Prof. Dr. Mustafa Öztürk Arşivi: Çağdaş İslam Düşüncesinin Serencamı (II)
İslam düşünce tarihindeki ilk mümessilleri Evzaî (ö. 157/774), Süfyân es-Sevrî (ö. 161/777), Leys b. Sa‛d (ö. 175/791), İmam eş-Şâfiî (ö. 204/820), İshak b. Râheveyh (ö. 238/853) ve Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855)
gibi Ehl-i hadis ulemasından oluşan ve hicrî 3-4. asırlardan itibaren Hanbelî âlimlerce temsil edilen, daha sonraki dönemlerde de aynı hat üzerinde varlığını sürdüren Selefîlik İbn Teymiyye (ö. 728/1328) ile meşhur öğrencisi İbn Kayyım el-Cevziyye (ö. 751/1350) tarafından sistematik bir yapıya kavuşturulmuştur. Bildik anlamda bir mezhep olmaktan ziyade İslam’ın erken dönemlerinde bilhassa akaid alanında benimsenen metodolojik yaklaşıma paralel bir anlayış tarzına karşılık gelen Selefîlik XIX. yüzyıldaki ıslah-tecdit söylemleriyle yeniden canlanmıştır.
İslam dünyasının Batı karşısında mağlup duruma düşmesinin sebepleri ve bu kötü durumdan çıkış yolları aranırken birçok müslüman ilim ve fikir adamı mevcut durumu tarihsel tecrübede dinin aslî hüviyetini kaybetmesinin ve aynı zamanda nasların yanlış yorumlanmasının mukadder bir sonucu olarak değerlendirmiştir. Buna göre ilk asırlardan sonra dine
çeşitli hurafe ve bidatler sokulmuş, ulema arasında taklit zihniyeti yaygınlaşmış, nasların ve diğer aslî kaynakların yerine fakihler, kelamcılar ve müfessirlere ait şahsi görüş ve kanaatler önem kazanmış, tasavvuf ve tarikatlar halkı miskinleştirip tembelleştirmiş ve bütün bu sorunlar İslam dünyasının gerilemesi ve Ehl-i küfür karşısında mağlup/mahcup duruma düşmesi gibi bir sonuç vermiştir. Bu kötü durumu iyiye tahvil etmek ve tarihin akışını yeniden müslümanların lehine çevirmek için hem saf İslam’a, yani Kur’an ve Sünnet ile Selef-i sâlihînin yoluna dönmek, hem de dinî düşünceyi ıslah etmek gerekir.
İşte yeni Selefîliğin temel iddiası budur ve böyle bir iddia Vehhâbîlik
diye anılan harekete de atfolunur. Bu yüzden Selefîlik ile Vehhâbilik arasında ne tür bir ilişki bulunduğu meselesi üzerinde durulmalıdır. Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki Vehhâbilik günümüzde daha ziyade Selefî olmayan çevrelerce Selefî akımlar için kullanılan bir nitelendirmedir. Bu nitelemeye konu olan Vehhâbîlik hareketi ise yaklaşık iki yüz elli yıl geriye uzanan maceralı bir geçmişe sahiptir. Tarihî kökeni İslamiyet’in ilk asrına kadar uzanan Ehl-i hadis zihniyeti
üzerine Vehhâbi daveti tesis eden Muhammed b. Abdülvehhâb (ö. 1206/1792) ile Necd kökenli Suûd ailesinin reisi Muhammed b. Suûd’un (ö.
1179/1765) 1744’deki âlim-emir işbirliğine dayanan ittifakı, hem Arap Yarımadası’nda muhtelif aralıklarla üç Suûdî devletinin kurulmasına meşruiyet zemini oluşturmuş, hem de bunun için zaruri olan militer kuvvetlerin teşekkülüne büyük bir motivasyon desteği sağlamıştır. Bu siyasi hareketlilik içinde Vehhâbîlerin cihad adı altında Osmanlı Devleti’ne ve diğer rakiplerine karşı sıcak bir mücadele yürütmesi ve bu
arada kendine özgü din telakkisinin pratik tezahürleri olarak tekfir, dışlamacılık, müdahalecilik, ölçüsüz katl ve cinayet, kabir tahripçiliği, modern icatlara tepki gibi tavır ve tutumlar sergilemesi Vehhâbîlik hareketinin şöhret kazanmasında önemli rol oynamıştır.
