehennem vs. gibi olacağını haber verdiği şeylerin kendileridir. Nitekim Allah (celle celaluhu), Yûsuf kıssasında ebeveyni ile kardeşleri kendisine eğildiklerinde Hz. Yûsuf 'un dilinden şöyle buyurmaktadır: "Babacığım! İşte bu önceden (gördüğüm) rüyanın yorumudur" (12 Yususf 100)
Âyette rüyanın te'vili, dışarıda gerçekten meydana gelen olayın kendisi olarak anlatılmaktadır.
Te'vilin ikinci anlamı; sözün açıklanmasıdır. Yâni kelimenin anlaşılması ya da illet ve delilinin bilinmesi için yapılan açıklamadır.
Üçüncü ıstılahî anlamıyla te'vil; hariçte (dış dünyada) mevcud olan şeyin kendisidir. Âişe(r.a): "Peygamber Sallallahu Aleyhi ve Sellem rükû ve sücudunda Kur'an'ı te'vil edip "Rabbini överek tesbih et, O'ndan mağfiret dile" (110 Nasr 3) sözünü (pratiğe aktararak): (سُبْحَانَكَ اللَّهُمَّ رَبَّنَا وَبِحَمْدِكَ اللَّهُمَّ اغْفِرْ ليِ ) " Rabbimiz olan Allah’ım! Seni her türlü noksan sıfatlardan tenzih eder ve hamdinle seni tesbih ederim. Allah’ım! Beni bağışla. " diyordu" sözünde de te'vili bu anlamda kullanmıştır. (Buhârî, Ezan, 179; Tefsiru Sureti, 110; Müslim, Salât, 217; Ebû Dâvud, Salât, 148 vs)
Süfyân b. Uyeyne'nin: "Sünnet, emir ve nehyin (yasağın) te'vilidir" sözü de bu anlamdadır. Yâni, emrolunan fiilin kendisi, emrin te'vili ve haber verilen olayın kendisi haberin te'vilidir, söz ise haber ve emirdir.
Bu nedenledir ki Ebû Ubeyd ve başkaları: "es-samma" (اشتمال الصماء) kelimesinin kapsamına nelerin girdiğini açıklarken: "Fakîhler te'vili dilcilerden daha iyi bilirler" demişlerdir. Çünkü sırf dil bilmekle halledilmeyen hususlarda Hipocrate, Sibeveyh ve benzerlerine tâbi olanlar, nasıl ki onların ne demek istediklerini bilirlerse, fakîhler de Resûlüllah Sallallahu Aleyhi ve Sellem'in ne demek istediğini bildiklerinden, neyin emredildiğini ve neyin yasaklandığının tefsirini bilirler. İşte emir ve nehyin te'vili, ancak o emredileni veya yasaklananı bilmekle olur. Oysa haberin te'vili böyle değildir.
Bu anlattıklarımız anlaşıldıysa Allahü Teâlâ'nın, isim ve sıfatlarla muttasıf mukaddes zâtı hakkında haber verdiklerinin te'vili mukaddes zâtı için hakikat olduğu da anlaşılmıştır. Va'd ve vaîd (cennetin nimetleriyle cehennem cezaları) hakkında haber verdiklerinin te'vili ise vukû bulacak mükâfat ve cezanın kendisidir.
İşte bu sebebledir ki, muhkem nasslarla amel eder ve müteşâbihlere inanırız. Çünkü Allah'ın kendisi ve âhiret günü hakkında haber verdiği şeylerde, anlamı dünyada bildiğim şeylere benzeyen müteşâbih lâfızlar vardır. Nitekim cennette et ve sütün, bal ve şarabın ve benzeri şeylerin bulunduğunu haber vermektedir. Bu şeyler lâfız ve mânâ bakımından dünyadaki şeylere benzerler, fakat ne bu dünyadaki şeyler gibidirler, ne de hakikatleri onlarla aynıdır.
Cennetteki bu şeyler dünyadakinin aynı olmadığına göre, Allah'ın isim ve sıfatları öncelikle kullarınki gibi değildir. Eğer Allah'ın isim ve sıfatlarıyla kullarınki arasında bir benzerlik varsa, bundan dolayı ne Yaratan yaratılan gibidir, ne de O'nun hakikati, onların hakikati gibidir, denebilir.
Gaybî bir haber ancak görünürdeki bilinen isimlerle anlatıldığı zaman anlaşılabilir ve görünmeyen de ancak görüneni bilmek suretiyle bilinebilir. Ama hiçbir zaman onların biribirlerinin aynı olduğunu söyleyemeyiz. Ayrıca şunu da bilmeliyiz ki; Allah'ın gaybtan haber verdiği şey, görünenden çok daha muazzamdır. Gaybtakini ne bir göz görebilmiş, ne bir kulak duyabilmiş ve ne de herhangi bir insan onu hayal edebilmiştir. Gerçi Allah, cennet ve cehennem gibi kendine hâs kıldığı gaybı bize haber verdiğinde, haberin mânâsını bilir, anlamamız istenileni anlar ve onu açıklarız. Ama henüz olmamış ve kıyamette olacak bir şeyse, onun hakikati ancak Allah'ın bildiği bir şeydir.
İşte bu sebebledir ki, İmam Mâlik ve diğer selef âlimlerine: "Rahman Arş'a istiva etti (oturdu)" (Tâhâ 20/5) âyeti sorulduğunda: "Oturma (istiva) malûmdur: ancak nasıllığı (keyfiyeti) meçhuldür; buna iman etmek vâcibtir ve bu konuda soru sormak bid'attır" demişlerdir. İmam Mâlik'in hocası Rabîa b. Abdurrahmân da daha önce aynı şeyleri dile getirerek şöyle demiştir: "Oturma (istiva) malûmdur; nasıllığı (keyfiyeti) meçhuldür; beyân, Allah'tandır; tebliğ Peygamber'dendir ve bizim de buna iman etmemiz gerekir".
Görüldüğü gibi Rabia, istivâ'nın bilinen bir şey olduğunu, ancak keyfiyetinin bilinemediğini söylemektedir. Selef ve müctehid imamlarının buna benzer pek çok sözleri vardır. Allah'ın sıfatlarının keyfiyeti konusunda insanın bilgisini reddeder, Allah'ın nasıl olduğunu, yâni (keyfiyet ve) mahiyetini ancak Allah bilir derler.
Nitekim Peygamber Sallallahu Aleyhi ve Sellem "Müslim" ve başka hadîs kitablarında nakledilen bir hadîsinde şöyle buyurmaktadır: "Seni övmeyi bitiremem (sena edemem); Sen kendini övdüğün (sena ettiğin) gibisin" (Müslim, Salât, 222; Ebû Dâvud, Salât, 148; Tirmizî, Daavât, 75)
Başka bir hadîste şöyle buyurmaktadır:
"Allah'ım! Seni kendini isimlendirdiğin bütün isimlerle: Kitabında indirdiğin kullarından herhangi birine bildirdiğin ya da (hiç kimseye bildirmeyip) gayb ilminde bilgisini kendine sakladığın isimlerinle diliyorum" (İbn Hanbel, 1/391, 456)
İbn Hanbel'in "Müsned"inde ve Ebû Hatim'in "Sahih"inde rivayet edilen bu hadîste Peygamber Sallallahu Aleyhi ve Sellem, Allah'ın gayb konusundaki bilgisini kendisine sakladığı isimlerinin de bulunduğunu haber vermektedir.
Gayb ilminde bilgisini kendisine sakladığı bu isimlerin mânâlarını sadece Allah bilir, başkası bilemez.
Bütün eksiklerden münezzeh olan Allah, kendisinin Alîm, Kadîr, Semî, Basîr, Gafur, Rahim vs. gibi isim ve sıfatlarının varlığını haber vermektedir ve biz bunların anlamlarını biliyoruz; İlimle kudreti, rahmet, semî' ve basar'ı biribirlerinden ayırtedebiliyoruz. Yine biliyoruz ki; Allah'ın bütün isimleri, mânâları çeşit çeşit olmakla birlikte Allah'ın zâtına işaretleri açısından birlik içindedirler. Yâni zât yönünden müttefik ve birdirler, sıfat yönünden farklıdırlar. (Bunlar zât bakımından müşterek, sıfatlar açısından ise birbirinden ayrıdırlar.)
Peygamber Sallallahu Aleyhi ve Sellem'in Muhammed, Ahmed, el-Mâhî, el-Haşir, el-Âkıb gibi isimleri de böyledir.
Yine Kur'ân-ı Kerîm'in el-Furkan, el-Hudâ, en-Nûr, et-Tenzil, eş-Şifâ vs. gibi isimleri de bu durumdadır.
Bu gibi isimlerle ilgili olarak âlimler ihtilâf etmişlerdir; işaret ettikleri zâtın bir oluşundan dolayı eşanlamlı mıdırlar, yoksa sıfatların çokluğundan dolayı biribirlerinden farklı mıdırlar? Nasıl ki kılıca; "seyf (سيف)", "sârim (صارم)" ve "mühenned (مهند)" denildiğinde acaba bu isimlerle sadece kılıç mı denmek isteniyor? Yoksa "sârim" denilirken keskin oluş, "mühenned" denildiğinde Hind kılıcı mı denmek isteniyor? Gerçek şu ki: bunlar zât açısından bir, ama sıfat yönüyle biribirlerinden farklıdır.
« Yanıtla #10 : 23 Mayıs 2018, 00:35 »
Allah (celle celaluhu), Kur'an'ın tamamını hem muhkem, hem de müteşâbih; başka bir yerde de bir kısmını muhkem ve bir kısmını müteşâbih olarak vasıflandırmaktadır. O halde bütün bunlarla neyi kasdettiğini bilmemiz gerekir. Allah (celle celaluhu): "Elif lâm râ. (Bu öyle) bir Kitab'tır ki, hikmet sahibi, herşeyden haberi olan (Allah) tarafından âyetleri muhkem kılınmış, sonra da güzelce açıklanmıştır" (11 Hûd 1) buyurarak âyetlerinin hepsinin muhkem: "Allah, sözün en güzelini (birbiriyle uyumlu ( مُّتَشَابِهاً ) ve bıkılmadan tekrar tekrar okunan) müteşâbih, ikişerli bir Kitab halinde indirdi" (39 Zümer 23) buyurarak hepsinin müteşâbih olduğunu haber vermektedir.
"Hukm" iki şeyi biribirinden ayırmaktır. "Hâkim" iki hasım arasında karar veren dir. "el-hakm" ise, hem bilgi, hem amel olarak biribirine karışmış benzer şeyleri (müteşâbihaât), hak ile bâtılı, doğru ile yalanı, yararlı ile zararlı olanı biribirinden ayırdetmektir. Saçıp savuran, dengesiz (sefih) kişiyi bu davranışlarından alıkoyup onu kontrol altına aldığın zaman: "(حكمة السفيه و احكمته) sefîhe hükmettim" dersin. Yine hayvana gem taktığın zaman: " (حكمة الدابة و احكمتها) hayvana hükmettim" dersin. Bir şeyi muhkem yapmak onu sağlam yapmak demektir.
Sözün muhkem olması ise; verdiği haberlerde doğruyu yalandan, emirlerinde de iyiyi kötüden ayırdetmesindeki sağlamlıktır. İşte sağlam olması (Itkan) anlamında Kur'an'ın tamamı muhkemdir. Allah (celle celaluhu): "Elif lâm râ. İşte bunlar, hakim Kitab'ın âyetleridir" (10 Yûnus 1) buyurarak Kur'an'ı "Hakîm" diye isimlendirmektedir. Burada "Hakim" "hâkim" manasınadır. Allah (celle celaluhu) yine: "Bu Kur'an, İsrail oğullarına, kendilerinin ayrılığa düştükleri şeylerin birçoğunu anlatıyor" (27 Neml 76) buyurarak Kur'an'ı "anlatan";
"De ki: Allah, size onlar hakkında fetva veriyor. Kitab'ta size okunan âyetler Allah'ın hükmünü size (şöyle) açıklıyor..." (4 Nisa 127) buyurarak onu "müftî" (hükmü ortaya koyan); "Gerçekten bu Kur'an, en doğru yola hidâyet ettirir ve iyi işler yapan mü'minlere kendileri için büyük bir ecir olduğunu müjdeler" (17 İsrâ 9)buyurarak onu "hidâyet ettiren" ve "müjdeleyen" diye nitelemektedir.
Bütün Kur'an'ın müteşâbih olduğu mes'elesine (teşabühe) gelince, bundan maksat: "Eğer (Kur'an) Allah'tan başkası tarafından olsaydı onda biribirini tutmaz çok şey bulurlardı" (4 Nisa 82) âyetinde reddedilen "biribirini tutmama" nın zıddıdır. Buradaki "biribirini tutmama" ise; "Siz, biribirini tutmayan söz(ler) içindesiniz. Ondan döndürülen döndürülüyor" (51 Zâriyât 8-9) âyetinde söz konusu edilen; "biribirini tutmama" dır.
