F.W.Scheling | Öğretmen Forum
Alman filozofu. 27 ocak 1775'te Leonberg'de (Wurtemberg) doğdu, 20 ağustos 1854'te İsviç­re'deki Rûgatz banyolarında öldü. Burada, Kant ve Reinhold'u inceledi; Schulze' den Enesidemos'u okudu. Fichte'ye bağlandı; Jena'ya geldiği zaman, onu Kant Okuluna kar­şı şiddetle savundu; fakat sonra yavaş yavaş ondan ayrıldı. Zekâsı pek erken ge­lişmiş olan Schelling, daha 11 yaşındayken, hocaları ar­tık kendisine öğrete­bilecekleri bir şey kalmadığını itiraf etmişler­di.
O, 16 yaşında, Kant'ın ‘’Saf Aklın Eleştirisi’’ adlı eserini yetkin bir surette kavramıştı. Öz­nellikten nesnelliğe yükselen ve kendini potan­siyel bir duruma getiren konuyu, yani kısacası gelişen bir özneyi ilke olarak almak koşuluyla felsefeye ilerleme (terakki) yöntemini ilk kez getirmeye muvaffak oldu. Schelling, Tübingen' de Tanrıbilim, sonra mitoloji ve nihayet İncil' in tarihsel açıklamalarıyla uğraştı. Büyük Fran­sız İhtilâlinin etkisi altında kaldı; Marseillaise'i Almancaya çevirdi. Bu şehirde Hegel'e sınıf arkadaşı oldu. Bu kez felsefeyle uğraşmaya baş­ladı. Kant, Fichte ve Spinoza'yı derinden ince­ledi. 1794 ve 1795'te Fichte'nin Bilim Doktrini' ni geliştirdi; daha önce bu filozofun derslerini dinlemek üzere Jena'ya gitmişti. Leipzig'de iki soylu gence eğitmenlik yaptığı zaman, doğa bilimlerini inceleme fırsatını buldu. Burada, Ideen zu Einer Philosophie der Natur (Doğa Felsefesi İçin Düşünceler) (1795) adlı eserini yayımladı. 1798'de Goethe, Schiller ve Fichte' nin önerileriyle Jena'da bir süre ders verdi. Romantik felsefe bu şehirde kurulmuştu; Schlegel kardeşlerle bunların zekî eşleri, Novalis, Tieck, Steffens... vb. burada Schelling'e rastla­dılar. Bunlarla, Müstebitler Cumhuriyeti adını alan bir heyet teşkil edildi. Bunlar arasında fi­ziğe dair düşünceler kadar da edebiyatsal, din­sel ve felsefesel düşünceler, bazen ahenk için­de ve bazen de birbiriyle çatışkı halinde bir sel gibi akıyordu.
Schelling'de doğa ve sanat coşkunluğu pek güçlüydü; Novalis'in dinsel coşkunluğu ona din düşmanlığını ilham etmiş, Epikürcü İman Mesleği başlıklı bir yazı yaz­mıştır. Bunu, Schlegel kardeşler Athenee'de yayımlamak istemişlerse de, Goethe'nin salık vermesiyle vazgeçmişlerdir. Fakat Schelling, bunun bir kısmını Spekülatif Fizik dergisinde bastırmış, tamamı da, Schelling'in Hayatından Parçalar (1869) adlı eserde yayımlanmıştır. Schelling, Jena'dan Avurtzburg Üniversitesine geçti. 1820'ye dek Güzel Sanatlar Akademisinin ebedî kâtibi ve Yüce Divan danışmanı olarak Münih'de kaldı. Burada ve Erlengen'de din felsefesine dair düşüncelerini verdiği derslerde geliştirdi. Hegel'in ölümünden sonra sol Hegelcilerden Straus ve Feuerbach üstatlarının dü­şüncelerinden, köktenci (radical) birtakım düşüncelere ulaştıkları için, romantizme bağlı olan Kral Friedrich Guillaum IV'un çağrısını kabul ederek 1841'de Berlin'e gitti ve kendisi­ne Hegel'in ders vermiş olduğu kürsü verildi.
Alman filozofu. 27 ocak 1775'te Leonberg'de (Wurtemberg) doğdu, 20 ağustos 1854'te İsviç­re'deki Rûgatz banyolarında öldü. Burada, Kant ve Reinhold'u inceledi; Schulze' den Enesidemos'u okudu. Fichte'ye bağlandı; Jena'ya geldiği zaman, onu Kant Okuluna kar­şı şiddetle savundu; fakat sonra yavaş yavaş ondan ayrıldı. Zekâsı pek erken ge­lişmiş olan Schelling, daha 11 yaşındayken, hocaları ar­tık kendisine öğrete­bilecekleri bir şey kalmadığını itiraf etmişler­di. O, 16 yaşında, Kant'ın ‘’Saf Aklın Eleştirisi’’ adlı eserini yetkin bir surette kavramıştı. Öz­nellikten nesnelliğe yükselen ve kendini potan­siyel bir duruma getiren konuyu, yani kısacası gelişen bir özneyi ilke olarak almak koşuluyla felsefeye ilerleme (terakki) yöntemini ilk kez getirmeye muvaffak oldu. Schelling, Tübingen' de Tanrıbilim, sonra mitoloji ve nihayet İncil' in tarihsel açıklamalarıyla uğraştı. Büyük Fran­sız İhtilâlinin etkisi altında kaldı; Marseillaise'i Almancaya çevirdi. Bu şehirde Hegel'e sınıf arkadaşı oldu. Bu kez felsefeyle uğraşmaya baş­ladı. Kant, Fichte ve Spinoza'yı derinden ince­ledi. 1794 ve 1795'te Fichte'nin Bilim Doktrini' ni geliştirdi; daha önce bu filozofun derslerini dinlemek üzere Jena'ya gitmişti. Leipzig'de iki soylu gence eğitmenlik yaptığı zaman, doğa bi­limlerini inceleme fırsatını buldu. Burada, Ideen zu Einer Philosophie der Natur (Doğa Felsefesi İçin Düşünceler) (1795) adlı eserini yayımladı. 1798'de Goethe, Schiller ve Fichte' nin önerileriyle Jena'da bir süre ders verdi. Romantik felsefe bu şehirde kurulmuştu; Schlegel kardeşlerle bunların zekî eşleri, Novalis, Tieck, Steffens... vb. burada Schelling'e rastla­dılar. Bunlarla, Müstebitler Cumhuriyeti adını alan bir heyet teşkil edildi. Bunlar arasında fi­ziğe dair düşünceler kadar da edebiyatsal, din­sel ve felsefesel düşünceler, bazen ahenk için­de ve bazen de birbiriyle çatışkı halinde bir sel gibi akıyordu. Schelling'de doğa ve sanat coşkunluğu pek güçlüydü; Novalis'in dinsel coşkunluğu ona din düşmanlığını ilham etmiş, Epikürcü İman Mesleği başlıklı bir yazı yaz­mıştır. Bunu, Schlegel kardeşler Athenee'de yayımlamak istemişlerse de, Goethe'nin salık vermesiyle vazgeçmişlerdir. Fakat Schelling, bunun bir kısmını Spekülatif Fizik dergisinde bastırmış, tamamı da, Schelling'in Hayatından Parçalar (1869) adlı eserde yayımlanmıştır. Schelling, Jena'dan Avurtzburg Üniversitesine geçti. 1820'ye dek Güzel Sanatlar Akademisinin ebedî kâtibi ve Yüce Divan danışmanı olarak Münih'de kaldı. Burada ve Erlengen'de din felsefesine dair düşüncelerini verdiği derslerde geliştirdi. Hegel'in ölümünden sonra sol Hegelcilerden Straus ve Feuerbach üstatlarının dü­şüncelerinden, köktenci (radical) birtakım düşüncelere ulaştıkları için, romantizme bağlı olan Kral Friedrich Guillaum IV'un çağrısını kabul ederek 1841'de Berlin'e gitti ve kendisi­ne Hegel'in ders vermiş olduğu kürsü verildi.
Schelling, ilk eserini yirmi yaşındayken ver­di. Kırk yaşından altmışına dek bir şey yaz­madı. Tennemann, onu birçok bakımlardan Fichte'den üstün bulur; orijinalliklerle zengin ve parlak düşüncelerle dolu, hayal gücünün in­celik ve canlılığıyla seçkin bir filozof olduğunu anlatır. Bir ozan ruhuna sahip olan Schelling, olumlu (pozitif) bilimlere, tarihe, antikiteye ve ilkçağ felsefeleriyle doğa bilimlerine dair geniş bilgisiyle kendisini yalnız filozoflara değil, halk tabakalarına kadar tanıttı. Felsefesini sistemli bir belginlikle (precision) açıklamamışsa da, gençliğinde inandığı ve kurduğu düşünce man­zumesinden asla ayrılmamıştır. O, bir anlam­da hem şiir dehasıyla, hem de felsefe dehasıy­la doğmuş, ozan olmak istediği zaman, ozanlar arasında bir büyük filozof ve filozof olmak is­tediği zaman, filozoflar arasında bir büyük ozan görünümünü verdi. Schelling, Kant ve Fichte Okulunun etkisi altında yetişti; fakat onları aşmak isteğiyle uğraştı. Düşüncesinin derinliği için Yeni Eflatunculuktan G. Bruno'dan ve Spinoza'dan ilham aldı. Onda açıkça sezilen türlü düşünce değişmeleri arasındaki ülkücü panteizm ya da panteizmacı ülkücülük hep bu ilhamların etkisinden doğdu.