Vehhâbîlik-Selefîlik ilişkisinin mahiyetine gelince, bidatçilik ve hurafecilikten arınma ve ilk müslüman nesillere ait saf dinî anlayış ve yaşayışı ümmet içinde hâkim kılma söyleminde bir benzerlik ilişkisinden söz etmek mümkünse de özsel olarak Selefîlik ile Vehhâbîlik arasında muvafakatten ziyade mübayenet söz konusudur. Gerçi modern Selefîliğin öncü isimlerinden Reşid Rıza’nın (ö. 1935) Vehhâbî eğilimlere sahip olduğu malumdur; ancak onun temsil ettiği düşünce çizgisi reformist, modernist ve eklektik karakteri nedeniyle Vehhâbî zihniyetten oldukça farklıdır. Vehhâbilik her ne kadar İslam ahlak ve maneviyatını başlangıçtaki saflığı ile yeniden inşa iddiasında bulunmuş olsa da gerek
Sünnet konusunda mutlak literalizme, gerekse dini bidatlerden arındırma
hususunda kabir tahripçiliğine varan aşırılıkları sebebiyle dinî ihya ve ıslah iddiasını şirazesinden çıkarmıştır. Nitekim bir değerlendirmeye
göre Vehhâbîlik bugüne aktardığı miras itibariyle dinî ihya ve ıslahtan
öte İslâmî nihilizme tekabül etmektedir. Öte yandan vahşi bir kum uygarlığı ve proto-müslüman kültür ikliminde neşvünema bulduğu için içe kapanmayı temsil etmektedir. Bunun yanında, bünyesindeki sertlik ve katılıktan dolayı Hâricî unsurlar da içermektedir. Öyle ki bidatlerle mücadeledeki ölçüsüzlük Vehhâbîliğin cihadını adeta müslümanlara karşı ilan edilmesi gereken bir harbe dönüştürmüştür. Ayrıca bu sığ ve katı anlayış Vehhabîleri birçok konuda cebrî ve zecrî tedbirlere de sevk etmiştir. Özetle, Vehhâbîlik ortaya çıktığı günden bu yana Haricî zihniyetin tipik tezahürleriyle sayısız müslümanı canından bezdirmiştir.
XIX. yüzyılda Pan-İslamist akımın popüler hâle gelmesinin sağladığı şöhretle birlikte bir sonraki yüzyıla taşınan Selefî adlandırması, Vehhâbî isminden pek haz duymayan ve büyük çoğunluğu Suûdî Arabistan kökenli Ehl-i Hadis/Hanbelî geleneğine mensup olan çevrelerde içtenlikle
benimsenmiş, XX. yüzyılın ikinci yarısındaki güçlü propaganda sayesinde
ise bilhassa Arap dünyasında Ehl-i hadis zihniyetinin temsilcilerini ifade etmek üzere daha saygın bir isim olarak Vehhâbiyye adının yerine geçmiştir. Diğer taraftan Birinci Dünya Savaşı sonrasında İslam dünyasında ekonomik ve sosyal şartların giderek ağırlaşması, Batı’ya bağımlılığın daha da artması, ayrıca din ve inanç özgürlüğüne yönelik tazyikin çoğalmasıyla Selefîlik hareketi sertleşme/radikalleşme eğilimine girmiş ve bu süreçte kendini çeşitli siyasal örgütler hâlinde göstermeye başlamıştır. Mısır’da Hasan el-Bennâ’nın (ö. 1949) önderliğindeki İhvân-ı Müslimîn, daha sonra Pakistan’da Ebü’l-A’lâ el-Mevdûdî’nin (ö. 1979) öncülüğündeki Cemâat-i İslâmî ile başlayan bu süreç Selefîliği adeta bir dinî ideoloji hâline getirmiştir. Geleneksel İslam yorumlarına olduğu kadar Batı menşe’li düşünce ve değerlere de topyekûn karşı çıkan bu radikal hareket dışa kapalı bir tavır geliştirmiştir. Ayrıca Filistin sorununun müzminleşmesi ve Afganistan’ın
