melih apa: Ağustos 2018
Kutsal İnsan (1995)
(Çev. İsmail Türkmen), Ayrıntı Yayınları, 2001, İstanbul
Birinci Kısım: Egemenliğin Mantığı
1. Egemenliğin Paradoksu 25
2. “Nomos Basileus” 42
3. Potansiyel ve Hukuk 53
4. Hukuk Biçimi 65
- Eşik 81
İkinci Kısım: Homo Sacer
1. Homo Sacer 89
2. Kutsalın Müphemliği 94
3. Kutsal Hayat 101
4. “Vitae Necisque Potestas” 108
5. Egemen(in) Beden(i) ve Kutsal Beden 113
6. Yasak ve Kurt 128
- Eşik 137
Üçüncü Kısım: Modern(liğ)in Biyosiyasal Paradigması Olarak Kamp
1. Hayatın Siyasallaş(tırıl)ması 143
2. Biyosiyaset ve İnsan Hakları 152
3. Yaşamayı Hak Etmeyen Can 163
4. “Siyaset ya da Bir Halkın Hayatına Şekil Vermek” 172
5. VP 184
6. Ölümün Siyasallaş(tırıl)ması 191
7. Modern(liğ)in “Nomos”u Olarak Kamp 198
- Eşik 215
Ve hayatı takdir eden buyruğun ölümü takdir ettiğini gördüm.
(hayvan, insan, tanrı) birey ya da grubun bir özelliği olarak
Yalın yaşama /canlılık olgusu yaşama biçimi, hayat tarzı
polis (sadece üreme) polis
Modernliğin eşiğinde birinci ikinciye dahil edilmeye başlandı
doğal hayat devlet iktidarının mekanizması
yalın bir canlı beden olarak birey ve türün toplumun siyasal stratejilerine dahil edilmesi
toprak temelli devlet -> nüfus devletine geçiş (+zoe)
ulusun sağlığı ve biyolojik hayatın önemindeki artış......
hayatı korumak + soykırıma yetki vermektir
biyoiktidar -> uysal bedenleri yaratmak
... zoe’nin polis’in alanına girmesi -yani çıplak hayatın siyasallaştırılması- modernliğin belirleyici olgusunu oluşturuyor... Karşıtlıkları modern siyasetin temelini oluşturan -ve bugün artık gerçek bir belirsizlik mıntıkasına* girme noktasına doğru çözülmeye devam eden- kategorilerin (sağ-sol, özel-kamusal, mutlakiyetçilik-demokrasi, vb.) eninde sonunda yok olup olmayacaklarına ya da eğer ortadan kalkmayacaklarsa, bu biyosiyasetin ufkunda yitirdikleri anlamlarına en sonunda yeniden kavuşup kavuşmayacaklarına karar verebileceğimiz yer yine biyosiyasal bir ufuktur. Bugün artık siyasal [olan]ı saklandığı delikten çıkarabilecek ve aynı zamanda da düşünceyi pratik uğraşlarına iade edebilecek olan tek şey, Foucault ve Benjamin’in izinden giderek, çıplak hayat ile siyaset arasında var olan ve görünüşte birbirinden çok farklı modern ideolojileri gizlice yöneten ilişkiyi sorgulayan bir düşünümdür.
Foucault’nun çalışmalarında hep var olan özelliklerden biri, iktidar sorununu hukuksal-kurumsal modeller (egemenliğin tanımlanması, Devlet teorisi) temel alan geleneksel yaklaşımı tamamen terk ederek, iktidarın, öznelerin ta bedenlerine ve hayat tarzlarına nüfuz ettiği somut yolları önyargısız analiz etmesiydi.
[Foucault iktidar analizini] iki ayrı araştırma pusulasına göre yönlendiriyordu: Birincisi, Devletin üstlendiği ve merkezine de bireylerin doğal hayatını oturttuğu siyasal teknikler (örneğin polis-bilim) üzerine yaptığı çalışmalar; ikincisi ise, özneleş(tir)me süreçlerinin bireyi bir yandan kendi kimlik ve bilincine, öte yandan ise, aynı zamanda, dışsal bir iktidara bağlamasına yol açan kendilik teknolojileri hakkındaki incelemeler. ... Foucault, son yazılarından birinde, Batı’daki modern devletin, öznel bireyleşme tekniklerini, daha önce hiç görülmemiş bir derecede, nesnel bütünselleşme prosedürleriyle birleştirdiğini iddia ediyor ve “modern iktidar yapılarının aynı anda hem bireyselleş(tir)melerinden hem de bütünselleş(tir)melerinden doğan” gerçek bir “siyasal ikilem”den söz ediyordu.
Ne var ki iktidarın bu iki yüzünün birleştiği nokta Foucault’nun çalışmalarında ilginç bir biçimde bulanık kalıyor. ... İktidarın bünyesinde, bireyselleş(tir)me teknikleriyle bütünselleş(tir)me prosedürlerinin birleştiği belirsizlik mıntıkası neresidir? ... İktidarın ortaya çıkışında öznel bir tarafın olduğu gerçeği ... “gönüllü kölelik” kavramında zaten örtük olarak ifade ediliyor. Fakat acaba bireylerin bu gönüllü köleliğinin nesnel iktidarla temasa geçtiği nokta neresidir? ... Bugün, gösteri toplumunun gücü gibi, siyasal alanı her yerde dönüştüren fenomenler karşısında, öznel teknolojiler ile siyasal teknikeri birbirinden ayrı tutmak meşru ya da hatta mümkün müdür?
[Foucault’nun çalışmalarındaki kör nokta, vb.] İşte elinizdeki bu çalışma, tam da hukuksal-kurumsal iktidar modeli ile biyosiyasal iktidar modeli arasındaki bu saklı kesişme noktasını ele alıyor. Bu çalışmanın varacağı muhtemel sonuçlardan biri şu olacaktır: Bu iki analizi birbirinden ayırmak imkânsızdır ve egemen iktidarın -saklı da olsa- orijinal çekirdeğini oluşturan şey, çıplak hayatın siyaset alanına sokulmasıdır. Hatta şunu bile diyebiliriz: Egemen iktidarın ortaya koyduğu ilk etkinlik, biyosiyasal bir beden yaratmaktır. Bu anlamda biyosiyaset, en azından egemen istisna kadar eski bir olgudur.
Eğer bu doğru ise, bu durumda, polis’i, hayat (zen) ile iyi hayat (eu zen) arasındaki karşıtlık olarak tanımlayan Aristoteles’in bu tanımını yeniden ele almak gerekecektir. Bu karşıtlık, gerçekten de ikincinin birinciyi, siyasal nitelikli hayatın çıplak hayatı içlemesi anlamını da taşıyor. ... Batı siyasetinin kendisini oluşturmak için neden öncelikle çıplak hayatı dışladığını (ki bu dışlama aynı zamanda bir içlemedir), yani neden en başında ev hayatı ile şehir hayatını birbirinden ayırdığını sormalıyız. Eğer hayat, kendisini, dışlanarak içlenen bir şey olarak sunuyorsa, bu halde siyaset ile hayat arasında nasıl bir ilişki vardır?
Siyaset, hayatın kendi kendini iyi hayata dönüştürmesinin gerektiği ve siyasallaştırılması gereken şeyin daima zaten çıplak hayat olduğu yer... Batı siyasetinde çıplak hayatı kendine has bir ayrıcalığı vardır ve bu ayrıcalık, dışlanmasıyla insanların yaşadığı kenti doğuran bir şeyin ayrıcalığıdır.
O halde, Politika’nın bir yerinde, polis’in doğru yerinin sesten dile geçişte konumlandırılması hiç de tesadüf değildir.
“Canlı varlıklar içerisinde konuşan tek varlık insandır. Ses, acı ile hazzın işaretidir ve bundan dolayı da öteki canlı varlıklara ait bir özelliktir (çünkü bu varlıkların doğası, acı ile hazzı tatma ve bu ikisini gösterme noktasına kadar gelişebilmiştir). Halbuki dil, uyan ile uymayanı ve adaletli ile adaletsizi duyumsamak, öteki canlı varlıklarda olmayan bir insani özelliktir ve bunların bir araya gelmesiyle yerleşim ve kent ortaya çıkar” (1253a, 10-18), (Aristoteles, ?Politika).
[Ama, şurada da...]
“Batı metafizik geleneğine göre insan bir zoon logon échon'dur (konuşabilen hayvan); oysa insanı diğer canlı türlerinden ayırt eden şey genel olarak dil değil, dil ile söz arasındaki, (Benveniste'in kullandığı anlamda) göstergesel ile anlamsal arasındaki, göstergeler dizgesi ile söylem arasındaki bölünmedir. Aslında hayvanlar dilden yoksun değildir, aksine, onlar her zaman ve tamamen dildirler. ... Hayvanlar dile girmezler, onlar zaten hep dilin içindedirler. İnsana gelince, bir çocukluğu olduğundan, en başından beri konuşan olmadığından, bu tek dili böler: Konuşmak için önce kendini dilin öznesi olarak kurması, "ben" demesi gerekmektedir. Bu nedenle eğer dil gerçekten de insanın doğası ise (ve doğa, iyi düşünüldüğünde, ancak sözsüz dil anlamına gelebilir, Aristoteles'in tanımıyla bir ... "sürüp giden köken"dir; böylece doğa olmak her zaman zaten dilin içinde olmak anlamına gelir) o zaman insanın doğası daha kaynağında bölünmüştür, çünkü çocukluk bu doğaya bir süreksizlik, bir kesinti getirmekte, dil ile söylem arasına farklılık sokmaktadır.” Giorgio Agamben, Çocukluk ve Tarih, (Çev. Betül Parlak), Kanat Yayınları, 2010 İstanbul, s.62
“Canlı varlık hangi biçimde dile sahiptir” sorusu tam anlamıyla “çıplak hayat hangi biçimde polis’te yer alır” sorusuna tekabül ediyor. Canlı varlığın logos’a sahip olması, logos’ta kendi sesini bastırması ve korumasıyla olur; tam da poliste yer almasının, kendi çıplak hayatının polis’te, bir istisna olarak, dışlanmasıyla olduğu gibi.
Çıplak hayatın ‘siyasallaştırılması’yla -bu eşsiz metafizik görevle- yapılan şey, yaşayan insanın insanlığına karar vermektir. Bu görevi yerine getirirken modernliğin yaptığı iş, metafizik geleneğin özcü yapısına olan sadakatini ilan etmekten başka bir şey değildir. Batı siyasetinin temel ikiliği dost-düşman ikiliği değil; çıplak hayat-siyasal varoluş, zoe-bios, dışlama-içleme ikilikleridir. Siyasetin varolmasının nedeni, insanın, bir yandan dili aracılığıyla kendisini kendi çıplak hayatından ayırıp bunları karşıt hale getirirken öte yandan da, aynı zamanda, bu çıplak hayatıyla içerici bir dışlama ilişkisi içinde yaşayan canlı varlık olmasıdır.
Bu kitabın baş-kahramanı çıplak hayattır; yani öldürülebilen fakat kurban edilemeyen bir insan olan homo sacer’in (kutsal insanın) hayatıdır. ... Eski Roma hukukunda bulunan ve insan olarak zamanın hukuk düzenine [ordinamento]* sadece dışlanma yoluyla (yani öldürülebilirliği sıfatıyla dahil edilen bu muğlak şahsiyet burada bize bir anahtar sunuyor.
* Düzen, sadece düzen anlamını değil, aynı zamanda siyasal ve hukuksal hâkimiyet, düzenleme ve siyaset anlamlarını da taşıyan İtalyanca ordinamento sözcüğü yerine geçiyor. [Carl Schmitt, ordnung, düzenleme]. [composition]
Modern siyaseti tanımlayan şey, ne zoe’nin polis’e dahil edilmesi -ki zaten bu kesinlikle eski bir durumdu- ne de çıplak hayatın, Devlet iktidarının yansıtma ve hesaplamalarının temel öznelerinden biri haline gelmesidir. Burada önemli olan şey şudur: Bütün istisnaların kural olması sonucunu veren süreçle birlikte çıplak hayat alanı (ki bu aslında siyasal düzenin marjinlerinde konumlanmış olan bir alandı) gün geçtikçe siyasal alanla örtüşmeye başlıyor ve [dolayısıyla da] dışlama ile içleme, dışarı ile içeri, bios ile zoe ve hak ile olgu indirgenemez bir belirsizlik mıntıkasına giriyor. [Çıplak hayatı, aynı anda hem siyasal düzenden dışlayan hem de bu düzenin içine hapseden söz konusu istisna durumu...]
[birinci süreç: siyasal düzenin sınırları bulanıklaşmaya başlayınca, çıplak hayatın kendisini bütün kente özgürce salıvermesi ve siyasal düzendeki çatışmaların hem öznesi hem de nesnesi haline gelmesi... ikinci süreç: canlı bir v arlık olarak insanın kendisini artık siyasal iktidarın bir nesnesi olarak değil; bu iktidarın bir öznesi olarak sunması...] [Bir zamanlar birbirinin karşıtı olan bu iki süreç, vatandaşın çıplak hayatı bağlamında, insanlığın yeni biyosiyasal bedeni bağlamında birleşiyor.]
O halde, eğer modern demokrasiyi klasik demokrasiden ayıran bir şey varsa, o da şudur: Modern demokrasi ta en başından beri kendisini zoe’nin doğrulanması ve kurtuluşu olarak sunuyor ve sürekli olarak da kendi çıplak hayatını bir hayat tarzına dönüştürmeye ve deyim yerindeyse, zoe’nin bios’unu bulmaya çalışıyor. Buradan da modern demokrasinin kendine özgü çıkmazı (aporia) doğuyor: Modern demokrasi, insanların özgürlük ve mutluluklarını, insanların bağımlılıklarının ve boyun eğmelerinin sergilendiği mekânda -“çıplak hayat”ta- arıyor. ... Demokrasi, hem de en yüksek noktasına ulaştığı ve bütün düşmanlarını nihayet alt ettiği bir zamanda [bile], mutluluğu için varını yoğunu harcadığı zoe’yi, tarihte eşi benzeri görülmemiş felaketlere sürüklenmekten neden kurtaramadı? Modern demokrasinin, göz kamaştırıcı post-demokratik toplumlardaki çöküşü ve gittikçe totaliter devlete doğru kayışının kökünde, pekâlâ, bu çıkmaz bulunabilir... (Nazizim ve faşizm, çıplak hayatın belirlenmesini siyasetin ana ilkesi haline dönüştürmüştür.)
[kamplardaki tanıklıklar...:] “İnsanların kalitesinin sorgulanması, insan ırkına ait olmayı neredeyse tamamen biyolojik bir değer yapıyor”
Aristoteles, … yalın hayatın ‘güzel gün’ü (euemeria) ile siyasal bios’un ‘büyük sıkıntı’sını karşılaştırırken, pekâlâ, Batı siyasetinin temelinde yatan bu çıkmazın en güzel formülünü sunuyor olabilir. O zamandan bu yana geçen yirmi dört yüzyıl, sadece geçici ve etkisiz çözümler getirdi. Batı siyaseti, kendisini gittikçe daha fazla bir biyosiyaset biçimine sokan bu metafizik görevi yerine getirirken, zoe ile bios ve ses ile dil arasında, kopukluk ve çatlakları iyileştirecek olan bir bağlantıyı inşa etmeyi başaramadı. [Dolayısıyla da] çıplak hayat siyasetin içinde hâlâ istisna olarak, yani sadece dışlanarak içlenen bir şey olarak var olmaya devam ediyor.
… gösteri toplumunun kendisini mahkûm ettiği mükemmel anlamsızlık…
... hayatın kutsallığı sorunu...
1. Egemenliğin Paradoksu
Egemenliğin paradoksu şu gerçeğe dayanıyor: Egemen [kişi], hukuk düzeninin aynı anda hem dışında hem de içindedir. Eğer egemen, gerçekten, hukuk düzeninin, kendisine istisna durumunu belirleme ve dolayısıyla da yürürlükteki düzenin geçerliliğini askıya alma yetkisi verdiği kişi ise, o zaman, “egemen, hukuk düzeninin dışında bulunmasına rağmen bu düzene aittir; çünkü, bu durumda anayasanın tamamen askıya alınıp alınmayacağına karar vermek bu kişiye düşer” (Schmitt). Egemen “aynı anda hukuk düzeninin hem dışında hem de içinde” olması önemsiz bir mesele değildir: Egemen, hukukun geçerliliğini askıya alma konusunda yasal yetkiye sahip olmakla, kendisini yasal olarak hukukun dışında tutuyor.
[Schmitt] “İstisna, bir sınıfa dahil edilemeyen şeydir. İstisna genel kodlamayı kabul etmez; fakat aynı zamanda özellikle hukukun resmi bir unsurunu, yani kararın mutlaklığını ortaya koyar. ... Devlet otoritesinin özünü en açık biçimde ifşa eden şey hüküm (verme)dir. Burada hüküm verme, hukuksal düzenlemeden ayırt edilmeli ve (paradoksal bir ifadeyle) otorite, yasa koymak için yasalara ihtiyaç duymadığını ispat etmelidir.
[İstisna... “gerçeklerin nihai konfigürasyonu”... Giambattista Vico]
... kuralın askıya alınmasından başka hiçbir şeye dayanmayan böyle bir “durum”un yapısı nasıl bir yapıdır?
İstisna, hukuk içinde, pozitif hukuku askıya almak suretiyle pozitif hukuku aşan bir unsurdur [Vico].
İstisna [exception] bir tür dışlamadır. Genel kuraldan dışlanan şey, münferit/tekil bir durumdur. Fakat istisnanın en kendine-has niteliği şudur: İstisna olarak dışlanan şey, dışlandığından dolayı kuralla hiçbir ilişkisi kalmayan bir şey değildir. Tam tersine, istisna olarak dışlanan şey, kuralla olan ilişkisini, kuralın askıya alınması biçiminde devam ettiriyor. ... Dolayısıyla, istisnai durum, düzenin öncülü olan kaos değil, düzenin askıya alınmasından doğan bir durumdur. Bu anlamda istisna, gerçekten de, etimolojik kökeninin de gösterdiği gibi, tamamen dışarıya terk edilen bir şey değil, dışarıda tutulan (ex-capere) bir şeydir.
Genellikle, hukuksal-siyasal düzenin yapısının, dışarıya itilen şeylerin aynı zamanda içeride tutulduğu bir yapı olduğu gözlemlenir. Nitekim, Gilles Deleuze ve Felix Guattari “Egemenlik, sadece içine alabildiği şeylere hükmeder” diyebiliyor; Maurice Blanchot ise, ... toplumun “dışarıyı kapatma”, yani dışarıyı “beklentinin ya da istisnanın içselliği”nde kurma çabasından söz ediyordu.
Sistem, bir aşırılıkla karşı karşıya kaldığı zaman, kendisini aşan bu şeyi yasaklamak suretiyle içine alır ve bu şekilde “kendisini kendisinin dışına taşırır” (L'Entretien infini, Maurice Blanchot, 292). Ancak, egemenliğin yapısını tanımlayan istisna çok daha karmaşık bir şeydir. Burada dışarıda kalan şeyler, yasaklanma ya da kapatılma/hapsedilme yoluyla değil; hukuk düzeninin geçerliliğinin askıya alınması suretiyle -yani, hukuk düzeninin istisnadan çekilmesine ve bundan vazgeçmesine imkân verilmesi suretiyle- içeriye alınıyor. İstisna kendisini kuraldan dışarı çıkarmıyor; bunun yerine, kural, kendi kendisini askıya alarak, istisnaya yol açıyor ve kendisini istisna olarak sürdürmek suretiyle de, öncelikle kendisini kural olarak tesis ediyor. Hukukun kendine özel “güç”ü, kendisini dışsallıkla ilişkisi içinde sürdürebilme kapasitesine dayanıyor.
... egemen istisna, kendisini içeri ile dışarıyı ayırmakla sınırlandırmayan, bunun yerine, bu ikisi arasındaki eşiği (istisna durumunu) belirleyen temel yerleştirmedir (Ortung).
... Schmitt’e göre egemen nomos’un bileşenlerinden biri olan “yer düzenlemesi”, “ülkenin/toprağın ele geçirilmesi” -yani, hukuksal ve teritoryal bir düzenlemenin (bir Ordnung ve bir Ortung’un) belirlenmesi- değil, her şeyden önce “dışarının ele geçirilmesi”, yani bir istisnadır.