SCHELLING‘ İN FELSEFESİ
Schelling'in felsefesi 1815'e dek iki döneme ayrılabilir. 1800'e dek süren birinci dönemde, kendi kuvvetlerini denemiş ve düşüncelerini formülleştirmeye çalışmıştır. İkinci dönemde ise, düşüncelerini kesin bir emniyetle ve güve­nerek yerine getirmiş ve onu, yani düşünceleri­ni hasımlarına karşı geliştirmiş ve savunmuş­tur. 1792'de Tevrat'taki Tekvin (Yaratma -Oluş) bahsinin III. kitabına göre şerrin kayna­ğına dair felsefesel bir dissertasyon yazdı (bu­nun adı: Antiquissini de Prima Malorum Origine Philosophematis Explicandi Tentamen'dir). Onun bu konuyu seçmesi dikkate değer gö­rülür. Zira Schelling, daha pek erkenden tari­hin başlangıçlarını ve insanlığın sonunu, insa­nın düşüşünü ve yeniden itibar kazanmasını incelemişti. 1794'ten 1796'ya dek yazdığı ‘’Genel Olarak Bir Felsefe Şeklinin Olabilirliği’’, ‘’Fel­sefe İlkesi Olarak 'Ben' Hakkında’’, ‘’Dogmacılık ve Eleştiriciliğe Dair Felsefesel Mektuplar’’ adlı eserleri Fichte'nin etkisini taşırlar. Fichte, bu eserlerde kendisini açımlayan (şerh eden) bir düşünür bulduğu için Schelling'i alkışlar; fa­kat onun kendisini pek iyi anlamadığı olasılı­ğını düşünerek üzülür. Gerçekte ise Schelling. daha bu eserlerinde bile Kant ve Fichte'den uzaklaşmaya çalışmıştır. Bu kitaplarının birin­cisinde, felsefenin genel ilkelerini arar. Ona göre, bilim, birlik şekline bürünmüş bir bütün­lüktür. Bu birlik ise, ancak tek ve mutlak bir ilkeye dayanan bilimlerde olağandır. Bu itibar­la, en üstün bir bilim olan felsefe, gerek kap­sam (muhteva), gerek şekil itibariyle en yüce ve mutlak bir ilkeye dayanmak zorundadır. Bilimin şekil ve maddesini de bu ilkenin ver­mesi gerekir. Şu halde bütün diğer ilkelere de kaynak ve dayanak olan mutlak bir ilke bulunmalıdır. Bu karakter, ancak ben'de bulunur ve mutlak ilke de, ben, bendir'den ibaret ola­caktır. İkinci eserinde ise, Schelling, Fichte' ye hissedilir bir surette yaklaşır ve ülkücülüğü,, yavaş yavaş nesnel (objectif) olmaya eğilim gösterir. Bilginin en üstün (souverain) ilkesi olarak ileri sürdüğü ben, kendini ben-değil'le (non-moi) (ben olmayan'la) sınırlanmış hisseden ve bu sınırları aşmaya çalışan bireysel ben'in özgür faaliyetinden başka bir şey değildir. Bu, âdeta Spinoza'nın mutlak töz'ü (cevher) yeri­ne konmuş olan mutlak ben, özne ile nesnenin özdeşliğidir. Schelling, Spinoza'nın soluk bay­rağını yeniden onur direğine dikmekten uzak­tır. Hatta, tersine olarak, onu kendi silahlarıyla savaşarak yenmek iddiasındadır. Fakat ger­çekte, onu devirmez; mutlak özneyi, mutlak nesne yerine koymak suretiyle düzeltir. Ona göre, her bilgi ve gerçekliğin en yüce ve esaslı ilkesi olan ve kendinden başka bir temeli ol­mayan mutlak bir şeyi kabul etmek zorunludur. Bu mutlak ise, ne bir nesneyle belirlenmiş (determine) bir özne, ne de bir özneyle belir­lenmiş bir nesne olabilir. Zira, her iki halde de o, bağımsız olamaz. Bu itibarla onu, ya mutlak bir öznede ya da mutlak bir nesnede aramalıdır. Fakat mutlak, bir nesne içinde bu­lunamaz; zira her nesne, konulmuştur (etre pose) ve bir özne tarafından tanınmak ihtiyacındadır. Öyle ise o, kendini koyan ve kendi kendini belirleyen mutlak bir özne içinde bu­lunacaktır. Eleştirici ve deneyüstü ülkücülük, bilgi ve varoluşun en yüce ilkelerine dayanır. Mutlak özne, saf ben'dir; saf özdeşlik, saf birlik' tir; özgürlük, gerçeklik, mutlak tözellik (substantialite), içkin nedenlilik, sonsuz, bölü­nemez, değişmez ve saf varlıktır. Bu varlık, an­cak zihinsel bir sezgiyle kavranılabilir. Bundan doğan felsefe, nesnel âlemin mutlak gerçekliği­ni inkâr eden adi ülkücülük olmadığı gibi, bü­tün ben-olmayan' ı (non-moi) inkâr eden saf ül­kücülük de değildir. Deneyüstü ülkücülüğe gö­re ise, yaratma, ben'in sonsuz gerçekliğinin bir ifadesi, ruhun sonlu sınırları içinde olumlu ve gerçek bir gösterisidir. Zihinsel sezgi sayesinde mutlak varlık âlemine, kavranılabilir (intelligible) âleme yükseliriz. Bu âlemde her şey ben'dir ve orada ben, birdir. Bu ülkücülük, gerçekçilikle (realisme) uzlaşma iddiasındadır; bu yeni felsefe, ruh felsefesi olduğu kadar da doğa felsefesi olacağı gibi, dogmacı ve gerçek­çi olduğu kadar da eleştirici ve ülkücü olacak­tır.
Schelling, dış nesnelerin mutlak bir gerçek­liğini kabul eden doktrine karşı, bu nesnelerde özneye bağlı olmayan, hiç bir gerçekliği kabul etmeyen ülkücülüğü benimser ve olaysal şey­lere bağıntılı gerçeklikten başka bir şey ver­meyen Kant'ın eleştirici kuramı yerine, eşyayı düşüncelerin gerçek bir ifadesi sayan bir ülkü­cülüğü savunur. Schelling, Dogmacılık ve Eleştiriciliğe Dair Mektuplar adlı eserinde açık­ladığı bu felsefeye 'özdeşlik (identite) felsefesi' adını verir. Zira o, mutlak içine, düşünce ve varlığın, düşünceler ve eşyanın değil aynı za­manda tüm ayrımların (fark) ve karşıtların öz­deşliğini yerleştirir; aynı zamanda ülkücülük ve gerçekçiliği, özgürlük ve zorunluluğu, stoa­cılık ve Epikürcülüğü, ahlâklılık ve mutluluğu (felicite) uzlaştırmayı da savunur. Schelling, gerçeğin organı ve mutlak ölçüsü olarak önce aklı kabul eder. Zihinli insanın özü özgürlük­tür, mutlak bağımsızlıktır, ilkesinden hareket eder. İnsan zihninin yetkin bilim fakültesi ol­duğuna ve bunun Tanrısal akılla eşit bulundu­ğuna inanır ve onunla özdeşleştirir. Bu suret­le ruhun düşünce ve kanunlarını, eşyanın ol­duğu kadar da evrensel gelişmenin tipi olan aklı, bilincin gelişmesinin gerçeksel ölçüsü sayar. Düşüncenin ve varlığın mutlak'ta özdeş oluşu sayesindedir ki, ruh ve doğa bilimi bir aynı kapsamın özdeş ifadesi gibi belirir.
SCHELLING‘ İN DOĞA FELSEFESİ
Schelling, 1800'e dek doğa felsefesine dair şu dört eseri yazdı: ‘’Doğa Felsefesine Dair Dü­şünceler’’ (1797), ‘’Âlemin Ruhu, Evrensel Orga­nizmayı Açıklamak İçin Yüksek Fizik Varsa­yımı’’ (1798), ‘’Bir Doğa' Felsefesi Sisteminin İlk Taslağı’’ (1799), ‘’Sistem Taslağına Giriş’’ (1799).
Bu eserlerde savunmuş olduğu ilkeler şun­lardır: Deneyüstü felsefe, gerçek âlemi düşüncelerle açıkladığı ve ruhu evrenin tipi gibi say­dığı halde, doğa felsefesi, düşünceleri gerçek âlemle açıklar ve doğanın, ruhun hayaline gö­re yapılmış olduğunu deneylerle tanıtlar. Doğa felsefesinin, yani spekülatif fiziğin konusu, de­ney âlemini akılsal ilkelere dönüştürmektir. Bunun için, akılla doğa arasında öncel (ezelî) bir ahenk kabul etmek ve evrensel sistemin, madde, ruhun ifadesinden başka bir şey ol­madığı sonucuna ulaşmak gerektir. Doğanın sürekli olarak gelişmesinde ruhun kendi şekli olan bir tek ve aynı tipe ilerlek (müterakki) bir surette eğilim gösteren bir tek ve aynı ey­lem ilkesi hükmeder. Her şey bizi, düşünce­nin, maddenin, özgürlük ve doğanın özdeşliği­ne götürür. Bunların karşılıklı eylemleri, doğa­nın uygunluk ve ahenkle dolu organik bir bütün olarak kavranması başka türlü açıklana­maz. Zira doğa, görülebilen ruhtur. Fizikten gerçeksel bir bilim yapmak için doğayı, hakla­rında ancak deney sayesinde bilgimiz olan ya­lın düşüncelerle değil, aynı zamanda akılsal ilkelere dayanan deneylemeler üzerine kurmak gerekir. Doğa, bu ilkelere göre, sorguya çekil­meli ve tüm ikinci derecedeki kanunlar ve tüm olaylar, en yüce bir kanunun emrine verilme­lidir. Deneyden gelmeyen, fakat deneyin onay­laması gereken bu en yüce kanun, doğa kadar zorunlu olan bir varsayımdan başka bir şey olamaz. Bu suretle deneysel bilgi, 'a priori' olan felsefesel bir bilgi şeklini almış olur. Do­ğa, bir organik sistemdir ki, tüm kısımlarından önce var olmak zorunda kalır. Yani kısımlar, bütünden doğmamıştır. Bu itibarla doğa, doğa düşüncesine göre inşa edilmiştir ve kendisi 'a priori'dir.
Kant'a göre, evrensel sistem, bir yandan eş­yanın, bir yandan da insel duyarlık (hassasiyet) ve algıç (entendement) kanunları sayesin­de belirlenmiş olan bir sistemdi ve doğanın ge­nel kanunları denilenler de, ruh kanunlarından ibaretti. Schelling, Kant'tan daha ileri giderek, mutlak'ın nesnel ve gerçek gösterisidir; gerçek­lenmiş ruhtur; bu itibarla doğa, hayatla dolu mekanizmanın kendini açıklayan ve kapsayan bir aynı ilkeyle canlanmış olan organik bir bütündür. İşte, Âlemin Ruhuna Dair adlı eserinin ulaştığı genel sonuç budur. Doğa, bir aynı ilkeden meydana gelen ve bir aynı amaca yönelen bir büyük bütün gibi varsayılınca, mekanizma ile organizma arasında gerçekten bir aykırılık kalmaz; her şey esasta organiz­madır ve fizik tamamıyle bir dinamiktir; biri olumlu, diğeri olumsuz olan iki kuvvet, aykırı­lıkları sayesinde doğayı kurmuş olur. Bu kuv­vetler, her hareket ve her olayın sürekli kay­nağı olan bir aynı ilkeye bağlıdır.