Sovyetler tarafından işgal edilmesi bu hareketin Arap dünyası ve Hint alt kıtasında hızla yayılmasına vesile olmuştur. Sonuç olarak, İhvân-ı Müslimîn gibi nispeten ılımlı hareketlerden İslâmî Cihad gibi şiddet yanlısı gruplara kadar oldukça geniş bir yelpazede kendine taraftar bulan Selefîlik bugün geldiği nokta itibariyle radikal bir çizgide, dinin ruhundan ve maneviyatından ziyade lafzına ve şekline ilgi gösteren, ahlakî-derûnî boyutu çok kere ihmal eden, tarihî tecrübe ve birikimi, kültürel zenginlik ve çeşitliliği bidat ve bidatçiliğe indirgeyen bir tavır benimsemiştir. Ayrıca siyasi arenada daha çok göze çarptığı için, modern dünyada İslam toplumlarının genel eğilimleriyle bağdaşmayan, tahammülsüz ve toleranssız bir müslüman imajının oluşmasına
ciddi katkıda bulunmuştur.
Daha ziyade Arap âleminde rağbet gören Selefîlik Türkiye topraklarında kendisine geniş bir taban oluşturamamıştır. Gerçi M. Abduh ve R. Rıza’nın öncülüğündeki Selefî akılcılık II. Meşrutiyet İslamcılığı üzerinde müessir olmuştur; ancak bu tesir Mehmed Âkif’in (ö. 1936) Safahât’taki
birçok dizesinden de anlaşılacağı gibi, Japon modernleşmesine benzer bir tarzda, aşıyı kendinden yapma şartına bağlı bir ıslah projesi üzerinde temerküz etmiş, dolayısıyla tasavvuf ve tarikatleri bidat, kabir tahripçiliğini dinî ihya ve ıslah addetme gibi Selefî-Vehhâbî karakterli ifratlar bu topraklardaki müslüman halkın sevâd-ı a’zamınca hiçbir zaman benimsenmemiştir. Selefî hareketin özellikle Türkiye coğrafyasında geniş taban bulamamasında bu hareketin Vehhâbîlikle ilişkilendirilmesi kadar Vehhâbîliğin Osmanlı Devleti’ne karşı yürüttüğü
mücadelenin ihanet olarak görülmesi de önemli rol oynamıştır, denebilir. Ayrıca folklorik ve kültürel motiflerin Türk toplumunun pratik dinî tecrübesinde vazgeçilmez bir yere sahip olması, keza tasavvuf ve tarikat kültürünün Osmanlı geleneğinde son derece önemli bir
yer işgal etmesi ve bu gelenekte ilk müderris Dâvûd-i Kayserî’den (ö. 751/1350) itibaren medrese ile tekkenin telif edilmesi gibi hususlar da Selefîliğin bu topraklarda yaygın kabul görmemesinde rol oynayan sebepler arasında sayılabilir.
Yukarıda kısaca zikredildiği gibi, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’nın yanı sıra Sıddık Hasen Han (ö. 1890), Cemâleddîn el-Kâsımî (ö. 1914), Tâhir el-Cezâirî (ö. 1920), Mahmûd Şükrî el-Âlûsî (ö. 1924) gibi daha birçok ilim ve fikir adamı tarafından da benimsenen yeni Selefîlik, son dönem Osmanlı Türkiye’sindeki İslamcılık akımını da önemli ölçüde etkilemiştir. İslamcılık, XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren ittihâd-ı İslam fikri etrafında şekillenen ve ilk olarak Namık Kemal (ö.