Burada teşâbüh (benzeme), sözün biribirini doğrulayacak (tasdik edecek) şekilde benzer ve uyum içerisinde olmasıdır; Bir şeyi emrediyorsa, başka bir yerde tersini emretmiyor. Aksine, ya aynısını, ya benzerini veya gerektirdiklerini emrediyor. Bir şeyi reddediyorsa başka bir yerde onu kabul etmiyor. Aksine ortada bir nesh olayı yoksa onu da, benzerini de, gerektirdiklerini de reddediyor.
Aynı şekilde bir şeyin meydana geldiğini haber verirse aksini haber vermez. Vukûbulduğunu ve gerektirdiklerini haber verir. Bir şeyin olmadığını haber verince de, onu ve gerektirdiklerini reddeder. Birbiriyle çelişen; bir yerde bir şeyi kabul ederken başka bir yerde onu reddeden, iki benzer şeyi aynı değerlendirmeden birini överken diğerini yeren tutarsız sözler gibi değil. Burada tutarsız sözler, çelişen sözlerdir. Müteşâbihleri ise, uyum içerisinde olanlarıdır.
Bu müteşâbihlik, kelimeler farklı olsa da anlamlarda benzer olanlardır. Biribiriyle çelişen, tutarsız sözlerin aksine, anlamları biribirleriyle uyum (ahenk) içerisinde olan, biribirlerini destekleyen bir bütünlük arzeden ve biribirlerinin gereği durumunda olan sözler müteşâbihtir.
İşte buradaki Kur'an'ın tamamına şâmil "müteşâbih olma" ile "muhkem olma" durumları, biribirine ters değil, aksine biribirlerini doğrular durumlardır. Çünkü sağlam muhkem de, biribirini doğrular ve biribiriyle çelişmez. Oysa "özel muhkem olma" böyle değildir. O "özel müteşâbih" in zıddıdır. "Özel müteşâbih" ise, bir şeyin başka birine bir yönden benzemesi ve başka yönden benzememesidir. Öyle ki bazı kimselerce durum karışır; aynı ve benzer olmadıkları halde o şeyin, diğerinin aynısı ve benzeri olduğunu sanırlar.
"İhkâm" (Muhkemlik) ise; bir diğerine karışmayacak şekilde iki şeyi biribirlerinden ayırdetmektir. Burada karışma (teşâbüh), aralarında ayırdedici bir şey bulunmakla birlikte aralarındaki ortak bir yönün bulunmasından kaynaklanır.
Daha sonra insanların bir kısmı onları biribirlerinden ayıran özelliği yakalayamaz ve kendisi için benzeşme (teşâbüh) söz konusu olur. Kimisi de aralarındaki farklılığı yakalar ve onun açısından benzeşme ortadan kalkar. Bazen aralarındaki benzeşme, nisbî ve izafî durumlardan da kaynaklanabilir. Bu durumdaki teşâbüh, kimileri için söz konusu olurken başkaları için söz konusu değildir. Böyle durumlarda âlimler, bu karışıklığı (iştibâh'ı) yakalar ve giderirler. Bazı kimselerin, âhirette kendilerine vadedilen şeyleri dünyadakilerle karıştırıp onların dünyadakilerin aynısı olduklarını sanmaları, âlimlerin ise, cennette vadolunanlarla dünyadakiler arasında bazı yönlerden bir benzeşme olsa da, aynı şey olmadıklarını bilmeleri örneğinde olduğu gibi.
Bazı kimselerin onlar için sapıttığı benzeşmeler bu türdendir. Bunlar, hak ve bâtılın karışıp benzeştiği müteşâbihler türünden olup, bazı kimseler bunları birbirinden ayıramazlar. Onları birbirinden ayırdetme bilgisine sahip olan ise, hak ile bâtılı karıştırmaz; onları birbirinden ayırdeder. Fasit kıyas (Kıyas-ı fasit) da, birbirine karışan benzeşenler kâbilindendir. Çünkü fasit kıyas, bir şeyi bazı noktalarda kendisine benzemeyene benzetmektir.
İki şeyi birbirinden ayıran hususu yakalayabilen, karışıklığa ve fasit kıyasa düşmeyi engelleyen farkı bulmuş demektir. Her iki şey, bir hususta birbirleriyle aynı, başka bir hususta birbirlerinden farklıdırlar. Yâni aralarında bir yönden benzeşme, başka bir yönden de farklılık vardır. Bu sebeble insanın sapıtması, benzeşen yönden olur. Fasit kıyas, bir kurala bağlanamaz. İmam Ahmed'in dediği gibi: "İnsanlar en fazla te'vil ve kıyas yönünden yanlışa düşerler. Nakil delillerde te'vil yönünden, aklî delillerde kıyas yönünden". Gerçekten de böyledir. Yanlış te'vil, müteşâbih (benzeşen) lâfızlarda; hatalı kıyas ise müteşâbih mânâlarda olur.
İnsanlar bu konularda çeşitli sapıklıklara (hatalı te'vil ve fasit kıyasa) düşmüşlerdir. Nihayet aralarında tahkik, tevhîd ve irfan iddiasında bulunan bazıları Rabbin varlığını diğer yaratıkların varlığıyla karıştırmış ve her varlığın Rabb'in kendisi olduğunu sanmışlardır. Onlara göre yaratılmışların varlığı, yaratanın varlığının aynısıdır. Oysa benzerlik konusunda bu iki varlık birbirinden çok uzaktır. Yaratan ne yaratılandır, ne onunla birleşmiştir ve ne de ona hülûl etmiştir.
Yaratan'ın varlığıyla bütün yaratılmışların varlığını birbirine karıştıran, nihayet yaratılanların varlığının, Yaratan'ın varlığının kendisi olduğunu sananlar, karıştırma yönünden insanların en sapıklarıdır.
Hareket noktaları şöyle: Varlıklar, varlık ismini almada (müşterek) ortaklar. Buradan çıkarak onlar varlığı tek olarak göremezler.
Bir bölümü de, "varlık ismini alma hususunda varlıkların ortak olduğu" söylenecek olursa, teşbih ve terkibin gerekli olduğunu sanarak: "Varlık ismini taşıyan herşeyin, bu ismi taşımasından dolayı aynı olduğunu" söylerler, böylece akıl sahiplerinin hepsinin varlık hakkında kabul ettikleri, "varlığın kadîm ve hadis (sonradan olma)" ve benzeri taksimlerine karşı çıkmış olurlar.
Bir gurub da, "varlık" ismini taşımada bütün varlıklar ortak olduklarına göre, zihin dışında ortak bir "mevcûd" un gerekli olduğunu sanarak zihin dışında mutlak küllilerin; meselâ "mutlak vücûd", "mutlak hayvan", "mutlak cisim" vs. gibi varlıkların olduğunu ileri sürerler. Böylece duyulara da, akla da, dine de aykırı olan bir duruma düşmüş olurlar. Zihinlerde sabit olanın dış dünyada (ayanda) da varlığının bulunduğunu sanırlar. Bütün bunlar bir nevi karıştırma (iştibah) dır.
Allah'ın, hidâyet bahşettiği kimseler ise, bazı yönlerden ortaklık gösterseler bile, şeyler arasındaki farkı idrâk eder; ortak oldukları ve ayrıldıkları yönleri, benzer yönüyle farklı yönlerini bilirler. İşte bunlar müteşâbih sözden dolayı sapıtmazlar. Çünkü onlar müteşâbih ile, müteşâbihin işaret ettiği şey arasındaki farkı ortaya koyan muhkemin arasını birleştirirler.
Meselâ bilirler ki, konuştuğu konuda "biz" ve benzeri çoğul kalıplarını ("innâ" ve "nahnü" ), ona ortak kimseler adına tek kişi kullanabildiği gibi, her sıfatı bir kişinin yerine kâim olan; ortakları değil kendisine tâbi yardımcıları bulunan büyük kişinin de kullandığını bilirler. Eğer bir hıristiyan Allahü Teâlâ'nın: "O zikri (Kur'an'ı) biz indirdik biz" (15 Hicr 9) gibi sözlerine dayanarak bunların ilâhların çokluğuna işaret ettiğini savunacak olursa, Allah'ın;"İlâhınız bir tek Allah'tır" (Bakara 2/163) ve benzerleri gibi tek bir mânâsı olan muhkem sözleri o âyetlerdeki iştibâhı (karışıklığı) izâle ederler.
Böylece o sözlerde kullanılan çoğul kalıbının, Allah'ın hakettiği azamet (yücelik), isim ve sıfatlarıyla melek ve diğer yaratılmışların O'na itaatlerini dile getirdiği kendiliğinden ortaya çıkar. Ama çoğul kalıbının isim ve sıfatlarının hakikatleriyle fiillerinde ne kadar asker kullandığının hakikatına gelince, bunu ancak kendisi bilir: "Rabbin'in ordularını / askerlerini ancak kendisi bilir." (74 Müddessir 31) İşte bu, te'vilini sadece Allah'ın bildiği müteşâbihlerdendir. Halbuki bir hükümdar: "Sana bağışta / ihsanda bulunulması için emrettik" diyecek olsa, kâtibi, hâcibi ve hizmetçisi gibi yardımcılarıyla birlikte bu kararı aldığını, ayrıca hangi amaçla aldığını, bu kararı alırken neyi hedef edindiğini ve benzeri hususları da biliriz.
Allah - Sübhânehu ve Teâlâ -'nın, kendi sıfatlarıyla kıyamet gününün sıfatlarının hakikatlerini kulları bilmedikleri gibi aratmasından neyi kasdettiğini, emirlerindeki hikmetlerin hakikatlerini ve kendisinden çıkan meşîet ve kudretin hakikatlerini de bilmezler.
Böylece müteşâbihliğin eşanlamlı kelimelerde olduğu gibi, anlamları bir fakat sözleri farklı (mütevâtı' ) kelimelerden kaynaklandığı ortaya çıkıyor. Ama benzeşme, meselâ türlerden birinin izafet ile kullanılması veya tarif edilmesiyle giderilmişse, mes'ele kalmamaktadır. Meselâ: "Onda sudan nehirler vardır" denilecek olsa, artık buradaki su, cennet suyu için kullanılmış ve cennet suyuyla dünya suyu arasındaki fark ortaya çıkmış demektir.
Fakat o suyu diğerlerinden ayıran özelliklerin hakikati bizce bilinmemektedir. O da, Allah'ın sâlih kullarına hazırladığı ve hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın duymadığı, ve hiçbir insanın tahayyül edemediği nimetler arasında olup, te'vilini ancak Allah'ın bildiği şeyler arasındadır.
Kendisine hâs isim ve sıfatlarının işaret ettiği şeylerin durumu da böyledir. Onların hakikatlerini de ancak Allah bilir. İşte bu nedenledir ki İmam Ahmed ve diğer müctehid imamlar kelimeleri anlamları dışında kullanan Cehmiye gibi fırkaların Kur'ân-ı Kerîm'de kendilerine müteşâbih gelen sözleri işaret etmedikleri te'villerle te'vil etmelerine karşı çıkmışlardır. Nitekim İmam Ahmed, zındıklarla Cehmiyye'ye cevap olarak yazdığı kitabında ( er-Red 'ale'z-zenâdıka ve'l-Cehmiyye.), müteşâbihler karşısında duydukları sıkıntı ve yersiz te'villerini dile getirmiştir.
İmam Ahmed, müteşâbihleri, te'villerinden başka te'villerle te'vil etmelerinden dolayı onları kınamış ve başkalarına göre müteşâbih olmasa bile kendilerince müteşâbih olanın mânâsını açıklayarak, onların yanlış te'villerine (tahriflerine) karşı çıkmıştır. Daha önce de belirttiğimiz gibi İmam Ahmed "te'vil" sözünü mutlak olarak reddetmez. Çünkü te'vil sözüyle Allah'ın istediği şeyi açıklayan tefsir kastedilir ki, bu kınanmaz. Aksine böylesi övülen bir durumdur. Te'vil sözüyle ayrıca, Allah'ın bilgisini kendisine sakladığı hakikat kastedilir ki, bu te'vili ancak Allah bilir. Bu mes'eleyi başka bir yerde etraflıca anlattık.
Bu durumu bilmeyenlerin sözlerinde tutarsızlıklar vardır. Meselâ bir taife vardır ki, te'vilin bâtıl olduğunu ve kelimeyi dış anlamına göre kabul etmek gerektiğini söylerler. Bunun için de: "Bunun te'vilini Allah'tan başkası bilmez. (te'vilini ancak Allah bilir)" (3 Âl'i İmran 7) âyetini delil gösterirler. Bu âyetin te'vili iptal ettiğini ileri sürerler. Bu bir çelişki: Çünkü âyet burada sadece Allah'ın bildiği bir te'vili söz konusu ediyor. Oysa onlar te'vili mutlak olarak reddediyorlar.
Yanıldıkları husus; bunu mutlak olarak tüm te'villere teşkil etmeleridir. Gerçekte Allah'ın bilgisini kendisine sakladığı te'vil, sadece kendisi tarafından bilinen hakikattir.