Olumlu kuv­vetin kendisi olup, sonsuz sayılmış olan bu en yüce ilke, spekülatif fiziğin dolaysız konusu­dur. O, kendi kendini sınırlamak ve belirle­mek suretiyle meydana gelir. Bunun ilk göste­risi, ışın olayıdır. Kimya da doğanın genel sistemi olacaktır. Bitkilenme (vegetation) bir oksit çı­karmadır; hayvansal hayat da sürekli bir ok­sitlenmedir. Hayatın olumlu öğesi, tüm canlı varlıklar için aynıdır; böylece, her yerde bir aynı ilke görünür; doğanın ilerleyen gelişme­sinde bir aynı tip kendini gösterir. Doğada her şey bir tek ilkeden oluşmuş ve doğanın evri­mini zorunlu olarak süreklilik kanunu yönetir. Evrenin hareketi, bir nehrin hareketiyle karşılanabilir; bir farkla ki, her an bir geciktirme gücü araya girer; bu sayede belirlenmiş (muay­yen) bir şekil meydana gelir; bu da arkadan gelen ve daima daha yetkin olan bir şeklin doğmasına aracılık eder. Kant'a göre, sürekli­lik kanunu bir düşüncedir ve âlemi bu düşün­ceye göre dikkate almak bilim için yararlıdır. Schelling ise, onu gerçek ve olumlu bir kanun sayar ve doğayı etkin bir özne, 'yaratan doğa' (natura naturans) olarak üretimliliğin (productivite) kendisi sayar; üretimlilikte de mutlak bir süreklilik kabul eder. Fakat, doğanın üre­tici eylemi mutlak olunca, evrim sonsuz bir hızla vukua geleceğinden, hiç bir şey belirlenmiş olmayacak ve gerçek olarak oluşamaya­caktır. Bundan bir ve aynı ürünün devamına karşın, türlü şekillerde belirlenmiş ürünler doğ­muş olurlar.
SCHELLING’ E GÖRE ORGANİK VE ORGANİK OLMAYAN ALEM
Schelling, niteliklerin (qualites) türlülüğünü açıklamak için her çeşit ayrımların (fark) ül­küsel hikmeti (raison) olan saf entelekyalar (entelechies), yalın ve ilkel eylemler kabul eder. Bu eylemler, onun sisteminde atomlarla monatların yerini tuttuğu için, Schelling, dina­mik atomculardan sayılır. Ona göre, her çö­zümleme ve tümdengelim (dedüksiyon), bu ey­lemlerden başlar; bunlar başka bir şeye dönüştürülemezler. Üretici sistemin karşıt doğ­rultularda (istikamet) bölünmelere uğraması sayesinde genel ürün, bireysel ürünler bir ay­nı anda tip'in türlü şekillere girmiş parçalan halinde görünürler. Sistemin başlıca konusu da bu ilerlek olan dinamik ölçektir (echele). Schelling, burada organik olan ve olmayan iki âle­mi de ortak bir ifadeye dönüştürür. Organik olan, organik olmayan âlemi gerektirir; yani birincisi, ikincisinin ürünüdür. Bundan, doğa­yı yorumlamanın ilkesi olarak, organik ürünün yapısı, ilkel ürünün yapısını andırdığı, sonucu çıkar. Bu iki doğa arasında gerçek bir ayrılık yoktur. Organik hayat, daha yüksek derecede gelişmiş olan aynı kuvvetlerden meydana gel­miştir. Organik âlemin duyarlık, irkilme ve tü­reme fakültelerinden ibaret olan üç kuvveti, organik olmayan âlemin, mıknatıs, elektriklen­me ve kimyasal eylemden ibaret olan üç kuv­vetine tekabül eder; yalnız, organik âlemin kuvvetlerinde daha yüksek görevler (fonction) vardır. Bu iki âlem de Schelling'in genel doğa adım verdiği ortak kuvvetlere dönüştürülür. Bu itibarla Schelling, biri, hem nesne, hem ürün saydığı, 'yaratılmış doğa' (natura naturata) gibi organik olan, hem de olmayan iki âlemi içine alan doğa, diğeri etkin özne, 'yara­tan doğa' (natura naturans) olarak varsayılan, bütüne ve her şeye ortak kanunlarla hükme­den genel doğa gibi bir ikilik kabul eder. Schelling'in, ‘’Sistem Taslağına Giriş’’ adlı eserin­deki ana düşünceleri bunlardır. Onun, doğa felsefesini aydınlatmak için bu düşünceleri da­ha yakından incelemek gerektir: O, organik olmayan âlemi açıklamak için mekanik sistemi ya da atomcu sistemi ve soyutlama metafiziği­ni nihayet fizyolojiden doğacılık (naturalisme) kadar da maddesizciliği (immaterialisme) atmış, fiziksel çekim (cazibe) sistemini savunmuştur. Ona göre, bu sistemde, hem atomcuların ku­ramlarında olduğu gibi maddesel bir şey var­dır; hem de Newtonculuktaki ağırlık gibi mad­desel olmayan bir şey vardır.
Schelling, âlemi kuran ve koruyan ilkel bir sistem ve evrensel bir organizmayı kabul eder. Evren yalnız mekanikçilikle açıklanamaz. Ev­ren, organikmiş gibi seçenekli (alternatif) bir kasılma (contraction) ve gerilmenin ürünüymüş gibi sayılmalıdır. Evren yoktur; fakat, sürekli bir evrimle sürekli bir başkalaşmayla (metamorphose) belirlenemez bir surette oluşmakta­dır. Hareket, ülküsel (ideal) bir merkezden çı­kar ve sürekli olarak başka yerlere geçer. Ev­rensel çekim, doğaya, yine evrensel bir içten gelişme (intussus ception) eğilimi verir, ama bu gelişmenin mümkün olabilmesi için, bir kimyasal etkiye gerek duyulur ki, bu da, gü­neşten meydana gelmiş olan oksijenin eseridir. Güneş, oksijen sayesinde küremize ağırlıkla birleşen bir etki yapar. Bunun ilk olayı, ışın­dır. Bu itibarla cisimlerin kimyasal eğilimleri­nin ilkesi olan ışınla, cisimlerin statik ya da denklik eğilimlerinin ilkesi olan ağırlık arasın­da gizli bir ilişkinin bulunduğu anlaşılır.
Schelling, adi geçen eserinin üçüncü bölü­münde, organik doğayla organik olmayan doğa arasındaki ilişkiyi inceler; bu nedenle de hay­vanların endüstrisi ile içgüdülerinden söz eder. Ona göre, bir tek ve aym kuvvet derece de­rece duyarlık, irkilme ve türeme fakültesiyle içgüdü ve bunun endüstrisi haline girer. İçgü­dü faaliyetinin karakterleri yetkin olmamaktır; bu, zihni andıran bir fakülteyle açıklanamaz. Schelling, hayvanda hiç bir zihin türü ve hiç bir tasarım fakültesi kabul etmez. Hayvanın içgüdüsüyle insanın aklı arasında bir uçurum vardır. Zihin, yalnız insanda vardır ve zihnin dereceleri yoktur. Akıl birdir; mutlaktır; o, göründüğü yerde tam ve bütün olarak bulu­nur. Bu itibarla, âlemi yöneten sürekli ilerle­me kanunu, zihin fakültelerine uygulanamaz. Schelling, bu süreklilik kanunu, yalnız bütün organlaşmaları, tip birliği ve kuvvet birliği olarak kabul etmeyi gerektiren organik doğa­nın şekil ve görevlerini değil, aynı zamanda her şeyi ilk kuvvetin ve hareketin birliği say­mayı gerektiren evrensel organizmaya uygular. Bu suretle organik olan ve olmayan doğa ara­sındaki gerçek fark silinir; bunun ikisi de, bir üçüncü doğaya, genel doğaya tâbi olur.
Schelling, organik âlemi yöneten üretici kuv­vet, irkilme ve duyarlıkla kimyasal etki, elek­trik eylemi ve mıknatıs gibi organik olmayan âlemi yöneten esaslı kuvvetlerin de bir aynı kuvvetin ilerleyen derecelerinden başka bir şey olmadıklarını, bu iki âlemin birbiriyle düzen­leşik (coordonnee) oldukları gibi, bu iki âlemi yöneten kuvvetlerin de birbirine tekabül et­tiklerini kabul eder. Kuvvetlerin birliğine da­yanan dinamik ilerleme kabul edilince, bu öz­deşlikten çeşitliliğin nasıl meydana geldiğini de araştırmak gerekir. Evrenin evriminde sü­reklilik varsa, ayrımlar nasıl açıklanabilir? Her gelişmenin ve farklılaşmanın (diffĞrentiation -ayrımlaşma) nedeni, mıkantıs olacaktır. Bu ge­nel doğada, her organik faaliyetin kaynağı olup aynı zamanda tüm dinamik faaliyetlerin de kaynağı olan duyarlığa tekabül eder. İkilikte özdeşlik, yalnız bu kuvvete aittir; kutupluluk (polarite) da bu özdeşlikten başka bir şey de­ğildir. Bu evrensel ve organik ikilisini oluşturan da bu kuvvettir ve onsuz yaratma da olamaz. O, evrimin birlik haline girmesine, mutlak bircinstenliğe dönmesine ve organik doğanın tam özdeşlik haline dönmek suretiyle sönmesine engel olur. Bölünmeyi (inkısam) ilkel birliğe götüren mıknatıslama (manyatizma), her hare­ketin, ayrımın ve belirlenmiş olan her türeme­nin ilkesidir. İlkel bircinstenlik, her kimyasal ve dinamik gelişmenin koşulu olan evrensel mıknatıslamanın sürekli eylemiyle bozulur du­rur. İşte evrenin organlaşması bu suretle olur.