“Kaosa uygulanabilecek hiçbir kural olmadığı” için, öncelikle, dışarı ile içeri, kaos ile normal durum arasında bir belirsizlik mıntıkasının -istisna durumunun- yaratılması suretiyle, kaosun hukuk düzenine dahil edilmesi gerekiyor. Bir kuralın, bir şeye gönderme yapabilmesi için, dışsal bir ilişki (ilişkisizlik) içinde bulunulan bu şeyle hem önceden bir ilişkinin olduğunu varsayması ve hem de böyle bir ilişkiyi tesis etmesi gerekiyor.
... “yeryüzünün nomos’u”nun bileşenlerinden biri olan yerleştirme (Ortung) ile düzenleme (Ordnung) arasındaki bağ(lantı), Schmitt’in öne sürdüğünden çok daha karmaşıktır ve bunun merkezinde temel bir muğlaklık, yerleştirilemeyen bir belirsizlik ya da istisna alanı vardır. ... İçinde yaşadığımız çağda, istisna durumu her geçen gün biraz daha temel siyasal yapı haline geliyor ve nihai anlamda da, kural olmaya başlıyor. Çağımızda yürütülen, yerleştirilemeyenlerin daimi ve göz önünde bir yere yerleştirilmeleri çabasının sonucu olarak toplama kampları ortaya çıktı.
İşte “yeryüzünün” eski “nomos’unun” krizini belirleyen şey de, yerleştirme ile düzenleme arasındaki bağın tamamen koptuğu bu istisna mekânıdır.
“Dil”, diyordu Hegel Tinin Fenomenolojisi’nde, “dışsallığın içsellik olduğu kadar içselliğin de dışsallık olduğu mükemmel bir şeydir”. … içeri ile dışarı arasındaki sınırları izlemenin mümkün olduğu ve belirli alanlara belirli kuralların tahsis edilebildiği mekânı yaratan şey, egemenin istisnayı belirleyen kararıdır. … Bu anlamda, konuşmak [dire], daima “yasa koymak”, yani, ius dicere’dir.
Bu açıdan bakıldığında, istisna, birlikte bir sistem oluşturdukları örnekle simetrik bir ilişki içinde bulunuyor. İstisna ve örnek, bir kümenin kendi tutarlılığını tesis ve idame etmeye çalıştığı iki yolu oluşturuyor. Fakat istisna, ... içleyici bir dışlamayken (ve dolayısıyla da dışlanan bir şeyin içlenmesi görevini görürken), örnek dışlayıcı bir içleme olarak işlev görüyor. [“Seni seviyorum” ifadesi/dizimi, performatif bir konuşma edimi örneği olarak ifade ediliyorsa, o zaman, bu ifade, aynı anda hem normal bir bağlamda anlaşılamayan bir şey ve hem de bir örnek olarak alınabilmesi için de gerçek bir konuşma olarak algılanması gereken bir şeydir.]
Örnek, kümeye ait olduğu sürece kümenin dışında kalıyor. İstisna ise, tam da normal duruma ait olmadığı için normal durumun içine giriyor. Tıpkı bir sınıfa aidiyeti gösterebilecek tek şeyin bir örnek -yani sınıfın kendisinin dışındaki bir şey- olmasında olduğu gibi, ait-olmamayı gösterebilecek tek şey de sınıfın ortasındaki bir şey, yani bir istisnadır.
Küme teorisinde üyelik ile kapsanma/içlenme aynı şey değildir. Eğer bir terim bir kümenin parçası ise, yani bu terimin bütün elemanları bu kümenin elemanı ise o zaman bu küme bu terimi kapsıyor demektir. Ancak bu terim, bir kümeye dahil olmadan bu kümenin bir üyesi olabilir, ya da öte yandan, bir terim, bir kümenin elemanı olmadan bu küme tarafından içlenebilir. [Badiou’da üyelik aidiyete (presentation), içlenme ise temsile (re-presentation) tekabül ediyor.
... egemen iddianın özelliği tam da şudur: Egemenliğin istisnaya uygulanması, istisnaya uygulanmaması suretiyle gerçekleşiyor; yani egemenlik, kendisinin dışında olan şeyleri içine alıyor. Dolayısıyla egemen istisna, tam da olağandışılığın temsil edildiği, yani temsil edilemeyen şeylerin temsil edildiği bir durumdur. [Bu noktada Deleuze&Guattari’nin flux anlatımı daha açıklayıcı olabilir] ... İstisna, üyesi olduğu bütün tarafından içlenemeyen ve zaten her zaman içinde olduğu bütünün bir üyesi olamayan şeydir.
Dilin bakış açısından bakıldığnda; içlenmeyi anlam [sense], üyeliği ise düzanlam [denotation]* olarak almak mümkündür. Bu anlamda, bir sözcüğün, daima, gerçekten işaret ettiği düzanlamdan başka anlamlarının da olduğu gerçeği, aşırılık noktası teoremine tekabül ediyor. İşte zaten hem Claude Lévi-Strauss’un gösterenlerin gösterilenleri aşan bileşenlere sahip olduğu yolundaki teorisinde (“bu ikisi arasında daima bir örtüşmezlik vardır, gösterenlerin kendilerinin temeli olan gösterilenleri aşmasıyla sonuçlanan ve yalnızca ilahi bir aklın çözebileceği bir şeydir”) hem de Emile Benveniste’in semiyotik (göstergebilimsel) ile semantik (anlambilimsel) arasında indirgenemez bir karşıtlık olduğu yolundaki öğretisinde söz konusu olan şey de bu ayrışımın ta kendisidir. ... Zaten, bütün anlam olasılıklarının daima dışına taşan kararlaştırılamayan şeyleri öne çıkarmakla, yapısökümün yaptığı şey de budur.
* roland barthes’ın kuramının merkezinde anlamlandırmanın iki düzeyi olduğu düşüncesi vardır. barthes anlamlandırmanın ilk tanımlayıcı düzeyine düzanlam/işaret (denotation), ikinci düzeyine çağrışımlı/yananlam (connotation) düzeyi demektedir. denotation; basit, temel, tanımlayıcı ve çoğu insanın üzerinde anlaştığı anlamdır. connotation ise, birinci basit düzeyden kod açabildiğimiz bu gösterenlerin (signifiers) anlamını okumamıza yarayan geleneksel kavramsal sınıflandırmaları kullanarak geçtiğimiz ikinci düzeydir. ekşi
Nitekim egemenlik, Schmitt’te, istisnanın kararlaştırılması biçiminde karşımıza çıkıyor. Buradaki karar, hiyerarşik olarak bütün herkesin üstünde olan bir öznenin iradesini ifade eden bir şey değil, nomos’un bedenine/bünyesine, buna can ve anlam veren dışsallığın kazınmasını temsil eden bir şeydir. Egemen, meşru/yasal olan ile olmayanı değil; hukuk alanına canlılığın sokulmasını ... kararlaştırıyor.
Hukuk, düzenleyici bir karaktere sahiptir ve bir “kural”dır. Bunun böyle olmasının nedeni, hukukun, emir ve yasaklar vazetmesi değil; her şeyden önce, gerçek hayatta kendi referans alanını yaratmak ve bu referansı düzenli hale getirmek zorunda olmasıdır. Kurallar bu referansın koşullarını hem istikrarlı hale getirdiği hem de önceden varsaydığı için, bir kuralın orijinal yapısı daima şöyledir: “a (gerçek bir durum) ise b (hukuksal sonuç)”. Burada, bir gerçek, hukuk düzeninden dışlanmak suretiyle bu düzene dahil oluyor; yasal durumun öncesinde bir ihlal var oluyor ve bu yasal durum ihlal tarafından belirleniyor. ... Hukuksal düzen, başlangıçtaki haliyle, bir ihlalin cezalandırılması değildir; bunun yerine, yaptırımsız olarak aynı eylemi tekrarlamak suretiyle kendi kendisini tesis eden bir şeydir.
Hayatın bu şekilde hukukun içine çekilmesinin şifresi, yaptırımda değil; suçlulukta (borçluluk/bedel-ödeme-durumu) yatıyor; suçlulukta, yani kişinin dışlanarak içlenmesi durumunda, dışlandığı ya da tam olarak giremediği şeyle ilintili olması durumunda. Suçluluk, ihlale, yani meşru/yasal olan ile olmayanın belirlenmesine değil; hukukun saf gücüne, yani hukukun bir şeye gönderme yapması yalın gerçeğine işaret ediyor. Zaten, her türlü ahlaki yaklaşımdan uzak bir biçimde, kuralı bilmemenin suçu ortadan kaldırmadığını öngören hukuksal özdeyişin dayandığı nihai zemin de işte budur.
Bu şekilde bir konuma zorlanan hayatın hukuk alanına girmesinin tek yolu, içleyici bir dışlamanın öngörülmesidir...
Egemenin kararı, kararlaştırılamayanın konumlandırılmasıdır.
Eğer egemenliğin yapısı istisnadan oluşuyorsa, o zaman egemenlik ne siyasete özel bir kavram ne tamamen hukuksal bir kategori ne hukukun dışında bir güç ne de hukuk düzeninin üstün kuralıdır. Egemenlik, hukukun hayata gönderme yaptığı ve hayatı tam da askıya almak suretiyle içine aldığı Orijinal yapıdır. Biz burada, Jean-Luc Nancy’nin önermesini izleyerek, hukukun, kendi yokluğunda hüküm sürmeye ve geçersizliğiyle geçerli olmaya işaret eden bu potansiyeline (yani aynı zamanda ... energein [gerçekleşmeme potansiyeli] demek olan) yasaklama (ban) diyeceğiz. ... İstisna ilişkisi bir yasaklama ilişkisidir. Yasaklı kimse, gerçekte, tam anlamıyla hukukun dışına atılan ve hukukla ilgisi koparılan birisi değil; hukuk tarafından terk edilen, yani hayat ile hukukun, dışarıdaki ile içeridekinin birbirinden ayırt edilemediği eşik alana bırakılan ve burada tehdit edilen bir kişidir. Yasaklı kimsenin hukuk düzeninin dışında mı yoksa içinde mi olduğunu söylemek tam anlamıyla imkânsızdır. Bundan dolayı, Latin kökenli dillerde, "yasaklı" olmak aslında hem "-nin merhametine kalmak" hem de "kendi iradesine bırakılmış, özgür olmak"tır, hem "dışlanmış" hem de "herkese açık, serbest" olmaktır. ... Hukukun hayat ile kurduğu ilk ilişki, geçerli olma değil; terk etme ilişkisidir. 'Nomos', hayatı terk ederek bunu yasak alanında tutuyor. Bu, sorgulayabilmek için anlamaya çalıştığımız yasaklamanın yapısıdır.
Yasaklama bir ilişki biçimidir. Fakat zaten sorun, tam da, yasaklamada hiçbir pozitif içerik olmadığı ve söz konusu ilişkideki terimler birbirleriyle karşılıklı dışlama (ve aynı zamanda da içleme) ilişkisi içinde göründükleri zaman, bu ilişkinin nasıl bir ilişki olduğudur.
2. “Nomos Basileus” - Egemen Hukuk/Yasa
Bugün artık demokrasi ve hukuk devleti anlayışımızdan ayrılamaz hale gelen egemenliğin hukuka ait olduğu ilkesi, hiçbir şekilde egemenliğin paradoksunu ortadan kaldırmıyor. Hatta bu ilke söz konusu paradoksu en uç noktasına vardırıyor. Bu ilkenin kayda geçmiş en eski formülasyonu olan Pindar’ın 169. kıtasının kaleme alınmasından bu yana, hukukun egemenliği o kadar karanlık ve muğlak bir boyutta ele alındı ki; bilim adamları çok haklı olarak bir “muamma”dan söz etme durumunda kaldılar:
Herkül’den bildim ki
Ölümlü ve ölümsüz
Herkese egemen olan nomos
En büyük şiddeti bile haklı kılan
En güçlü mercidir
... şiddetin haklılaştırılması temeli... Kıtanın özünde yatan şey, Yunanlıların Bia ve Dike dedikleri, özde birbirlerinin tam zıddı olan iki ilkenin, yani şiddet ile adaletin skandal biçimde bir araya getirilmesidir. Nomos, “en güçlü merci” olarak, birbirinin karşıtı olan iki şeyin paradoksal birlikteliğini başarma gücüdür...
Egemen nomos, hukuk ile şiddeti birleştirmek suretiyle, bunları belirsizlikle tehdit eden ilkedir. ... Egemen, şiddet ile hukuk arasındaki belirsizlik noktasıdır, şiddetin hukuka karıştığı ve hukukun da şiddete bulaştığı eşiktir.
Orijinal anlamıyla nomos, yasanın aracılığı olmadan hukuksal bir gücün saf yansımasıdır.
[Platon:] Nomos, herkesin
Ölümlülerin ve ölümsüzlerin egemeni
Ve adalet için şiddet uygular
... şiddeti haklı kılmak, aynı zamanda adalet için şiddet uygulamaktır.
[Platon Bia ve Dike’nin “egemen bileşimini haklı kılan karşıtlığı yok etmek istiyordu.]
Eğer Sofistler için en güçlünün uyguladığı şiddeti haklı kılan nihai şey physis’in önceliği ise, Hobbes için egemenin mutlak iktidarını haklı kılan şey, tam da doğal durum ile şiddetin aynı şey oluşudur [İnsan insanın kurdudur.].
... doğal durum gerçekten de nomos’un dışında bir şey değil; nomos’un potansiyelini içeren bir şeydir. İnsanlığın doğal durumu, hukukun potansiyel olarak var olduğu, hukukun kendi kendisini “doğal hukuk” olarak koyutladığı bir durumdur. ... Dışsallık -doğanın yasası ve kişinin kendi hayatını koruması ilkesi- gerçekten de siyasal sistemin en merkezindeki özüdür...
[Toplumun çözülmüş gibi olduğu noktada] ortaya çıkan şey, aslında (insanların yeniden düşeceği ilkel bir evre olarak) doğal durum değil; istisnai durumdur. Doğal durum ile istisnai durum, tek bir topolojik sürecin iki farklı yüzünden başka bir şey değildir. Bu süreç, Möbius şeridinde ya da Leyden kavanozunda olduğu gibi, dışsal varsayılan şeyin (doğal durum) içerideki bir şey (istisnai durum) haline geldiği bir süreçtir. Burada egemen iktidar, içerideki ve dışarıdakini, doğa ile istisnayı ve physis ile nomos’u birbirinden ayırmanın imkânsızlığından başka bir şey değildir. ... Bu durum, tam da adaletin gözüne görünmemek için hep saklanmak zorunda olan ve dolayısıyla bizim de hep gözümüzün önünde tutmamız gereken söz konusu topolojik belirsizlik mıntıkasıdır.
[şekil üzerinde] Zamanla istisnalar kural olmaya başlayınca, bu iki daire birbirinden asla ayrıştırılamayacakları mutlak bir belirsizlik yaratacak şekilde iç içe geçiyorlar.
3. Potansiyel Hukuk
Anayasal güçler varlığını sadece Devletin 'içinde' kazanıyor: Bunlar, ... gerçekliğini dışavurdukları Devlet yapısına muhtaçtır. Anayasama gücü ise, Devletin 'dışında' bulunan bir şeydir. Bu güç hiçbir şeyini Devlete borçlu olmayan ve Devletsiz var olan bir güçtür.
Anayasayı doğuran güç gün geçtikçe bir önyargı olarak ya da çıplak bir olgusallık olarak dışlanıyor ve anayasama gücü, her geçen gün biraz daha, anayasada öngörülen gözden geçirme gücüne indirgeniyor.
Benjamin, anayasama gücü ile anayasal güç arasındaki ilişkiyi, yasa koyan şiddet ile bu yasayı koruyan şiddet arasındaki ilişki olarak sunuyordu...
Eğer kanun koyan şiddet olarak anayasama gücü kanunu koruyan şiddetten kesinlikle daha yüceyse, anayasama gücünün kanunu koruyan şiddeti meşrulaştırmaktan başka bir sıfatı yoktur ve hatta anayasal güçle muğlak ve sökülüp atılması mümkün olmayan bir ilişkisi vardır.
Egemen iktidar, tıpkı kendisini doğal durum olarak koyutlaması ve bu şekilde de, yasal durum ile girilen bir yasaklama ilişkisi aracılığıyla yasal durumda da var olması gibi, burada da, hem anayasama gücüne hem de anayasal güce girecek şekilde kendisini ikiye bölüyor ve bu iki güç arasındaki belirsizlik alanına yerleşiyor. Sieyés'in kendisi [Emmanuel-Joseph Sieyés], ("ulus" ile özdeşleştirilen) anayasama gücünü toplumsal ilişkilerin dışındaki bir doğal duruma yerleştirecek kadar bu içerimin bilincindeydi: "Yeryüzündeki ulusları" diyordu Sieyés, "toplumsal ilişkilerin dışında ... doğal durumdaki bireyler olarak görmeliyiz".
['Devrim Üzerine', Arendt, anayasama gücüne ilişkin yasa çıkarma yetkisine sahip mutlak bir ilke olarak egemenliğin nasıl talep edildiği... bu talebin sonuçta nasıl bir kısırdöngü halini aldığı...]:
"Onun [Robespierre] istediği şey asla sadece bir "Üstün Valık" (ki bu kendisine ait bir terim değildi) değildi; onun istediği, kendisinin "Ölümsüz Yasayıcı" dediği ve farklı bir bağlamda ise "sürekli Adalete başvurma" adını verdiği şeydi. Robespierre, Fransız Devrimi'nin terimleriyle, ne halkın ne de Devrimin kendisinin genel iradesiyle özdeşleştirilemeyecek, daimi ve aşkın bir otorite kaynağı istiyordu."
Buradaki temel sorun, kendi kendisini anayasal bir güce dönüştürerek öldüren bir anayasama gücünün nasıl tasavvur edileceğinden ziyade (ki bu, kolay olmasa bile en azından teorik olarak çözülebilecek bir meseledir), anayasama gücünün anayasal güçten kesin biçimde nasıl ayırt edileceğidir. Bu ikincisi hiç kuşkusuz daha zor bir problemdir. Anayasama gücünün korunması üzerinde kafa yoran insanlar hiç şüphesiz bugün de var ve bunların çabaları bize Troçki'nin "sürekli devrim" nosyonu ve Mao'nun "kesintisiz devrim" kavramı aracılığıyla ulaşıyor. Bu perspektiften bakıldığında, parlamentoların gücü bile anayasama gücünün anayasal güç içinde devamı olarak düşünülebilir.
... çağımızdaki kendiliğinden toplanan meclisleri yıkan iki büyük güç -Leninist parti ile Nazi partisi- de, bir anlamda, kendilerini, anayasal gücün yanında var olan bir anayasama momentinin (istanza) [istek, talep?] koruyucuları olarak sunuyorlar. ... Devlet partisinin Devletin kendisinin aynısı olarak ortaya çıkmasıyla sonuçlanan bu yapı...
Schmitt’e göre anayasama gücü, “kişinin kendi siyasal varoluşunun doğası ve biçimine ilişkin olarak somut ve esaslı bir kara verme” kapasitesine sahip olan bir “siyasal irade”dir. Nitekim, anayasama gücü, “bütün anayasal yasama prosedürlerinden önce gelen ve bunların üstünde olan”, hukuksal kurallar düzeyine indirgenemeyen ve de egemen iktidardan teorik olarak farklı olan bir güçtür.
“Anayasama gücü ilkesi (asla) egemenlik kavramına yüklenebilecek bir ilke değildir. Bunun tek nedeni anayasama gücünün, anayasal güçten doğan bir şey olmaması (ki bunun böyle olmadığı açıktır) değildir; aynı zamanda anayasama gücü, anayasal gücün tesisi de değildir: Anayasama gücü, [yeni] bir ufuk açan bir seçim ve karar edimidir; daha önce var olmayan ve var olması için de yaratıcı edimin yaratıcılığını yitirmemesini gerektiren bir şeyin radikal biçimde sergilenmesidir. Anayasama gücünün anayasama sürecini harekete geçirdiği andan itibaren her türlü kararı alma özgürlüğü vardır. Halbuki egemenlik, anayasama gücünün tesisi -ve dolayısıyla da sonu- olarak, anayasama gücünün getirdiği özgürlüğün tüketilmesi olarak ortaya çıkıyor.” Antonio Negri, Il potere costituente, s. 31
[Peki o zaman anayasama gücü egemen iktidardan ne anlamda ayrılıyor? Negri’de bu ayrım için bir kriter bulunmuyor. Ama Negri’deki anayasama gücü siyasal bir kavram olmaktan çıkarak ontolojik bir kavram haline gelmesi dolayısıyla önemlidir.]