Kınanmış bâtıl te'vile gelince, o, tahrifçi ve bid'atçıların te'vildir. Bunlar sözü, gelmediği mânâlara te'vil eder ve zorunlu bir delil olmaksızın onu asıl anlamından başka bir anlama çeker, kelimenin zahirinin sakıncalı olduğunu ileri sürerek ona, reddettikleri mânâdaki sakıncanın aynısı bulunan başka bir anlam yüklerler. Böylece reddettikleri, isbat ettikleri şey türünden olmaktadır. Yâni isbat ettikleri hak ve mümkün ise, reddettikleri de aynı derecede hak ve mümkündür. Yine reddettikleri bâtıl ve imkân dışı ise, isbat ettikleri de o derecede bâtıl ve imkân dışıdır.
Te'vili mutlak olarak reddedenler ise kendilerine; "Bunun te'vilini Allah'tan başkası bilmez. (te'vilini ancak Allah bilir)" (3 Âl'i İmran 7) âyetini delil olarak ileri sürer; Kur'an'ın hiç kimsenin anlamadığı veya hiçbir anlamı olmayan, ya da ondan hiçbir şey anlaşılmayan şeylerle hitap ettiğini sanırlar. Bu anlayış bâtıl olduğu gibi çelişkilidir de. Çünkü bizler eğer ondan hiçbir şey anlamıyorsak, zahirine aykırı ve ona uygun olmayan bir te'vilinin bulunduğunu söylememiz caiz değildir.
Aslında sahih bir anlamının bulunmasının bir yolu yoktur ve o sahih anlam da, bizce bilinen zahir anlama aykırı değildir. Çünkü görüşlerine göre onun bir zahiri yoktur ki; o anlama delâleti, zahirin hilâfına bir delâlet olsun. Ancak böyle olunca te'vil yapılmamış olur.
Bu takdirde bilmediğimiz anlamlara delâletini de reddetmemiz caiz değildir.
Çünkü kelimenin işaret ettiği anlamları bilmiyor olabiliriz. Dolayısıyla lâfzı da, o lâfzın delâlet ettiği anlamı da bilmiyorsak, lâfzın delâlet etmediği mânâları zaten bilmiyoruz demektir. Çünkü lâfzın kendisiyle kastedilene işaret etmesi, kendisiyle kastedilmeyene işaretinden daha kuvvetlidir. Şayet lâfız, anlamlardan hiçbirine işaret etmiyor ve kendisiyle kastedileni göstermiyorsa, kendisiyle kastedilmeyene işaret etmesi haliyle reddedilir.
Bu durumda, "bu te'vili ancak Allah bilir" demek bir tarafa, "bu lâfız te'vil edilir", yani tercih edilen ihtimalden daha az kuvvette bir ihtimalle hamledilir demek caiz değildir.
Ama te'vil ile yaratılmışlara hâs olan görünüşe aykırılığı kastediyorsa o başka. Hiç şüphesiz zahirden amacı bu olanın, ona aykırı bir te'vilinin bulunması da kaçınılmaz olur. Fakat bu kimseler; "zahirine aykırı bir te'vili yoktur", ya da "zahiri mânâları üzere câridirler" derlerse, çelişki içerisindedirler.
Eğer aynı siyakta gelen şeylere bir açıklama yapmaksızın burada zahirden maksat şu anlamdır, başka bir yerde de başka bir anlamdır, derse bu bir karıştırmadır.
Eğer zahirden maksat sırf lâfız ise, yani mânâsını anlamaksızın zahir olan (mücerred) lâfzın kendisi ise, te'vili ibtal ya da isbat çelişki olur. Çünkü te'vili isbat eden de, reddeden de anlamlardan (muhtemel manâlardan) birini anlamıştır demektir.
Bu taksimatla sıfatları reddedenle kabul edenlerden birçoğunun çelişkisi (tenakuzları) ortaya çıkmaktadır.
« Yanıtla #11 : 27 Mayıs 2018, 20:31 »
Altıncı Kural: Sıfatlar Konusunda Teşbihi Reddetmek Yeterli Değildir.
Biri çıkıp diyebilir ki: Bu konuda, yani Allah hakkında neyi kabul etmenin ve neyi reddetmenin caiz olmadığını belirleyen bir ölçünün bulunması kaçınılmaz oluyor. Çünkü sadece teşbihi reddetmeyi ve teşbih olmaksızın mutlak kabul etmeyi esas almak da doğru değildir. Şu bir vakıa ki, iki şey arasında mutlaka ortak noktalar ve onları biribirlerinden ayırdeden özellikler vardır.
Reddeden kişi, reddettiği şeyleri sırf teşbih gerekçesiyle reddediyorsa, ona şöyle cevap verilir: Şayet sen, o şeyin her yönden O'na denk oluşunu kastediyorsan bu bâtıldır. Eğer bir yönden benzeyip başka bir yönden benzemediğini, ya da ancak isim bakımından ortak olduğunu söylemek istiyorsan, bu husus, kabul ettiğin öteki şeyler için de geçerlidir.
Ne söylediğini bilen akıllı bir kimsenin böyle bir yoruma teşbih demeyeceği açıktır. Bunun mümtenî olduğu aklî zaruretle bilinen bir husustur. Ayrıca bunu reddetmek, uyuşan (mutavâtı') isim ve sıfatlarda olduğu gibi bazı yönlerden benzeşmeyi reddetmeyi de gerektirmez. Ayrıca bazı kimseler teşbihi anlamlardan biriyle açıklar, sonra da o anlamı kabul edene (teşbîhçi) müşebbihedendir derler. Onlara karşıt olan da, bunun teşbihle bir ilgisinin bulunmadığını söyler.
Bazen "teşbih" ile "temsil" kelimeleri arasında bir fark bulunabilir. Meselâ; sıfatları inkâr eden Mu'tezile ile benzerleri derler ki: Allah'ın kadîm bir sıfatını kabul eden her kişi, teşbîhçi (müşebbihe) ve temsilci (mümessile) dendir. Her kim Allah'ın kadîm bir ilmi, ya da kadîm bir kudreti vardır derse, onlara göre Müşebbihe ve Mümessile sınıfına girer. Çünkü onların büyük çoğunluğuna göre "Kadîm" vasfı, Allah'ın en özgün vasfıdır. Dolayısıyle her kim Allah için kadîm bir sıfatın varlığını kabul ederse, Allah'a kadîm bir benzer (misl) kabul etmiş demektir. Bu itibarla da ona "benzer kılan" (mümessil) ismini verirler. Oysa sıfatları kabul edenler, bu hususta onlarla aynı şekilde düşünmezler.
Derler ki: Allah'ın en özgün ve kimsenin muttasıf bulunmadığı vasfı: Âlemlerin Rabbi oluşu, her şeyi bilmesi, her şeye güç yetirmesi, bir tek ilâh oluşu ve benzeri hususlardır. Sıfat, yalnız başına bu şeylerle vasıflanamaz.
Ayrıca sıfatları kabul eden (Sıfatıyye) bu kimselerden bir kısmi: Sıfatlar kadîmdir demez. Aksine Rab, sıfatlarıyla kadîmdir derler.
Onlardan kimileri de: Rab kadîmdir ve sıfatı da kadîmdir derler. O ve sıfatları kadîmdirler demezler. Onlardan kimileri de: O ve sıfatları kadîmdirler derler. Ama bunun, kendisine özgü bir şeyde sıfatın O'na ortak olmasını gerektirmediğini de söylerler. Ayrıca derler ki: Kadîm olma, mücerred zâtın hususiyetlerinden değildirler. Aksine, birtakım sıfatlarla mevsûf zâtın özelliklerindendir. Değilse onlara göre sıfatlardan tecrid edilmiş zâtın değil kadîm olması, varlığı bile yoktur.
Şöyle de diyebilirler: Zât kadîm olmakla muttasıftır. Sıfatlar da öyle. Ama sıfatlar ne ilâhtırlar, ne de rabb. Tıpkı Peygamber'in de, sıfatlarının da muhdes olmaları ve sıfatlarının peygamber olmaması gibi.
Bunlar eğer sıfatları kabul edenlere Müşebbihe ve Mümessile adını veriyorlarsa, bu kendi inançları olup karşıt taraf bu isimlendirmelerini kabul etmemekte ve ayrıca onlara şöyle demektedir: Diyelim ki bu mânâ, yâni Allah'ın sıfatlarının olduğunu söylemek bazı kimselerin ıstılahınca "teşbih" olarak isimlendirilmektedir. Ama akıl ve nakil bu mânâyı reddediyor mu? Gerekli olan, şer'î ve aklî delillerin reddettiklerini reddetmektir.
Kur'an, benzer (misl), denk (küf'), eş (nidd) ve benzeri müsemmâları reddetmiştir. Ama derler ki: Arab dilinde sıfat, mevsûfun ne misildir, ne küfüdür, ne de nidd'idir. Bu sebeble sıfatlarının olduğunu söylemek nasslara ters değildir.
Akla gelince, Mu'tezile'nin ıstılahındaki "teşbih"i reddeden odur.
Yine şöyle derler: Sıfatlar ancak yer kaplayan bir cisimle kâim olabilirler ve cisimlerin hepsi, biribirlerinin benzeridir. Eğer Allah'la kâim sıfatları varsa, sair cisimlerin mümasili olması gerekir ki, bu bir cisimle kâim olabilirler ve cisimlerin hepsi biribirlerinin benzeridir. Eğer Allah'la kâim sıfatları varsa, sair cisimlerin mümasili olması gerekir ki bu, "teşbih"in kendisidir.
Sıfatları kabul ettikleri halde Allah'ın, Arş'ın yukarısında oluşunu ve ihtiyarî fiillerinin bulunuşunu inkâr edenler (Sıfâtiyye) de bu görüştedir.
Derler ki: Sıfatlar cisim olmayanla da kâim olabilir, ama âlemin yukarısında olması (ulûvv), işte bu doğru değildir. Böyle bir-şeyin söz konusu olabilmesi için cisim olması gerekir. Cisim olunca da, cisimler biribirlerinin mümasilidir. Dolayısıyle yukarıda olduğunu (ulûvv) söylemek teşbihi gerektirir.
Bu sebebledir ki, bu kimseler "ulûvv" ve benzeri şeyleri kabul edene Müşebbihe ismini verirken duyduğunu (sem'), gördüğünü (basar) ve konuştuğunu (kelâm) v.s. yi kabul edenleri "müşebbihe" den saymazlar. "İrşâd" yazarı ve benzerleri bu görüştedir.
Cisimlerin biribirlerinin mümasili olduğu hususunda sıfatlarla "ulûvvu" kabul eden kadı Ebû Ya'lâ (1) ve benzerleri de onlarla aynı görüştedirler. Lâkin bunlara göre 'ulûvv', haberi bir sıfattır. Nitekim kadı Ebû Ya'lâ'nın iki görüşünden ilki bu doğrultudadır. Böylece "ulûvv" konusunda söylenecek olan, "vech" konusunda söylenenin aynı olacaktır.
Şöyle de diyebilirler: Sair sıfatlarda olduğu gibi kabul ettikleri, cisme aykırı değildir. Akıllı kişi, dikkatle düşünecek olursa, reddettiklerinde durumu, kabul ettiklerindekinin aynıdır; aralarında bir fark yoktur.
Bunların (Sıfatları reddedenlerin) hepsinin sözlerinin temeli; sıfatları kabul etmenin tecsimi (Allah'a cisim atfetmeyi, O'nu cisimleştirmeyi) gerektirdiği ve cisimlerin de biribirlerinin benzeri olduğudur.
Sıfatları kabul edenler ise, bazen birinci öncülü, bazen ikinci öncülü, her iki öncülü reddeder, bazen de mes'eleyi uzun uzadıya izah ederek onlara cevap verirler.
Hiç şüphesiz cisimlerin biribirlerinin benzeri olduğu şeklindeki iddiaları yanlıştır. Cismi ister kendisine işaret edilenle, ister kendi başına kâim olmakla, ister mevcûdla, ister madde ve suretten mürekkeb olanla veya benzeri şeylerle açıklasınlar, farketmez. Ama tek cevherden mürekkeb olmakla izah eder ve böylece mümasil olduklarını söylerlerse, bu takdirde mes'ele, bunun doğru olup olmadığı, tek cevherin ve onun mütemâsil olduğunun isbat edilmesine bağlı olur ki, akıl sahiplerinin büyük çoğunluğu bu konuda onlara muhalif görüştedir.
Burada anlatılmak istenen kısaca şudur:
Onlar cisimlerin mütemâsil olduğundan hareketle tecsim olduğuna inandıkları şeye teşbih diyorlar, sıfatları kabul edenler ise, bunu tecsim olarak değerlendirmelerine karşı çıkıyor ve bunun tecsim olmadığını söylüyorlar. Onların bunu tecsim olarak değerlendirmeleri ve sonuçta muhaliflerini teşbih'le suçlamaları Rafizîlerin şu değerlendirmelerine benzer:
Rafizîler, Ebû Bekir ile Ömer'i -Allah ikisinden de razı olsun- seven her kişinin, Ali (radiyallahu anh)'ye kin beslemiş olacağını söylerler. Böylece Hz. Ebû Bekir'le Ömer'i seven her kişi de Nasibe mezhebindendir.