SCHELLING’ İN DENEYÜSTÜ FELSEFESİ
Fakat bunu gerçekten olağan kılan ilk kuvvet­lerden başka evreni inşa eden, zaman ve uzay içinde evrimini belirleyen başka kuvvetler de gerektir. Schelling, bunların yayılma (expension) ve gecikme (retardation) ya da askılama (suspension) ve çekim (gravitation) olmak üze­re üç kuvvet olduğunu açıklar. Evrim ilkesi, mutlak birlikten doğmuş olan bir ilkel ikilik­tir. Yayılma kuvveti sayesinde evrim, sonsuz bir hızla gelişir; askılama kuvveti ise, onu her an geciktirir ve çekim kuvvetinin saptadığı belirlenmiş ürünlerin olağan olmasını sağlar. Yayılma kuvvetinin egemenliği altında doğa, sonsuz uzayda kaybolacak, askılama kuvveti­nin etkisi altında her şey matematik bir nok­taya dönüştürülecek ve mutlak istemsizlik (involution) olacak ve her hal içinde askıda kalacağı gibi, ağırlık sayesinde de, ürünler, zaman ve uzay içinde belirlenmiş ve saptanıl­mış olacaklardır. Bu ilkel ve organlaştırıcı kuv­vetlerden sonra, saf olarak mekanik olan kuv­vetler gelir. Bunlar, doğa felsefesinin konusu değildir; deneyden üstün oldukları halde, yine deneyin onaylaması gereken yüksek dinamik alanı içindedirler.
Schelling'in 1800'de yayınladığı, ‘’Deneyüstü Ülkücülük Sistemi’’ adlı eseri, Fichte'nin ‘’Bilim kuramı’’ndaki havayı taşırsa da, ondan pek farklıdır. Biz burada, bu eserin bazı dikkate değer noktalarını göstermeyi ve ‘’Sistem Tasla­ğına Giriş’’ adlı eserinden de yararlanarak, ko­nu ve amacını belirtmeyi yeğ tutacağız: Schel­ling, deneyüstü ülkücülük, der, felsefenin tüm kısımlarında bilincin sürekli tarihini yetkin bir süreklilik içinde sunar ve bu itibarla her bil­ginin sistemidir ve pratik felsefe için de zo­runludur. Her bilgi, bir konunun bir özne ile uyuşmasına dayanır. Zira, gerçek, düşüncelerin konularıyla uygunluğudur. Kendi kendinin bi­lincine sahip olan ben'le bilinçsiz olan doğa arasında karşıtlık (zıtlık) vardır. Şu halde, bun­lar nasıl uyuşuyorlar?.. Bilginin kendinde öznel'le nesnel olan iki sınır karışıktırlar; bunlar, bilgide çağdaş ve özdeştir. Bu özdeşliği göstermek için bu iki etkenin —diğerine ulaş­mak üzere— birinden hareket etmek gerektir. Bu hususta nesnel'i ilk safa almak, sonra da nesnel'in nasıl olup da onunla uyuştuğunu, doğanın özne tarafından nasıl algılandığını ve bunun nesne ile birleştiğini araştırmak gerekir. Birinci durumda, doğa felsefesi, ikincide ise, deneyüstü felsefe elde edilir. Birincide, doğa­dan zihne gidilir ve fizik kanunlar zihinleştirilmiş olur; ikincide ise, mutlakmış gibi kabul edilen ben'den ya da özne'den hareket ederek doğaya çıkılır. Bunda, nesne'nin gerçekliğin­den kuşkulanmakla başlamış, bu itibarla bu, dışımızda eşyanın bulunduğunu onaylayan kamul duyunun (sens commun) iddiasına saldı­ran mutlak kuşkuculuk olur. Kamul duyunun bu önermesine şaşmaz bir surette güvenmiş olsak da, bunun dolaysız bir pekinliği yoktur; onu ancak mutlak surette apaçık olan bazı il­kelerle özdeş olduklarını varsaymadan açıklayamayız. Şu halde, dolaysız bir surette kesin olan tek önerme, 'benim' önermesidir. Demek ki, dışımızda bir âlem vardır, diyen için bu önerme, ancak bu âlemle kendisi özdeş olduğu takdirde doğrudur. İşte bu özdeşliği kurmak, deneyüstü felsefesinin problemidir. Onun ko­nusu, genel olarak, 'bilme'dir. Bu itibarla her bilgi felsefesinin mutlak surette kesin ve her kesinliğin kaynağı, bir tek ve ilk ilkesine ulaş­tırdığı bazı ilkel kanaatlere dönüştürülür. Bu doğal kanaatler şunlardır:
Evvelâ, dışımızda ve bizden bağımsız olan bir gerçek âlem vardır ki, o, tasarladığımız gibidir. Bundan felsefeye düşen görev, nesne­ler düşüncelerden bağımsız oldukları halde, na­sıl olup da düşüncelere uyduklarını açıklamak­tır. Bu sorunun çözümü, deneyin nasıl müm­kün olduğunu araştıran kuramsal (teorik) fel­sefeyi teşkil eder. Sonra, bizde bazı düşünce­ler vardır ki, bunlar, kaynakları itibariyle, nes­nel düşüncelerimiz gibi zorunluluk karakterine sahip değildirler. Bu düşünceler, özgürlükten doğar ve gerçek âlemde gerçeklenmeye eğilim gösterirler. Bundan da felsefeye düşen ikinci bir görev çıkar ki, o da, düşüncenin dışsal gerçekliği nasıl değişkelere uğrattığını (tadil) açıklamaktır. Bu problemin çözülmesi, özgür­lüğün nasıl olağan olduğunu, araştıran pratik felsefeyi meydana getirir.
Fakat, bu iki problemi çözmek isterken iki çelişikliğe düşülür: Birincisine göre düşünce­ler, bizden mutlak surette bağımsız olan ko­nularına göre belirlenmiştir; ikincisine göre düşünce,, dış âlem üzerinde işlemek ve onu düşüncelere göre değişkeye uğratmak iddiasın­dadır. Bu çelişiklik, gerek bilginin, gerekse iradenin gerekliğini tehlikeye uğratmaz mı?.. Öyleyse, bu iki sorun, şu sorunun hükmü al­tındadır: Nasıl oluyor da düşünceler, nesnelere ve nesneler düşüncelerimize karşılıklı olarak uygun oluyorlar?.. Bu problemi çözmek için, gerçek âlemle ülküsel âlem arasında bir öncel (ezelî) ahenk kabul etmek gerektir ve bu ahen­gin kendisi de nesnel âlemi oluşturan faaliye­tin iradede kendini gösteren faaliyetle ilkel olarak özdeş bulunduğunu varsaymayı gerek­tirir. Bu tek ve özdeş olan faaliyet, gerçek âlemde bilinçsiz olarak zihinsel ve ahlaksal âlemde ise, bilinçli olarak üretici olduğu kabul edilirse, çelişiklik çözülmüş olur. Fakat bu kez de, ben'in nasıl oluyor da, özne ile nesne, zi­hinle doğa arasındaki bu öncel ahengin bilincine sahip olabildiğini çözmek gerekir. Bu, bize, doğada düşüncenin zorunlu ve kör hareketiyle oluşturulmuş olmasına karşın, düzenle (nizam) bilgelik ve uyarlıkla (convenance) do­lu olan bir bütünlülük gösteren teleolojinin (teleologie - erekbilim) verdiği sonuçtur. Niha­yet bir faaliyetin nasıl olup da hem bilinçsiz olarak üretici olabildiğini anlamak için kendi­mizde buna benzer bir faaliyeti aramak gerek­tir. Sanat ve deha faaliyeti bu türdendir ki, bunların eserleri hem doğanın hem de özgürlü­ğün ürünüdür. Dehâda mutlak, kendini hare­ket ettirdiği gibi, dehayı hareket ettirerek ken­disi de tüm gerçekliğiyle ortaya çıkar. Gerçek­ten deha, ne doğayı oluşturan kör faaliyettir; ne de ahlaksal âlemi yaratan özgür ve bilinçli faaliyettir; deha, bunların ikisini de kapsar. Bu suretle sanat, hem gelişmenin son sınırıdır, hem de gelişmeyi örten peçeyi kaldırma gücüdür. Sanat felsefesi de, hem sistemin tacı, hem de genel olarak felsefeyi kurma aracısı olmuş olur. Felsefenin kendisi de bir çift eylemin ürünü­dür: Biri, zihnin kendi kanunlarına göre ve zorunlulukla gelişmesine hizmet eden eylem; diğeri, düşünen öznenin bu düşünme hareketi­nin bilincine sahip olduğu düşünmedir (reflexion). Felsefe de sanat gibi, bir üründür; yal­nız sanatta üretici kuvvet dışa taşar ve eserle­rinde düşünür; felsefe ise, tamamıyla içseldir ve zihinsel sezgi içinde düşünür. Deneyüstü ülkücülük, gelişmesinin en son evresine dek bilinç tarihidir; onu estetik sezgi açıklar ve yüceltir. Schelling, eserinin 'Sonuç'unda der ki, "Deneyüstü ülkücülük, sanatın oluşturduğu faaliyette doğal ve dolaysız bilinçten başlaya­rak mutlak bilince dek, daima daha yüksek bir güç kazanmış olan nefis sezgisine dayanır".
SCHELLING’ İN ERKEN DÖNEMİNDE KURGULADIĞI SİSTEM
Görülüyor ki, Fichte ve Schelling'in siste­minde deneyüstü felsefenin büyük problemi, dışardan hiç bir etki almaksızın düşünen özne­nin sırf kendi gelişmesi sayesinde, gerçek âle­me tekabül eden bir ülkü (ideal) âleminin nasıl oluştuğunu göstermektir; o suretle ki, gerçek âlemin organlaşmasındaki türlü dereceler, de­neyin vermiş olduğu şekilde olmak koşuluyla nefis bilincinin tarihinde gerçek olarak tasar­lanmış olsun. Tanrı'da ise, düşünce dolaysız olarak yaratıcıdır. Fakat insanda sadece tasarımsaldır (representatif). Fakat düşünce, gerek mutlak zihinde, gerek insanda tasarımsaldır. Bununla birlikte düşünce, gerek mutlak zihin­de, gerek insanda tamamıyla yetkin bir surette özdeştir. Bu itibarla, bilincin gelişmesinde mad­denin ve organik varlıkların gerçeklikte oluş­tuğu anlara tekabül eden anlar (moments) var­dır. Schelling'in inşa etmek dediği şey budur. Bunu daha iyi anlamak için bir örnek olarak, onun maddeyi nasıl inşa ettiğini görelim: Ben' in biri öznel ve ülküsel, diğeri nesnel ve ger­çek olmak üzere iki faaliyetinin sürekli karşıgelimi (antagonisme) sayesinde, ülküsel amacı mutlak bir bireşim (sentez) olan sürekli bir edimler serisi meydana gelir. Bilincin bu ge­lişmesinde üç dönem görülür:
1 - İlkel duyumdan hareketle üretici sezgiye;
2 - Üretici sezgiden düşünmeye;
3 - Düşünmeden iradeye geçme dönemleri.