Dolayısıyla da anayasama gücü sorunu, “potansiyelin tesisi” sorunu haline geliyor; anayasama gücü ile anayasal güç arasındaki çözümlenmemiş diyalektik, potansiyel ile edimsel/fiili arasındaki ilişkinin yeniden eklemlenmesine yol açıyor. ... Egemenliği anayasama gücüne bağlayan düğümü çözebilecek tek şey, olabilirlik ile gerçeklik, olumsallık ile zorunluluk arasındaki ilişkinin ve öteki pathē tou ontos [varlığın yolu?]’un tamamen yeniden ele alınmasıdır. ... Edimselin önceliği ve bunun potansiyelle olan ilişkisi üzerine kurulu olan ontolojinin yerine yeni ve tutarlı bir potansiyel ontolojisi ikame edilene dek, egemenliğin çıkmazlarından arındırılmış bir siyaset teorisi, tasavvuru imkânsız bir şey olarak kalacaktır.
Anayasama gücü ile anayasal iktidar arasındaki ilişki, Aristoteles’in potansiyel ile edim, dynamis ile energia arasındaki ilişki kadar karmaşıktır. Son tahlilde, anayasama gücü ile anayasal güç arasındaki ilişki, potansiyelin varoluşunu ve otonomisini nasıl düşündüğümüze bağlıdır. Aristoteles’in düşüncesine göre, potansiyel hem edimselden önce gelir ve edimseli belirler hem de özde edimsele tabi kalır: Aristoteles (tıpkı, bütün anayasama gücünü anayasal güce indirgemek isteyen bugünkü politikacılar gibi) potansiyelin yalnızca edimle varolduğunu savunan Megaralıların tersine [Megara Okulu İ.Ö. yaklaşık 4. yy. Eski Yunan’da Megara kentinde yaşayan sofistlerin geliştirdiği bir ekol. ç.n.], her zaman potansiyelin kendi özerk varoluşuna büyük önem vermiştir. Kithara çalan bir müzisyenin bu aleti fiilen çalmazken bile bunu çalma kabiliyetine (potenza) sahip olması ya da bir mimarın işini icra etmezken bile kendi kaabiliyetine (potenza) sahip olması, potansiyelin bu özerk varlığına işaret ediyor. Başka bir deyişle, Aristoteles’in Metafizik’in Sekizinci Kitabında ele aldığı şey, çıplak bir mantıksal olabilirlik olarak potansiyel kavramı değil; potansiyelin varoluşunun etkin biçimleridir.
[Aristoteles’in Metafizik kitabının Sosyal Yayınları’nın 1996 baskısında söz konusu kavramlar kuvve ve fiil kavramlarıyla karşılanmış. Bu kavramlar 8. Kitapta tanımlanmaya başlıyor, ancak “mimar” örneği ve Megara Okuluna karşı polemik 9. Kitapta (s. 397) yer alıyor.]
[IX. KİTAP - 3. Bölüm
Yalnızca fiil olduğunda kuvvenin olduğunu, fiil olmadığında kuvvenin olmadığını iddia eden filozoflar, yani Megaralılar var. Böylece bina yapmayan, bina yapma gücüne sahip değildir; bu güce bina yapan ancak bina yaptığı an sahiptir. ...
... eğer kuvveden, güçten yoksun olan, imkânsız olan ise, meydana gelmemiş olan hiçbir zaman meydana gelmeyecektir. Ve meydana gelme gücüne sahip olmayan bir şeyin olduğunu veya olacağını söyleyen, yanlış bir şey söylemiş olacaktır: Çünkü imkânsızın anlamı budur. Megaralılar’ın akıl yürütmesi o halde hareketi ve oluşu ortadan kaldırmakla sonuçlanmaktadır: Ayakta duran, daima ayakta duracak, oturan varlık da daima oturuyor olacaktır. ...
... Megaralılar’ın akıl yürütmesi kuvve ve fiili özdeşleştirmektedir. ... Sonuç: Bir şey, var olma gücüne (kuvvesine) sahip olabilir ama var olmayabilir; var olmama gücüne sahip olabilir, ama varolabilir.
Aristoteles, Metafizik, (Çev. Ahmet Arslan), Sosyal Yayınları, 1996 İstanbul, s. 397-399
Bundan dolayı da potansiyelin, kendi tutarlılığına sahip olması ve daima hemen edimsele dönüşmemesi için, edimsele gelmeme kabiliyetine sahip olması, (yapma)ma ya da (olma)ma potansiyeli olarak var olması ya da Aristoteles’in dediği gibi, aynı zamanda potansiyelsizlik (im-potentiality) (adynamia) olması gerekiyor. Aristoteles bu ilkeyi veciz bir şekilde ifade ediyor: “Her potansiyel, aynı şeyin aynı türden potansiyelsizliğidir” (tou autou kai to auto pasa dynamis adynamia). Ya da daha açık bir ifadeyle: “Potansiyel, hem olabilir hem de olmayabilirdir. Çünkü potansiyel, olmak ile olmamaya eşit uzaklıktadır” (1050b, 10).
Var olan potansiyel, tam da edimsele dönüşemeyen potansiyeldir (nitekim İbni Sina, Aristoteles’in maksadına sadık kalarak, buna “mükemmel potansiyel” adını veriyor ve örnek olarak da yazı yazmayan haliyle kâtibi gösteriyor).
[O halde edimsele geçişi nasıl tasavvur edeceğiz, bir edimin gerçekleşmesi nasıl olacaktır?]
Aristoteles’in buna yanıtı, ... “Potansiyel, gerçekleştiği zaman potansiyelsiz hiçbir şeyin kalmayacağı (yani olmama kapasitesine sahip hiçbir şeyin kalmayacağı) şeydir”. [Birçok düşünür bu ifadeyi yanlış olarak “imkânsız hiçbir şey kalmayacaktır” şeklinde çevirmişler, bu doğrultuda anlamlandırmışlardır. Oysa Aristoteles’in vurguladığı asıl konu, olma ya da olmama potansiyelinin kendisini gerçekleştirdiği koşullardır]. Potansiyelin edimsele dönüşebildiği tek nokta, kendi olmama potansiyelini iptal ettiği andır. Potansiyelsizliği iptal etmek, bu potansiyelsizliği yok etmek değil; tam tersine, bunu gerçekleştirmek, kendisini kendisine vermek için potansiyeli yeniden kendisine bağlamaktır.
Gerçekten de Aristoteles, potansiyelin en otantik doğasını bu şekilde betimlemek suretiyle, Batı felsefesine egemenlik paradigmasını miras bırakıyordu. Çünkü istisna üzerindeki geçerliliğini artık geçerli olmamakla sürdüren egemen yasaklama, edimsel bağlamında kendisini tam da sahip olduğu olmama kabiliyetiyle yaşatan potansiyelin yapısına tekabül ediyor.
Eğer, geleneğin önyargılarından kurtulmuş bir okuyucu için, Metafizik’in Sekizinci Kitabının gerçekte önceliği edimsele mi yoksa potansiyele mi verdiği asla açık değilse, bunun nedeni, … Potansiyel ile edimsel, Varlığın egemen öz-temellendirmesinin iki yüzünden başka bir şey değildir. Egemenlik daima çifttir; çünkü Varlık, bir potansiyel olarak, kendisini mutlak edimsel olarak gerçekleştirmek için kendisini askıya alıyor ve kendi kendisiyle bir yasaklama (ya da terk etme) ilişkisi yürütüyor. Sınırsal mekânda, saf potansiyel ile saf edimsel birbirinden ayırt edilemez ve işte egemenlik tam da bu belirsizlik mıntıkasının ta kendisidir.
... egemenliğin bütün tanımlarında içkin bir potansiyellik ilkesi vardır. ... “Potansiyel, uygulanmadan önce zaten vardır; itaat, kendisini mümkün kılan kurumlardan önce var olan bir şeydir.” ... (Aristoteles için, potansiyel ve edimsel, her şeyden önce, varlık sınıflarıdır, yani “Varlığın dile getirildiği” iki yoldur.)
Nietzsche’nin son zamanlarında, tam da Amor fati’nin, olumsallık ile zorunluluğu birbirinden ayırmanın imkânsızlığını şekillendirdiği sırada, aynı şeyin bengi dönüşü potansiyel ile edimseli birbirinden ayırmanın imkânsızlığını şekillendiriyor.
4. Hukuk Biçimi
Kafka, “Hukuk Önünde” meselinde, egemenliğin yapısını örnek bir özetlemeyle betimliyordu.
Taşradan gelen adamın Hukukun kapısından içeri girmesini engelleyebilecek tek şey (tabi kapıcının kabul etmemesi de bunu engelleyemeyen şeylerin içindedir), bu kapının zaten açık olması ve Hukukun hiçbir şeyi emretmemesidir.
Hukukun en güçlü olduğu durum, artık hiçbir şeyi emretmediği durum -yani saf bir yasaklama durumu-dur. ... Sadece taşralı adamın mukadderatı olan bu açık kapı, bu adamı dışlayarak içliyor ve içleyerek dışlıyor. İşte her türlü yasanın zirvesi ve kökü de budur.
Benzer bir biçimde dil de, konuşan bir varlık olarak insan hiç fark etmeden daima zaten dilin içinde bulunduğu sürece, insanı kendi yasak alanında tutuyor. Dilin varolması için gereken (lingüistik olmayan, tarifi imkânsız, vs. biçimindeki) tek şey, tam da dilden dışlanan bir dille sürdürülen ilişkisiyle var olan bir dildir. Mallermé, Hegelci bir formülle, “mantık, her ilkenin olumsuzlanması yoluyla işleyen bir ilkedir” derken, dilin bu öz-varsayımsal iddiasını dile getiriyordu. ... Lingüistik olmayan şeyler sadece ve ancak dilin kendi içinde bulunabileceği için, insanlar bunlara ilişki-dışı ve tarifi imkânsız bir önvarsayım biçiminde ulaşamazlar.
[Kafka’nın maksadı ve Gerschom Scholem’in yorumu:] “Hiçbir Şey Olarak Vahiy”... “vahyin hiçbir anlamının olmadığı; fakat sadece yürürlükte olmakla kendisini ifade ettiği bir evre”... “Nalam zenginliğinin kalmadığı ve deyim yerindeyse, içeriğinin sıfır noktasına indirgenen şeylerin hâlâ arzı endam eylediği (ve Vahiy işte böyle bir şeydir) bir yerde arzı endam eyleyen Hiçbir Şeydir”.
Anlamı olmadan yürülükte olma: Çağımızın hâkim olamadığı yasaklamayı en iyi betimleyen şey... Bugün bütün toplumlar ve bütün kültürler (bunların demokratik ya da totaliter, muhafazakâr ya da ilerici olmaları fark etmiyor), hukukun (hukukla kastettiğimiz şey, ister Yahudilerin Tevrat’ı, ister Müslümanların Şeriatı, ister Hıristiyanların dogması ve isterse de seküler nomos olsun, düzenleyici biçimiyle bir geleneğin tam metnidir) tam bir “Hiçbir Şey Olarak Vahıy” olarak yürürlükte olduğu bir meşruiyet krizinin içinde bulunuyor.
[Kantçı] Etik alanındaki bu anlamı olmadan yürürlükte olmanın bilgi alanında tekabül ettiği şey aşkın nesnedir. Sonuçta aşkın nesne, reel bir nesne değil, sadece düşünmenin mutlak olarak belirsiz bir düşünceyle ilişki içinde olduğu gerçeğini ifade eden “çıplak ilişki idesi”dir.
... böyle bir hukuk biçimine nasıl bir hayat tarzı tekabül eder? [Bu durumda] ahlak yasaları “gizemli yeti” gibi bir şey olmuyor mu? Kant, anlamı olmadan yürürlükte olan ve dolayısıyla da belli herhangi bir şeyi ne emreden ne de yasaklayan bir yasanın geçerlilik alanı içinde yaşamak durumunda kalan bir insanın durumunu “saygı” (Achtung, saygıdan kaynaklanan dikkat) olarak adlandırıyor: “Belli bir emir ya da yasağın tebliğ edilmediği bir insanın sahip olabileceği motivasyon, kesinlikle, (kendisine uyulduğu takdirde hangi hedeflere ulaşılacağını belirtmeksizin) esinlediği saygı aracılığıyla yasanın kendisinden başka bir şey olamaz. Yasadaki özgür irade içeriği çıkarıldığı zaman formel özgür irade unsuruyla ilişkisi devam edecek olan tek şey yasanın kendisidir çünkü.”
Kant’ın, bugün içinde bulunduğumuz çağın kitlesel toplulukları ve büyük totaliter devletlerinin karşılaştığı bir durumu, yaklaşık iki yüz yıl öncesinden ve yüce bir “ahlak duygusu” başlığı altında nasıl betimleyebildiği gerçekten hayret vericidir. Çünkü, anlamı olmadan yürürlükte olan bir hukuk altında yaşanan bir hayat, istisna durumunda yaşanan bir hayata benziyor; burada, en masum bir jest ya da en küçük bir unutkanlık bile en olmadık sonuçlar doğurabilir. İşte Kafka’nın betimlediği hayat tam da budur: Burada hukuk, içerikten tamamen yoksun olmasının karşılığında hayatı her tarafından kuşatmıştır ve yanlışlıkla çalacağınız bir kapı sizi sonu gelmez mahkeme celselerine taşıyabilir. İşte nasıl ki Kant’taki ahlak yasalarının tamamen formel karakteri bu yasaların pratikte her durum için geçerli olmasının temeli ise, Kafka’nın köyündeki hukukun boş potansiyeli de hayattan ayırt edilemeyecek kadar güçlü ve yürürlüktedir.
Anlamı olmadan yürürlükte olma deneyimi, burada ele aldığımız konuyla ilgisi olmayan çağdaş bir düşünce akımının temelini oluşturuyor. Yapısökümün günümüzdeki prestijinin temelinde yatan gerçek tam da şudur: Yapısöküm, geleneğin bütün bir metnini, anlamı olmadan yürürlükte olan bir şey olarak görüyor: yürürlükte olan ve gücünü de özde kararlaştırılamazlığından ve yürürlükte olan böyle bir gücün, tıpkı Kafka’nın anlattığı meseldeki Hukuk kapısı gibi, asla geçit vermeyen bir şey oladuğunu göstermesinden alan bir varlık olarak görüyor. Fakat bizim yaklaşımımızı yapısökümünkinden ayıran şey, tam da yürürlükte olan bu varlığın (ve bunun ortaya çıkardığı istisnai durumun) anlamını okuma biçimidir. Gerçekten de çağımız, tıpkı Kafka’nın hikâyesindeki taşralı adamın Hukukun kapısının önünde dikilmesi gibi, dilin önünde dikilip duruyor.
[Kutsal kitabın yorumlanması konusunda Origen’in (İS yaklaşık 185-254, Hıristiyan ilahiyatçı) zikrettiği ilahi uyarı... : “Sizlere, bilginin anahtarı saklayan Hukuk adamlarına yazıklar olsun: Siz kendiniz girmediniz ve yaklaşan öteki insanların girmesine de izin vermediniz” (bu sözleri şu şekilde yeniden biçimlendirmemiz gerekiyor: “Hukukun kapısından içeri girmek istemeyen fakat bu kapının kapanmasına da izin vermeyen insanlara yazıklar olsun!”).
[Benjamin, 8. tez:] “Ezilenlerin geleneği bize şunu öğretiyor: İçinde yaşadığımız ‘istisna durumu’ kuralın ta kendisidir. Bizim, bu gerçeğe tekabül eden bir tarih kavramına ulaşmamız gerekiyor. İşte o zaman, gerçek istisnai durumu yaratmak görev olarak karşımıza çıkacaktır”.
Benjamin’e göre, kendisini tamamen yazıya aktaran bir hayat, anahtarı kaybolmuş bir Tevrat’a tekabül ediyor. ... sekizinci tez, içinde yaşadığımız ve kural haline gelen istisnai durumun karşısına, bizim kendimizin yaratması gereken “gerçek” (wirklich) bir istisna durumunu koyuyor: “Ezilenlerin geleneği bize şunu öğretiyor: İçinde yaşadığımız ‘istisna durumu’ kuralın ta kendisidir. Bizim, bu gerçeğe tekabül eden bir tarih kavramına ulaşmamız gerekiyor. İşte o zaman, gerçek istisnai durumu yaratmak görev olarak karşımıza çıkacaktır”.
Hukuk, hukukun saf biçimine, anlamı olmadan yürürlükte olan bir hukuk haline dönüştüğü zaman, hukukun hayat ile çakışmaya başladığını görüyoruz. ... Bütünüyle yazıya dönüşen bir hayatın mutlak anlaşılırlığı, artık hayat görünümüne girerek anlaşılmaz bir hal alan bir metnin anlaşılamazlığına tekabül ediyor. Yasaklama ilişkisiyle birbirinden ayrılan ve bir arada tutulan bu iki terimin (çıplak hayat ve hukuk biçimi) birbirlerini ortadan kaldırdıkları ve yeni bir boyuta geçtikleri tek yer işte bu noktadır.
“Buraya başka hiç kimse giremezdi; çünkü bu kapı sadece senin içindi. Şimdi ben gidip kapıyı kapatacağım.” Eğer Hukukun görünmeyen iktidarı ve kendine has “güç”ü, ... gerçekten kapısının tamamen açık oluşundan kaynaklanıyorsa, o zaman şunu düşünebiliriz: Taşralı adamın bütün davranışları, Hukukun geçerliliğini engellemek için kapıyı kapattırmayı hedefleyen karmaşık ve sabırlı bir stratejiden başka bir şey değildir. Nitekim taşralı adam en sonunda bu uğraşıda başarılı oluyor; çünkü bu süreçte hayatını tehlikeye atma pahasına da olsa, Hukukun kapısını sonsuza dek kapattırmayı başarıyor.
[Kafka’nın bu hikayesinin nihai anlamı:] Hikâye, bir şeyin nasıl olmuyor görünerek gerçekten olduğunu anlatıyor ve hikâyedeki taşralı adamın Mesihsel çıkmazları, tam anlamıyla, egemen yasaklamayı kavramaya çalışan çağımızın bu süreçte yüzleşmesi gereken zorlukları dile getiriyor.
Nasıl “Hukuk Önünde”ki Hukuk tam da hiçbir şey emretmediği için başa çıkılamayacak bir şey ise, aynı şekilde Kafka’nın “Sirenler”indeki en korkunç silah da ses değil; sessizliktir (“şimdiye dek hiç olmadı ama şu durum asla düşünülemeyecek bir şey olmayabilir: birisi kendisini bunların sesinden kurtarabilir fakat sessizliklerinden asla”).
Bu anlamı olmadan yürürlükte olma kavramında örtük olarak bulunan hukuk deneyimi üzerinde en çok kafa yoran felsefeci Jean-Luc Nancy’dir. Nancy, çok yoğun bir metinde, bu deneyimin ontolojik yapısını bir terk edilme yapısı olarak tanımlıyor...
Terk etmek, ... egemen bir iktidara havale, emanet ya da teslim etmek ve bu iktidarın yasaklamasına, yani bu iktidarın beyanlarına, çağrılarına ve cezalarına havale, emanet ya da teslim etmektir.
Kişi kendisini daima bir hukuka terk eder. Terk edilmiş Varlığın mahrumiyetinin ölçütü, tabi kılındığı hukukun sınırsız katılığıdır. Terk edilme, kişiyi şu ya da bu hukuk mahkemesine çağıran bir celp kağıdı değildir. Terk edilme, mutlak olarak hukukun, yani tam olarak ve bütünüyle hukukun [geçerliliği] altına girmeye zorlanmadır. Aynı şekilde -ki bunlar aynı şeydir- kovulmak, hukukun maddelerinden birine tabi olmak değil; bütün olarak hukukun altına girmektir. Terk edilen kişi, mutlak hukuka teslim edilmek suretiyle, hukukun tamamen dışına terk ediliyor... Terk edilme hukuka riayet eder; başka türlü yapamaz.
Egemenliğin paradoksundan kurtularak bütün yasaklamalardan arınmış bir siyasete doğru yol alabilmemiz için öncelikle terk edilmenin Varlığını her türlü hukuk düşüncesinin ötesinde (hatta anlamı olmadan yürürlükte olan boş hukuk biçiminin bile ötesinde) düşünebilmemiz gerekiyor. Saf bir hukuk biçimi sadece boş ilişki biçimidir. Boş ilişki biçimi ise artık bir hukuk değil; hayat ile hukuk arasındaki bir ayrılmazlık alanıdır, yani bir istisna durumudur.
... en azından, siyasal-toplumsal factum’un artık bir ilişki biçimi dışında düşünülmesi...
[Kojéve] Sonuçta, zamana meydan okuyan bir Devlet ya da kendi telos’unu gerçekleştirmenin ötesinde hayatını sürdüren bir Devlet egemenliği, anlamı olmadan yürürlükte olan bir hukuktan başka nedir?