1888), Ali Suavi (ö. 1878), Ziya Paşa (ö. 1880) gibi isimlerin temsil ettiği Yeni Osmanlılar arasında gündeme gelen, II. Abdülhamid devrinde Osmanlı Devleti’nin bekasını teminde önemli fonksiyon icra edebilecek faydacı bir politika unsuru olarak görülen, II. Meşrutiyet’ten sonra ise
daha çok ıslah/tecdit çizgisinde sürdürülen bir İslamî düşünce hareketidir. Mısır ve Hint alt kıtasındaki ıslah hareketlerinin katkılarını muhtevi bir fikrî geleneğe de sahip olan İslâmcılık hareketi
II. Meşrutiyet’ten sonraki basın ve fikir hürriyeti atmosferinde Sırât-ı Müstakîm/Sebîlürreşâd, Beyânülhak, İslam Mecmuası, Volkan gibi çeşitli gazete ve dergilerin sütunlarında meramını ifade imkânı buldu.
Her ne kadar modern anlamda ideolojik bir hareket hüviyetini kazanmamış
ve doktriner bütünlük arz eden bir tanımı yapılmamış olsa da İslamcı fikriyatın genel çerçevesi inanç, ibadet, ahlak, felsefe, idare, siyaset, iktisat, hukuk, eğitim alanlarında İslam dinini bütün bir hayat
nizamı olarak yeniden hâkim kılarak müslümanları medenîleştirme, İslam âlemini geri kalmışlıktan, Batı hâkimiyetinden, müstebit idarecilerle keyfî yönetimlerden kurtarma, dinî düşünceyi taklit, hurafe ve bidatlerden arındırma gibi dinî, siyasi, ilmî çözüm arayışları şeklinde değerlendirilebilir. Buna göre İslamcılığın belli başlı görüş ve iddiaları şöyle özetlenebilir: (1) İslam modern ihtiyaçları karşılayacak, modern gelişmeler karşısında insanın dünyaya bakışını tayin edecek, değişmeleri açıklayacak ve hayatın her alanına hâkim kılınabilecek evrensel bir muhtevaya sahiptir. İslam bu geniş siyasi-içtimai muhtevasını kutsal bir kaynaktan sağlamakla birlikte aklen de temellendirilebilir bir dindir. (2) İslam tüm modern gelişmelere açık bir dindir. Çağın getirdiği yeniliklere kolayca intibak
edebilir. Terakkiye mani olmadığı gibi bizzat terakkiyi emreder. (3) Batı birçok yönden üstün konumdadır. Müslümanlar Batı’yı üstün kılan modern bilim, teknik ve medenî usulleri alarak kendi toplumlarını kalkındırmak zorundadır. (4) İslam müslümanlar için Batılı milletler gibi bir milliyet prensibi getirmektedir. Müslümanlar bu prensip etrafında birleşerek siyasi bir topluluk oluşturabilir.