Ehl-i Sünnet birinci öncülde onlara muhalefet etmektedir. Bu sebebledir ki onlar "iki şeyin bir yönden biribirlerine benzer, başka yönden benzer olmaması mümkün değildir" derler. Böylece akıl sahiplerinin çoğuna muhalefet ederler.
Başka yerde bu mes'eleyi uzun uzadıya anlattık ve cisimlerin, biribirlerinin mümasili (benzeri) olduğunu ileri sürenlerin delilleriyle, bunlara karşı çıkanların delillerini serdederek, mütemâsil (Birbirine benzer, eş. Birbirinin benzeri, naziri olan) olduklarını söyleyenlerin görüşlerindeki tutarsızlığı açıkladık.
Yine teşbihi reddetmek için bu yola başvurmak yanlıştır. Çünkü cisimlerin biribirlerine mümasil oldukları kabul edilecek olursa, onlar ancak onunla cismi reddettikleri delile dayanarak bunu reddedebilirler.
Bunun cismi gerektirdiği ve cismin mümtenî olduğu sabit olduğuna göre, yalnız bu durum bile onun reddedilmesi için yeterlidir. Artık onu reddetmek için teşbihin müsemmâsını reddetmeye ihtiyaç kalmaz. Ama tecsimin reddedilmesi, şöyle denilmek suretiyle bu teşbihin reddedilmesine dayalıdır. Şu şu hususlar kendisi hakkında sabit olursa, cisim olur.
Sonra, da şöyle denir: Cisimler de biribirine mümasildir. O halde cisimler hakkında vâcib, caiz ve mümtenî olan hususlarda cisimlerin hepsinin ortak olması gerekir ve bu ise, Allah hakkında mümtenîdir. Fakat o zaman, bu yolu takip edip teşbihi reddetmek için tecsimi reddetmeyi, tecsimi reddetmeye dayandıran, aslında cismi reddetmiş olmaktadır. Bu başka bir metod olup inşâallah onu da ele alıp inceleyeceğiz.
Burada şunu anlatmak istiyoruz:
Reddedileni reddetmek için sadece teşbihi reddetmeye dayanmak bir şey ifâde etmez. Çünkü her iki şey bir yönden biribirlerine benzer, başka bir yönden ise biribirlerine benzemezler. Oysa Yüce Allah'ın münezzeh olduğu diğer benzeri şeyleri reddetmek böyle değildir. Sağlıklı olan bu yoldur.
Ayrıca Allah hakkında kemâl sıfatlar kabul edilip bu sıfatlarda başkasının O'na benzerliği reddedilince, benzerlik (mümâselet) de reddedilmiş olur. Tevhidin hakikati da budur: Allah'ın hususiyetlerinden olan bir şeyde (Allah'a mahsus olan hususlarda) herhangi bir şeyi O'na ortak koşmamaktır. Allah, hiç kimsenin denk olamayacağı bir surette kemâl sıfatlarıyla muttasıftır. İşte bu sebebledir ki, ümmetin selefi ile imamlarının mezhebi, Allah'ın kendisini vasıflandırdığı sıfatları kabul etmek ve yaratıkların O'na benzerliğini (mümâseleti) reddetmektir.
Eğer bir şey başka bir şeye bir yönden benziyorsa, bu bakımdan o şey hakkında caiz olan, kendisi hakkında da caiz, vâcib olan kendisi hakkında da vâcib ve mümtenî olan da, kendisi hakkında mümtenî olur denecek olursa buna şöyle cevap verilir: Diyelim ki durum böyledir. Fakat o ortak miktar Rab Sübhânehu hakkında mümtenî olanı isbat etmiyor ve hak ettiğini nefyetmiyorsa mümtenî değildir. Meselâ, Allah mevcûddur, diridir, alimdir, semî'dir, basîr'dir denildiği halde bazı yaratıklarına da diri, semî' ve basîr denilmesi gibi. Eğer buna dayanılarak Allah'ın mevcûd, diri, alîm, semî' ve basîr olması yönünden o yaratıklar hakkında caiz olan, kendisi hakkında da caizdir denilecek olursa, cevap olarak denir ki: Bu ortak miktarın gerektirdiği, Rab Teâlâ hakkında mümtenî değildir. Çünkü bu miktar ne sonradan bir değişikliği, ne mümkünlüğü, ne bir eksikliği, ne de Rabblık sıfatlarına aykırı düşen bir durumu gerektirir.
Çünkü o müşterek miktar, vücud ve mevcudun, hayat ve diri olanın, ilim ve âlimin, sem' veya semî'in, basar veya basîr'in, kudret veya kadîr'in müsemmâsıdır. Ayrıca "müşterek miktar" mutlak bir küllî olup onlardan birine (Allah veya yaratığa) has değildir. Dolayısiyle ne mümkün ve muhdese has olan şeyde, ne de vâcib ve kadîm'e has olan şeyde aralarında bir ortaklık vardır. Yâni onlardan birine hâs olan bir şeyde diğerinin ona ortak olması mümtenîdir.
Eğer ortak oldukları miktarda kemâl sıfatı varsa, vücud ve hayat, ilim ve kudret örneklerinde olduğu gibi ve bunda ne yaratıkların ne de yaratıcının özelliklerine işaret eden bir şey bulunmuyorsa, bunun kabul edilmesinde bir sakınca yoktur. Hatta bunu kabul etmek, varlığın gereklerindendir. Her iki mevcud arasında bu gibi şeylerin bulunması kaçınılmazdır. Bunu reddeden, her mevcudun vücudunu işlevsiz (ta'til) kılmış olur.
İşte bu nedenledir ki, müctehid imamlar, Cehmiyye'nin görüşünün bu vakıayı taşıdığını görünce onlara, "Muattile" ismini vermişlerdir. Cehm, Allah'a "şey" denilmesini reddediyordu. Bazen de Cehmiyye Allah hakkında: "O başka şeylere benzemeyen bir şeydir" derler. Müşterek miktar mutlak olarak reddedilince, genel ta'til kendiliğinden söz konusu olur.
Rab Teâlâ'nın vasıflandığı hayat, ilim, kudret, hatta vücud, sübut, hakikat gibi anlamlar, bunların gerekli kıldıkları da Allah hakkında zorunludur. Çünkü bir şeyi gerektiren, bir şeyi kabul eden, o şeyin gerektirdiğini de kabul etmelidir. Ancak Rabb'ın tenzih edilmesi gereken yaratılmışın hususiyetleri, bu sayılan anlamların gerekleri değildir. Aksine onlar yaratılmışa hâs olan vücud, hayat, ilim vs.nin gerektirdiklerindendir.
Allah - Sübhânehu ve Teâlâ - ise, yaratılmışların özelliklerinden ve onların gerek duyduğu şeylerden münezzehtir.
Bu konu gereğince anlaşılıp iyice düşünüldüğünde bütün şüpheler ortadan kalkar ve bu konuda birçok kimsenin yanlışı ortaya çıkar. Nitekim bu hususu birçok yerde etraflıca anlattık.
Oralarda belirttik ki, küllî müşterek miktar hariçte ancak muayyen ve mukayyed olarak bulunabilir ve mevcudatın bir hususta ortak olmaları, o yönden biribirlerine benzer olmaları anlamına gelir. Ayrıca o genel anlam bunun hakkında da, onun hakkında da kullanılır. Çünkü mevcudat hariçte onlarda mevcud olan bir şeyde yekdiğerlerine ortak değiller. Aksine her mevcud zât, sıfat ve fiilleriyle diğerinden ayrıdır.
Durum böyle olunca, insanlardan birçoğu bu konuda çelişki içerisindedir. Bazen sanır ki müşterek miktarı kabul etmek, bâtıl teşbihi gerektirir. Bu nedenle, teşbihi gerektiren şeylere düşme kaygısıyla kimi sıfatları reddetme hususunda bu durumun kendisine delil olduğunu sanır. Bazen de kimi sıfatları reddedenlere karşı bu sıfatları isbatlamak için, bu hususu şöyle veya böyle kabul etme gerekliliğinin farkına varır.
Bu konuda benzeşme ve karışıklığın çokluğundan dolayı Rabb'ın varlığı, mâhiyetinin aynı mıdır, yoksa mâhiyeti üzerine zaid midir? "Vücûd" lâfzı -hem yaratan hem de yaratılan için kullanılırken-, sadece lâfızda mı bir ortaklık vardır, yoksa tevatu' ve teşkîk mi söz konusudur? şeklinde şüpheler ortaya çıktığı gibi, ahvâlin kabul ve reddinde, "ma'dûm'un" "şey" olup olmadığında ve mevcudatın vücûdunun mâhiyetleri üzerine zaid olup olmadığında birtakım karışıklık ve şüpheler de ortaya çıkmıştır.
Bu konuda ileri gelen kelâmcılar arasında çelişki ve çıkmazlara girenler çok olmuştur. Onlardan biri bazen çelişik her iki görüşü söyleyip çelişkiye düşmekte ve başkalarının söylemediklerini aktarıp çıkmazlara girmekte, bazen de şek ve şüphe içerisinde bocalayıp kalmaktadır.
Bu konularda kelâmcı ve felsefecilerin içine düştükleri çıkmazları, kuşku ve yanlışları başka yerlerde etraflıca anlattık. Gerçekten onlar bu konuda o kadar çelişkiye, şüphe ve yanlışlara düşmüşler ki, onları anlatmaya bu satırlar elvermemektedir.
Belirttik ki her şeyin dışarda varlığı dış dünyada mevcud olan mâhiyetidir. Zihindeki mâhiyeti ise, dışarda mevcud olan mâhiyetinden farklıdır. Ayrıca "zât", "şey", "mâhiyet", "hakikat" ve benzeri lâfızların hepsi mutavatı' (vucûh-nezâir) (birbirinin yerine kullanılan) kelimelerdir.
Eğer anlamlarındaki nüanslardan dolayı bunların durumunun şüpheli olduğu söylenirse, bu durumda şüpheli olan da genel benzeşmenin kapsamı dahilindedir, denir.
Ayrıca ma'dûm'un, dışarda değil bilgi ve zihinde bir şey olduğunu açıkladık. Sübût ile vücûd arasında bir fark yoktur. Fakat "bilgideki varlık" (vücud-i ilmî) ile "aynî varlık" (vücud-i aynî) arasındaki fark sabittir. Bilgideki mevcûd, hakikat değildir. (ilimde olan (bilinen) şey var olan hakikat değildir) O kendisiyle kâim bulunduğu bilgi sahibine tâbi olan bilgiden ibarettir.
Aynı şekilde mevcudatın biribirlerine benzer oldukları ve olmadıkları haller de böyledir. Zihinlerde mevcutturlar. A'yândan ise, ancak mevcud a'yânlar ve onlarla kâim bulunan sıfatlar vardır. Varlıklar işte bu yönleriyle biribirlerine benzerler veya benzemezler.
Bu kısa cümleyle, yine kısa ve şümullü cümlelere dikkat çekmek istedik. Ancak onu kavrayan değerini anlar, hidâyet kapısı kendisine açılır ve sapıklık kapıları kapanmış olabilir. Ayrıca daha fazla ayrıntılara girmenin yeri burası değildir. Her sözün bir yeri vardır.
Kısacası birçok müellifin yaptığı gibi Rab Teâlâ hakkında reddedilecek şeylerde ve O'nu tenzih için böyle deliller mesned edinmek, bu konuyu derinlemesine düşünenler açısından hatalı bir yoldur, bâtıldır.
(1)-Kadı Ebû Ya'lâ Muhammed b. el-Hüseyn b. Muhammed b. Halef el-Ferrâ' (v. 458/1066). Tanınmış Hanbelî hukukçusu, kelâm âlimi, muhaddis ve müfessirdir. Kelâma dair eserleri arasında Kitâbil'r-rivâyeteyn ve'î-vecheyn'in bir cüzü ile el-Emr bi'l-ma'rûf ve'n-nehy 'ani'I-munker, Mesâ'ilü'l-İmân ve Muhtasarü'l-mu'temed fî usûli'd-dîn sayılabilir. Âlemin hudûsu, Allah'ın varlığı ve nübüvvet konularında Selefin nassçı tutumundan uzaklaşıp kelâmcıların metodunu benimsemesi sebebiyle, burada da görüldüğü üzere, İbn Teymiyye kelâm problemlerini tahlil ederken O'nu Bâkıllânî ve Cüveyni gibi kelâmcılar arasında zikretmiştir.
Kadı Ebû Ya'lâ (458/1066): Döneminin meşhur âlimlerindendir. Abbasîler döneminin kadılarından olup merasimlere katılmamayı ve saraya gitmeme şartını koşmuş ve ileri sürdüğü bu şartlar halife tarafından kabul edilmişti. Çeşitli konularda birçok eseri vardır. (ez-Zirikli, el-A'lâm, VI/331)
« Yanıtla #12 : 30 Mayıs 2018, 04:28 »
Bütün sıfatları veya onların bir kısmını reddedenlerin, "en büyük küfür" olan hususlarda Allah'ı tenzih edelim derken tuttukları bir yol var ki o, yukarıda söz konusu ettiğimiz yoldan da beterdir. Meselâ Allah'ı kederlenmekten, ağlamaktan ve benzeri şeylerden tenzih etmeyi isterken ve: "Allah tufan üzerine o kadar ağladı ki, nihayet gözleri ağrımaya başladı ve bunun üzerine melekler -geçmiş olsun dileklerini bildirmek üzere O'nu ziyaret ettiler" diyen Yahudilerle bazı kulların ilâhlığını savunan kimseleri reddetmek isterken bu yolu takip ediyorlar.