Madde, bu üç dönemin birincisinde oluşur ve bu yapım (construction - inşa), nefis bilincininki kadar edimlerden ibaret olan üç momanla (an) ifade edilir. Ben'e karşıt olan iki faaliyet, bir üçüncüsüne nüfuz etmek suretiyle ortak bir ürün, sonlu bir şeyi oluşturur: Bu, saptanılmış (fixe) karşıgelimdir. Ve 'ben', bu­nunla kendisine sınırlanmış nazariyle bakar; işte iki faaliyetin denkleşmesinden oluşan bu ortak ürün, daha şekilsiz olup, var olmayan saf maddedir: Bu, daha asıl ve bağımsız mad­de değildir. Ben'in olumlu madde gibi bir şey­leri algılaması için, onun kendi özel ürününü bir dış gerçeklik gibi hissettiği ve sınırladığı bir kendinden şeyi (chose en soi) koyması ge­rektir. Bu kendinden şeyle sezgisel ben arasın­daki karşıtlık, bir kez yerleştikten sonra —ki bu karşıtlık sayesinde ilk ben, özne ile nesne olarak ikiye bölünür— biri 'ben', diğeri 'şey' olmak üzere iki faaliyet kendini gösterir. Bun­lar bir arada yarış halindeki maddedir. Madde ise, sönmüş ruhtur. Schelling aynı esaslara da­yanarak doğanın ilerlek çalışmasında öyle bir an kabul eder ki, bu anda doğa, organik ve canlanmış doğa halini alır. Bu itibarla, bilinç olaylarının tümdengeliminde hayvan ruhunun niteliğini açıklayan bir an gelir. Hayvanlarda zihinsel gelişme asla sabit bir noktaya ulaşmış değildir.
Bu sistemde her şey, sezgidir ve iradenin kendisi de en yüksek güce sahip olan bir sezgidir. Ben, gelişmesinin bu derecesinde, bilinç ve özgürlükle üreticidir; bundan ikinci bir doğa, ahlaksal âlem oluşur. Fakat özgürlük, bu ada lâyık değildir; zira o, zorunlu bir ge­lişmenin ürünüdür.
Schelling'in burada tarih felsefesine dair ver­diği düşünceler önemlidir. Ona göre, tarih'in amacı, üç dönem içinde, bir ülkünün sırayla tür tarafından gerçeklendirilmesidir. Birinci dö­nemde egemen ilke, kader şeklinde gözükür; ikinci dönemde, doğa ya da zorunluluk ola­rak; üçüncüde ise, kayra (providence) şeklinde belirir ki, bu üçüncüde Tanrı olacaktır. Böylece, insanlığın tarihi, kayra olmayınca ancak insan bilincinde gerçeklenir. Tanrı, insan ru­hunda, en önce kader şeklinde bulunur; tür' ün ilerlemeleri içinde gerçeklendirmeye eğilim gösterdiği bu ahlaksal düzenin kurulmasından sonra, belirli olarak, gerçek Tanrı olabilir.in özeti budur. Fakat sonra bunu hem şekil, hem esas itibariyle şu eserlerinde değiştirmiştir. Fel­sefe sisteminin şerhi (Spekülatif Fizik gazete­sinde, cilt II, 1800-1803); G. Bruno, Eşyanın Tanrısal ve Doğal İlkesine Dair Diyalog (1802); Akademik Etütlerin Yöntemine Dair Dersler (1803); Felsefe ve Din (1804); Doğa Felsefesi­ne Girişe Yarayan Özdeyişler (Tıp yıllıkları­nın 1. cildinde, 1806); Doğada Gerçeklik ve Ülküselin (ideal) İlişkisi (1806); Plastik Sanat­ların Doğayla İlişkisine Dair (1807); İnsel Öz­gürlüğün Özüne Dair Felsefesel Araştırmalar (1809). Bu son ikisi, felsefesel eserlerinin bi­rinci cildine eklenmiştir.
Schelling, 1809'dan 1815'e dek Jacobi'nin 1812'de yaptığı suçlamalara karşı felsefesini din bakımından savunan bir yazıyla Samothrace'ın Kerameti (1815) adlı, felsefesel mitolojiye dair bir eser yayımladı. Burada, tüm bu eserlerin, genel olarak felsefeye, felsefe tarihine, tarih felsefesine ve doğa felsefesiyle sanat felsefesi­ne, ahlâk ve din felsefesine dair dikkate de­ğen düşüncelerini özetlemeyi yeter bulacağız:
Felsefe Sisteminin Açımlanması (Şerhi) adlı eserinde Schelling, doğa ve ruh felsefesindeki ortak esası göstermeye çalışır; ve sistemini, Fichte'nin, "Ben, her şeydir" iddiasında olan öznel ülkücülüğüyle karıştırmamak koşuluyle, kendi sistemine de, gerçekçilikle ilgili olduğu halde, ülkücülük denilmesini ister; ve ben'in nesne olan ülkücülüğüne göre, her şey ben'dir, diyerek Spinoza'nın yöntemine yakınlaşır. Onun bu eserindeki önermelerden birkaç par­ça verelim:
"Felsefenin görüşü, mutlak akıldır; yani, öz­nel ve nesnel'in toptan ilgisizliği gibi sayılan ve düşünen özneden soyutlanmış olan akıldır"; "Akıl, mutlak surette bir ve kendi kendisiyle özdeştir. Onun en yüce kanunu ve var olan her şeyin kanunu, özdeşlik kanunudur; çünkü, onun dışında hiç bir şey yoktur"; "Tek mut­lak bilgi, mutlak özdeşliktir; mutlak özdeşlik ise, sonsuzdur, ebedîdir ve değişmez"; "Ken­dinden olan hiç bir şey doğmuş değildir ve kendinden hiç bir şey sonlu değildir"; "Mut­lak özdeşliğin ilkel bir bilgisi vardır; o, do­laysız olarak A = A önermesiyle birlikte konul­muştur. Mutlak özdeşlik, kendini sonsuz ve hem özne, hem de nesne olarak koymadıkça sonsuz bir tarzda tanıyamaz. O, kendinden öz­ne ya da nesne değildir; fakat şekli içinde özne ve konu'dur. Özne ile nesne arasında an­cak bir nicelik farkı vardır"; "Mutlak özdeş­lik, mutlak bütünlük ve evrendir; özü itiba­riyle o, evrenin her bölümünde aynıdır. Bireysel olan hiç bir şeyi kendinden, kendi varolu­şunun ilkesi değildir"; "Bir maddeden başkası yoktur; o, kendinden bircinstendir; sonsuz bir mıknatıs gibidir; her maddede bütün diğerleri güç halinde gizlidir. Mıknatıslama, her oluşu­mun koşuludur. Doğal mıknatıs, demirdir ve tüm diğer cisimler başkalaşmadan (istihale) ibarettir. Cisimlerdeki farklar, sadece evrensel mıknatısta tutmuş oldukları yerden gelir"; "Işın, ikinci kuvvetten (A,) saf maddedir. O, mutlak özdeşliğin varoluşudur"; "Üçüncü kuv­vetin (A,) ürünü, organizmadır ki, bu çekimle bağdaşmış ışındır. Düşüncenin kendisi de, ışı­nın son gelişmesinden başka bir şey değildir. İnsanın beyni, dünya üzerinde organik başkalaşmaların son noktası olan çiçektir. Edimsel olarak organlaşmamış olan doğa, organik ge­lişmelerin tortusundan başka bir şey değildir".
‘’Doğa Felsefesine Dair Düşünceler’’ adlı ese­rinin ikinci baskısında (1803), Schelling, bu düşünceleri başka tarzda ifade etmiştir ve de­miştir ki, her felsefenin koşulu, mutlak ülkü­selle (ideal), mutlak gerçekliğin özdeşliğine ve mutlak'm dışında bağıntılı ve olaysal bir ger­çeklikten başkasının bulunmadığına kanaat et­mektir. Mutlak, saf özdeşliktir; öznede ve nes­nede, ruhta ve doğada özlerin yapımını olağan kılar (adı geçen eser, s. 535 vd.). Madde ve şekil olan ebedî bilgi edimidir. Mutlak'ta üç eylem ya da birlik ayırt edilebilir:
1 - Mutlak'ın sonsuz kapsamına nesnellik, sonlu bir âlem ya da doğa şeklini veren eylem veya birlik;
2 - Nesnellik ya da şekli, öz, öznellik veya ülküsel (ideal) âlem haline getiren eylem ya
3 - Üç birliğin bütünü olan saf mutlak'la öz­deşliği kuran eylem ya da birlik.