[Kojéve’nin tarihin sonundaki esersiz insan şahsiyeti teması] [Nancy’nin Esersiz Toplum kitabı] Burada her şey “esersizlikle” neyin kastedildiğine bağlıdır. Bu, ne basit anlamıyla iş yapmama ne de (Battaille’da olduğu gibi) egemen ve boş/yararsız bir olumsuzluk biçimi olabilir. Esersizliği anlamanın tek tutarlı yolu, bunu, (bireysel eylem ya da bireysel eylemlerin toplamı olarak düşünülen kolektif eylem gibi) bir ... yok olmayan genel bir potansiyel biçimi olarak düşünmektir.
[Benjamin’in şiddet ile hukuku birbirine bağlayan indirgenemez bağlantı..]. Benjami’in analizinde, yasa koyan şiddet ile bu yasayı koruyan şiddet arasındaki diyalektik salınım olarak ortaya çıkıyor. Dolayısıyla bu iki şiddet türünün döngüsel diyalektiğini kırmak için üçüncü bir şahsiyetin gerekliliği hasıl oluyor: “[Birbirlerini kıran, zayıflatan bu güçler yeni güçler ya da daha önce bastırılmış güçleri ortaya çıkarıyor] ... en nihayetinde Devlet iktidarının azliyle yepyeni bir tarihsel çağ başlıyor.”
... Benjamin’in kendisinin “ilahi şiddet” adını verdiği bu üçüncü şahsiyet... ... ne yasa koyuyor ne de yasayı koruyor; bu, yasayı “azlediyor” [görevden almak].
İlahi şiddetin muğlaklığının kökü belki de tam da bu yoklukta aranacaktır. Şurası açık ki, istisna durumunda uygulanan şiddet ne yasayı koruyor ne de sadece yasa koyuyor; bunun yerine, yasayı askıya almak [rafa kaldırmak] suretiyle muhafaza ediyor ve kendisini bunun dışında tutarak yasa koymuş oluyor.
Benjamin, denemesinin egemen şiddetin tanımlanmasına yakın bir şeyler söylediği tek yer... : “Şiddetin hukuksal yaratımındaki işlevi iki biçimde karşımıza çıkıyor: Birincisi, yasa koymanın amacı yasa olarak tesis edilecek olan şeydir ve bu süreçte kullanılacak araç ise şiddettir. Ancak, ikinci olarak, yasa tesis edildikten sonra şiddetten vazgeçilmiyor; bunun yerine, yasa koyma işlemi gerçekleştiği anda ve iktidar adına, şiddetten bağışık ve bağımsız bir amaç olarak değil, tersine şiddetle mecburen ve yakından bağlantılı bir amaç olarak yasa konmuş oluyor.” [Benjamin’in] ... şiddet ile hukuk arasındaki bağlantının taşıyıcısı üzerinde odaklanması tesadüf değildir; kendisi bu taşıyıcıya “çıplak hayat” (bloβes Leben) adını veriyor.
“Belki de” diyor Benjamin, “hayatın kutsallığı dogmasının kökenini araştırmak gerekiyor. Bu belki de, hatta büyük bir olasılıkla, zayıf düşmüş Batı geleneğinin, kozmolojik bilinmezlikte yitirdiği azizi bulmak için yaptığı son yanlış girişimdir.”
[Eski Yunan] Zoe ile bios, zen ile eu zen (yani genel anlamda hayat ile insanlara özel olan belirli bir hayat tarzı) arasındaki karşıtlık, tam anlamıyla hayata bir ayrıcalık ya da bir kutsallık atfetmemizi gerektiren hiçbir unsur içermiyor. ... Bizdeki “hayat” teriminin iyi bir eşdeğeri olarak daha sonraki dönemlerde ortaya çıkmış olan soma terimi ise köken itibariyle sadece “ceset” demekti; yani tek başına hayat (ki Yunanlara göre hayatın kendisi birçok biçim ve unsurun birleşmesiyle oluşan bir şeydi) sanki sadece ölümden sonra bir birlik olarak ortaya çıkıyordu. Bundan başka, tıpkı eski Yunanlar gibi hayvan kurban etmeyi kutsayan ve insanları nadiren kurban eden başka toplumlarda bile hayat kendi içinde kutsal bir şey değildi. Hayatın kutsal olması, tam da hayatı dindışı/profan bağlamından koparmayı amaçlayan bir dizi ritüel aracılığıyla gerçekleşmiştir.
“çıplak hayat”, ... “tekrarlanma yoluyla katılaşan bir mekanizmanın kabuğunu kıran” “gerçek hayat”...
[Pompeius Festus, Sözcüklerin Anlamı Üzerine adlı çalışması, eski Roma hukundaki bir şahsiyetten söz ediyor:]
Kutsal insan, bir suçtan dolayı halk tarafından yargılanan kişidir. Bu kişinin kurban edilmesine izin verilmez. Fakat bu kişiyi öldüren birisi cinayet işlemiş sayılmaz. ... “Birisinin, plebisite/kamuoylamasına göre kutsal olan bir insanı öldürmesi cinayet sayılmaz”. Bundan dolayı da kötü ya da murdar (impure) bir adama kutsal demek âdettendir.
[H. Bennett, 1930] ... bir yandan bir insanın kutsallığını teyit ederken öte yandan bu insanın öldürülmesine yetki veriyor. [çelişkili bir durum] [Romalıların kendileri için bile anlaşılmaz bir durum!]
[modern yazarların bu duruma yaptıkları iki yorum:] 1. sacratio’yu* [adama, kurban etme, homo sacer], henüz dinsel hukukun ceza hukukundan ayrılmadığı ve ölüm cezasının tanrılara kurban adamak olarak görüldüğü daha eski bir dönemin zayıflamış ve sekülerleşmiş bir kalıntısı... [Bu görüş, kurban edilme yasağına bir açıklama getiremiyor] 2. sacratio’nun, etnolojik tabu kavramına benzeyen, aynı anda hem kutsanan hem lanetlenen, hem saygı hem de korku uyandıran arketip/ilkörnek bir kutsal kişilikten -ölüler ülkesinin tanrılarına adanan kişiden- izler taşıması... [sacer olan bir şey zaten tanrıların malıdır. Dolayısıyla da yeniden tanrıların olmasına gerek yoktur.]
* Sözcük anlamı adam, kurban etme olan sacratio terimi burada homo sacer ile aynı anlamda kullanılıyor ve kutsal insana işaret ediyor. (ç.n.)
2. Kutsalın Müphemliği
“kutsalın müphemliği teorisi”
kutsallığın kuralları - murdarlığın kuralları
[Murdarlığın kuralları: Lohusa kadınlar, bir cesede dokunan insanlar vb. geçici olarak tabudur ve toplumdan ayrılırlar.] [kirli/murdar] [Yabanıl toplumların çoğunda ... bu iki tür tabu arasında keskin bir hat çizilmez ve hatta daha ileri uluslarda bile kutsallık ve murdarlık nosyonları çoğu zaman ilintilidir]
[Dinsalin psikolojik duygulanımı... özde ürperme ve vecde gelmeyle ilgili olması]
Sacer teriminin en eski anlamının gönderme yaptığı hukuksal-siyasal fenomen, dindeki genel kutsal teorisinin farazi müphemliğiyle açıklanamaz. Tam tersine, din ve siyasetin ilgili alanlarının kesişmesinin tarihini ve bunlar rasındaki karmaşık ilişkiyi anlayabilmemiz için, titizlikle ve önyargısız bir biçimde bu alanların sınırlarını çizmemiz gerekiyor.
3. Kutsal Hayat
[efsanevi Roma kralı Numa Pompilius’un koyduğu cinayet yasası: “Özgür bir insanı kasten öldüren kişi katil sayılır”. Bu yasanın askıya alınarak bir istisna hali yaratılması]
[ölüm cezalarının bilinen en eski biçimleri, modern anlamdaki ölüm cezaları değil; arın(dır)ma ritüelleriydi.]
[“bu kişiyi kurban etmek meşru değildir” istisnasının işlevi, tam da, homo sacer’in öldürülmesini ritüel arındırmalardan ayrı tutmaktı ve bu istisna, sacratio’yu dinsel alanın tamamen dışında bırakıyordu.]
[Kurban etme, normal olarak, bir nesneyi profanlıktan kutsallığa taşıyor; homo sacer durumunda ise kişi, ilahi hukuk alanına alınmaksızın öylece insani hukukun dışına bırakılıyor.]
[öyleyse sacratio hem profan alanın ve hem de dinsel alanın istisnasıdır.]
Nasıl ki hukuk, egemen istisna durumunda, istisnai durum için, artık geçerli olmamakla ve bu durumdan çekilmekle geçerli oluyor; aynen bunun gibi homo sacer de, kurban edilemezliğiyle Tanrı’ya ait oluyor ve öldürülebilir olmasıyla da topluma dahil ediliyor. Kutsal hayat, kurban edilemeyen fakat öldürülebile hayattır.
... siyasal egemenlik alanı, dinseldeki profan ve profandaki dinsel bir çıkıntı olarak, kurban edilme ile katledilme arasındaki bir belirsizlik mıntıkası biçimini alan bir çifte dışlama aracılığıyla oluşturuluyor. Egemenlik alanı, cinayet işlemeksizin ve kurban etmeksizin adam öldürmenin meşru olduğu alandır ve kutsal hayat da bu alanda zapt edilen hayattır.
Eğer egemen iktidarın ilk/birincil içeriğini oluşturan hayata çıplak hayat ya da kutsal hayat diyorsak, o zaman, Benjamin’in “hayatın kutsallığı dogmasının kökeni”ne ilişkin sorusunu da cevaplandırabiliriz. Orjinalinde kutsal olan -yani öldürülebilen ama kurban edilemeyen- hayat, egemen yasağın pençesindeki hayattır ve bu anlamda, egemenliğin ortaya koyduğu ilk etkinlik çıplak hayat üretme işidir. ... hayatın hem ölümüne bir iktidara tabi kılınması hem de mutlak bir terk edilme ilişkisine maruz bırakılması...
[Agustus] “Sonsuza dek kutsallar kutsalı olayım diye ve hayatım boyunca halkın gücü benimle olsun diye”.
Düzenin iki uç noktasında bulunan egemen ile homo sacer, aynı yapıda ve bağlantılı olan simetrik iki figürdü: Egemen, karşısında bütün insanların potansiyel homines sacri [kutsal insanlar] olduğu kişi, homo sacer ise, karşısında bütün insanların egemen kesildiği kişidir.
Egemen ile homo sacer, kendisini hem beşeri hem de ilahi hukukun, hem nomos’un ve hem de physis’in dışında tutan; fakat, bir anlamda, hem dinsel hem de profan alandan, hem doğal düzenden hem de kurallı hukuk düzeninden ayrı olarak tesis edilen Batı’nın tam anlamıyla ilk siyasal alanının sınırlarını çizen bir eylemin şahsında birleşiyor.
... egemenlik alanı ile kutsal alan arasındaki bu yakınlık, ne bütün siyasal iktidarın başlangıçtaki dinsel karakterinin basit bir sekülerleşmiş kalıntısı, ne de bu iktidarı teolojik bir zemine oturtma çabasıdır. ... Bunun yerine kutsallık, eğer hipotezimiz doğru ise, çıplak hayatın hukuk düzenine dahil edilişinin ilk(el) biçimidir. ... Hayat, egemen istisna içinde kaldığı sürece kutsaldır. Çağımızda hem kutsal üzerine hem de egemenlik üzerine yürütülen çalışmalara damgasını vuran çift-anlamlılıkların kökü, gerçek bir dinsel fenomen ile hukuksal-siyasal bir fenomenin birbirine karıştırılmasıdır.
Kentin kurucu/belirleyici edimi, sınırların çizilmesi değil; sınırların iptali ya da yadsınmasıdır (ve zaten Roma’nın kurulması mitinin mükemmel bir alenilikle öğrettiği şey budur).
... Latinler, doğumlarından on gün sonra kurban edilmeye uygun bir biçimde oldukları takdirde domuzları temiz sayıyorlardı. ... (Kurbandan önce domuz yavruları “tanrılara adanmış”lık anlamında henüz “kutsal” değillerdi; sadece öldürülebilme özelliği taşıyorlardı.)
4. “Vitae Necisque Potestas”
(Hem hayatın hem ölümün gücü, hem hayat verme hem öldürme gücü)
[Roma hukuku] Bu yetki mutlaktı ve ne bir suçun yaptırımı olarak anlaşılıyordu ne de domus’un [hanenin] reisi olma sıfatıyla pater’in salahiyetine giren genel bir yetkinin ifadesi olarak. Bu yetki, doğrudan doğruya ve sadece baba-oğul ilişkisinden doğuyordu (baba, oğlu kendisinin eseri olduğundan dolayı oğlunun hayatı ve ölümü üzerinde yetki sahibi oluyordu). Bundan dolayı babanın bu anlamdaki yetkisini, karısını ya da kızını zina halinde yakalayan bir baba ya da kocanın yetki alanına giren öldürme yetkisiyle ya da hatta dominus’un [efendinin] köleleri üzerindeki yetkisiyle karıştırmamak gerekiyor.
... Romalılar, babanın vitae necisque potestas’ı ile yöneticinin imperium’u [yetkisi] arasında böyle temel bir yakınlık olduğunu düşünüyorlardı. Ius patrium [baba hukuku] ile egemen iktidarın sicilleri sıkı sıkıya birbirine bağlanmıştı. ... Sonraki bir kaynakta, Brutus’un, oğullarını öldürmekle “bunların yerie Roma halkını evlat edindiği”ni okuduğumuzda, o zaman, aynı öldürme yetkisinin, evlatlık sıfatıyla, artık bütün halka yöneldiğini öğreniyoruz. Nitekim her çağda egemenlik yetkisiyle donatılmış olan liderler için kullanılan yüceltici “halkın babası” lakabı, bir kez daha orjinal ve meşhum anlamına kavuşmuş oluyor. ... Yöneticinin imperium’u, babanın vitae necisque potestas’ının bütün vatandaşlara yayılmış halinden başka bir şey değildir. ... Siyasal hayatın en temel dayanağı, öldürülebilen, öldürülebilme özelliğiyla siyasallaştırılan insan hayatıdır.
... her erkek, bir anlamda, babası için sacer’dir. Romalılar, bir vatandaşın yargılanmadan öldürülemeyeceğini vazeden On İki Levha ilkesiyle tam bir çelişki içinde bir tür mutlak öldürme yetkisi biçimini alan bu yetkinin çıkmaz karakterinin tamamen farkındaydılar.
Devlet, toplumsal bir bağın ifadesi olarak değil; yasaklayan bir kopukluk olarak kuruluyor. ... Egemenlik açısından bakıldığında, bu kopukluğun gerektirdiği ve ürettiği şey (yani ev ile kent arasındaki metruk mıntıkada ikamet eden çıplak hayat), siyasetin ilk unsurudur.
5. Egemen(in) Beden(i) ve Kutsal Beden
[Ernst Kantorowicz, 1950’ler, Kralın İki Bedeni: Ortaçağdaki Siyasal Teoloji Üzerine Bir Çalışma] ... hükümdarın “mistik” ya da “siyasal bedeni”... “modern devletin gelişim tarihinin dönüm noktalarından biri”.
[Fransız krallarının cenaze törenleri]
[Kantorowicz] ... egemenin/kralın balmumu modelinin önemli bir rol oynadığı ve aynen kralın canlı kişiliği gibi muamele gördüğü Fransız krallarının cenaze törenlerini betimlediği 7. bölümde, bu törenlerin kökeninin, pekâlâ, Roma imparatorlarının tanrılaştırılmalarına dayanabileceğini hatırlatıyor. Orada da, egemen öldükten sonra, balmumu imago’su “hasta bir insanmış gibi, bir yatağın üzerine yatırılıyor; senatörler ve eşleri yatağın her iki tarafında diziliyorlar; doktorlar balmumu putun nabız atışlarını yoklar gibi yapıyor ve yedi günün sonunda heykel ‘ölene’ dek tıbbi yardımlarını sunuyorlardı” … Ama ne olursa olsun Kantorowicz şundan emindi: Heykelin varlığı, burada da [Fransız törenlerinde de] bir kez daha, “asla ölmeyen” kralın onurunun sürekliliğiyle ilintilendirilecekti. ... [hükümdarın balmumu modelinin önce canlı bir insan muamelesi gördüğü ve daha sonra da gösterilerle yakıldığı törenler] ... kralın siyasal bedeni, öldürülebilen ama kurban edilemeyen homo sacer’in bedenine benzer (ve hatta bundan ayırt edilemez hale gelmiş) görünüyor.
… heykel ile egemenliğin daimiliği arasındaki… Heykel töreninin pagan uygulamalarının türevi olduğu hipotezi hesaba katıldığı takdirde, Kantorowicz’in “Hıristiyan siyasal teolojisi”ne ilişkin tezi suya düşmüş olacak ya da en azından, daha dikkatli bir biçimde yeniden düzenlenmesi gerekecekti. … [Romalılarda] hükümdarın balmumu modelinin önce canlı bir insan muamelesi gördüğü ve daha sonra da gösterilerle yakıldığı dehşet verici ve garabet örneği törenler, daha karanlık ve daha belirsiz bir mıntıkaya doğru kayıyordu. Burada, … kralın siyasal bedeni, öldürülebilen ama kurban edilemeyen homo sacer’in bedenine benzer görünüyor.
[Elias Bickermann’ın 1929 tarihli “Roma İmparatorlarının Tanrılaştırılması” makalesi], [imparatorların adanması törenlerindeki çıkmaz…]
Her normal insan sadece bir defa gömülür; tıpkı sadece bir defa öldüğü gibi. Ancak Antonius döneminde, adanan imparator iki defa yakılıyordu, ilk olarak in corpore [cesedi] ve ikincisinde de in effigie [balmumu modeli]... İmparatorun cesedi törenlerle fakat resmi olmayan bir biçimde yakılıyor ve cesedinden kalanlar mozoleye konuyordu. Bu noktada halkın matemi genellikle sona eriyordu... Ancak Pius’un kendisi öldüğü zaman cenazesinde her şey teammüllerin dışında yürütüldü. Burada halkın matemi tam da kemiklerin gömülüşünün ardından başladı. Daha önce cesetten kalanların katafalka konmasıyla birlikte de resmi cenaze işlemi başlamıştı! Bu halkın katıldığı cenaze [töreninde halkı], ... ölen hükümdarın bedeninin taklidi olarak yapılan balmumu modeli ilgilendiriyordu... [Bu törene katılanlardan biri], bizzat tanık olduğu bir olayda, bir kölenin, hükümdar modelinin yüzündeki sinekleri uzaklaştırmak için yelpaze salladığını, daha sonra ise Septimus Severus’un modele veda öpücüğü kondurduğunu anlatıyor. Herodian ise, Septimus Severus’un putuna yedi gün sarayda hasta bir insan olarak bakıldığını ve en sonunda da ölüm teşhisinin konduğunu kaydediyor. Bütün bunlar hiçbir kuşku bırakmıyor: “Her şeyiyle” ölen insana “benzeyen” ve ölen insanın elbiseleri giydirilerek resmi yatağına yatırılan bu balmumu model, bu ve belki de başka sihirli törenlerle, canı bu balmumu modele aktarılan imparatorun kendisidir.
[136 yılı, İtalya]
“Bu topluluktan/birlikten bir köle ölür ve de dine saygısı olmayan bir efendi hizmetçinin cesedini gömmezse, bir funus imaginarium [balmumu modelinin cenaze töreni] düzenlensin”. Ancak, benzer durumlarda olduğu gibi lex collegii [topluluk hukuku] durumunda da balmumu put, kayıp cesedin yedeği işlevini görüyor. Halbuki imparatorların cenaze törenlerinde imparatorların modelleri, cesedin yedeği değil; asıl cesedin yanında törene ikinci bir ceset olarak dahil edilen bir şeydir.
Bilginler, uzun zamandan beri, homo sacer figürünü, [içinde yaşadığı] şehri büyük bir tehlikeden kurtarmak için kendi hayatını ölüler ülkesinin tanrılarına adayan devotus [kendini adayan] figürüne benzetiyorlar. Livy, İÖ 340 yılında Veseris muharebesi sırasında yaşanan bir devotio’yu canlı ve ayrıntılı bir biçimde betimliyordu.
... devotus ile homo sacer arasındaki benzetim, bunların her ikisinin de bir şekilde ölüme adanması ve teknik olarak kurban biçiminde olmasa bile, tanrılara ait olması gerçeğinden öteye gitmiyor gibi görünüyor.