Bu ana görüşler çerçevesinde İslamcılar düşünce hayatındaki geriliğin öncelikli hâl çaresini Kur’an ve Sünnet’ten oluşan iki temel kaynak ile Selefî akideye yönelmekte görmüşlerdir. Ancak bu yönelişte modern zamanların ilcaat ve icapları uyarınca geliştirilen din, dünya, tabiat ve siyaset görüşlerine temel dinî metinlerden destek bulma hedefi de gözetilmiştir. Bu hedefe giden yolda, din-bilim ve akıl-nakil arasında çatışma olmadığını ispat etmek üzere naslar, modern Batı kaynaklı düşünce akımlarından alınan ilhamla az çok natüralist ve determinist tarzda izah edilmiştir. Bu tür izahlarla bağdaşmayan, diğer bir deyişle modern tasavvurla uyuşmayan ilmî ve kültürel miras ise ya reddedilmiş ya
da cehalet ve yanlış anlamayla itham edilmiştir. Benzer şekilde tasavvuf ve tarikatlar da genellikle İslam’ı yanlış anlayıp yorumlamanın
ürünü olarak değerlendirilmiştir. Öte yandan İslamcılar bilhassa II. Meşrutiyet döneminde siyasete de yakın ilgi duymuş ve nasları güncel siyasi meseleler hakkında konuşturmak gibi bir yola başvurmuştur. O kadar ki söz konusu dönemde birçok İslamcı yazar İttihat ve Terakki’yi mübarek cemiyet, mukaddes cemiyet, fırka-i muhtereme gibi adlarla anmakla kalmamış, İttihatçıları İslam dünyasını kurtaracak “erbâb-ı fetih”, “ashâb-ı celâdet”, faaliyetlerini de “cihâd-ı mukaddes” gibi sıfatlarla tavsif etmiştir. Üstelik bu tuhaf tavsifler Sırât-ı Müstakîm’de yazan Manastırlı İsmail Hakkı (ö. 1912) gibi bazı isimler tarafından çeşitli ayetlerin tefsiri meyanında zikredilmiştir.
Osmanlı’nın son döneminde böyle bir çizgiye sahip olan İslamcılık, 70-80’li yılların Türkiye’sinde kendini devletçi, milliyetçi ve muhafazakâr geçmişinden mümkün mertebe arındırıp daha saf ve rafine bir İslam arayışına koyulan çevrelerce temsil edildi ve bu dönemde bilhassa Seyyid Kutub (ö. 1966), Hasan el-Bennâ (ö. 1949), Ali Şeriatî (ö. 1977) gibi isimlerin Türkçeye çevrilen kitaplarındaki fikrî muhtevanın da yönlendirmesiyle, İslam’ı tabii şekilde yaşanan bir hâl olmaktan çok, mevcut siyasi rejimle didişmenin ideolojik payandası olarak algılama eğilimi yaygınlık kazandı. Yine bu dönemde İslam daha ziyade siyasi meramı ifade bağlamında belki geçmişte hiç olmadığı kadar çok söze konu oldu; fakat İslam’ı sözün konusu yapanlar arasında, ezan ve namaz vaktini cami avlusunda bekleyen kimselere pek rastlanmadı.
1990’lı yılların Türkiye’sine gelindiğinde, rejimle didişme hususunda 28 Şubat tecrübesinden dersini almış gözüken siyasal İslamcılık, AK Parti’nin iktidara gelmesini müteakiben, -daha ziyade sanal ortamda yayımladıkları kuru, yavan, dışlamacı metinlerle cihad yapan ve sosyolojik envanterde hatırı sayılır bir yer tutmayan birtakım radikal ve marjinal gruplar hariç-, din üzerinden siyasi ve ideolojik meram anlatma çabasından büyük ölçüde vazgeçerek muhafazakâr bir hüviyete büründü. Burada sözü edilen muhafazakârlık, İslâmî duyarlılığa sahip insanlar arasında bile gitgide daha yaygın bir kabul gördüğüne tanık olunan dinîlik-lâdinîlik ayrımı çerçevesinde dinî alanda ritüel yönü ağır basan geleneksel halk dindarlığına rağbet şeklinde kendini gösterdi. Müslümanlık belirli zamanlarda belirli ritüellerin ifası şeklinde telakki edilince hayatın diğer alanları bir bakıma lâdinîleşti ve bu alanlarda modernleşme, liberalleşme ve dünyevileşme eğilimi, hemen
hiçbir manevi ve vicdani sıkıntı yaratmayan, bilakis gayet doğal biçimde yaşanan bir tecrübe haline geldi.
Kaynak: http://www.haberci28.com/tr/yazigor.aspx?yazid=494 Gönderen
Çağdaş İslam Düşüncesi,