Kendinden şeyler, ebedî bilgi edimi içinde düşüncelerdir ve mutlak içinde düşünceler de tek ve aynı düşüncedir ve her şeyde özünlü olarak (intrinsequement) bir tek ve aynı özdür. İki âlemden her biri, mutlak'tan ayrı olan tasarım, aynı niteliktedir ve 'tasarım güç' adı verilebilen aynı üç birliği içine alır. Bundan, doğanın ülküsel âlemle paralel olarak geliştiği, iki âlemin de esasta özdeş olup ikisi birlikte bir tek ve aynı sistemi oluşturduğu sonucu çı­kar. Başka bir yerde de, Schelling felsefesinin tek konusu olan mutlak, der, düşüncelerin düşüncesidir. (Bu tanım daha önce Spinoza'da 'idea idearum' ve Hegel'de 'somut mutlak dü­şünce' şeklinde kullanılmıştır). Mutlak bilgi, şekillerin şekli, ebedî olarak Tanrı'dadır. Tanrı'nın kendisi de, kendisiyle özdeş olan mut­lak'ın kızıdır. Bu kızı tanımak demektir
SCHELLING’ İN ESERLERİNDEN SEÇMELER
Schelling'in dikkate değen eserlerinden biri, ‘’Akademik Etütlere Dair Dersler’’dir. Bu eserde on dört ders vardır. Birinci derste Schelling, Bilimin mutlak düşüncesi'ni ele alır; an­siklopedik görüşlerin zorunluluğu üzerinde ıs­rar eder. Ona göre, bilimler ne kadar bölüm­lere ayrılırsa, aralarındaki bağlılıkların ve bir­liğin anlaşılması o kadar önem kazanır. Ev­rensel bilgi, organizmasını tanıtmak, bilimlerin bilimi olan felsefenin görevidir. Tüm bilimler, ilkel ve Tanrısal bilgiye katılma eğilimi olan felsefenin bölümleridir. İkinci derste, Schelling, Üniversitelerin görevleri'ni inceler, Tanrısal bir vahiy ile ya da yüksek düzenden varlıklar tarafından ilkel olarak aydınlatılmış bir kavmin varlığını kabul eder. Beşinci derste, Fel­sefeye dil uzatanlara karşı felsefeyi savunur. Felsefenin din ve devlet için tehlikeli olduğu­nu iddia edenlere karşı, şu karşılığı verir: Fel­sefenin tehlikeye sokabileceği bir din ve devlet nedir? Bilimin şu iki yönü (istikamet) devlet için zararlı olabilir: Biri adi bilginin felsefesel bilgi yerine geçme iddiasına kalkışmasıdır; düşünceler dışında ahlâklılık olamaz. İkincisi de, yararcılıktır. Aşırı olarak yararı aramak, bir ulustaki tüm büyüklük tohumlarını boğar. Türlü itirazlara vermiş olduğu karşılıklar ve­silesiyle Schelling, felsefe tarihine dair olan görüşlerini açıklar; ona göre, yalnız bilgisizler, felsefe tarihinin çeşitli olabileceğini, zanneder­ler. Gerçeksel felsefe özü, değişmez bir suret­te aynıdır. Altıncı ders ise, felsefe etüdüne ayrılmıştır. Ona göre, insan, filozof doğmalıdır ve felsefe ancak yöntem ve diyalektikle öğre­nilebilir. Felsefesel deha, esaslı olarak üretici­dir; adi hayal gücü gerçek şeyler için ne ise, spekülatif hayal gücü' de, ülküsel şeyler için aynıdır ve adi mantık, felsefeye organ hizme­tini göremez. Mantığın, algıç kanunlarını mut­lak kanunlar olarak verebileceği düşüncesi yan­lıştır. Psikoloji de spekülatif felsefeye temel olamaz. Bu felsefenin konusu psikolojinin an­layamayacağı düşüncelerdir. Yedinci ders, Fel­sefenin olumlu bilimlerle ilişkilerinden bahse­der. Burada Schelling, ahlâklılıkla felsefenin özdeş olduğunu ve yalnız düşüncelerin eyleme enerji ve bir ahlaksal değer verdiğini iddia eder. Türlü tarihsel ve olumlu bilimler, Schelling'e göre, mutlak bilginin gerçek ve nesnel ifadesi ve ilkel bilginin art ardına gelen ilha­mıdır. Bu bilimler, mutlak bilgide toplanmış olanları ayrılmış gösterirler; felsefe ise, birleş­miş gösterir. Fakat tarihsel bilimlerde, ayrıl­mış olarak gösterdiklerinin tümü felsefesel bil­ginin içsel tipinin hayalini sunmak zorunda­dırlar. Tanrıbliim ise, ülküsel âlemle gerçek âlemin birleştiği mutlak bilgisizlik noktasını arzeder.
Doğa bilimi, tıpla birlikte felsefenin gerçek yanını ifade eder ve tarih bilimi, hukukla birlikte felsefenin ülküsel yanını nesnel olarak temsil eder. Bu suretle üç akademik fakülte meydana çıkar. Daha sonraki üç derste de Schelling, tarih felsefesine ve özellikle tarihsel bir olgu olarak Hıristiyanlığa dair olan düşün­celerini açıklar; bu vesileyle ilkel vahye dair olan varsayımına (hipotez) döner. Ona göre, herhangi bir uygarlık, insan cinsinin ilk hali­dir. Tarihin kaynağı da, doğanınki gibi, ebedî birlik içinde, mutlak içindedir; o, zorunlu bir gelişmenin ürünüdür. Bireyle, kayranın çizdiği alın yazılarını yerine getirmek için, önceden görevlenmiş aletlerden başka bir şey değildir. Tarihi aydınlatmaya hizmet eden en yüksek görüş noktası dindir. Tarih, evrensel ruhun ay­nasıdır. O, kendisinde her şeyin bağlandığı, her şeyin yüksek bir zorunluluğun ifadesine yardım eden bir dramdır. Schelling'e göre, Hı­ristiyanlık dini, Hıristiyanlık düşüncesinin ta­rihsel doğuşundan çok önce vardır. Ülkücülük, dünya kadar eskidir; bu, daha çok Doğu'da hüküm sürmüştür; Yunanlılarda da izleri var­dır. Eflatun da Hıristiyanlığın kerametçilerindendir.
Schelling, hukuktan söz ederken, politika felsefesine dair olan görüşlerini anlatır: O, devletin belirlenmiş olan pratik bir amaca gö­re değil, düşüncelere göre kurulmuş olmasını ister ve Eflatun'un bu konuyu aynı anlamda olmak üzere pek iyi çözdüğünü, Cumhuriyet adlı eserinin Tanrısal olduğunu anlatır.
Schelling'in güzel eserlerinden biri de, Bruno adlı diyalogudur; o, bu eserinde özdeşlik dok­trinine yeni bir şekil verir. Bu eser, Gerçek ve Güzellik hakkında iki söylevle başlar; sonra, Tanrı'nın kızları olup, mutlak surette güzel olan düşünceler kuramını açıklar ve eşyayı, dü­şüncelerin yetkin olmayan taklitlerinden ibaret sayar. Bu başlangıçtan sonra, diyalogun başlı­ca şahıslarından biri olan Bruno, karşıtların (zıt) birlikte oluşu (coincidence) ilkesini açık­larken şu düşünceleri savunur: Mutlak bir kar­şıtlık, asla mevcut değildir ve gerçeksel felse­fe, ebedî düşünce içinde, düşüncelerin düşün­cesi içinde her şeyin birliğini tanımaktan iba­rettir. Mutlak sonsuz ülkücülüğün gerçekliği­dir; sonsuz ülkücülük de, her şeyin sonsuz ola­bilirliğidir. Gerçeksel evren, ülküsel evren, mutlak surette bir olan organik bir bütündür ve kavramlar, ilk örnek (archetype) düşünce­ler içinde ebedî bir tarzda birleşmişlerdir. Mutlak'ta bu evrenleri temsil eden eşya ve tüm diğer varoluşlar, birer yanılsamadır. Diyalogta daha sonra, bilginin niteliği sorunu üzerinde tartışma başlar. Bilginin öznesi olan ruh, Tan­rı'nın sonsuz gizliliğinin (virtulaite) bir parça­sıdır. O, kendinden sonsuzdur; yalnız bedenin entellekyası olarak ve bir bedende var olarak sonsuzdur ve evrenin yalnız bir kısmı, bilgisi­nin konusu olmakla birlikte, sonsuz bilgiye yeteneklidir. Ruh, güç halinde sonsuz bir kav­ramdır. İnsan zihni, evrenin hayalidir; her şey onda yansır; her şeyin onda bir yeri vardır ve zorunlu olarak onda görünür. Eşyanın bu zorunluluğundaki hikmet, onun gerçeksel doğasındadır; bunun sırrına yalnız Tanrı sahiptir. Fakat, Tanrı'nın bildiklerini zihin bilebilir.
SCHELLING’ TE DOĞA, TANRI VE OLUŞ DÜŞÜNCESİ
Schelling, biri kavranılabilir (makul) ve son­suz, diğeri gerçek ya da olaysal olmak üzere iki âlem ayırt ettikten sonra, biri Tanrısal il­ke, diğeri de eşyanın doğal ilkesi olarak iki ilkeye sahip olacağımızı ileri sürer; bu suretle de ona göre doğa, Tanrı'nın, Tanrı da doğanın dışında görülmeye başlar; gerçekte ise, Tanrı, doğanın içindedir ve doğa da Tanrı'dadır.
Diyalogta görüşenlerden biri, görkemli te­rimlerle maddesel panteizmin tarihini açıklar; bir diğeri de, ona mutlak ülkücülüğü karşı ko­yar. Schelling, ‘’Doğada Gerçek ve Ülküsel Öğe­nin İlişkisine Dair Dissertasyon’’ (2. baskı, Baş­langıç) ve ‘’Âlemin Ruhuna Dair’’ adlı eserlerin­de tamamıyla panteizmi savunur. ‘’Doğa Felse­fesine Dair Özdeyişler’’ 'inde ise, bu panteizmi daha kuvvetle destekler ve der ki, "Her şey­deki Tanrılıktan daha yüksek bir vahiy yok­tur; âlemin esenliği, bu vahye iman etmeye bağlıdır; o, tüm ilhamların ve tüm ilerlemele­rin kaynağıdır; bu iman, sönecek ya da hafif­leyecek olursa her güzellik silinir ve kaybolur... fakat böyle Tanrısal olan, varlığın bütünü de­ğildir; her parça, her birey Tanrısaldır". Schel­ling, burada bireyin tanrılığını ilân etmekle övünür; oysaki, başka yerde, kendi doktrini­nin ruhuna daha sadık kalarak, bireysel varo­luşların gerçekliğini inkâr etmişti; fakat aynı eserin sonlarına doğru bazı çelişmelere düştü­ğü de görülür.