Çoğu kimse tecsim, bir yön ve yerde olma ile benzeri hususları reddetmek suretiyle onlara karşı çıkar; bu tür noksanlık ve eksikliklerle muttasıf bulunacak olsa o zaman cisim olur ve bir yön ve yerde olurdu ki Allah hakkında bu mümtenîdir, derler.
Böyle bir yol izlemekle Allah'ın isim ve sıfatlarını inkâr eden o mülhidlere, kendilerine karşı galibiyet kapısını açmış oluyorlar. Çünkü bu yolla amaca ulaşmak birkaç yönden engellenmektedir. Şöyle ki:
1 - Allah'ın bu tür noksanlık ve eksikliklerle sıfatlanması (tavsif edilmesi) hem akıl, hem de dinî yönden, yer ve yön ile tecsimi reddetmekten daha bâtıldır. Çünkü bu tecsim ile yer ve yön mes'elesindeki kapalılık, farklı görüş ve gizlilik diğerinde bulunmayan ölçüdedir. Ayrıca Allah hakkında bu tür eksik sıfatları kabul edenin küfrü, İslâm dininde zorunlu olarak bilinen bir husustur. Hem delil, medlulü (delâlet ettiği şeyi) tanıtıcı ve onu açıklayıcı olmalıdır. Bu sebeble, daha açık olan bir şeye delil olarak kapalı olan başka bir şey gösterilemez. Nitekim tariflerde de (tanımda da) durum budur.
2 - Bu tür sıfatlarla Allah'ı vasıflayanlar (tavsif edenler), tıpkı sıfatları kabul edip tecsimi reddedenlerin dediği gibi, "biz tecsimi, yer ile yönü kabul etmiyoruz" diyebilirler. Böylece tartışma, kelâm ve kemâl sıfatlarını kabul edenler arasındaki tartışmaya dönüşür ki, o zaman Allah'ı kemâl sıfatlarıyla niteleyenlerle (tavsif edenlerle) O'nu eksik sıfatlarla tavsif edenler aynı kategoriye sokulmuş olurlar. Yâni, hem kemâl sıfatlarını kabul edenler, hem de eksik sıfatları kabul edenler reddedilirken aynı yol takip edilmiş olmaktadır ki, bunun geçersizliği ortadadır.
3 - Bunlar aynı yolla kemâl sıfatlarını da reddediyorlar. Oysa Allah'ın kemâl sıfatlarıyla muttasıf bulunduğu vâcib olup aklî ve naklî delillerle sabittir. İşte bu durum bile onların izledikleri yolun bozukluğunun açık bir göstergesidir.
4 - Bu yolu izleyenler çelişki içerisindedirler. Çünkü onlardan biri Allah'ın sıfatlarından birini kabul (isbat) etti mi, bir diğeri başka bir sıfatı kabul etmesi hususunda onu ilzam eder. Birini reddedince de, başka biri başka bir sıfatı reddetmesi hususunda onu ilzam eder.
Hayat, ilim, kudret, kelâm, sem' ve basar gibi sıfatları kabul edenlere, Mu'tezile gibi sıfatları reddedenler: "Bu tecsimdir, çünkü bu sıfatlar araz olup, araz ancak cisimle kâim olur. Ya da bu sıfatlarla muttasıf olan ancak cisimdir. Çünkü bu sıfatlarla muttasıf olup cisim olmayan bir şeyi tanımıyoruz" diyecek olsalar; sıfatları kabul edenler onlara şöyle derler: Sizler de, Allah diridir, alîm ve kadirdir, diyor ve bununla birlikte cisim olmadığını söylüyorsunuz. Oysa aynı şekilde mevcûd, alîm ve kadîr olduğu halde cisim olmayan birini gösteremiyorsunuz. O halde siz de tanık olmadığınız bir şekilde Allah'ı kabul ediyorsunuz. Sonuçta aramızda bir fark kalmıyor.
Onlara ayrıca şöyle derler: Hayatsız, ilimsiz ve kudretsiz bir hayy (diri), alîm ve kadir kabul ediyorsunuz ki bu, aklî zorunluluklarla bilinen bir çelişkidir.
Daha sonra sıfatları kabul edenler; Allah'ın hoşnut olup öfkelendiğini, sevip buğzettiğini söyleyen, ya da onu istiva, nüzul, gidip gelme veya vech ve el ile benzeri şeylerle niteleyenlere, "bu, tecsimi gerektirir, çünkü bu şeylerle vasıflandığı halde cisim olmayana tanık olmadık", diyecek olsalar, sıfatları kabul edenler onlara şöyle cevap verirler:
Sizler de O'nu hayat, ilim, kudret, sem', basar ve kelâm gibi şeylerle niteliyorsunuz (tavsif ediyorsunuz) ki, bu nitelendirmeler de bunlar gibidir. Eğer o sıfatlarla vasıflanabilen (tavsif edilen) ancak cisim ise, bunlarla vasıflanan (tavsif edilen) da öyledir. Eğer bu tür sıfatlardan biriyle nitelenen (tavsif edilen) şey cisim olmayabiliyorsa, diğerleriyle vasıflanan da cisim olmayabilir. Onları ayrı mütalâa etmek, benzerlerin arasında fark bulunduğunu söylemektir.
Allahü Teâlâ'yı eksikliklerle nitelendirmeye karşı çıkmak için bu yolu takip etmek tutarsız olduğundan selef ve imamlardan hiç kimse bu yola girmemişlerdir. Onlardan hiç kimse Allah'ın ne cisim olduğunu veya olmadığını, ne cevher olduğunu veya olmadığını, ne de bir yer veya yönde olup olmadığını söz konusu etmemiştir. Çünkü bu tür sözler bilinmez şeyler olup ne bir hakkı güçlendirir ve ne de bir yanlışı ortadan kaldırırlar.
İşte bu sebebledir ki, Allah Kitab'ında Yahudilerle diğer kâfirlerin iddialarını reddederken bu tür şeyleri söz konusu etmemiştir. Bu gibi sözler, selef ve imamların reddettikleri bid'at ehlinin sözlerindendir.
« Yanıtla #13 : 02 Haziran 2018, 04:19 »
Allah'ın sıfatlarını isbat yollarına gelince; sıfatları kabul eden kimsenin sadece teşbihi (benzetme) reddetmekle yetinmesinin yeterli olmayacağı ortadadır. Çünkü teşbihi reddetmek yeterli olsaydı, teşbihi reddetmekle birlikte Allah hakkında mümtenî olan sayısız uzuv ve fiillerle; kendisi hakkında caiz bulunmayan nice eksik sıfatlarla tavsif edilmesi mümkün olurdu.
Meselâ bir müfteri (iftirada bulunan) çıkar ve teşbihi reddetmekle birlikte Allah'ı ağlamak, kederlenmek, açlık ve susuzlukla vasıflar ve Allah güler ama kulların gülüşü gibi değil, sevinir ama kulların sevinmesi gibi değil, konuşur ama kulların konuşması gibi değil denildiği gibi, o da; Allah yer ama kulların yemesi gibi değil, içer ama kulların içişi gibi değil, ağlar ve üzülür ama kulların ağlama ve üzülmesi gibi değil, derdi. Yine O'nun birçok organları vardır ama kulların organları gibi değil, Allah'ın yüzü vardır ama insanların yüzü gibi değil, elleri vardır ama kulların elleri gibi değil diyebilirdi. O kadar organ sayardı ki, nihayet Allah'ın barsak ve midesinin olduğunu ve Allah'ın münezzeh bulunduğu nice şeyleri sıralayıp sayardı. Allah, zalimlerin söylediklerinden çok çok yücedir.
Haberi sıfatlarla başka sıfatları kabul ettiği halde bunu reddedene sorarız: Teşbihi reddedip isbat konusunda teşbihi reddetmeyi yeterli görüyorsan, kabul ettiğinle bunun arasında ne fark vardır?İşin temelinde bir farkın bulunduğunu isbat etmek kaçınılmazdır.
Eğer: "Farklı olmada temel dayanak nakildir (vahiydir); ne nakledilmişse onu kabul eder ve nakledilmeyeni reddederim diyecek olursa" ona göre şöyle itiraz edilir: "Nakil güvenilir bir kimsenin haber verdiğidir. Gerek red, gerek kabul hususunda onun haber verdiği haktır, doğrudur. Haber, haber verilen şey hakkında delildir. Ancak delilin yokluğu, delil olduğu (delâlet olunan) şeyin de yokluğunu gerektirmez. Naklin haber vermediği bir şeyin sabit olmaması mümkündür. Yeter ki nakil onu reddetmemiş bulunsun.
Bilindiği gibi nakil, bu şeyleri özel isimleriyle reddetmemektedir. O halde naklin reddettiğinin zikredilmesi gerekir. Değilse, ne reddedlmesi, ne de kabul edilmesi doğru olur.
Yine, kabul edilen ve reddedilen arasında özde bir farkın bulunması kaçınılmazdır. İmkân, zorunluluk ve imtina konularında benzer olan hususların bir kısmının bu konulardan birine girdikleri halde diğer kısmının girmemesi düşünülemez. Reddedileni, kabul edilenden ayıran bir özellik olmalı ki, bu özellik, onun reddedilmesine sebeb olsun. Yine kabul edilenin, reddedilenden farklı bir özelliği olmalı ki, onun kabul edilmesine neden teşkil etsin.
Bu husus şöyle de ifade edilebilir: Allah hakkında reddedilmesi gerekeni reddetmeyi ve kabul edilmesi gerekeni kabul etmeyi gerektiren bir hususun bulunması lâzımdır. Eğer nakil yeterli olsaydı, durumu olduğu gibi haber verirdi. O zaman bununla onun arasında ne fark vardır?
Denilir ki: Allah, hakkında sabit bulunan kemâl sıfatlarını her reddettiğinde Allah ondan münezzehtir. İki zıddan birinin varlığının, kendisiyle kâim zorunlu bir varlık ve kıdemi zorunlu kadîm olduğu bilinince, fena bulma ve sonradan meydana gelme gibi hususların Allah hakkında mümkün olmadığı ve O'nun, başkalarına muhtaç olmadığı kendiliğinden bilinir.
İhtiyaç duyduğu bazı şeylerde başkalarına muhtaç olan, kendi zâtıyla kâim bir varlık değildir. Aksine kendi zâtının yanında o ihtiyacını gideren varlıkla kâimdir.
Allah (celle celaluhu), kendinden başka hiç kimseye muhtaç değildir. Bu sebeple O, bu ihtiyaçsızlığıyla çelişen her şeyden münezzehtir. O, güçlü ve kuvvetlidir, güçlülük ve kuvvetliliğiyle çelişen her şeyden münezzehtir. O, Hayy ve Kayyûm'dur, O'nun Hayy ve Kayyûm oluşuna ters düşen her şeyden de münezzehtir.
Özetleyecek olursak; Nakil, Allah hakkında Esma-i Hüsnâ'yı ve kemâl sıfatlarını isbat etmiştir. Böylece bunun zıddı olan her şeyi, denklik (küfüv) ve benzerliği (misl) reddettiği gibi reddetmektedir. Bir şeyin isbatı, o şeyin zıddını reddetmek olduğu gibi, zıddının gerektirdiklerini reddetmeyi de ifade eder. Akıl bunu kavrar. Aynı şekilde reddedilenin zıddının sabit olduğunu da bilir. Kısacası; iki zıddan birinin isbat edilmesi diğerinin ve onun gerektirdiği hususların reddedilmesini ifade eder.
Rabb'ın tenzih edildiği şeyleri nefyetmeyi bilme yolları geniştir. Bu hususta çelişkiye düşüp benzer şeyleri ayrı mütalâa eden yetersizlik ve eksiklikle dolu kimselerin yaptığı gibi salt teşbih ve tecsimi reddetmekle yetinmeye ihtiyaç göstermez. Onlar ki, onlardan her biri bir şeyi kabul etti mi, bunu reddeden biri, bunu teşbihi gerektirdiği iddiasıyla onu ilzam ediyor.
Karmatîler bu konuda nihayet öyle bir duruma düştüler ki, bütün hususları reddettiler. O kadar ki, reddetmeyi bile reddettiler. "Allah ne mevcuttur, ne de mevcut değildir; ne diridir, ne de diri değildir" deneceğini iddia ettiler. Çünkü onlara göre böyle demek Allah'ı ya mevcuda, ya da ma'dûma (yok olana) benzetmek olur. O halde her iki zıddı da reddetmek gerekir. Vardıkları bu sonucun tutarsızlığı apaçıktır.
Ayrıca bunlar, kâmil canlılara teşbihten kaçarken bundan daha büyük olan ma'dûm, mümtenî ve cemadâta benzetme bataklığına ister istemez düşüyorlar. Allah'ın münezzeh bulunduğu şeylerden tenzih edilip yüceltilmesi için yollar çok olup bu yola ihtiyaç yoktur.