[Livy:] Düşman askerlerini [tanrılara] adayan [havale eden] bir konsül, ... sadece kendisini değil; aynı zamanda Roma ordusunda bulunan herhangi bir vatandaşı da adayabilir. Eğer adanan kişi ölürse işlerin yolunda olduğu düşünülür. Fakat eğer adam ölmezse, o zaman adamın model-putu [signum] yerin 2 metre altına ya da daha derine gömülmeli ve kefaret olarak da birisi kurban edilmelidir. Putun gömüldüğü yerin üstünde de hiçbir Romalı yönetici yürüyemez. Ancak eğer, ... bir yönetici kendi kendisini adar ve ölmezse, ondan sonra, kamusal ya da özel, hiçbir törene katılamaz.
Kendisini adayan kişinin ölmemesi, toplum için neden bu kadar utanılacak bir durum oluşturuyor da toplum, anlamı belirsiz, karmaşık bir tören yapmak zorunda kalıyor? Artık canlılar dünyasına ait olmadığı düşünülen bu canlı bedenin statüsü nedir? Robert Schilling örnek bir çalışmasında şunu gözlemliyor: Kendisini adayıp da ölmeyen kişi eğer hem profan dünyadan hem de kutsal dünyadan dışlanıyorsa “bunun nedeni bu insanın sacer olmasıdır. Bu kişi artık hiçbir şekilde ve asla yeniden profan dünyaya geri gönderilemez. Çünkü, bütün toplum, tam da bu kişinin kendisini adaması sayesinde, tanrıların gazabından kurtulmuştur”. İşte, daha önce imparatorun funus imaginarium’unda karşılaştığımız, egemenin bedeni ile kendisini adayan kişinin bedenini birleştiriyor görünen heykele bu açıdan bakmamız gerekiyor.
Şunu biliyoruz ki Livy’nin sözünü ettiği 7 fit uzunluğundaki signum, kendisini adayan kişinin “dev heykel”inden (“colossus”), yani per imaginem [put için yapılan] cenaze töreninde ya da daha doğrusu, akim kalmış (sonuçsuz kalmak) adanmanın temsili icrasında kayıp cesedin yerini alan ikizinden/dubloründen başka bir şey değildir. [dev heykel:] ... bu figür, olağandışı ölçülerdeki bir ikiz olarak, “canlılar dünyası ile ölüler dünyası arasındaki doğru/uygun ilişkilerin yeniden tesisini mümkün kılıyor”. [Çünkü] ölümün doğurduğu ilk sonuç, müphem ve ürkütücü bir varlığın (Latinlerin larva’sı, Yunanlıların ise psyhche, eidolon ya da phasma’sının) [hayalet, ruh] özgürleşmesidir; bu varlık, tam olarak ne canlılar dünyasına ne de ölüler dünyasına ait olmadan, ölen insanın eskiden yaşadığı yerlere bu insanın dış görünüşüyle yeniden dönen bir varlıktır. ... cenaze törenlerinin amacı, bu huzursuz edici belirsiz varlığın, ölüler dünyasına ait olduğundan emin olunan ve uygun biçimde törensel ilişkiler geliştirmenin mümkün olduğu dost ve güçlü bir ata haline dönüştürülmesini sağlamaktır. Fakat burada cesedin olmaması (ya da belli durumlarda, cesedin sakat olması) cenaze töreninin layıkıyla yerine getirilmesini engelleyebilirdi. İşte bu tür durumlarda bir heykel, belli koşullar dahilinde, cesedin yedeği yerine geçebilir ve bu suretle de cenaze töreninin temsili olarak icrasını mümkün kılar.
Peki kendisini adayan ama ölmeyen kişiye ne oluyor? Burada, tam anlamıyla kayıp bir cesetten söz etmek imkânsızdır; çünkü ortada ölüm yoktur. Öte yandan, Cyrene’de (Kuzey Afrika’da bir kent) bulunan bir yazıtta, kişi yaşarken bile böyle bir heykelinin yapılabileceği söyleniyor. ... Bu insanlar yemin ederken, balmumu kolossoi’yi ateşe atıyor ve şöyle diyorlardı: “Bu yeminine sadık kalmayanlar, bütün ataları ve mallarıyla birlikte, mum gibi erisin ve yok olsun.” ... bazı durumlarda bu düzeni bozan şey ölümün kendisi değil, tam da ölümün gerçekleşmemesiydi; bundan dolayı da düzenin yeniden tesisi için böyle bir heykelin yapılması gerekiyordu.
Bu tören icra edilene kadar (ki bu tören, ... temsili bir cenaze töreni değil; adanmanın vekâleten icrasıdır), kendisini adayan; ama ölmeyen kişi paradoksal bir varlıktır: Bu kişi, görünüşte normal bir hayat sürerken, aslında ne canlıların dünyasına ne de ölülerin dünyasına ait olmayan bir eşikte varlığını sürdürmektedir. Yaşayan bir ölüdür ya da aslında bir larva olan canlı bir insandır. Heykeli ise, bir devotus [adama?] olduğu tören anında kendisinden sanal olarak ayrılan adanmış hayatın ta kendisini temsil ediyor.
... Macrobius’un, yorumcuların uzun bir süre karışık ve bozulmuş olarak gördükleri bir metinde (Saturnalia 3.7.6.), homo sacer’i, Yunanistan’da yeminlerinden dönen atletlerin kazançlarıyla Jove’ye adanan heykellere (Zanes), yani aslında sözlerinden dönen ve dolayısıyla da temsili olarak ilahi adalete havale edilen insanların colossi’sinden başka bir şey olmayan heykellere benzetmesi rastlantı değildir. Genellikle ölümden ayrılan unsurları kendi şahsında somutlaştıran homo sacer, deyim yerindeyse, kendi kendisinin yaşayan bir heykeli, dublörü ya da colossus’udur. ... Bu hayat, kendi kendisini hayatın hem profan hem de dinsal biçimlerinin gerçek bağlamından dışlamak suretiyle kendisini bir çifte-istisna nesnesi yapan, tek özelliği, ölüler dünyasına ait olmaksızın ölüm ile özel/mahrem bir ortak-yaşama alanını paylaşması olan bir hayattı.
İmparator iki bedene değil de, aynı bedende iki hayata sahip olmuş oluyor.
... “görülemeyen ve dokunulamayan” ve “çocukluk, yaşlılık ve bütün öteki kusurlar gibi doğal bedenin tabi olduğu şeylerden bağımsız olan” siyasal beden, içine girdiği ölü bedeni yüceltiyor.
... “bu krallıkta kralın asla ölmediği söylenir. Aslında eski bir atasözü olan bu söz şunu çok iyi gösteriyor: Krallık asla bir seçim işi değildir ve krallar yetkilerini ne Papa’dan ne Rheims Başpiskoposu’ndan ne de halktan alırlar; sadece Tanrı’dan alırlar.” (Bodin, The Commonweale).
... hükümdarı öldürmenin basit bir cinayet edimi olarak görüldüğü hiçbir hukuksal-siyasal düzen yoktur.
[özel bir suç]
Burada bizi ilgilendiren şey, homo sacer’in öldürülmesinin cinayetten daha hafif olarak ve hükümdarın öldürülmesinin ise cinayetten daha ağır olarak görülmesi değildir. Aslolan şey, bunların hiçbirinde de bir insanın öldürülmesinin cinayet suçu teşkil etmediğidir.
Modern anayasaların, devlet başkanının sıradan bir yargılamaya tabi tutulamayacağını öngören ilkesinde de egemenin hayatının kurban edilemez oluşunun izleri bulunuyor.
6. Yasak* ve Kurt
* Yasak(lama) [ban], hem toplumdan dışlanmaya hem de egemenin emir ve yüceliğine işaret eden eski Cermen teriminden türeyen bir kelimedir. (ç.n.)
Antik Cermen hukuku, barış (fried) kavramı ile, bu kavram uyarınca, yasayı ihlal edenlerin toplumdan dışlanması üzerine kuruluydu; yani yasayı çiğneyenler friedlos (barışsız) oluyor ve herkes cinayet suçu işlemeksizin bu tür insanları öldürebiliyordu. ... Eşkıya, öldürülebiliyordu. ... “Birisini ‘yasaklamak’, herkesin bu insana kötülük yapabileceğini söylemek demektir”... “Öldürülmek yerine şehre girmesi yasaklanan kişiler ölü sayılmalıdır”. Cermen ve Anglosakson kaynakları, eşkıyayı bir kurt-adam (wargus, werwolf) olarak tanımlamak suretiyle eşkıyanın eşik statüsünün altını çiziyor.
[Salic ve Ripuarian yasaları... soyun devamı ve hanedan liderinin seçiminde anne soyundan olanların dışlanmasını öngören yasalardır. Yüzyıl Savaşları’nın çıkışı da bu yasalar yüzünden olmuştur.] (ç.n.)
Dolayısıyla da, toplumun bilinçaltında insan-hayvan melezi ve orman ile şehir arasında kalmış bir azman olarak kalan şey, aslında şehirden yasaklanan insan figürüydü.
... insan ile hayvan arasındaki bir belirsizlik mıntıkası, bir kurt-adam, kurda dönüşen bir insan ve insan haline gelen bir kurttur (başka bir deyişle, bir eşkıya, bir homo sacer’dir).
... egemenliğin olmazsa olmaz ve her zaman geçerli olan tek önvarsayımı; ne sade(ce) doğal hayat ne de toplumsal hayat olmayan, bunun yerine çıplak hayat ya da kutsal hayat olan bu eşiktir.
Siyaset alanını vatandaşların hakları, özgür irade ve toplumsal sözleşmelerle temsil etme yönündeki modern alışkanlıklarımızın tersine, egemenlik açısından siyasetin tek özgün / otantik unsuru çıplak hayattır. Zaten bundan dolayıdır ki, Hobbes’ta, egemen iktidarın temeli tebaanın kendi doğal haklarından özgür iradeleriyle el çekmelerinde değil; hükümdarın herkese her şeyi yapma (ki bu, burada cezalandırma hakkı olarak ortaya çıkıyor) hakkını muhafazasında aranıyor. “Her toplumda uygulanan Cezalandırma hakkının temeli budur” diyor Hobbes. “Çünkü Hükümdara bu hakkı Tebaa vermez. Ancak Tebaa, kendi haklarından feragat etmekle, Hükümdarın kendisinin de uygun görmesiyle, herkesin korunması için Hükümdarı güçlendirmiş olur: Yani, bu (hak) Hükümdara verilmez, Hükümdara ve yalnızca Hükümdara bırakılır: yalın Doğa ve herkesi komşusuna karşı koruyan sınırlar durumunda olduğu gibi, (doğal Hukukun koyduğu sınırlar dışında) mutlak olarak” (Leviathan, s.214).
[Marie de France’ın Bisclavret öykü-şiirinde] ... hem doğa ile siyaset, hayvanların dünyası ile insanların dünyası arasındaki geçiş eşiği olarak kurt-adamın özel doğası ve hem de kurt-adamın egemen iktidar ile olan yakın ilişkisi olağanüstü bir canlılıkla veriliyor.
Bir kurt-adama dönüşme tam anlamıyla [bir] istisna durumuna tekabül ediyor: (Mecburen sınırlı olan) bu dönüşüm sırasında şehir çözülüyor ve insanlar, artık hayvanlardan ayırt edilemedikleri bir mıntıkaya giriyorlar. Bu hikâye, aynı zamanda da, hayvanlar ile insanlar arasındaki belirsizlik mıntıkasına giriş -ya da buradan çıkış- için bazı özel formalitelerin zorunlu olduğunu gösteriyor (ki bu da, istisna durumunun kuraldan ayrı olduğunun resmen ilan edilmesine tekabül ediyor). [Çağdaş folklorda hikayenin devamı... Yeniden insan haline gelen kurt-adamın eve girebilesi için kapıyı üç kere çalması gerekiyor. İlk çalışında karısı açmamalı -> kurt olarak kalır; iki kere çaldığında gene açmamalı, açarsa -> kurt başlı bir insan olarak kalır. Sadece üçüncü çalışında karısı açarsa, sadece o zaman insanlığa dönüşüm tam gerçekleşebilir.]
[Öyküdeyse kurt-adamın yeniden insan haline gelişi hükümdarın yatağında gerçekleşir]
Tiran ile kurt-adam arasındaki yakınlık, gardiyanın bir tirana dönüşmesinin Arkadya’daki Likyalı Zeus efsanesine benzetildiği Platon’un Devlet’inde de gösteriliyor:
Hikâyeye göre, öteki kurbanlarınkilerle birlikte doğranan insanların iç organlarından yiyen herkes en sonunda bir kurda dönüşüyor... Nitekim, emrindeki kalabalıkları gören bir güruhun [demos] lideri, kabilesinin öfkesinden nasıl kurtulacağını bilemediği zaman ... ya düşmanları tarafından öldürülecek ya da bir tiran olup kurda dönüşecek değil miydi? (Devlet, 565d).
[Hobbes’tan Rousseau’ya modern şehrin kuruluşu/temeli efsanesi yeniden okunmalıdır]. ... kuruluş, bir daha yıkılmamak üzere yapılan bir temel değil; toplumsal alanda egemen hüküm biçiminde sürekli olarak işleyen bir ilkedir. Bundan başka, egemen hüküm, doğrudan doğruya vatandaşların hayatına (özgür iradelerine değil) gönderme yapıyor; dolayısıyla da vatandaşların hayatı, siyaset kümesinin ilk elemanı, siyasetin Urphanomen’i [orijinal fenomen?] olarak ortaya çıkıyor. Ancak bu hayat, ne yalın doğal üremesel hayat (zoe) ne de belli bir hayat biçimidir (bios). Bu hayat, bunun yerine, homo sacer ile wargus’un [kurt-adam] çıplak hayatıdır; insan ile hayvan, doğa ile kültür arasındaki belirsizlik ve sürekli geçiş mıntıkasıdır.
[İlk hukuksal-siyasal ilişkinin yasak(lama) ilişkisi oluşu...] ... çünkü yasaklama, tam da çıplak hayat ile egemen iktidarı bir araya getiriyor. ... Yasaklama yerine sözleşme bağlamında eklemlenen Hobbes’un mitsel bilgisi, demokrasiyi, egemen iktidar sorunuyla karşılaştığı her yerde ve her zaman güçsüzlüğe nahkûm etti ve aynı zamanda da modern demokrasiyi, Devlet biçiminden bağımsız bir siyaset düşüncesi geliştirmekten (yapısal olarak) aciz hale getirdi.
[Yasaklamanın bugünkü siyasal ilişkilerde ve kamusal alanlardaki yeri] Şehir [yaşamın]da, kutsal hayatın kovulması her türlü içsellikten daha içsel ve her türlü dışsallıktan daha dışsal bir şeydir. Kutsal hayatın sürülmesi, bütün kuralları bağlayan egemen nomos’tur; bütün yerleştirmeleri ve bütün toprak paylaşımlarını yöneten ve mümkün kılan orijinal yer düzenlemesidir.
Bugün karşı karşıya bulunduğumuz şey, tam da en profan ve aşağılık şekillerde uygulanan ve şimdiye dek eşi benzeri görülmeyen bir şiddete maruz bırakılan bir hayattır. Çağımız, bir hafta sonu tatilinde Avrupa otoyollarında verilen kurbanların askeri bir çıkarmada verilenlerden daha fazla olduğu bir çağdır...
* Nazilerin Yahudi soykırımı için özel ad olarak kullanılan Holocaust’un sözcük anlamı, özellikle yanma/yakılma sonucunda toplu kurban ya da felakettir (Yunanca holos [toplu, bütünsel] ve kaustos [yanma]dan türetilmiştir. (ç.n.)
... bu insanların öldürülmesi ne ölüm cezasıydı ne de kurban edilmeydi; bunların öldürülmesi, Yahudi olmanın içkin sıfatlarından biri olan “öldürülebilme özelliği”nin gerçekleştirilmesinden başka bir şey değildi. ... Yahudiler, delice ve dev bir kurbanın nesneleri olarak yakılmalıdır; Hitler’in ilan ettiği gibi, “bitler olarak”, yani çıplak hayat olarak yakıldılar. Bu kıyım, ne din boyutunda ne de hukuk boyutunda değil; biyosiyaset boyutunda gerçekleştirildi.
Eğer bugün artık belirgin bir kutsal insan tipi yoksa bunun nedeni herhalde şudur: Bugün hepimiz homines sacri’yiz.
Modern(liğ)in Biyosiyasal Paradigması Olarak Kamp
1. Hayatın Siyasallaş(tırıl)ması
Michel Foucault, ... ömrünün son yıllarında, araştırmalarını, biyosiyaset olarak tanımladığı şeye, yani insanın doğal hayatının her geçen gün biraz daha iktidar hesapları ve iktidar mekanizmalarına dahil edilmesine yöneltmeye başlamıştı. ... Foucault, Cinselliğin Tarihi’nin birinci cildinin sonunda, hayatın modern çağın başlarında siyasete girmesini doğuran bir süreci özetliyordu: “İnsanoğlu binlerce yıl aynen Aristoteles’in tanımladığı gibi kaldı: Siyasal varoluş kapasitesi de bulunan bir hayvan. Modern insan, kendi siyaseti, canlı bir varlık bağlamındaki kendi varoluşunu sorgulayan bir hayvandır”. Ancak Foucault, sadece, eski dünyadan modern dünyaya geçiş sürecinde bireylerin bir yandan kendi kendilerini özneleştirmelerini, öte yandan da kendi kendilerini dışsal bir denetimin gücüne bağlamalarını sağlayarak kendi benliklerini nesneleştirmelerini doğuran “özneleş(tir)me süreçleri”ni araştırmakla yetindi. Doğurabileceği beklentilerin aksine, Foucault bu bağlamdaki içgörülerini, hiçbir zaman, modern biyosiyasetin pekâlâ örnek mekânları olarak ortaya çıkabilecek olan şeyle, yani yirminci yüzyılın büyük totoliter devletlerinin siyasetleriyle bağlantılandırmadı. Hastaneler ve hapishanelerdeki grand enfermement’ın [büyük kapatılmanın] yeniden tanımlanmasıyla başlayan araştırmaların sonunda toplama kamplarının analizi yapılmadı.
[Hannah Arendt, savaş-sonrası totaliter devletler üzerine araştırmaları... Bu çalışmaların kusuru biyosiyasal perspektiften yoksun olmaları...]. [Totaliter devletlerin en büyük hedefi] “... sadece açıkça kabul ettikleri uzun vadeli küresel hâkimiyet özlemi değil, aynı zamanda asla kabul etmedikleri ve doğrudan uyguladıkları mutlak tahakküm çabasıdır. Toplama kampları, bu mutlak tahakküm amacının deneye tabi tutulduğu laboratuvarlardır.” Fakat Arendt’in gözünden kaçan bir şey vardı: Söz konusu süreç, bir anlamda kendisinin düşündüğünün tam tersi olarak işliyordu; mutlak tahakkümü hem meşru hem de gerekli kılan şey, tam da siyasetin radikal bir biçimde çıplak hayat alanına (yani bir kampa) dönüşmesiydi. Siyasetin bugüne dek eşi benzeri görülmemiş bir derecede totaliter siyaset haline gelmesini mümkün kılan tek şey, çağımızda siyasetin tamamen bir biyosiyasete dönüşmesiydi.
Totaliter devletlerin temel karakterini “hayatın siyasallaş(tırıl)ması” olarak tanımlayan ve aynı zamanda demokrasi ile totalitarizm arasındaki ilginç yakınlığa da işaret eden ilk yazar Karl Löwith’di:
Her şeyin, hatta hayatın görünüşte nötr olan alanlarının bile tamamen siyasallaştırılması... Nitekim Marksist Rusya’da, “her türlü mutlak monarşiden daha yoğun biçimde devlet-yönelimli” bir işçi-devlet; faşist İtalya’da, sadece ulusal çalışma hayatını değil, aynı zamanda hayatın “çalışma-sonrası” bölümlerini ve bütün manevi hayatı normatif bir düzenlemeye tabi tutan bir korporatif/şirketleşmiş devlet; Nasyonal Sosyalist Almanya’da ise ırk yasaları ve benzeri [düzenlemeler]le o zaman dek özel olan hayatı bile siyasallaştıran tam bir entegre devlet ortaya çıktı.