Schelling'in panteizmi, mistisizm tarafından beğenildiği halde, dinsel ve ahlaksal vicdanı incitmiş, bu yüzden de şiddetli saldırılara uğ­ramıştır. Schelling, ‘’Felsefe ve Din’’ , ‘’Jacobi'ye Karşılık’’ adlı eserlerinde bu itirazları yıkmaya çalışmıştır. Bununla birlikte, her zihnin ve her gerçekliğin kaynağı gibi sayılmış olan mutlak düşünce, dinsel akıl ve duygunun istediği gibi bir Tanrı düşüncesini oluşturmaya yetmez. Schelling'in ebedî bilgi ve sonsuz onay olan Tanrısı, ancak kendi bilincine sahiptir. Âlem­de her şeyin içkin bir evrime dönüştürüldüğü­nü, her şeyin bir mutlak zorunlulukla hayır ve şerri oluşturduğunu kabul eden bir sistemde kayra (providence) ne olabilir? Schelling'e gö­re, düşünceleri Tanrı'da olan sonlu şeyler, bir çeşit düşme tarzında doğmuşlardır; bundan da şer, yetkin olmamak ve yanılgı (hata) meydana gelmiştir. Fakat, bu düşmenin nedeni nedir?..
Bu ikinci ikilik, ilkel birlikle nasıl uzlaşabilir? Schelling, şerrin mutlak oluşunu mazur gös­termek için, düşmenin olabilirliğiyle gerçeklenmesini ayırt eder; bunlardan birincisini Tanrı' ya, ikincisini de eşyaya yerleştirir. Nedenlilik ilkesiyle Oluş kategorisini, Tanrı'nın kendisine uygulayarak, onda kendisi olmayan, fakat ken­di özel varoluşunun esasını teşkil eden bir şeyler ayırt eder. Bu esas, var olan Tanrı de­ğildir; bu, kendisinden olan, aynı zamanda da kendinden ayrı olan bir şeydir. Schelling, "Esas ve Tanrı'nın varoluşu ilkelerinin üstünde ilkel ve nedensiz esas" (Urgrund ve Un geund) adı­nı verdiği mutlak ilgisizlik olan yüksek bir ilkeyi düşler; ayrıca da, biri örtük (implicite), diğeri belirtik (explicite) olan iki Tanrı ayırt eder. Onun ilkesinde Tanrı, örtük olarak ka­patılmıştır ve yaratmayı bir çeşit varoluş su­suzluğu sayesinde ve sayıca çok olan şekilleri ve ayrımlarıyla oluşturan bir sürekli evrimle de serbest bırakır. Bu karşılığın Jacobi'yi pek de kandıramayacağı aşikârdır.
Bireysel varoluşlardan her gerçekliği kaldı­ran bir felsefede ruhun ölmezliği bahsinde de Schelling, sağlam bir düşünceye sahip değildir. O, ülküsel ruh ya da Tanrı'da ruh düşüncesi ile gerçek ruhu ayırır. Gerçek ruhun ilkesi bedendir, bedenle birlikte yok olur. Ölüm sa­yesinde, bu ruh, bir bedende bireyleşerek ge­riye döndürülmüş olduğu düşme ve inkâr ha­line yükseltilmiştir. Tekrar itibar kazanan ruh­lar, Tanrı'ya dönerler ve Tanrı'da birbirinden ayrı düşünceler gibi var olurlar. Tanrı, kendi niteliğinin ebedî zorunluluğuyla ilkel olarak kendisinde özel bir hayata sahip olmayan ken­di düşüncelerine ayrı bir varoluş vermek su­retiyle onları, bir gün yine kendisine dönme yeteneğini kazanmaları ve kendisinde bağımsız tözler gibi devam etmeleri amacıyla bir zaman için sonlu bir varoluşa terk etmiştir. Tanrı'dan ayrı olan ve Tanrı'dan gelen ruhların bu ölmezliğindeki koşul, yetkin bir ahlâklılıktır. Fa­kat bu ahlâklılık neden ibarettir? Kuşkusuz ki ülkücü panteizm, en yüksek duygularla, tüm erdemlerle uzlaşabilir; fakat ahlâkı bir bilim olarak kuramaz. Zira ahlâk, âlemin ger­çekliğine, bireylik ve özgürlüğe dayanır ki, bu doktrin bunları inkâr eder, kabul etmez. Pan­teizm, liyakatsiz bir baş eğmeden, edilgin bir erdemden, bir çeşit dinsel ve ahlaksal çileci­likten (quietisme) başka bir şey. ilham etmez.
SCHELLING’ İN SANAT ANLAYIŞI
Schelling, özgürlüğe dair araştırmalarında, ayrı bir eylem gücü saydığı özgürlüğün, mut­lak düşünceyle bağdaşamayacağını söyler. Bir varlığa yükletilen bir mutlak nedenlilik, tüm diğer varlıklara mutlak bir edilginlikten baş­ka bir şey bırakmaz. Her şey yaratmayla (creation) çağdaş olan bir edim aracılığıyla önceden belirlenmiş olduğundan, özgürlük duy­gusu bir yanılsamadan başka bir şey olamaz. Her ne kadar Schelling, eşyaya bağımlı olu­şun, insan doğasını belirleyemeyeceğini söyle­mek suretiyle insel kişiliği kurtardığım iddia ederse de, ona göre, insan, organik bir cismin herhangi bir parçasından fazla özgür değildir. İnsan, Tanrı'da bedeninden çıkan gözler ve kollar gibi özgürdür.
Onun, sanat anlayışına gelince, bu konu, Schelling felsefesinin yüksek konusunu oluşturur. O, bu sorunu, Deneyüstü Ülkücülük adlı eserinin VI. bölümünde inceler ve Etütlere Dair derslerinin son bölümüyle 1807'de yazdı­ğı Resim Sanatının Doğayla İlişkisine Dair söy­levlerinde, Brufjo'sunda, 1802-1803'te evvelâ Jena'da, daha sonra Würzburg'da vermiş oldu­ğu, Sanatlar Felsefesine Dair Dersler —ki, bun­ların yazma özetleri o zamanlar tüm Alman­ya'ya yayılmıştılar— nihayet Figüratif Sanatlar ve Doğa Arasındaki İlişkiler (1807) adlı söy­levinde geliştirir. Bunlar, estetikte yeni doğ­maya başlayan romantizm ve Yeni Eflatuncu­luğu bilinçlendirmiş ve kendisinin özel görüşlerini düşünce ve bilgi âlemine tanıtmıştır. Schelling'in estetiği, ülkücü panteizm üzerine kurulmuştur; ve sanatı doğanın taklidi sayan kuramı ile genel olarak ülküleştiren sisteme aykırıdır. Ona göre sanat, düşünceleri evrensel ruhun yaratmada gerçeklendirdiği tarzda ifade etmeye eğilim gösterir. Deha, yaratanın ruhu­nu bilinçsiz olarak izlemekten ibarettir; fakat, esrarlı ve kör bir içtepiye (impulsion) tamamıyla itaat etmek suretiyledir ki, o, eserinin bilincine sahip olur. Artistik dehanın faaliyeti —ki, âlemin ruhundaki faaliyetle özdeştir— doğayı taklit etmez. Fakat, doğayı canlandıran Tanrısal ruh gibi hareket eder. Eşyada temsil ettikleri düşünceden başka gerçekten canlı, doğru ve güzel bir şey yoktur. Sanatçı, doğal ürünler içinde —düşünceye en uygun olan ka­çak anı yakalayarak— bu düşünceyi ifade et­meye çalışmalıdır. Sanat, doğayı bu suretle ülküleştirerek tüm gerçeğiyle yakalamaktan başka bir şey yapmaz. İşte ilham denilen şey­le dehanın yaratıcı gücü ve taklit ilkesi bu tarzda uzlaşmış olur. Sanat, daha çok insan şeklini temsile çalışır ve bu şekil içinde de ruhun, duygunun, lâtifliğin ifadesini verir. Zi­ra, görülebilen âlemde yaratıcı gücün en yük­sek surette gerçeklenmesi, sanat için en yüce güzelliktir.
Özet olarak ona göre, ruhsal hayatın birinci evresinden başka bir şey olmayan bilimlerin altında güzel sanatlar vardır ve deha eserleri bize mutlak'ı ilham eder; bilinçsiz doğa ile bi­linçli özgürlük arasındaki mutlak özdeşlik duy­gusunu verir. Bir taraftan sanatçı, üretici faa­liyetinin bilincine, bir taraftan da kullandığı aracıların bilincine sahip olur. Sanat eserleri­nin çözümlenmesi, bize düşünmeli (reflexif) bilincin eserlerle tam olarak uygulanmış oldu­ğunu gösterir. Ancak böyle eserler, saf bir kendiliğindenliğin (spontaneite) eseridir. Sanat, bize doğanın gizlerini (sır) gösterir ve bilinçsiz olarak düşünmeli bilinci oluşturur. Yani, sa­natçının dehası, doğanın hayatı ve tarihsel ge­lişimi gibi bilinçli ile bilinçsizi birleştirir. Sa­natın filozof için önemi bu nedendendir. Yani, bilinçsizde aradığınız, kendi bilincinizdir. Sa­natın en yüce evresi, lâtifliktir (grâce); sanat­ta lâtiflik, ruhun ifadesidir. "Ruhun yaklaştığı eseri, ince bir şafak kaplar; etraf itidal ve lâtiflik kazanır, güzel'in saf çevresi lâtifliğin doğduğu anda gelişmiş olur". Artık o ve aşk tanrıçasıdır. Doğa, ruha ancak görünüşte en­gel olur; yoksa doğa, ruhun bir organı, bir temsilcisidir. Tüm diğer yaratıklar, doğa ruhu­nun bir tek nefesiyle canlanmışlardır. İnsan ruhu olmasaydı, doğa güneşsiz bir âlem olur­du; insanda ruh, bir bireylik ilkesi değildir. Yalnız onun sayesindedir ki, insan, bencilliğin üstüne çıkar ve çıkar beklemez' bir aşkla eşya­nın özüne nüfuz etmeye ve bu uğurda esirme (vecit) ve dalınçla (istiğrak) kendinden geçme yeteneğini kazanabilir. O zaman insan, bir nesne olarak maddeye sahip değildir; fakat, sadece ruhla, eşyayı gözlemiş olur. Özet olarak ruh, bir nitelik, bir fakülte ya da bu türden bir özellik değildir; fakat iyiliktir; güzel değildir; fakat güzelliktir. Güzel, sonsuzun son­lu bir şekilde hissolunmasıdır. Bununla birlikte Schelling'e göre, sanattan ve güzelden daha üstün olan, ahlâk ve dindir. Din, evvelce in­sanlar arasında az çok bir birlikte başladı; onların tasarladıkları Tanrı, geçiciydi; yani on­lar, türlü türlü tanrılar da tasarlamışlardı; fa­kat, sonra tarihsel evrim, bilinçli ve bilinçsi­zin, özneyle nesnenin mutlak birliği anlaşılın­ca, gerçeksel mutlak'ın da, istemekteki mutlak özgürlük olduğu kavrandı. Her şeyin başlangı­cında irade ilkesi vardır; herkes erdemli ol­maya çalışmalı, ben'imizi evrensel ben'e terk ve kendi irademizi evrensel iradeye feda et­meliyiz.