Daha önce de belirtildiği gibi; Allah hakkında bir şey reddedilirken, isbatı ihtiva eden şeyler reddedilir. Çünkü sırf reddetmede övgü ve kemâl yoktur. Meselâ ma'dûm (yok olan) nefyedilmekle vasıflanır (red ile tavsif olunur) ve o var olanlara benzemez. Bu ise, ma'dûmu övme değildir. Çünkü Allah'ın eksiklik sıfatlarında eksik olana benzetilmesi, salt eksikliktir. Nasıl ki yaratılmışın, Allah'ın sıfatlarından birine denkliğini savunmak temsil ve teşbih ise, Rabb Tebâreke ve Teâlâ bunların hepsinden münezzehtir.
Eksiklik ise, kemâlin zıddıdır. Meselâ; Allah'ın diri olduğu bilinmektedir. Ölüm de diriliğin zıddı olduğuna göre Allah ölümden münezzehtir. Aynı şekilde uyuma ve uyuklama da mükemmel diriliğin zıddı olduğuna göre, Allah bunlardan da münezzehtir. Çünkü uyku, ölüme yakındır. Yorgunluk gibi güç ve kuvvetin eksilmesinden kaynaklanan hususlar yeme-içme gibi başkasına ihtiyaç duymayı gerektiren hususlar, başkasından yardım isteme, başkasına dayanma gibi hususlar da aynı durumdadır. Yâni Allah bu gibi şeylerin hepsinden münezzehtir.
Taşınmaya, zât ve fiillerinde başkasının yardımına ihtiyaç duyan her şey başkasına muhtaç demektir ve kendi kendisine yeterli değildir. Artık yeyip içen birisinin kendi kendisine yeterli olduğu nasıl söylenebilir? Yiyen ve içen eksiktir. Yeme-içmeye ihtiyacı olmayan, ihtiyacı olandan daha mükemmeldir. İşte bu nedenle melekler yemez-içmezler ve yeme-içmeye ihtiyaçları yoktur.
Daha önce de belirttiğimiz gibi; Yaratan, bir yaratık için düşünebilecek her türlü kemâle daha lâyıktır. Yine Yaratan, yaratılmışın uzak olduğu her eksiklikten de öncelikle uzaktır.
Nasslar birçok yerde Allah hakkında yeme-içmeyi reddetmektedir."Allah Samed'dir" sözünde olduğu gibi Samed, midesi olmayan; yeme-içmesi bulunmayandır.
İhlâs sûresi bu konuda temeldir. Başka bir ifadeyle Allah'ın kimliği mesabesindedir.
Allah (celle celaluhu), İsa'yla (aleyhisselam) annesi hakkında şöyle buyurmaktadır: "Meryem'in oğlu Mesih, ancak bir resuldür. Ondan önce de birçok resuller gelip geçti. Annesi de çok doğru bir kadındır. Her ikisi de yemek yerlerdi" (5 Mâide 75)
Görüldüğü gibi yeme-içmeleri, âyette ilâh olmadıklarına delil olarak zikredilmiştir. O halde Allah, Öncelikle yeme-içmeden münezzehtir.
Ciğer, dalak ve benzeri organlar da yeme-içmeyle ilgilidir. Yeme ve içmeden münezzeh olan, bunlardan da münezzehtir. Oysa el böyle değildir. O, iş yapma ve fiil ile ilgilidir. Yüce Allah da iş yapma ve fiil ile muttasıftır. O halde bu, kemâl sıfatlarındandır. İş yapabilen, yapamayandan daha mükemmeldir.
Allah (celle celaluhu) eş ve çocuğu olmaktan ve bunların organ ve sebeblerinden de münezzehtir. Ağlamak, hüzünlenmek de aynı durumdadır. Bunlar da zayıflık ve acizliğin sonuçlarıdır. Allah ise, zayıf olmaktan da, âciz olmaktan da münezzehtir. Halbuki sevinç ve gazab böyle değildir. Bunlar kemâl sıfatlarıdır. Nasıl ki, aczle değil kudretle, cehaletle değil ilimle, ölümle değil diri olmakla, sağırlıkla değil duymakla, körlükle değil görmekle, dilsizlikle değil konuşmakla vasıflanmışsa, aynı şekilde hüzünle değil sevinçle ve ağlamakla değil gülmekle ve benzeri şeylerle muttasıftır.
Yine Allah'ın denginin ve adaşının bulunmadığı, benzeri hiçbir şeyin olmadığı gibi nakille sabit olan hususları akıl da kabul eder. Allah'ın hakikatinin, yaratıklardan herhangi bir şeyin hakikatına benzer olması imkân dışı olduğu gibi sıfatlarından bir şeyin hakikatinin, yaratıkların sıfatlarından bir şeye benzemesi de imkân dışıdır. Kesinlikle bilinmektedir ki O, yaratıklar cinsinden değildir. Ne meleklerle göklerin, ne yıldızlarla fezanın, ne suyla toprağın, ne insanlarla beden ve ruhlarının; kısacası hiçbir yaratığın cinsinden değildir. Aksine O'nun hakikati, mevcudat ve sair hakikatlarm hepsine benzer olmaktan çok çok uzaktır.
Eğer Allah'ın hakikati ile yaratıkların hakikati arasında bir denklik bulunsaydı, biri hakkında mümkün olan diğeri hakkında da mümkün, biri hakkında vâcib olan diğeri hakkında da vâcib olurdu. Böylece sonradan meydana gelen ve muhtaç durumda bulunan yaratılmış hakkında mümkün olan, kadîm ve kendisiyle kâim bulunan Allah hakkında da mümkün olurdu.
Vücûb ve fena bulma gibi hususlarda bunun hakkında sabit olan, O'nun hakkında da sabit bulunurdu. Böylece bir tek şey bir anda hem kendi nefsiyle kâim, hem de başkasına muhtaç hem var hem de yok olurdu ki, bu iki zıddı bir araya getirmek olur.
İşte bununla: "Allah'ın görmesi, benim görmem gibidir; eli, benim elim gibidir" ve benzeri iddialarda bulunan Müşebbihe'nin görüşlerindeki tutarsızlık ortaya çıkmaktadır. Allah, onların ileri sürdüklerinden çok çok yücedir.
Şüphesiz burada Allah hakkında sabit bulunan ve tenzih edilmesi gereken hususları tek tek saymak, bunun bütün yollarını serdetmek hedefimiz değildir. Bunları başka yerlerde uzun uzadıya anlattık.
Burada bu konularda temel kaide niteliğinde olan şeylere dikkat çekmek istedik.
Kısacası; Gerek kabul, gerek red hususunda nassların bir beyânda bulunmadığı ve aklî deliller çerçevesinde de ne reddedilen, ne de kabul edilen şeyler karşısında susar; onları ne zikreder, ne de kabul ederiz.
Sabit olduğunu bildiğimiz hususları kabul (isbat) eder, nefyedildiğini bildiğimiz hususları reddeder ve gerek isbatı, gerek nefyi (reddi) konusunda herhangi bir bilgimiz bulunmayan hususlarda da susarız.
« Yanıtla #14 : 03 Haziran 2018, 08:07 »
Yedinci Kural: Naklin Bildirdiği Pek Çok Şey Akılla da Bilinir
Naklin işaret (delâlet) ettiği şeylerin birçoğu akılla da bilinir. Kur'ân-ı Kerîm aklın delil olarak aldığı (istidlal yoluyla ulaştığı) şeyleri beyân etmekte, onlara rehberlik edip (yönlendirip) dikkat çekmektedir. Yüce Allah Kitab'ının birçok yerinde bu metodu uygulamaktadır.
O, Kitab'ında kendisine, birliğine, kudretine, ilmine ve benzer durumlara işaret eden delilleri serdetmiş böylece kullara rehberlik etmiştir. Bunun yanı sıra yine peygamberliğe, ölümden sonra dirilmeye ve bunun imkân dahilinde olduğuna ilişkin deliller zikretmiştir. Dolayısıyle bu hususlar iki yönden dinîdir:
a - Din vazedicisinin (Şâri'in) onları haber vermesi yönünden,
b - Kendilerine delâlet eden aklî delilleri zikretmesi yönünden. Kur'an'da zikredilen mesellerin "aklî mikyaslar" olduğunu başka yerde açıklamıştık. Akılla bilinmeleri yönünden ise, aklîdirler.
Kelâmcılardan birçoğu ise bunlara "aklî kurallar" adını verirler. Çünkü onlara göre bunlar, sadece akılla bilinirler. Nakil, sözünde doğru olan peygamberin verdiği bir haberden ibarettir. Verdiği doğruluğunun tesbiti ise, ancak akılla bilinen bu kuralların bilinmesiyle gerçekleşir.
Sonra peygamberliğin isbatının dayandığı deliller konusunda ihtilâfa düşerler.
Onlardan bir gurub; aklın benimseme ve benimsememesinin bu deliller arasında olduğunu ileri sürer; bu olmadan peygamberliğin isbat edilemeyeceğini söyler ve kaderi yalanlamayı aklın reddettiği hususlar arasında sayarlar.
Bir guruba göre ise; âlemin yaratılmış olması bu delillerdendir. Yaratıcı'yı tanımak, ancak âlemin sonradan yaratılmış olduğunu isbatlamak; âlemin sonradan yaratılmışlığı da ancak cisimlerin sonradan yaratılmış olduğunu (hudûsunu) isbatlamakla mümkündür. Cisimlerin sonradan yaratılmış olması (hudûsunu) ise, ya sıfatlarının sonradan meydana gelmiş olması, ya da cisimlerden sudur eden fiillerin sonradan meydana gelmiş olmasıyla bilinir. Böylece Rabb'ın fiil ve sıfatlarını reddetmeyi, peygamberliğin ancak kendileriyle isbat edildiği deliller arasında sayarlar.
Ayrıca bunlar görüşleriyle uyuşmayan noktalarda Kur'an ve Sünnet'in delil olarak ileri sürülmesini de kabul etmezler. Çünkü böyle mes'elelerde naklin, kendisi için asıl durumunda bulunan akılla çatıştığını sanır ve aklın nakle tercih edilmesi gerektiğini savunurlar. Böyle durumlarda naklin ya te'vil edilmesi, ya da dayanak (mesned) kabul edilmeyip olduğu gibi bırakılması gerekir. Aslında bu görüşleriyle onlar, gerçekte Kitab ve Sünnet'in delil oluşunu kabul etmiyorlar.
Bunlar birkaç yönden sapıktırlar:
a - Naklin, sırf haber yoluyla delil olduğunu sanmaları. Oysa durum böyle değildir. Aksine, Kur'ân-ı Kerîm, dinî hususların kendileriyle bilindiği öyle aklî deliller ortaya koyar ki, kelâmcı imamların sözlerinde böyle deliller yoktur. Böylece aklî delillerle takdim edilen bu hususlar şer'î-aklî hususlar olmaktadır.
b - Ancak kendilerinin takip ettikleri metodla peygamberin doğruluğunun tesbit edileceğini sanmaları. Sadece kendi metodlârını geçerli sanmaları kesinlikle yanlıştır. Çünkü peygamberin doğruluğunu tesbit etmenin pek çok yolu vardır. Nitekim bu konuyu başka yerlerde ayrıntılı bir şekilde açıkladık.
c - Takip ettikleri yolların doğru olduğunu sanmaları. Halbuki bazen bâtıl (yanlış) olabiliyor.
d - Nakille çeliştikleri hususların akılla bilinen hususlar olduğunu sanmaları. Bu mes'elede de hata içerisindedirler. Bu gibi mes'eleler sağlıklı ölçülerle ölçüldüğünde, Kur'an ve Sünnetle çeliştikleri mes'elelerin akılla bilinen mes'eleler olmadığı, aksine gaybî şeyler oldukları görülecektir. Bu mes'eleyi de başka yerde ayrıntılarıyla açıkladık.
Burada şunu anlatmak istiyoruz: Allah'ın sıfatları içinde akılla bilinenleri vardır: Allah'ın Alîm, Kadir ve Hayy olduğunu bilmek gibi. Yüce Allah: "Yaratan bilmez mi?" (67 Mülk 14) sözüyle buna işaret etmektedir.
Sıfatları kabul eden kelâm ehli, muhakkiklerin indinde Allah'ın Hayy, Alîm, Kadîr ve murid olduğunun akılla bilindiğini; onlardan muhakkik olanlarca sem', basar ve kelâm sıfatlarının da akılla bilindiğini, hatta sevme, rızâ gösterme ve gazabın da akılla isbatlanabileceğini, İmam Ahmed ve başkalarının da kabul ettiği gibi, yaratıkların üstünde ve onlardan ayrı oluşunun da bilindiğini söylerler.
Meselâ Abdu'l-Âli el-Mekkî (1) ve Abdullah b. Said b. Küllâb(2) bu görüştedir.
Rü'yetin mümkün oluşu da bu durumdadır. Yâni o da akılla bilinen mes'elelerdendir. Ancak kimileri "her mevcudun görülmesi mümkündür" noktasından hareketle rü'yetin gerçekleşeceğini söylerler.