[biyosiyasallaşma süreci gizli ama sürekli bir seyir izledi]. Neredeyse, belli bir noktadan başlayan her önemli siyasal olayın iki yüzü vardı sanki: Bireylerin, merkezi iktidarlara karşı verdikleri mücadelelerde kazandıkları alanlar, özgürlükler ve haklar, aynı zamanda da, daima, bireylerin hayatını üstü örtülü ama gittikçe daha da kuvvetli bir bir biçimde devlet düzeninin nesnelerinden biri yapıyor, dolayısıyla tam da insanların kaçıp kurtulmak istedikleri egemen iktidar için yeni ve daha korkunç bir zemin yaratıyordu. Foucault, cinselliğin siyasal bir olgu olarak önemini açıklarken şöyle diyordu: “Kişinin kendi hayatı, bedeni, sağlığı, mutluluğu ve gereksinimlerini gidermesi üzerindeki ‘hakları’ ve her türlü baskı ve ‘yabancılaşma’nın ötesinde, kendisinin ne olduğunu ve ne olabileceğini keşfetme ‘hakkı’; işte -klasik hukuk sisteminin asla kavrayamayacağı- bu ‘hak[lar]’, bütün bu yeni iktidar prosedürlerine karşı verilen siyasal yanıttı”. Gerçek şudur: Çıplak hayatın yeniden tedavüle sokulması, burjuva demokrasisinde özelin kamusal üzerindeki ve bireysel özgürlüklerin de kolektif yükümlülükler üzerindeki önceliğine yol açarken, totaliter devletlerde belirleyici siyasal kriter ve egemen kararların örnek alanı haline geldi. Nitekim, yirminci yüzyılın parlamenter demokrasilerinin ne kadar çabuk totaliter devletlere dönüşebildiğini ve bu yüzyıldaki totaliter devletlerin de yine ne kadar çabuk biçimde ve neredeyse hiçbir kesinti yaşamadan parlamenter demokrasilere dönüşebildiğini anlayabilmemizi mümkün kılan tek şey, biyolojik hayatın ve gereksinimlerinin siyasal alanın belirleyici olgusu haline gelmesidir. Her iki durumda da bu dönüşümlerin gerçekleştirildiği bağlam, siyasetin uzun zamandır zaten biyosiyasete dönüştürülmüş olduğu ve yanıtlanması gereken tek gerçek sorunun, çıplak hayatın gözetimi, denetimi ve kullanımı için en uygun örgütlenme biçiminin ne olduğu olan bir bağlamdı. Geleneksel siyasal ayrımlar (örneğin Sağ ile Sol, liberalizm ile totalitarizm, özel ile kamusal arasındaki ayrımlar), temel gönderge olarak çıplak hayatı seçtikleri andan itibaren kesinliklerini ve anlaşılırlıklarını yitiriyor ve bir belirsizlik mıntıkasını girmiş oluyorlar.
Çıplak hayatın, siyasetin yeni öznesi olarak kayda geçtiği ilk olay, genellikle modern demokrasinin temeli sayılan belgede, 1679 tarihli habeas corpus* fermanında, örtük biçimde de olsa yer almasıdır. Ta on sekizinci yy’da, kişinin fiziksel olarak mahkemede hazır bulunmasını sağlamayı hedefleyen bu formülün kökeni ne olursa olsun, burada şöyle önemli bir gerçek vardır: Bu formülde aslolan şey, ne feodal ilişki ve özgürlüklerdeki eski tebaa ne de müstakbel citoyen [vatandaş] değil, bunun yerine saf ve basit bir corpus’tur [bedendir].
* habeas corpus Yargıçların yayımladığı; tutuklunun tutukluluğunun yasal olabilmesi için, bu kişinin bizzat belirlenen bir zamanda belirlenen bir yere getirilmesi gerektiğini gösteren ilam. (ç.n.)
[1215, Magna Carta, 29. madde] “Hiçbir özgür insan tutuklanamaz, hapsedilemez, mallarına el konulamaz, hukun dışında tutulamaz ya da hiçbir şekilde taciz edilemez; bu insanlara, yaşıtları tarafından ülkenin yasalarına göre yargılanıp mahkûm edilmesi haricinde, dokunmayacağız ve dokundurtmayacağız”.
“Gözetimimiz altında bulunan X’in, artık adı neyse, tutuklanma ve alıkonulma nedeniyle birlikte bedenini Westminster’da önümüze getirmenizi ve göstermenizi emrediyoruz.” Hiçbir şey, antikçağ ve ortaçağdaki özgürlük ile modern demokrasinin temeli olan özgürlük arasındaki farkı bu formülden daha iyi gösteremez. Artık siyasetin yeni öznesi, ne özgür adam ve bunun statü ve ayrıcalıkları ne de hatta sadece homo değil, corpus’tur. İşte demokrasi, tam da bu “beden”in ileri sürülmesi ve sunulmasıyla doğuyor: “göstereceğiniz bir bedeninizin olması gerekecektir”.
Eğer hukukun, geçerli/yürürlükte olabilmesi için bir bedene ihtiyacı olduğu doğruysa ve eğer, bu anlamda, “hukukun bir bedeninin olması arzusu”ndan söz edebiliyorsak, işte demokrasi, hukuku bu bedeni gözetim altında tutmaya zorlayarak, bu arzuya cevap veriyor. ... Corpus, iki taraflı bir varlıktır; hem egemen iktidara itaatin hem de bireysel özgürlüklerin taşıyıcısıdır.
... corpus, siyasal düşüncede her zaman için, hatta Leviatthan* ya da Toplumsal Sözleşme’de olduğu gibi, siyasal toplumun merkezi metaforu olduğu zaman bile, çıplak hayat ile yakın bir ilişki içinde olmuştur. Bu anlamda, terimin Hobbes tarafından kullanılış biçimi özellikle aydınlatıcıdır. Eğer ... Hobbes’un, insanın doğal bedeni ile siyasal bedenini birbirinden ayırdığı doğru ise, ... “İnsan, sadece doğal bir beden değil, aynı zamanda da şehre ait, yani güya siyasal parçayı oluşturan bir bedene sahiptir”.
* Thomas Hobbes, Leviathan adlı çalışmasında (1651), insanların aslında bencil olduğu ve anarşiden kurtulmak için bir toplumsal sözleşme yaptıkları ve bu doğrultuda egemene/hükümdara teslim oldukları görüşü temelinde bir siyaset felsefesi geliştirdi.
2. Biyosiyaset ve İnsan Hakları
[1789 Fransa İnsan ve Vatandaş Hakları Bildirgesi başlığındaki muğlaklık] İnsan ve Vatandaş Hakları... ifadesinde, homme ile citoyen terimlerinin, iki otonom varlığa mı işaret ettiği yoksa bunun yerine, ikinci terimin her zaman zaten birinciyi içerdiği üniter bir sistem mi oluşturduğu açık değildir.
... artık, [insan] haklar[ı] bildirgelerini, yasamacıları bağlayan (ki aslında çok da bağlamıyordu) ve kendilerini ebedi etik ilkeler olarak sayılmalarını isteyen ebedi, üst*hukuk değerlerinin ilanı olarak görmeyi bırakmanın ve bunları, modern ulus-devletteki gerçek tarihsel işlevlerine göre değerlendirmenin zamanı gelmiştir. İnsan hakları bildirgeleri, doğal hayatı, ulus-devletin hukuksal-siyasal düzenine kazıyan ilk figürü temsil ediyor.
... ulus [nation] teriminin etimolojik kökeni nascere (doğmak)tır.
... “tebaa”nın “vatandaş”a dönüşmesinin anlamı şudur: Böylelikle burada doğum -yani çıplak doğal hayatın ta kendisi- (biyosiyasal sonuçlarını bugün ancak kavramaya başladığımız bir dönüşüm sayesinde) egemenliğin doğrudan taşıyıcısı haline geliyor.
Bu [devlet]in temelinde yatan şey, özgür ve bilinçli bir siyasal özne olarak insan değil; bunun yerine ve her şeyden önce, insanların çıplak hayatı, yani tebaadan vatandaşa geçişte egemenlik ilkesiyle donatılan yalın doğum [olgusu]dur. Buradaki örtük kurgu şudur: Doğum doğrudan doğruya ulus [millet] oluyor [kişi doğduğu anda vatandaş oluyor]; öyle ki, bu iki terim arasında hiçbir ayrım alanı [scarto] bulunamıyor. Haklar, insanlara (ki bu insanlar asla sadece insan olarak ortaya çıkmıyorlar) ancak ve sadece vatandaş sıfatıyla veriliyor (ya da ancak vatandaş sıfatıyla bu haklara doğmuş oluyorlar).
[Roma hukukunda zaten var olan, hayatın devlet düzenine kazınması:] ius soli (belli bir toprak parçasında doğma) ve ius sanguinis (vatandaş ebeveynden doğma). Bu iki geleneksel hukuk ölçütünün ancien regime’de özel/temel bir anlamı yoktu; çünkü sadece bir itaat ilişkisini ifade ediyorlardı.
[Nasyonal Sosyalizm’de “Alman kimdir ve Almanlık nedir?” / “Kim Alman değildir ve Almanlık ne değildir?” sorularını yanıtlamak, doğrudan doğruya en öncelikli siyasal görev oluyordu.]
[Fransız Devrimi süreci] Tam da doğuştan gelen hakların elden alınamaz ve iptal edilemez olduğu ilan edildiği anda, genel anlamdaki insan hakları aktif haklar ve pasif haklar olmak üzere ikiye ayrılıyordu.
(Yüzyılımızda da yükselmeye devam edecek olan) modern biyosiyasetin temel karakteristiklerinden biri, içeridekiler ile dışarıdakileri teşhis ederek bunları birbirinden ayıran hayat-eşiğini sürekli olarak yeniden tanımlama gereksinimidir. Egemenliğin temeli (siyasal*olmayan hayat), oikos’un [evin] duvarlarından taşıp da şehre girdiği andan itibaren, sürekli yeniden-çizilmesi gereken bir hatta dönüşüyor. ... Doğal hayat tamamen polis’in içine alındığı zaman (ki bugüne dek tam da böyle olmuştur), bu eşikler, ileride göreceğimiz gibi, yeni bir yaşayan ölü, yeni bir kutsal insan tanımlamak için, hayatı ölümden ayıran karanlık sınırların ötesine geçiyor.
Eğer mülteciler (ki yüzyılımızda sayıları artmaya devam ediyor ve bugün insanlığın önemli bir parçasını oluşturacak noktada bulunuyorlar) modern ulus-devlet düzeni için bu kadar rahatsızlık verici bir unsuru oluşturuyorsa bunun nedeni her şeyden önce şudur: Mülteciler, insan ile vatandaş, doğum ile milliyet arasındaki sürekliliği koparmak suretiyle, modern egemenliğin orjinal kurgusunu krize sokuyor. Mülteciler, doğum ile ulus arasındaki farkı ortaya çıkarmakla, siyasal alanın gizli önvarsayımını -yani çıplak hayatı- gözler önüne seriyor. Bu anlamda mülteci, Arendt’in dediği gibi, gerçek “hakların insanı”dır, yani her zaman için hakların üstünü örten vatandaş kurgusunun dışında hakları cisimleştiren ilk ve gerçek insandır. Ne var ki tam da bu yüzden mültecileri siyasal olarak tanımlamak çok zordur.
Bugün insaniyetçilik (humanitarianism) ile siyaset arasındaki yapılan ayrım, insan haklarının vatandaş haklarından ayrılması [süreci]nin uç halkasıdır. Ancak, son tahlilde, insani(yetçi) örgütler -ki bunlar bugün uluslararası oluşumlardan çok daha fazla destek görüyorlar- insan hayatını yalnızca çıplak ya da kutsal hayat figüründe kavrayabiliyor ve dolayısıyla da, kendilerine rağmen, aslında karşı koymaları gereken güçlerle gizli bir dayanışma içinde bulunuyorlar. Son dönemde Ruandalı mülteciler yararına fon oluşturmak için yapılan reklam kampanyaları... Burada [insani(yetçi) örgütlerin çalışmalarında] insan hayatı yalnızca ve tamamen kutsal hayat olarak -yani öldürülebilen ama kurban edilemeyen hayat olarak- algılanıyor (tabi böyle bir algılamanın yeterli gerekçeleri de var) ve sırf bu sıfatıyla bir yardım ve koruma nesnesi olarak görülüyor. Para toplamak için fotoğrafı sergilenen ama “artık canlı olarak görülmesi mucizelere kalmış olan” Ruandalı çocuğun “yalvaran bakışları”, herhalde, tıpkı devlet iktidarı gibi insani(yetçi) örgütlerin de ihtiyaç duyduğu çıplak hayatı günümüzde en fazla ele veren şifredir. Siyasetten koparılmış bir insaniyetçilik, egemenliğin temelindeki kutsal hayatı yeniden tecrit etmeye mahkûmdur; kamp -yani saf istisna mekânı- insaniyetçiliğin hükmedemeyeceği biyosiyasal paradigmadır.
Mülteci kavramı insan hakları kavramından kesin biçimde ayrılmalıdır ... Mülteci neyse öyle algılanmalıdır: [Mülteci], doğum-ulus [ilişkisin]den insan-vatandaş ilişkisine kadar ulus-devletin temel kategorilerini radikal biçimde kuşku alanına çeken ve böyle yapmakla da, çıplak hayatın (ne devlet düzeninde ne de insan hakları yapısında) ayrı ve istisna sayılmadığı bir siyasetin hizmetine yeni kategoriler sunmanın yolunu açan sınırsal bir kavramdan daha az bir şey değildir.
Marquis de Sade’ın Yatak Odasında Felsefe’sindeki çapkın Dolmance’ın okuduğu ... [kitapçık], modernliğin ilk ve belki de en radikal biyosiyasal manifestosudur. Tam da [Fransız] devrim[in]in doğumu -yani çıplak hayatı- egemenlik ve hakların temeli olarak ilan ettiği sırada Sade [özellikle Sodom’un 120 Günü’nde], bedenlerdeki fizyolojik hayatın, cinsellik yoluyla, saf siyasal unsur olarak ortaya çıktığı bir çıplak hayat tiyatrosu olan theatrum politicum’u [siyasal tiyatroyu] sahneliyordu.
3. Yaşamayı Hak Etmeyen Can
[Karl Binding, çok saygın bir ceza hukuku uzmanı, 1920] ... Binding, intiharın mubahlığını (ceza-gerektirmezliğini) açıklamak için, intiharın, insanın kendi varlığı üzerindeki egemenliğinin ifadesi olduğunu söylüyor. [İntihar bağlamında] ... hukukun önündeki tek seçenek, canlı insanı kendi varlığının egemeni saymaktır. Tıpkı istisnai durumdaki egemen kararda olduğu gibi, canlı varlığın kendi kendisi üzerindeki egemenliği de bir eşik biçimini alıyordu; dolayısıyla da hukuksal düzen bunu ne dışlayabiliyor ne de içleyebiliyordu, ne yasaklıyabiliyor ne de izin verebiliyordu...
Ne var ki Binding, insanın kendi varlığı üzerindeki bu özel egemenliğinden yola çıkarak, “yaşanmaya değmeyen hayatın yok edilmesi”ne yetki tanınması zorunluluğu sonucuna varıyor... Binding’in bu nahoş ifadeyi sadece ötenazinin yasallığı sorununa işaret etmek için kullanıyor olması, Avrupa hukuk sahnesine ilk olarak bu kitapta çıkan bu kavramın yeniliğini ve belirleyici önemini küçümsememizi gerektirmiyor: Yaşanmayı [yaşamayı] hak etmeyen hayat ve tabii örtük ve daha aşina [olduğumuz] simetrisi, yani yaşanmayı (ya da yaşamayı) hak eden hayat. Dolayısıyla modernliğin temel biyosiyasal yapısı -[yani] hayatın değerliliğine (ya da değersizliğine) hükmetme- ilk hukuksal ifadesini, ötanziyi savunan iyi-niyetli bir kitapçıkta buluyor.
“Değeri belirleyen kişi” diyordu Schmitt, “eo ipso daima değersizliği de belirler. Değersizliğin belirlenmesi, değersizliğin yok edilmesi demektir”.
Önümüzdeki manzara şudur: Hayata değer biçmek ve hayatı “siyasallaştırmak” (ki sonuçta bunlar, bireyin kendi varlığı üzerindeki egemenliğinde örtük olarak bulunan girişimlerdir), daima ve kaçınılmaz bir biçimde, hayatın siyasal anlamını yitirdiği, sadece “kutsal hayat” haline geldiği ve dolayısıyla da yok edilmesinin mubah olduğu eşiğin belirlenmesini gerektiriyor. Bu sınır/eşik her toplumda vardır; her toplum -hatta en modern toplum bile- kendi “kutsal insanlar”ının kimler olacağını belirliyor. ... Artık çıplak hayat belli bir yerle ya da kesin bir kategoriyle sınırlı değildir. Artık çıplak hayat her canlının biyolojik bedeninde kol geziyor.
[Alman Devleti’nin [Reich], özellikle de tedavisi imkânsız akıl hastalarına yönelik olarak “yaşanmaya değmeyen hayatın sona erdirilmesi” yetkisini veren düzenlemeler]
[1940 yılının başlarında] ... Tedavisi İmkânsız Hastalar İçin Ötenazi Programı -savaş ekonomisi ve Yahudiler ile istenmeyen öteki insanlar için düşünülen toplama kamplarının çoğalması da dahil olmak üzere- suiistimallere ve yanlışlara çanak tutan koşullar altında uygulamaya kondu.
Grafeneck’teki tıp merkezine her gün (yaşları 6 ile 93 arasında değişen) yaklaşık 70 kişi alınıyordu; bu insanlar, Almanya’daki bütün akıl hastahanelerindeki tedavisi imkânsız akıl hastaları arasından seçiliyordu. ... Genellikle hastalar Grafeneck’e getirilişlerini izleyen 24 saat içinde öldürülüyorlardı. Önce 2 cm dozunda Morphium-Scopolamine veriliyor, ondan sonra da gaz odalarına gönderiliyorlardı. ... Bu şekilde 60.000 insanın öldürüldüğü sanılıyor.
[Hitler’in ötenazi programını uygulama inadı...] ... meseleye tamamen öjenik açısından bakıldığında ötenaziye gerek yok ki... Kalıtımsal hastalıkların engellenmesine ve Alman halkının kalıtımsal sağlığının korunmasına ilişkin yasalar zaten genetik akıl hastalıklarıyla mücadele için yeterli zemini sağlıyordu. Kaldı ki ötenazi programına tabi tutulan tedavisi imkânsız hastalar -ki bunların çoğu çocuk ve yaşlılardan oluşuyordu- hiçbir şekilde çocuk yapma durumunda değillerdi (öjenik perspektifinden bakıldığında önemli olan şey, fenotiplerin ortadan kaldırılması değil, genetik kümeninortadan kaldırılmasıdır).
O halde Hitler, ... bu programı neden uygulamak istedi?
Bunun geride kalan tek açıklaması şudur: İnsani bir soruna getirilen bir çözüm kılığında ortaya çıkan bu program, egemen iktidarın çıplak hayat üzerindeki hükümranlığının, Nasyonal Sosyalist devletin yeni biyosiyasal görevi olarak sahneye konulmasıdır.
Eğer kimin hayatına son vermenin cinayet oluşturmadığına karar verme yetkisini elinde bulunduran kişi, istisna durumunu belirleyen insan olması sıfatıyla, egemen ise biyosiyaset çağında bu yetki, istisnai durum yetkisi olmaktan çıkıyor ve hayatın siyasal olarak anlamını yitirdiği noktanın eşiğini belirleme yetkisine dönüşüyor.
... modern biyosiyasette egemen, hayatın değerine ya da değersizliğine hükmeden kişi demektir. ... Führer, hayatın biyosiyasal tutarlılığını yitirip yitirmediğine karar veren kişi olması sıfatıyla, tam da hayatın kendisini temsil ediyor.
4. “Siyaset ya da Bir Halkın Hayatına Şekil Vermek”
[Devlet ve Sağlık kitabı, 1942, Reich’in tıp politikalarından sorumlu olan şahsiyetleri yazmış]
“Önceki yüzyıllarda halklar arasında yaşanan büyük çatışmaların başlıca nedeni, Devletin mülkünü koruma zorunluluğuydu. Komşu devletlerin yayılma politikalarının yarattığı tehdit genellikle çatışmaların kaynağını oluşturuyor ve deyim yerindeyse arzulanan hedeflere ulaşmanın aracı olarak görülen bu çatışmalarda da bireylere değer verilmiyordu.
Ancak yüzyılımızın başında, mümtaz liberal teorilerin ortaya çıkmasıyla birlikte, Almanya’daki insanların değeri nihayet hesaba katılıyor ve tanımlanıyordu...” Hans Reiter
... “ulusun biyolojik bedeni” ... “Biyoloji ile ekonominin mantıksal bir sentezini oluşturmaya çalışıyoruz” [Reiter].
... tıp, her geçen gün biraz daha fazla olmak üzere, devletin işlev ve organlarına entegre oluyordu.