Kimileri de "kendi nefsiyle kâim herşeyin görülmesi mümkündür" diyerek rü'yeti doğrular ki, bu yol diğerinden daha sağlıklıdır.
Rü'yeti bu iki yoldan başka yollarla da isbatlamak mümkündür. Meselâ şöyle denebilir: Rü'yet, var olan şeylerin var olmasına dayalıdır. Var olmaya dayalı olan bir hususta varlığı zorunlu ve kadîm olan, varlığı mümkün ve muhdes olandan daha lâyıktır.
Bu mes'eleleri başka yerlerde ayrıntılı olarak anlattık.
Burada şunu anlatmak istiyoruz, imamların ve onlara tâbi olan, Ehl-i Sünnet kelâmcılarının takip ettikleri metodlardan biri şudur: Eğer Allah, biribirlerinin zıddı olan sıfatlardan biriyle muttasıf değilse, diğerleriyle muttasıf demektir. Meselâ diri olmakla vasıflanmadığı takdirde ölü olmakla, kudretle vasıflanmadığı takdirde âciz olmakla, sem', basar ve kelâmla vasıflanmadığı takdirde sağırlık, körlük ve dilsizlikle vasıflanmış olur.
Aynı şekilde, âlemden ayrı olmakla vasıflanmadığı takdirde onun içinde olmakla vasıflanmış olur. Biribirlerinin zıddı olan sıfatlardan birinin reddedilmesi karşıtının isbatını gerekli kılar. Oysa isbat edilen karşıt sıfat, bir eksiklik olup yaratıklardan kâmil olanlar bile ondan münezzehtir. O halde Allah'ın bu gibi sıfatlardan tenzih edilmesi öncelikle gereklidir.
Bu yol, "yaratıkların muttasıf bulunduğu kemâl sıfatlarına Allah'ın evleviyetle muttasıf bulunması gerekir" görüşümüzden farklıdır. Çünkü kemâl sıfatlarını bizatihi isbat etmenin yolu, zıtlarını nefyetmek suretiyle onları isbat etme yolundan farklıdır.
Sıfatları reddedenlerden bir gurub, onları isbat için takip edilen bu yola meşhur bir itirazla karşı koymuş ve birçok kimseyi kandırmışlardır. Öyle ki, isbat ehlinden bir kısmı bile bundan etkilenmiş ve onlardaki isbat eğilimi gevşemiştir.
Nitekim kelâmcıların bir kısmına bu hal arız olmuştur.... Oysa bu itirazın aslı, batını Karmatîlerin ve Cehmiyye gibi benzerlerinin görüşüdür. Şöyle diyorlar: Diri olduğu halde sem', basar ve kelâm gibi sıfatlarla muttasıf olmadığını söylemek, karşıtlarıyla muttasıf bulunduğunu söylemektir.
Bu mes'elenin tahkiki, karşıtların hakikatini ve kısımlarını açıklamaya dayalıdır. Bu nedenle deriz ki: "İki karşıt" mes'elesine gelince, bir şeyde aynı yönden bir arada bulunmaları mümkün değildir. Yâni bir şey hem doğru, hem yanlış; hem var, hem de yok olamaz. Bunlardan yalnızca biri doğrudur. "Zeyd hayvandır - Zeyd hayvan değildir" misâlinde olduğu gibi.
Her iki taraf arasında doğruluk ve yanlışlık yönünden ne bir bağ, ne de herhangi bir yönden birinin diğerine dönüşmesi söz konusu olabilir. Her ikisinin doğru ya da her ikisinin yanlış olması mümkün değildir. Bir şey bizatihi, hem varlığı zorunlu, hem de mümkün olamaz. Bu iki karşıt bir araya gelemez ve bir varlık için her ikisi yok da olamaz. Onlardan biri mutlaka doğrudur.
Eğer bu taksimi, yâni; "bir araya gelmeleri ve her ikisinin de yok olması mümkün olmayan iki karşıt" taksimini esas alırsanız, bunlar bir arada bulunamazlar ve ikisi de yok olamazlar. Ayrıca bu karşıt oluş red ve kabul açısından da değildir. Başka bir ifadeyle bu iki karşıtı red ve kabule hasredemeyiz.
Böylece bir araya gelmeyen ve ikisi de bir anda yok olamayan iki vasıf tesbit edilmiş olmaktadır. Buna göre dört kısmın dışında kalmaktadır. Meselâ, ölüme varlık anlamı veren kişi: Bir şey diri olmak veya ölü olmaktan hâli değildir, derse sözü bu kabildendir Bilgi ve bilgisizlik, sağırlık ve dilsizlikle benzeri şeyler de böyledir.
İkinci Vecih: Böyle bir ayırımın sınırlarının birbirlerine girdiğinin söylenmesidir. Çünkü yokluk ve varlık red-kabul konusuna girer ve sonuçta onun bir türü olur. Karşıtlar (mütedâyıfân) ise birbirlerinin zıddı olan şeylere girerler. İkisi de ancak onun türlerinden biridirler. Ama, bununla red ve kabulü (selb ve îcâbı) kastediyorum. Bu, yokluk-varlık konusuna girmez. Ancak bir şeyden elverişli olmadığı şeyi selbetmektir. Bu sebeble iki tarafından birisinin değişemiyeceği onun özelliklerinden kılınmıştır.
Ona iki cevabımız var:
1 - Bu söylediğin iki tür reddin (selbin) olduğu sonucuna varır. Bunlardan biri; bir şeyin vasıflanması mümkün olan bir sıfatının selbedilmesi, diğeri ise; vasıflanması mümkün olmayan bir sıfatın selbedilmesidir. Bu durumda şöyle denilir:
Birincisi: Sıfatlanması mümkün, ama vâcib olmayan şeyi isbat etmektir.
İkincisi ise: Vasıflanması vâcib olanı isbat etmektir. Böylece bundan maksat, mümtenî olanı selbetmek (reddedmek) ve vâcib olanı isbat etmektir.
"Zeyd, hayvandır (canlıdır)", "Zeyd taş değildir" sözlerinde olduğu gibi. "Zeyd hayvandır" dediğimizde bu, vacibi isbattır. "Zeyd, taş değildir" dediğimizde ise bu, mümtenî olan bir şeyi selbetmektir.
Buna göre varlık ve yokluğu (adem ve meleke) kabul eden mümkün şeyler - üçgen ya mevcuttur veya değildir sözünde olduğu gibi - yokluk-varlık kısmından olur ki, hiç de öyle değildir. Çünkü o kısımda tek mevsûf her iki karşıtı da bulundurmamaktadır. Oysa mümkün olan şeylerden her biri varlık veya yokluktan hâli değildir.
Yine buna göre Rabb'ın bütün sıfatları kendisi için vâcibtir. Eğer "Allah ya Hayy, Alîm, Semi', Basîr ve Mütekellim'dir; ya da değildir" denilecek olsa bu, "ya mevcuttur veya değildir" sözü gibidir. Bu selb ve icabın karşıt oluşları gibi biribirinin mukabili olan bir şeydir. Böylece diğeri onun gibi olur. İşte bununla maksat hâsıl olur.
Şayet, bu sıfatları kabul etmesinin mümkün olduğu bilinmeden bu doğru olmaz denilecek olursa cevap olarak şu söylenir: Bu ikisi canlıdır kelimesinde olduğu gibi, sadece sabit olması da, zail olması da mümkün olan şeylerde müşterektirler. Rab Teâlâ'ya gelince, O'nun hakkında bu sıfatlar sabit oldukları takdirde vâcib ve zaruridirler. Çünkü hem onlarla vasıflanması, hem de vasıflanmaması imkân dışıdır. O takdirde bazen canlı, bazen ölü; bazen sağır, bazen duyan olması gerekir ki, bu, eksik şeylerle vasıflanmasını kaçınılmaz kılar. Eksik şeylerle vasıflanması ise kesinlikle reddedilir. Ancak bu sıfatları tümden reddeden ve Allah'ın bu sıfatlarla nitelenmeyi kabul etmediğini sanarak bunları nefyetmenin eksiklik olmadığını söyleyen açısından durum farklıdır.
Ancak buna inanan kimsenin, bu sıfatlarla muttasıf olmasını mümkün görmekle birlikte onları nefyetmenin bir eksiklik olmadığını ileri sürmesi mümkün değildir. Çünkü bu söylediğinin butlanı zaruri olarak bilinen bir husustur.
Ona yine şöyle denilir: Biribirinin karşıtı olan selb ve icâb'ın her ikisinin mümkün olduğunu söyleyecek olursan, "Vâcibü'l-vücûd (varlığı zorunlu) ya vardır, ya da yoktur; varlığı mümtenî olan ya mevcuttur veya değildir" diyemezsin. Çünkü burada iki taraftan birinin varlığı malûm, diğerinin de mümtenî olduğu bilinmektedir.
İkisinden birini bilmenin mümkün olduğunu şart koşacak olsan, Allah'ın ya diri ya da diri değil; ya semi' ve basîr, ya da değildir, demen caiz olur. Çünkü ancak nefiy mümkün olursa taksim caiz olur. Ama mümtenî ise, o zaman isbat vâcib olur ki, maksat da hâsıl olmuş demektir.
Ancak bu şekilde bir te'vil, selb ve icâb'a tekabül eder ki, zaten biz de itirazda zikredildiği üzere bunu kabul ediyoruz. Fakat bundan maksat, Allah ya semi'dir veya değildir; ya basîr'dir veya değildir, karşı taraf nefyi ihtiyar ediyor denecek olsa cevap olarak denir ki: Bu takdirde isbat edilen vâcib, selbedilen de mümtenîdir. Bu sıfatlar ya Allah için vâcibtir, ya da mümtenîdir. Mümtenî olduğunu söylemenin hiçbir açıklaması yoktur. Çünkü hiçbir şekilde buna dair bir delil mevcut değildir.
Aksine şöyle denebilir: Mümtenî olduğunun butlanını zorunlu olarak biliyoruz. Çünkü bunun butlanına ancak, sıfatların aslının butlanına delil olarak getirilebilen delil olarak zikredilebilir. Oysa bunun bâtıl olduğu bilinmektedir.
Bu takdirde de, bu sıfatların Allah için vâcib olduğunu söylemek zorundayız.
Şunu da bilesin ki: Kemâl sıfatlarının isbatlanması için de bu anlattıklarımız başlı başına bir metod olabilir. Çünkü bu sıfatlar Allah hakkında ya vâcibtir veya mümtenîdir. Mümtenî olmaları bâtıl olduğuna göre, vâcib oldukları kendiliğinden ortaya çıkmış olur. Zira bu sıfatlara kabil olduğu halde onlardan hâli bulunması Allah'ı (Vâcibü'l-vücûd değil) varlığı mümkün bir varlık olarak kabul etmeyi gerektirir ki, bu Allah hakkında mümtenîdir. Ayrıca isbat hususunda takip ettiğimiz bu yol, onu takip eden kelâmcılarca da bilinmektedir.
İkinci cevabımız ise şöyle: Buna göre, Zeyd ya akıllıdır veya değildir; ya âlimdir veya değildir, ya diridir veya değildir; ya konuşandır veya değildir gibi sıfatları kabullenmeye elverişli olandan onları selbetmek bu konuda söz konusu ettiğimiz selb ve icâbın karşı karşıya gelmesi konusuna girmez.
Bunun zorunlu olarak bilinene, akıl sahiplerinin ittifaklarının ve mantıkla diğer ilimlerde zikrettiklerinin hilâfına bir durum olduğu malûmdur. Yine bilinmektedir ki, bu gibi mes'eleler selb ve icâb açısından bir çelişki arzetmektedir. Öyle ki birinin doğru olması, diğerinin yanlış olmasını gerektirir. Çünkü bir şeyin hem doğru hem yanlış olması ve bu iki özelliğin aynı anda bir arada bulunması imkân dışıdır. Böylece bu çelişki (tenakuz) şartları bu hususlarda mevcuttur.
Söylediklerinin bundan farklı olduğunu isbat hususunda olsa olsa: "O ya basîrdir veya değildir" diyecek olsak bu selb ve icâba girer.
Ama: "Ya basîrdir veya kördür" diyecek olsak, o zaman bu selb ve icâba değil, var olma ve yok olmaya girer, diyebilirler. Oysa bu da, lâfzî bir safsata olmaktan öteye geçmez. Değilse, her iki alternatifin de anlamı birdir.
Böylece bunun, selb ve icâbın karşı karşıya gelişlerinin bir çeşidi olduğu anlaşılmış oldu. Ayrıca bu durum, karşı karşıya gelmeyle ilgili olarak taraflardan birinin diğerine dönüşmemesi şeklindeki tariflerini ibtal etmektedir. Çünkü burada dönüşme mümkündür. Meselâ burada körlükle ifade edildiğinde dönüşme imkân dahilinde olmaktadır.
Üçüncü vecih: Şöyle denilmesidir: Alternatifi bulunmayan taksim, iki mütekâbil selb ve icâb ile ya farklı bir durum arzeder veya arzetmez. Aksine iki icâb veya iki selb olur, denilmesidir.
Birincisi: İki çelişen (nakizân) dir.