Nasyonal Sosyalist biyosiyasete temel kavramsal yapısını kazandıran şey, genlerin kromozom içindeki yerleşim düzenini o zamanlar henüz keşfeden (Fisher genlerin “bir gerdanlıktaki inciler gibi dizildiğini” söylüyordu) dönemin genetik araştırmalarıydı.
Ancak [Nazizmde] yeni olan şey şuydu: Bu kavramlar, egemen hükmün dışsal (eğer bağlayıcı ise) kriterleri olarak görülmüyor, doğrudan doğruya siyasal kavramlar olarak görülüyordu. ... hem Fisher hem de Verschuer, [genetik biliminin ortaya koyduğu ‘ırk’ kavramına göre] saf bir ırkın teşhisinin neredeyse imkânsız olduğunu (özellikle de ne Yahudilerin ne de Almanların tam anlamıyla bir ırk oluşturmadığını) biliyorlardı [ki Hitler de bunun farkındaydı]. Dolayısıyla Nazi rejiminin biyosiyasetini en doğru tanımlayacak kavram “ırkçılık” değildi. Bunun yerine Nasyonal Sosyalist biyosiyaset, on sekizinci yüzyılın polis-biliminden miras alınan “hayatın gözetimi”nin mutlaklaştırıldığı bir ufka doğru kayıyordu. Siyaset [Politik] ile polis [Polizei] ayrımı üzerinde duran von Justi... Birincinin görevi Devletin dış ve iç düşmanlarına karşı mücadele etmek; ikincinin görevi ise vatandaşların hayatını gözetmek ve geliştirmekti. [Modern siyaseti anlayabilmemiz için öncelikle iki terim arasındaki farkın ortadan kaldırılması gerektiğini anlamalıyız.]
Polis ile siyasetin, öjenik güdüler ile ideolojik güdülerin, sağlığın gözetimi ile düşmana karşı mücadelenin birbirinden asla ayırt edilemeyecek derecede iç içe geçtiği Yahudi soykırımının tam olarak ne anlama geldiğini kavrayabilmek için meseleye bu açıdan bakmamız gerekiyor.
“Siyaset, yani halkın hayatına şekil vermek”ten söz ediyordu Verscuher. [İnsan] haklar[ı] bildirgeleriyle birlikte egemenliğin temeli olan hayat şimdi artık devlet siyasetinin özne-nesnesi oluyordu.
“Biyolojik kalıtım” diye sürdürüyordu sözlerini Verschuer, “kesinlikle bir kaderdir; dolayısıyla da biyolojik kalıtımı, bize yüklenen ve ifa etmemiz gereken bir görev olarak aldığımız sürece bu kadere hâkim olduğumuzu göstermiş oluruz.”
(Orjinalinde birbirlerinden ayrı olan ve tek sakini çıplak hayat olan istisnai durum aracılığıyla birbirine bağlanan) hayat ile siyaset birleşerek tek şey haline gelmeye başlayınca, hayat tamamen kutsallaşıyor ve siyaset de tamamen istisna haline geliyor.
18 Ekim 1933 tarihinde, “Alman halkının kalıtımsal sağlığının korunması” için, öjenik yasaları hukuki evlilikleri de içine alacak şekilde genişletiliyordu. Buna göre:
Şu durumlarda evlilik yapılamaz: (1) Nişanlılardan herhangi birinin, eşleri ya da çocuklarını ciddi şekilde tehdit eden bir bulaşıcı hastalığı varsa; (2) Nişanlılardan herhangi biri engelli/özürlüyse ya da geçici olarak bir hastanenin gözetimi altındaysa; (3) Nişanlılardan herhangi birinde, gözetim altında olmamasına rağmen, ulusal toplum için istenmeyen bir evlilik doğurabilecek bir akıl hastalığı varsa; (4) Nişanlılardan herhangi birinde, 14 Temmuz 1933 tarihli yasada belirtilen kalıtımsal hastalıklardan biri bulunuyorsa.
Naziler için bu yasalar doğrudan doğruya siyasal nitelikli şeylerdi. [:Yahudiler ile birinci sınıf vatandaşlar arasında evliliği yasaklamak]
Heidegger’in düşüncesindeki büyük yenilik, ısrarla olgusallıkta (facticity) kök salmasıdır. [olgusal hayat]. Burada, hayat ile hayatın gerçek konumunu, Varlık ile Varlığın Varlık biçimlerini birbirinden ayırmak imkânsızdır ve geleneksel antropolojinin (ruh ile beden, duyum ile bilinç, Ben ile dünya, özne ile eşya ayrımları gibi) hiçbir ayrımı geçerli değildir. Heidegger’e göre olgusallığın merkezi kategorisi (Edmund Husserl için olduğu gibi), olumsallık değil, kendi Varlık biçimleri olan ve [böyle] olmak zorunda olan bir varlığı tamınlayan, olmuşluktur. Olgusallık, olumsal bir biçimde belli bir şekil ve konumda olmak demek değil, kararlılıkla bu şekle ve bu konuma girmektir ve böylece, verili olan, bir göreve dönüştürülmelidir. Dolayısıyla Dasein, yani kendi Oradalığı olan oradaki-Varlık, insanların bütün geleneksel belirlenimlerinin birbirine girdiği bir belirsizlik mıntıkasına yerleştiriliyor.
[Levinas] ... “tıfıl bir şeytan” olan Nazizme serpilme olanağı sunan şeyin Batı felsefesinin kendisi ve özellikle de Heideggerci ontoloji olduğu tezi... (“bu olanak, Varlığın Varlığı -[‘Varlığın kendisinin kendi varlığı içinde bir mesele olduğu’] varlığı- gözetiminin ontolojisine kazınmış bir olanaktır).
Heidegger’in felsefi dehasının en büyük başarısı, olgusallığın kendisini bir olgu olarak sunmasını önleyen kavramsal kategoriler geliştirmesiydi.
Olgusallık deneyimi, istisna durumunun (doğa ile siyaset, dışarı ile içeri, dışlama ile içerme arasındaki belirsizlikleriyle birlikte) tarihte hiç olmadığı kadar radikalleştirilmesine/köklendirilmesine işaret ediyor; öyle ki, burada artık istisnai durum kural olma eğiliminde oluyor. Yani burada karşımıza çıkan manzara şudur: Dışlanmasıyla egemen iktidarın tesisini sağlayan homo sacer’in çıplak hayatı şimdi artık -kendisini bir görev olarak almakla- açıktan açığa ve doğrudan doğruya siyasallaşıyor. ... [Heidegger’de] homo sacer -ki her ediminde hayatını ortaya koyan bir kişidir- “kendi Varlığı kendi Varlığının meselesi olan” Dasein’a, yani Varlık ile Varlığın biçimlerinin, özne ile niteliklerin, hayat ile dünyanın ayrılmaz birliğine dönüşüyor.
5. VP (Versuchspersonen: İnsan-kobaylar)
15 Mayıs 1941 tarihinde, epey zamandır havada yapılan kurtarma operasyonları üzerinde deneyler yapan Dr. Roscher, Himmler’e bir mektup yazdı. Mektubunda, çalışmalarının Alman pilotlarının hayatları için taşıdığı önemi, deneylerinin VP’ler için ölüm riski taşıdığını ve bu deneyleri hayvanlar üzerinde yapmanın hiçbir yarar sağlamadığını hatırlatarak, çalışmaları için kendisine “iki ya da üç profesyonel suçlu”nun tahsis edilip edilemeyeceğini soruyordu.
[toplama kamplarında yapılan deneyler] ... yüksek irtifadaki kurtarma operasyonlarına ilişkin yapılan deneylerden başka, dondurucu soğukluktaki sularda hayatta kalmanın mümkün olup olmadığı ve tuzlu suyun içilebilirliğine ilişkin deneyler de yapıldı. ... Özellikle tuhaf olanı da, VP’lerin bir karyolada, yine toplama kamplarındaki Yahudiler arasından seçilen iki çıplak kadının arasına yatırıldığı, çiftleşme isteğinin dirilmesi dedikleri deneylerdi...
VP’lerin benekli humma bakterisi ve Hepatitis endemica virüsüyle aşılanması... Bundan başka, Reich’ın öjenik politikasına hizmet edecek olan, kimyasal maddeler kullanılarak ya da radyasyon aracılığıyla ameliyatsız kısırlaştırma üzerine yürütülen deneyler de VP’ler için çok acılı ve zordu. ... kol/bacak transplantasyonu, hücre iltihapları...
Bu tür belgelerdeki bariz yalancılık insanı şakına çeviriyor. Bir idam mahkûmunun ya da ciddi cezalar çekmek zorunda olan bir tutuklunun özgür iradesinden ve rızasından söz etmek, en hafif deyimiyle, kuşku doğurur.
Bu insanlar ölüme mahkûm edilen ya da bir kampta tutulan, yani siyasal toplumdan tamamen dışlanma anlamına gelen bir yerde tutulan insanlardı. Bu insanlar, tam da normalde insan varlığıyla birlikte düşündüğümüz hak ve umutların neredeyse tamamından yoksun oldukları ama biyolojik olarak hâlâ canlı oldukları için, hayat ile ölüm, içeri ile dışarı arasındaki bir sınır bölgeye yerleştirilmektedirler; burada çıplak hayattan başka bir şey değildirler. Dolayısıyla, ölüme mahkûm edilen insanlar ile kamplarda tutulan insanlar, bir şekilde bilinçaltında homines sacres’e, cinayet işlemeksizin öldürülebilen bir hayata dönüştürülüyorlar. ... Ancak burada bizi asıl ilgilendiren şey şudur: Modernliğe özel biyosiyasal ufukta, bir zamanlar sadece egemenin/hükümdarın girebildiği bu metruk istisna alanına artık doktorlar ve bilimcilerin de girmesidir.
6. Ölümün Siyasallaş(tırıl)ması
[P.Mollaret ve M. Goulon adındaki iki nöro-fizyolog, 1959 yılında] ... bilinen koma fenomenolojisine yeni ve uç bir kavram getiriyorlardı: coma dépassé (üst-koma, uzatmalı koma, normal süresini aşmış koma). Zamanın tıp literatüründe üç tür koma vardı: ikincil hayat fonksiyonlarının (bilinç, hareketlilik, duyum, refleksler) yitirilmesiyle tanımlanan klasik koma; ikincil fonksiyonların tamamen yitirilmediği uyanık koma (alert coma) ve bir de bitkisel hayat fonksiyonlarının ciddi şekilde tehlikeye girdiği carus koma. [coma dépassé ise, ikincil hayat fonksiyonlarının tamamen iptali ile bitkisel hayat fonksiyonlarının tamamen iptalinin çakıştığı bir koma şekli...]
Üst-koma, yeni hayat destek teknolojilerinin, yani suni solunumun, damardan verilen adrenalin yardımıyla kan dolaşımının sürdürülmesinin, vücut ısısını denetim teknolojilerinin ve benzeri yöntemlerin meyvesiydi. ... hayat destek sisteminin çalışması sürdürülürse kişi bir süre daha [birkaç gün] hayatta kalabiliyordu. Fakat bu gerçekten “hayatta kalmak” mıydı? Komanın ötesindeki hayat nasıl bir şeydi? Üst-komada bulunan insan nasıl bir insan ve nasıl bir şeydi?
O zamana dek ölüm [anın]ı belirleme görevi doktorların işiydi ve bunlar bu iş için asırlardan beri özde hiç deyişmeyen geleneksel bir ölçütten faydalanıyorlardı: Kalp atışlarının durması ve solunumun kesilmesi. Halbuki üst-koma [kavramı/durumu], ... ölümün tanımlanması için ... yeni ölçütlerin belirlenmesini ve yeni tanımların yapılmasını zorunlu kılıyordu.
Ancak bu sorun, muhtemelen tesadüfi olan bir tarihsel gelişimle çakışmasından dolayı çok daha ivedi ve karmaşık bir hal alıyordu: Coma dépassé’yi mümkün kılan hayat destek teknolojilerinin gelişimi ve rafineleşmesiyle aynı anda ortaya çıkıyordu. Üst-komada bulunan insanın durumu, ölülerin organlarından yararlanmak için ideal durumu oluşturuyordu. Ancak organ nakli ameliyatını yapacak olan cerrahın cinayet suçlamasıyla karşı karşıya kalmaması için öncelikle ölüm anının tam olarak tanımlanması gerekiyordu. (“Harvard Tıp Okulu Ad Hoc* Komisyonu” raporu, ölümün yeni ölçütünü belirliyor ve [tıp literatürüne] “beyin ölümü” kavramını sokuyordu. ... Daha önce ... koma-ötesi karanlık bölge şimdi tam da ölüm-tanımının yeni ölçütünü temin ediyordu. Buna göre, yeterli tıbbi testler sonucunda beynin tamamen (sadece neokorteks’in değil, aynı zamanda gövde beynin) öldüğü onaylandığı zaman, hayat destek teknolojisi sayesinde solunumu sürse bile hasta ölü kabul edilecekti.
[Ölüm kavramı bir kısırdöngü içinde iki uç arasında salınıp duruyor:]
Bir yanda şu oluyor: Beyin ölümü, ölümün tek kesin ölçütü olarak alınıyor ve dolayısıyla artık yetersiz olarak görülen sistemsel ya da bedensel ölümün yerine ikame ediliyor. Öte yanda ise, kesin/belirleyici ölçüt olarak, büyük ölçüde özbilinçli bir biçimde hâlâ sistemsel ya da bedensel ölüme başvuruluyor.
[Finlandiya Sağlık Bakanlığı... beyin ölümü teşhisi konulan ve dolayısıyla da zaten ölü olan bu hastaların bir gün içinde öldüklerinden söz ediyorlar.] [beyin ölümünün ardından beden ölümünün kaçınılmaz olduğu dile getiriliyor] [mantıksal tutarsızlıklar... kalbin durması zaten ölümün geçerli bir nedeni olarak reddedildiği halde, kendisinin yerine ikame dilen (beyin ölümü) ölçütün doğruluğunu kanıtlamak için yeniden sahneye çıkarılıyor...]
... ölüm, organ nakli teknolojisinin bir alt-fenomeni [epiphenomenon, ikincil ya da tabi fenomen] haline geliyor.
Derin komaya giren ve suni solunum ve suni beslenme sayesinde yıllarca canlı tutulan Amerikalı kız Karen Quinlan’ın durumu... Aslında Karen Quinlan’ın bedeni, “hayat” ile “ölüm” sözcüklerinin anlamlarını yitirdiği ve en azından bu anlamda, tek sakini çıplak hayat olan istisna mekânından farklı olmayan bir belirsizlik mıntıkasına girmişti.
Hayat ve ölüm, tam olarak bilimsel kavramlar değil; siyasal kavramlardır ve tam da sadece ağızdan çıkacak bir kararla siyasallaşan kavramlardır. ... “korkunç ve durmadan ertelenen/itelenen sınırlar”ın hareket eden sınırlar olmasının nedeni bunların biyosiyasal sınırlar olmasıdır. ... Bugün egemen iktidarın icrası, her zamankinden daha çok bu sınırlar aracılığıyla gerçekleşiyor ve bir daha ve yeniden tıp ve biyoloji bilimlerinin alanına giriyor.
W. Gaylin, ... kendisinin “neomortlar” [henüz ölmüş kişiler] dediği, bedenlerin yarattığı yeni bir hayalet sınıfından söz ediyordu. Bunlar, yasal olarak ceset statüsünde olan; ama gelecekteki olası nakiller için bazı hayat özelliklerini sürdüren şeylerdi: “Bunlar, sıcaktır, bunlarda kalp atışı ve idrar çıkışı mevcuttur”. Karşı kutupta ise, beyin ölümünü savunanlardan biri, hayat destek sistemleri sayesinde canlı tutulan bedeni, hiçbir çekince olmadan müdahale yapılabilecek bir faux vivant [sahte canlı] olarak tanımlıyordu.
Neomortun, üst-komada bulunan kişinin ve faux vivant’ın hayat ile ölüm arasında gidip geldiği hastane odası, tamamen insanın ve ürettiği teknolojinin denetiminde bulunan saf bir çıplak hayatın tarihte ilk olarak sahne aldığı bir istisna mekânını tanımlıyor. Tam da bu çıplak hayat bir doğal hayat sorunu olmadığı, bunun yerine homo sacer’in en uç hali (koma halindeki insan [bilimsel literatürde], insan ile hayvan arasındaki bir ara varlık olarak tanımlanıyor) olduğu için, burada söz konusu olan şey, yeniden ve bir daha, cinayet işlemeksizin öldürülebilen (ve tıpkı homo sacer gibi, “kurban edilemeyen”, yani kesinlikle ölüm cezası verilerek öldürülemeyen) bir hayatın tanımlanmasıdır.
[ faux vivant’a müdahalenin önünü açmak...] Bunu yalnızca Devlet yapabilir ve yapmalıdır da ... Organizmalar kamusal iktidara aittir: Bedenler kamunun malıdır.
Çıplak hayatın siyasallaştırılmasında ne Reiter ne de Verschuer bu kadar ileri gidebilmişti. Ne var ki bir zamanlar Nazi biyosiyasetçilerinin ağızlarına almaya cesaret edemedikleri şeyleri modern demokrasilerde herkesin önünde haykırmak mümkündür (ki bu, biyosiyasetin yeni bir eşiğin ötesine geçtiğinin çok açık bir işaretidir).
7. Modern(liğ)in “Nomos”u Olarak Kamp
Kamplardaki olup bitenler hukuktaki suç kavramını o kadar aşıyor ki bu olayların cereyan ettiği özel hukuksal-siyasal yapı çoğu zaman düşünülmüyor bile. Kamplar, yeryüzü tarihinin en mutlak insanlıkdışı koşullarının gerçekleşti(rildi)ği yerlerdir... bugün hâlâ içinde yaşadığımız siyasal mekânın gizli kalıbı (matrisi) ve nomos’u...
Tarihteki ilk kampın, İspanyollar tarafından sömürgedeki halk ayaklanmasını bastırmak için Küba’da 1896 yılında tesis edilen campos de concentraciones [toplama kampları] mi yoksa yüzyıl dönümünde (1899-1902) İngilizlerin Boer’leri yığdığı “concentration camps” [toplama kampları] mi olduğu tarihçiler için hâlâ bir tartışma konusudur. Burada önemli olan şey şudur: Her iki durumda da bir sömürge savaşı bağlamındaki olağanüstü durum, bütün sivil halkı içine alacak şekilde genişletilmiştir. Dolayısıyla da kamplar, sıradan/mutat hukuktan değil (ya da ileri sürülebileceği gibi, ceza hukukunun dönüştürülmesinden ve gelişiminden hiç değil); bir istisna durumundan ve sıkıyönetimden doğmuştur. ... [Alman] kaynaklarına göre, kapatılmanın/tutklamanın hukuksal temeli örfi hukuk (common law) değil; Schutzhaft (sözcük anlamı, koruyucu gözetim) idi.
Şunu unutmamak gerekiyor: Almanya tarihindeki ilk toplama kampları, Nazi rejiminin değil; Sosyal Demokrat hükümetlerin hüneriydi. Bunlar, 1923 yılında Schutzhaft temelinde binlerce komünist militanı tutuklamış ve ayrıca da Yabancılar İçin Toplama Kampı kurmuşlardı.
Bu anlamda iktidara geldikten sonra 28 Şubat 1933 tarihinde “halkın ve Devletin korunmasına dair kararname” çıkararak anayasanın kişisel özgürlük, ifade ve toplanma özgürlüğü ile hane ve posta ve telefon mahremiyetinin dokunulmazlığına ilişkin maddelerini süresiz olarak askıya alırken Nazilerin yaptığı şey, daha önceki hükümetlerin yerleştirdiği bir uygulamanın izlenmesinden başka bir şey değildi.
Fakat Nazilerin uygulamasında önemli bir yenilik unsuru vardı. ... Nazi kararnamesinin hiçbir yerinde “istisnai durum” ifadesi yer almıyordu. ... Böylece istisnai durum, dışsal ve geçici bir gerçek tehlike durumu olmaktan çıkıyor ve hukuksal idarenin kendisi haline getiriliyordu.
[İşte] kamp, istisna durumunun kurala dönüşmeye başladığı zaman açılan mekândır.
... kampta hukuksal sorun ile olgusal sorun tamamen birbirinden ayrılmaz hale geliyor. Dolayısıyla da, kampta olup bitenlerin yasal olup olmadığı yolundaki bütün sorular anlamsızdır. Kamp, bu iki terimin birbirinden ayrılmaz hale geldiği hukuk-gerçek melezi bir yerdir.
Öte yandan kamp, tarihte tesis edilmiş en mutlak biyosiyasal mekândı. Çünkü kapmtaki insanlar her türlü siyasal statülerinden sıyrılıyor ve tamamen çıplak hayata indirgeniyorlardı; burada iktidarın karşısında sadece saf hayat vardı ve bu ikisinin arasında hiçbir aracı yoktu.
Bu yeni temel siyasal özneyi/tebaayı oluşturan biyosiyasal beden, ne bir quaestio facti (örneğin belli bir biyolojik bedenin belirlenmesi) ne de bir quaestio iuris’ti (örneğin uygulanacak belli bir hukuksal idarenin belirlenmesi); bu beden, gerçek ile hukukun tamamen ve ayrılmaz bir biçimde iç içe geçtiği belirsizlik mıntıkasında işleyen egemen bir siyasal kararın mekânıydı.
quaestio facti (olgusal sorun) - quaestio iuris (hukuksal sorun)
Mesele, sadece Führer’in çıkardığı yasaların ne bir kural ne bir istisna, ne bir hukuk ne de bir gerçek/olgu olarak tanımlanmamasından ibaret değildi. Dahası: Bu yasalarda, kuralın biçimlenmesi ile kuralın icrası -yani yasanın çıkarılması ile bunun uygulanması- zamansal olarak artık birbirinden ayırt edilebilecek şeyler değildi.
[Führer, Pisagoras’ın egemenlik teorisi doğrultusunda, yaşayan bir kanundu.]
... Schmitt, hiç de çelişkiye düşmeden, şunları söyleyebiliyordu: “... bir olgunun ya da bir şeyin siyaset dışı/apolitik olup olmadığının kararlaştırılmasının ta kendisi özellikle siyasal bir karardır”. Artık siyaset tam da siyaset dışı olanın (yani çıplak hayatın) belirlenmesiydi.
... kampta yaşanan her hareket ve her olay, Alman biyosiyasal bedeni(ni) gerçek kılan çıplak hayat üzerindeki hükümranlığın bir uygulamasıydı. Yahudi bedeninin ayrılması, özellikle Alman olan bedenin doğrudan sonucuydu; tıpkı kuralın uygulanması gibi.
Kamplar, yeni vatandaşlık yasalarının çıkarılması ve bazı vatandaşların vatandaşlıktan çıkarılmasıyla aynı zamanda ortaya çıkmıştır (... neredeyse bütün Avrupa devletleri de vatandaşlıktan çıkarmayla ilgili yasalar çıkardılar). Böylece aslında hukuksal-siyasal düzenin geçici olarak askıya alınması anlamına gelen istisnai durum, artık, gün geçtikçe daha da bu düzene kazınamaz hale gelen çıplak hayatı içine alan yeni ve daimi bir mekân düzenlemesi (yerleştirme) oluyordu. Günümüzde siyasetin karşı karşıya geldiği yeni gerçek, doğum (çıplak hayat) ile ulus-devletin giderek birbirinden ayrılmasıdır ve işte bizim kamp dediğimiz şey bu ayrışmadır. Artık yerleştirmenin olmadığı bir düzenin (yani hukukun askıya alındığı istisnai durumun) karşısında buna tekabül eden düzensiz bir yerleştirme (yani daimi bir istisna mekânı olarak kamp) vardır. Siyasal sistem artık hayat tarzları ve hukuk kuralları vazetmiyor; bunun yerine, bunu aşan ve bütün hayat tarzlarını ve bütün kuralları içine alabilen yersizleştirilen bir yerleştirmeye dayanıyor. Yersizleştiren bir yerleştirme olarak kamp, bugün hâlâ içinde yaşadığımız siyasetin gizli kalıbıdır; havalimanlarımızdaki zones d’attentes [Fransa’da uluslararası havaalanlarında iltica hakkı talep edenlerin tutulduğu ‘bekleme alanları] veşehirlerimizdeki varoşlar olarak karşımıza çıkan metamorfozlarını tanıyabilmek için kampın bu yapısını bilmemiz gerekiyor. Dolayısıyla da kamp, devlet, ulus (doğum) ve ülkeden oluşan eski üçlüye eklenen dördüncü ve ayrılmaz unsurdur.
“Halk” (“people”) teriminin siyasal anlamı üzerine yapılacak her yorum yolun başında şu gerçeği görmelidir: Modern Avrupa dillerinde “halk” aynı zamanda da daima yoksulun, mirassızların ve dışlanmışların adıdır. Dolayısıyla tek bir terim hem belirleyici/kurucu siyasal özneye hem de hukuken (de jure) olmasa bile fiilen (de facto) siyasetten dışlanan sınıfa işaret ediyor. ... [birçok Avrupa dilinde hem halk, hem de “alt sınıf üyeleri”, “zengin ve soyluların karşıtı olan sıradan halk anlamında geliyor]. Bizim “halk” dediğimiz şey, gerçekte üniter [birleştirici] bir özne değil, iki karşı kutup arasındaki diyalektik bir salınımdır: Bu kutupların birinde bütün bir siyasal beden/bünye olarak Halk kümesi, ötekinde ise yoksul ve dışlanmış bedenlerin parçalı kalabalıkları olarak halk alt-kümesi bulunuyor. [“Halkın, halk için, halk tarafından (yönetilen) hükümeti”]. Bu anlamda “halk” terimi hiçbir yerde sadece tek bir şeye işaret etmiyor. ... Ancak bu aynı zamanda şu anlama da geliyor: İnsanların siyasal bir beden oluşturması temel bir bölünmenin üzerine oturuyor. .. Çıplak hayat (halk) ve siyasal varoluş (Halk), dışlama ve içleme, zoe ve bios. ... “Halk” daima zaten kendisi olan, ama yine de gerçekleştirilmesi gereken şeydir. Bütün kimliklerin kaynağı olan; ama buna rağmen, sürekli olarak yeniden tanımlanması gereken ve dışlama, dil, kan ve toprak aracılığıyla arındırılması gereken bir şeydir. ... Var olması için, zıddı ile birlikte kendisini olumsuzlaması gereken bir şeydir (nitekim halka yönelen ama aynı zamanda halkın ortadan kaldırılmasını hedefleyen işçi hareketinin özel çıkmazları ortaya çıkıyor). ... Hatta daha yakından bakacak olursak şunu görürüz: Marx’ın düşüncesinde -özünde tanımsız kalsa da- çok merkezi bir yer işgal eden ve kendisinin “sınıf çatışması” dediği şey, bütün halkları [ikiye] bölen bir iç savaştan başka bir şey değildir. Bu iç savaş, ancak ve sadece, sınıfsız toplumda ya da Mesihsel/mucizevi krallıkta, Halk ve halkın çakıştığı ve artık halk diye bir şey kalmadığı zaman sona erecek bir şeydir.
Bu salınımı durdurabilecek ve halklar ile yeryüzünün şehirlerini [ikiye] bölen bu iç savaşa son verebilecek tek siyaset biçimi, Batı’nın bu temel biyosiyasal kırılmasını hesaba katmayı öğrenecek olan siyasettir.
Bu çalışmanın sonunda, değişme olasılıkları saklı kalmak üzere şu üç sonuca ulaşıyoryuz:
1. Orjinal/ilk siyasal ilişki yasaklama ilişkisidir (dışarı ile içeri, dışlama ile içleme arasındaki belirsizlik mıntıkası olarak istisna durumu).
2. Egemen iktidarın temel etkinliği, siyasetin orjinal unsuru olarak, doğa ile kültürün, zoe ile bios’un eklemlendiği eşik olarak çıplak hayatı üretmektir.
3. Bugün, Batı’nın temel biyosiyasal paradigması şehir değil; kamptır.
Bu üç tezden birincisi, devlet iktidarının sözleşme kökenli olduğu yolundaki bütün teorileri ve bununla birlikte de siyasal toplulukları popüler/halksal, ulusal, dinsel ya da başka herhangi bir kimliksel “aidiyet” türünden bir şeye dayandırma yolundaki bütün çabaları kuşku alanına çekiyor. İkinci tez, Batı siyasetinin ta başından beri bir biyosiyaset olduğunu ve dolayısıyla da, siyasal özgürlükleri vatandaş haklarına dayandırma çabalarının nafile olduğunu söylüyor. Üçüncü tez ise, nihayet, bugünkü sosyal bilimlerin, sosyolojinin, şehir çalışmalarının ve mimarinin, dünya şehirlerinin çekirdeğinde yatan şeyin tam da yirminci yüzyılın büyük totaliter devletlerinin biyosiyasetini tanımlayan çıplak hayatın kendisi olduğunu bilmeden bu şehirlerin kamusal lan(lar)ını tasarlamak ve örgütlemekte kullandıkları modellerin meşum yüzünü ortaya çıkarıyor.
“Çıplak hayat” tabirindeki “çıplak” Yunanca haplos’a tekabül ediyor. Haplos ise, ilk felsefecilerin saf Varlığı tanımlarken kullandıkları sözcüktü. Saf Varlık alanının belirlenmesi/izolasyonu (ki Batı metafiziğinin temel etkinliği buydu), çıplak hayatın Batı siyasetindeki yerleştirimiyle paralellikler taşıyordu. ... çıplak hayat da haplos Varlık kadar belirsiz ve anlaşılmaz bir şeydi...
[Heykel Türleri: 1. Flamen, 2. çirkin idol [Hegel], 3. faux vivant (sahte canlı), 4. .....]
Georges Dumézil ve Karoly Kerenyi, eski Roma’nın en büyük rahiplerinden biri olan Flamen Diale’nin [Flamen: Eski Roma dilinde tanrıların hizmetçisi sayılan din adamlarına verilen ad.] hayatını betimliyor. Falmen’in hayatını özel kılan şey, bunun, Falamen’in yaptığı dinsel işlerden hiçbir zaman ayırt edilemez oluşuydu. Bundan dolayı Romalılar, Flamen Diale’nin ... hayatının istisnasız her anının tanrıya hizmet olduğunu söylüyorlardı. Dolayısıyla da giyinme ya da yürüme biçimi de dahil olmak üzere hayatındaki her hareket ve her ayrıntının özel bir anlamı vardı ve bunlar özenle yapılan işler olarak görülüyordu. Bu “özenlilik”in kanıtı olarak da Flamen üzerindeki amblemlerini uyurken bile tamamen çıkaramıyordu. Flamen’in vücudundan kesilen saç ve tırnakların hemen bir arbor felix’in (yani ölüler dünyasının tanrıları için kutsal olmayan bir ağacın) altına gömülmesi gerekiyordu. Flamen’in giysilerinde ne düğüm ne de ilik bulunamazdı. Flamen yemin edemezdi. Yolda yürürken zincire vurulmuş bir mahkûmla karşılaşması durumunda mahkûmun zincirden çözülmesi gerekiyordu. Flamen asma dallarının sarkltığı bir odaya giremiyordu. Çiğ etten ve her türlü mayalı hamurdan uzak durması ve fasulyeden, köpeklerden, keçilerden ve sarmaşıktan ... sakınması gerekiyordu.
Flamen Diale’nin hayatında çıplak hayatı ayırt etmek imkânsızdı. Flamen’in zoē’sinin tamamı [doğa] bios’a [kültür] dönüşüyordu. Özel alanı ile kamusal işlevi tamamen birleşiyordu. Bundan dolayıdır ki Plutarch [İ.S. yaklaşık 46-125 Yunan yazar] (egemenin lex animata [canlı kanun] olarak tanımladığı Yunan ve ortaçağ tanımını hatırlatan bir biçimde) Flamen’in ... kutsal bir canlı heykel [hõsper empsuchon kai hieron agalma] olduğunu söyleyebiliyordu.
Gelin bir de pek çok açıdan benzerlikler taşıyan homo sacer’in, eşkıyanın ... hayatlarına bakalım. Bu insan(lar) dinsel toplumdan ve siyasal hayatın tamamından dışlanıyordu: Kendi türünün [insan türünün] düzenlediği törenlere katılamıyor ve (eğer habis ve menfur ilan edilmişse) hiçbir eyleminin hukuksal geçerliliği olmuyordu. Bundan başka, herkes tarafından cinayet işlenmeksizin öldürülebildiği için de, bütün varoluşu, her türlü haktan mahrum bir çıplak hayata indirgeniyordu. Kendisini kurtarabilmesinin tek yolu ya daimi bir firar ya da yabancı bir ülkeye sığınmaktı. Tam da bundan dolayı kendisini kovan iktidar ile daimi bir ilişki içindeydi; çünkü, her an koşulsuz ve mutlak bir ölüm tehdidi altında bulunuyordu. Bu insanın [hayatı] saf zoe idi ve tam da bundan dolayı bunun zoe’si egemen yasaklamanın pençesindeydi ve bu yasağı hiçbir zaman aklından çıkarmamalı, bu yasaktan kurtulmanın ya da bunu aldatmanın yolunu bulmalıydı. Bu anlamda, sürgünlerin ve eşkıyaların da çok iyi bildiği gibi, hiçbir hayat bu insan(lar)ın hayatından daha “siyasal” değildi.
Şimdi de Nazi Almanya’sındaki Führer’in kişiliğini ele alalım. ... Führer’in otoritesi, öznelerin/tebaanın iradesine ve şahsına dışarıdan dayatılan bir despot ya da diktatör otoritesi değildi; çünkü Führer demek Alman halkının biyolojik hayatının ta kendisi demekti. İşte bu aynılıktan dolayıdır ki Führer’in her sözü doğrudan doğruya kanundu. ... Führer Alman halkının hayatının siyasal biçimiydi...
“Führer’in sözleri kanun demekti”. ... Elbette ki Führer’in bir özel hayatı olabilirdi; ancak Führer’i Führer olarak tanımlayan şey, varoluşunun doğrudan doğruya siyasal bir karakter taşımasıydı. ... Führer, Alman halkının hayatının siyasal biçimiydi...
... egemenin siyasal bedeni ile fiziksel bedeni arasında yapılan geleneksel ayrım ortadan kalkıyor... Führer, deyim yerindeyse, ne özel ne de kamusal olmayan bütün bir bedendi... Führer’in bedeni, zoē ile bios, biyolojik beden ile siyasal beden arasındaki çakışma noktasında bulunuyordu.
Şimdi de kamp sakinlerinin en uç figürü üzerinde düşünelim. Primo Levi, kamp jargonunda “Müslüman” denen kişiyi betimliyor: der Muselmann, maruz kaldığı aşağılanma, korku ve dehşetten dolayı bütün bilincini ve kişiliğini yitiren, öyle ki tamamen duygusuzlaşan bir varlıktır. [Yani] bu kişi sadece, kaderdaşları gibi, bir zamanlar ait olduğu siyasal ve toplumsal bağlamdan dışlanmıyor ve sadece yaşamayı hak etmeyen Yahudi canı gibi, ölüme giden bir geleceğe mahkûm değildir. Bunlardan başka bu insan artık hiçbir şekilde insanların dünyasına ait değildir. ... Sessiz sedasız ve tek başına, bellek/anı ve kaderin olmadığı bir dünyaya geçmiştir.
Muselmann’ın hayatı nasıl bir hayattır? Bunun saf zoe olduğu söylenebilir mi? Hayır; çünkü Muselmann’da “doğal” ya da “temel” hiçbir şey kalmamıştır. Hayatında hayvani ya da içgüdüsel hiçbir unsur kalmamıştır. Aklıyla birlikte bütün içgüdüleri de iptal edilmiştir. Antelme, kamp sakinlerinin artık soğuğun acısını SS’lerin gaddarlıklarından ayırt edemediğini söylüyordu. ... Muselmann, gerçek ile hukukun, hayat ile hukuk kuralının ve doğa ile siyasetin tamamen iç içe geçriği ve ayırt edilemediği bir belirsizlik alalnında yaşıyor. ... Burada, kendisini tamamen hayata dönüştürmek isteyen bir kanun, kanundan hiçbir farkı kalmayan bir hayatla karşı karşıya kalıyor. İşte kampın SS’ini, kamp polisini tehdit eden şey tam da bu farksızlıktır.
... lösemi olduğunu anlayınca kendi bedenini ve hayatını bir araştırma ve deney laboratuvarına dönüştürme kararı alan biyokimyager Wilson... Wilson’un bedeni artık kendisinin özel alanı değildir; çünkü artık bir laboratuvardır. Öte yandan kamusal da değildir; çünkü bu beden kendi bedenidir ki ahlak ve hukukun deney için koyduğu sınırları ihlal edebilmiştir. Nitekim [bir araştırmacı] Wilson’un hayatını tanımlamak için “deneysel hayat” terimini kullanıyor. ... “Deneysel hayat”, çok özel bir anlamda kendi zoe’sinden ayırt edilemeyecek derecede kendi zoe’si üzerinde yoğunlaşan bir bios’tur.
Şimdi Karen Quinlan’ın ya da üst-komada bulunan bir insanın bedeninin yattığı ya da neomort’un (yeni ölü) organlarının naklini beklediği hastane odasına giriyoruz. Burada -suni solunumla, damarlara kan pompalanmasıyla ve kan ısısının düzenlenmesiyle makinelerin yaşattığı- biyolojik hayat, Karen Quinlan adındaki insanın hayatından (yani bios’undan) tamamen ayrılıyor: Burada hayat saf zoe oluyor (ya da en azından öyle görünüyor). [anatomi > cansız organların araştırılması - fizyoloji 17. yy’dan sonra tıbbın içine girdiğinde anatomiyle ilişkilendiriliyor - fizyoloji> canlı bedendeki organların işlevinin açıklanması]. Gerçekten de Karen Quinlan’ın bedeni sadece canlı anatomiydi, yani artık bir organizmanın hayatı için yaşamayan, başka işlevler için yaşatılan bir bedendi. Karen Quinlan’ın hayatı sadece hayat destek teknolojisi sayesinde ve hukuksal bir karardan dolayı sürdürülüyordu. Bu hayat artık hayat değil canlı ölümdü. Fakat ... hayat ile ölüm artık sadece biyosiyasal kararlar olduğu için -tıbbi gelişmelere ve hukuksal kararlardaki değişmelere bağlı olarak hayat ile ölüm arasında gidip gelen- Karen Quinlan’ın bedeni, biyolojik bir varlık olduğu kadar yasal bir varlıktı. Hayata hükmetmeyi hedefleyen bir hukuk, ölümle çakışan bir hayatla vücut buluyordu.
Foucault, Cinselliğin Tarihi’nin birinci cildinin sonunda, iktidar dağıtımdan başka hiçbir şeyle uğraşmayan modernliğin kendi sırrını ve kurtuluşunu bulacağına inandığı cinsiyet ve cinselliğin ötesine geçerek, farklı bir siyasetin olası bir ufku için “farklı bir bedenler ve hazlar ekonomisi”ne işaret ediyordu. Bizim çalışmamızdan çıkan sonuçlar bizi daha dikkatli olmaya itiyor. Tıpkı cinsiyet ve cinsellik kavramları gibi “beden” kavramı da zaten daima bir iktidar dağıtımının pençesinde olmuştu. “Beden” her zaman zaten biyosiyasal bir beden ve bir çıplak hayattı. ... Kendisini tamamen hayata dönüştürmek isteyen bir hukuk, bugün her zamankinden daha çok, hukuk kuralına indirgenen bir hayatla karşı karşıya bulunuyor. Bugün Batı’nın siyasal alanını yeniden tanımlamayı hedefleyen herkes işe şu gerçeği teslim etmekle başlamalıdır: Artık zoe ile bios, özel hayat ile siyasal varoluş, evdeki yalın canlı varlık olarak insan ile insanın şehirdeki siyasal varoluşu arasındaki klasik ayrımın yerinde yeller esiyor. ... Artık kamplardan klasik siyasete geri dönüş imkânsız. Kamplarda şehir ile ev ayırt edilemez hale geldi. Artık biyolojik bedenimizi siyasal bedenimizden -başkalarına aktarılamayan ve seslendirilemeyenleri başkalarına aktarılabilen ve seslendirilebilenlerden- ayırma imkânı bir daha verilmemek üzere elimizden alındı.
Batı’nın bu biyosiyasal bedeni, nasıl ki oikos’taki [evdeki] doğal hayatına yeniden dönüştürülemiyorsa, aynı şekilde yeni bir bedene de, yani hazlar ve hayati fonksiyonlar bağlamındaki ortaya çıkacak olan farklı bir ekonominin, Batı’nın siyasal kaderini tanımlayan bu zoe-bios düğümlenmesini kökünden çözümleyeceği yeni bir bedene -teknik bir bedene ya da tamamen siyasal ya da mükemmel bir bedene- de dönüştürülemeyecektir. Bunun yerine, çıplak hayat olan bu biyosiyasal bedenin, tamamen çıplak hayat biçimini almış bir hayat tarzının ve sadece kendi zoe’si olan bir bios’un yaratılacağı bir zemine dönüştürülmesi gerekiyor.