İkincisi ise: Ya mahallin her ikisinden hâli olmasının mümkün olması veya olmamasıdır.
Birincisi; beyaz ve siyah gibi iki zıt (zıddan)dır.
İkincisi ise; vücûb ile imkân, sonradan olma ile kıdem, kıyam binefsihî ile kıyam bigayrih, ayrı olma ile başka bir tarafta olma vs. gibi her ikisi de sübût ifade etseler bile çelişik (nakizân) anlamında olmasıdır.
Bilindiği üzere hayat ile ölüm, sağırlık ile duyma gibi sıfatların her ikisi bir mevsufta yoksa üçüncü bir durum söz konusu değildir. Bazı sıfatlarda ise, durum bundan farklıdır. Meselâ, bir şey ne beyaz, ne de siyah değilse, meselâ siyah ile beyaz arasında alaca olabilir. Böylece hiçbir mevsufun önceki karşıt sıfatların her ikisinden hâli olmasının mümkün olamayacağı anlaşılmış olmaktadır. Bir mevsufta bunlardan biri yoksa, mutlaka diğeri vardır.
Dördüncü vecih: Hayat, ilim, kudret, kelâm ve benzeri sıfatlarla nitelenmeye elverişli olmayan, onlara elverişli olmakla birlikte onlardan hâli bulunandan daha eksiktir. Bu sebebledir ki, taş ve benzeri cansızlar, mertebece, canlı fakat kör olan yaratıklardan daha aşağıdırlar.
Bu duruma göre; Yüce Allah, bu sıfatlara elverişli bulunmakla birlikte O'nun hakkında onları nefyetmekten münezzeh bulunduğuna göre onlara elverişli olmamaktan evleviyetle münezzehtir. Çünkü onlara elverişli olması durumunda iki karşıtın mümtenî oluşu gibi mümtenî olur. Allah'ın eksik sıfatlarla tavsif edilmesi ise, mümtenîdir. O'nun kemâl sıfatlarla tavsif edilmesi mutlaka gereklidir. Onlara elverişli olmadığı takdirde ise, O'nun ne kemâl, ne de eksik sıfatlarla tavsif edilmesi mümkün olur. Bu ise, daha çok mümtenidir. O halde onlara vasıflanması mümkündür, hatta kaçınılmazdır. Zaten anlatmak istediğimiz de buydu ve bu gayet yerinde bir tesbittir.
Beşinci vecih: Şöyle denilmesidir: Sizler yokluk ile varlığın karşı karşıya gelişini sübut ile tavsif edilmesi mümkün olan şeyde kıldınız. Eğer mümkün olmakla haricî imkânı - yâni bunun sübutunun hariçte olmasının bilinmesini- kastediyorsanız bu iki bakımdan bâtıldır :
Birincisi: Bu takdirde cansız eşyanın ne diri, ne de ölü; ne konuşan, ne de konuşmayan gibi vasıflarla vasıflanması gerekir ki, görüşünüz budur. -Fakat bu salt bir ıstılahtır-. Değilse bu cemadâtı ölüm ve konuşmamakla nitelemiş oluyorsunuz.
Kur'ân-ı Kerîm'de de bu durum şöyle dile getirilmektedir: "Allah'ı bırakıp da taptıkları (putlar), hiçbir şey yaratamazlar. Çünkü onlar kendileri yaratılmışlardır. Onlar diriler değil ölülerdir. Ne zaman diriltileceklerini de bilmezler." (16 Nahl 20-21)
Âyette söz konusu edilenler putlar olup cemadâttandırlar ve ölü olmakla vasıflanmışlardır. Nitekim Arablar da yeri, diri ve ölü olmak üzere taksim ederler.
Dil bilginleri ölümün, diri olmanın zıddı olduğunu söylemişlerdir. Arablar: (اشترى الموتان ولا تشترى) "Ölüleri al, fakat dirileri alma" derken, "tarlaları ve evleri al, ama köle ve hayvanları alma" demek isterler. Yine şöyle derler: (الموت ما لا روح فيه) "Ölüler, canı olmayan şeylerdir".
Eğer: "Tarlanın ihya edilmesi demek olan, hayatı kabullenmesi itibariyle bu tarlalara mevât (ölü) ismi verilmektedir" denecek olursa cevap olarak denir ki: Bu, hayatın, hayvanın hayatından daha âmm (genel) oluşunu, ekilmeye ve imâr edilmeye elverişli bulunan cemadâtın da hayatla vasıflanmasını gerektirir. Dilsizlik de, konuşmanın zıddıdır. Arablar: "(لبن اخرس) dilsiz süt" der ve bununla "kapta ses çıkarmayan katılaşmış süt / yoğurt" demek isterler. Yine: "(سحابة خرساء) dilsiz bulut" der ve bununla, "gürlemesi ile şimşek çakması bulunmayan bulutu", "(علم اخرس) dilsiz sancak" der, bununla, "direğinde ses seda çıkarmayan bayrağı": " (كتيبة خرساء) dilsiz ordu" der ve bununla -Ebû Ubeyde'nin belirttiği gibi -zırhlarının çokluğundan dolayı ses-sedâ çıkarmayan orduyu kastederler.
Sessizlik ve sükût ise, dilsiz olmaktan daha ötedir. Bununla, konuşma gücü bulunduğu halde konuşmayan kastedilir. Dilsizlik böyle değildir. Dilsiz, konuşmaktan âciz olan kimse için kullanılır. Bununla birlikte: "(ماله صامت ولا ناطق) Onun ne susanı (sâmit) ne konuşanı (nâtık) vardır" derler. Burada "sâmit" le altın ve gümüşü, "nâtık" ile de deve ve koyunu kastederler.
süt için "sâmit" denildiğinde yoğurt, "samût") zırh için kullanıldığında da ses çıkarmayan zırh kastedilir.
Konuşmayan ve tabiatı gereği konuşması da imkân dışı bulunan hayvan için: "(دابة عجماء وخرساء) dilsiz hayvan " derler. Peygamber Sallallahu Aleyhi ve Sellem'in: "(العجماء جبار) Hayvanın kendiliğinden meydana getirdiği hederdir" (Buhârî, Diyât, 28, 29, Zekât, 66; Müslim, Hudûd, 45, 46; Ebû Dâvud, Diyât, 27) sözü bu kabildendir. Arablar yine dalganın, taşıdığı çerçöpü ve köpüğü bir tarafa attığı zaman: "(عمى الموج) dalga köreldi" derler. Sele ve devenin kudurmasına da: "(الاعميان) iki kör" derler.
Allah(.c.c)'ın: "İşte o gün onlara bütün haberler kör olmuştur" (Kasas 28/66) sözü de bu türdendir.
Bu örneklerin bir kısmı için, bunlar mahalde, meselâ ses gibi muttasıf olması mümkün olan şeyin bulunmamasıdır denebilir. Fakat bazısında, meselâ putların ölü olması gibi mahallin onunla vasıflanmayı kabul etmediği de vâkidir.
İkincisi: Cemadâtın bununla tavsif edilmeleri mümkündür. Çünkü Allah (celle celaluhu) cemadât hayat vermeye kadirdir. Mesele Musa (aleyhisselam)'nın asasını yılan haline getirmiş ve bu yılan iplerle asaları yutmuştur. Âdet bakımından mümkün olduğuna göre tevatürle bilinen şeylerden olur. Nitekim siz de birçok yerde buna inanıyorsunuz. Cemadâtın hayat ve ona tâbi hususlarla tavsif edilmeleri mümkün olduğuna göre, bütün mevcudatın bu tür şeylerle tavsif edilmelerinin mümkün olduğu kabul edilmiş bulunmaktadır.
O halde Allah'ın bunlarla tavsifinin mümkün olduğu öncelikle kabul edilmelidir. Eğer imkândan maksadınız zihni imkân, yâni mümtenî oluşunu bilmeme ise, bu da Allah hakkında geçerlidir. Çünkü Allah'ın sem', basar ve kelâmla tavsifinin imkânsızlığı bilinmemektedir.
Altıncı vecih: Şöyle denilmesidir: Diyelim ki haricî imkânı bilmek kaçınılmazdır. Bu durumda da bir şeyin bir vasıfla nitelenmesinin mümkün olması bazen o şeyin o vasfı taşımasıyla, bazen benzerinin onu taşımasıyla, bazen de ona daha ehil bulunduğu bir şeyin o vasfı taşımasıyla bilinir.
Bilindiği üzere, hayat, ilim, kudret, sem', basar ve kelâm gibi sıfatlar, yaratılmış mevcudat için sabittirler ve mevcudat için bunlar mümkündür. O halde yaratıcı için imkân dahilinde olmaları evleviyetle kabul edilir. Çünkü bu sıfatlar, kemâl sıfatlarıdır. Allah da onlarla vasıflanmaya elverişlidir. Ayrıca bu sıfatlar Allah hakkında mümkün olduklarına göre onlarla muttasıf değilse, zıtlarıyla muttasıf olur.
Yedinci vecih: Şöyle denilmesidir: Salt bu sıfatları Allah'tan selbetmek, ister körlük, ister sağırlık ve isterse dilsizlik diye isimlendirilsinler, yahut da böyle isimlendirilmesinler Zât-ı Bârisi için bir eksikliktir. Bu konudaki bilgi ise, zaruridir. Meselâ iki varlık düşünelim: bunlardan biri duyuyor, görüyor ve konuşuyor; diğerinde ise bu sıfatlar mevcut değil. Elbette ki birinci varlık bu duymayan, görmeyen ve konuşmayan ikinci varlıktan daha mükemmeldir.
Bu sebebledir ki Allahu teala, bu sıfatları taşımayan şeyleri tapanları kınamış ve İbrahim aleyhisselam hakkında şöyle buyurmuştur: "Babasına demişti ki: 'Babacığım işitmeyen, görmeyen ve sana hiçbir şey kazandırmayacak olan şeylere niçin tapıyorsun?" (19 Meryem 42)
Yine İbrahim aleyhisselam kıssasında şöyle buyurmaktadır: "Onlara sorun, eğer konuşurlarsa" (21 Enbiyâ 63)
"Peki, dedi, siz dua ettiğiniz zaman onlar işitiyorlar mı? Yahut size fayda veya zarar verebiliyorlar mı? 'Hayır, ama babalarımızın böyle yaptıklarını gördük (onun için biz de böyle yapıyoruz.)' dediler. 'Şimdi gördünüz mü neye tapıyorsunuz?' dedi. Siz ve eski atalarınız? Onlar benim düşmanlar imdir. Yalnız âlemlerin Rabbi (benim dostumdur)" (26 Şuarâ 72-77)
Yine Musa (aleyhisselam) kıssasında, buzağı hakkında şöyle buyurmaktadır: "Görmediler mi ki o, onlarla ne konuşuyor ne de onlara yol gösteriyor. Onu (ilah olarak) benimsediler ve zalimler oldular." (7 A'râf 148)
Başka bir âyette de şöyle buyurulmaktadır: "Ve Allah şu iki adamı da misâl olarak anlattı: Birisi dilsizdir, hiçbir şey yapamaz, efendisinin üzerine bir yüktür. (Efendisi) onu nereye gönderse bir hayır getirmez (bir iş beceremez). Şimdi bu (adam) doğru yolda giderek adaleti emreden kimse gibi olur mu?" (16 Nahl 76)
Görüldüğü gibi Allah, âyette âciz dilsiz ile doğru yolda giden ve adaleti emreden arasında bir karşılaştırma yapmaktadır.
TEDMURİYE RİSALESİNİN SONU
1- Abdülâlî el-Mekkî; Siyer ve tabakat kitaplarında Abdülâlî el-Mekkî ismine rastlayamadık. Kanaatimizce sözü edilen, Ebü'l-Hasen Abdülazîz b. Yahya b. Abdülaziz b. Müslim b. Meymûn el-Kinânî el-Mekkî (v. 240/854) olmalıdır. Esasen fakîh olan bu zat İmam Şâfi'î'nin (v. 204/820) öğrencisi, Mihne döneminde Ahmed b. Hanbel'in (v. 241/855) yakın destekçisi ve İbn Küllâb'ın (v. 240/854) çağdaşıdır. Mu'tezile'ye karşı mücadele vermiştir. Halife Me'mûn'un sarayında Bişr b. Ğıyâs el-Merîsî ile bir münazarada bulunmuş ve O'nun halku'I-Kur'ân konusundaki görüşlerini red sadedinde el-Hayde ve'I-i'tizâr fi'r-redd 'alâ men kale bi halkı'l-Kur'ân isimli eseri yazmıştır.
2- İbn Küllâb (239/854 dolaylarında ölmüştür) Ehl-i Sünnet'in Mu'tezile'ye karşı mücadele vermiş ilk kelâm âlimlerindendir.
« Yanıtla #15 : 27 Kasım 2018, 06:22 »
6212 Gösterim 21 Kasım 2015, 23:32
4505 Gösterim 12 Aralık 2015, 03:08
Başlatan Tullab'ul Ilm Hadis
1823 Gösterim 21 Ekim 2018, 02:41
1096 Gösterim 02 Ağustos 2018, 02:15
340 Gösterim 17 Kasım 2018, 01:44