Özet olarak Schelling'e göre, sanat, karak­teristik güzelliktir; bu ise, şekli öldüren bir şekil dolgunluğudur; o, sular tarafından dol­durulan, fakat taşmayan nehirler gibi, tutkuyu (ihtiras) susturmaz; fakat dizginler... Gerçek­sel sanat, bir an'ın izlenimi değil, sonsuz ha­yatın tasarımıdır. Nesnel duruma gelen bu aşgın sezgi, felsefenin yalnız organı değil, aynı zamanda belgesidir. Bir gün gelecek, felsefe ilgisini kesmiş olduğu şiire tekrar dönecektir ve yeni felsefe üzerinde, yeni bir mitoloji yükselecektir. Sanatın konusu da, felsefenin konu­su gibi mutlak'tır. Yalnız felsefe, mutlak'ı düşüncelerle ifade ettiği halde sanat kendi ışığıyla ifade eder, sanat, yalnız ilgisizliğin do­laysız tasarımıdır ve güzellik, evrensel gerçe­ğin, yani gerçekle eylemin yetkin bir surette birbirine nüfuzudur. Güzellik, doğrulukla iyi­liği, zorunluluk ve özgürlüğü kapsar; ancak sonlu doğruluk söz konusu olursa, güzellik doğruluğa karşıtmış gibi görünür. Schelling, gerçeklik bakımından dikkate alınmış olan dü­şünceler, tanrılardır, der; düşüncelerin özü Tanrı'ya aittir; fakat özel bir tanrıya... Tüm tanrıların karakteri, saf ve bölünemez mutlak' in taklididir. Minerva'da bilgelik düşüncesiyle kuvvet birleşmiştir; ama onda, kadın şefkati yoktur; Junon, bilgelikten yoksun olduğu, ke­meri aracılığıyle Venüs'ten ödünç aldığı âşık­ça çekimden (cazibe) de yoksun olan bir ikti­dardır. Venüs'te de Minerva'nın ölçülü bilge­liği yoktur. Kendilerine bu sahip olmadıkları şeyler verilmiş olsaydı, bu tanrıçalar ne olur­lardı?.. Bir fantazya konusundan ibaret olur­lardı. Fantazya, saf zihinle ve akılla ilgisi ol­mayan bir fakültedir; bu, hayal gücü değildir. Hayal gücü, sanat ürünlerini toplar ve gelişti­rir, fantazyanın ise, bu ürünler hakkında sez­gisi vardır; zihinsel sezgi akıl için ne ise, fan­tazya da hayal gücü için odur. Şu halde fan­tazya, sanatta zihinsel sezgidir. Schelling'e gö­re her sanatın kendine özgü bir mitolojisi var­dır. (B. Croce, s. 290-294).
TENNEMANNN’ IN GÖZÜYLE SCHELLİNG
Buraya dek eserlerini çözümlediğimiz Schelling'in sistemini bir de Alman felsefe tarihçisi Tennemann'ın gözüyle ve mantıksal sırasıyle özetlemekte yarar görmekteyiz: Fichte, öznel' in nesnel'i meydana getirdiğini kabul ederek ve bunun aksi de olabileceği iddiasını redde­derek, her şeyi ben'den çıkarmıştı. Schelling ise, onun düşüncesine ters bir yol tutarak, do­ğadan ben'e gidilebileceğini düşündü. Eleştiri­ci yönteme danışmadan, spekülasyona dalınır­sa, bu iki görüşe de aynı derecede güvenilebi­lir. Nitekim, Spinoza da daha önce, gidebile­ceği kadar uzaklara götürülmüş sistemli bir dogmacılıkla (dogmatisme) nesnel bir gerçek­çilik (realisme) örneğini vermişti. Bu görüşler, Schelling'e, birbirine karşıt ve paralel olan iki kısımdan oluşmuş bir çift felsefesel bilim dü­şüncesini telkin etti:
1. Doğa felsefesi;
2. Deneyüstü felsefe.
Bunlardan birincisi, ben'den hareket eder ve bundan nesnel'i, çeşitli'yi, zorunlu'yu, doğa'yı elde eder. Her ikisinin eğilimi de, birini diğer­leri aracılığıyle kavramak, doğa kuvvetleriyle ruh kuvvetlerinin özdeşliğini açıklamaktır. Or­tak ilke de şudur: Doğa kanunları, bilinç kanunu gibi dolaysız olarak kendi içimizde bu­lunabilir; ve bilinç kanunu da dış âlem aracılığıyle kendini kontrol edebilmelidir. Bilinç kanunları, dış âlemde doğa kanunları gibi bu­lunur. Bununla birlikte, doğa felsefesi, eşyanın türlülüğünü tüketmez; deneyüstü felsefe de, mutlak'a kadar, özü itibariyle yalın olana dek ulaşamaz. Biz, algıcın adi kurallarıyle birliğin sayıca çokluktan ve kendinde birlik ve çok­luğu birleştirerek sayıca çokluğun birlikten nasıl çıkabildiğini kavrayamayız; bunların her ikisi de kendilerinde bulunan sonsuzda kaybo­lurlar. Şu halde, bu iki felsefenin de kaynağı olup, kendinde birleştikleri daha yüksek bir felsefe gerektir. Schelling, bu düşünceyi izle­yerek bilimin, bilenle bilinenin kaynaktaki bir­liği üzerine dayanması gerektiğini düşünmüş, sonra da öznel ve nesnel'in mutlak özdeşliği sistemine, mutlak'ın doğadan ya da Tanrı'dan ibaret olan farklıların farksızlığı (indifference du different) sistemine ulaşmıştır. Bu, ruhumu­za, içinde öznel'le nesnel'in örtük olarak ve farksız bir surette yarıştığı (zihinsel dalınç) mutlak bir bilgi edimini getirir.
Schelling, düşüncelerin verdiği mutlak bilgi ile ikinci bilginin birbirine karşıt olduğu sonu­cunu çıkarır. İkinci bilgiden amacı, algıcın (entendement) soyutlamalarıyle düşünmeye yönel­tilmiş olan bilgidir ki, bunun konusu, koşullu, (şartlı) bireysel ve bölünmüş olmaktır ki, bu, algıcın kendine özgü olan türlü soyut bağlılık­ları ya da kavramları oluşturur. Mutlak bilgi­nin ise konusu, düşüncelerde dolaysız olarak, kendinden bağımsız ve koşulsuzmuş gibi ya­kalanan mutlak'tır. Bunun içindir ki, niteliği­nin kanununa oranla organik bir bütün olarak gelişen bilim ve birlik içinde öznel'le nesnel bölünmez ve özdeştir; nihayet en yüce nokta­sına ulaşmış ve Tanrısal şeylerin yüksekliğine yerleştirilmiş olan böyle bir bilim, çabalarımı­za son bir sınır çizmeye ve felsefe adını al­maya lâyık olan tek konudur. Schelling'e gö­re, mutlak sonlu ya da sonsuz olmadığı gibi, var olmak ve bilmek veya özne ve nesne ol­mak da değildir. Bunun içindir ki, özne ve nesne, bilme ve var olma, ruh ve doğa, ülkü (ideal) ve gerçek karşıtlıkları, türlülükleri ve ayrılıkları kalkar; bunlar birbirine karışır; bu itibarla mutlak, birbirinden ayrılmaz bir su­rette var olmak ve mutlak bilmek ya da her ikisinin ortak özüdür. Ülküselle gerçeğin mut­lak özdeşliği, farklının mutlak farksızlığı, bir­lik ve çokluktur; bir'dir, birlik'tir ve aynı za­manda evren, bütünlük ve bütündür (tout). Mutlak özdeşlik vardır ve onun dışında gerçek olarak hiç bir şey yoktur. Bu itibarla kendin­den var olan hiç bir sonlu şey yoktur; var olan her şey mutlak özdeşliktir ve ona özgü
olan gelişmedir. Bu gelişme, tiple damga, tersle yüz, kutupla antipot (kutuplanma kanunu) gi­bi özdeş olan mutlak'ın ürünü olup, bu mutlak'tan bazen daha ülküsel ve bazen daha ger­çek olarak çıkan ve yeniden bütünlük kanunu sayesinde birleşmiş olarak (farklılaşmamış) gi­ren terimlerin karşıoluşları (opposition) saye­sinde vukua gelir.
Schelling, mutlak'ın bu ha­reketsiz tekdüzenliliğinden (üniformite) çıkan boşalmaları (degagements), bazen mutlak'ın ya da ayrım kipinin (mode) bölünmesi, bazen mutlak'ın kendiliğinden meydana gelmesi, ba­zen de Tanrı'dan düşen inme düşünceler gibi türlü tarzlarda nitelendirir. Bu gösterirler, bi­ze mutlak surette bilme olanağını sağlar; bu­nun hikmeti de ülküselle gerçeğin mutlak olan özdeşliğidir. Mutlak'ın esaslı şekli, mutlak bil­gidir; bilgi içinde, birlik, ikilik haline geçer ve (A-A) formülü ile gösterilebilir. Bu doktri­nin başlıca önermeleri şunlardır:
1. Bir tek özdeş varlıktan başkası yoktur: Gerçekliklerine oranla eşya arasındaki her ayrım (fark), nitel değil, saf olarak niceldir; nesnel ya da öznel görüş noktasının, ülküsel ve gerçek olan görüşün üstünlüğünde bulunan sonlu, doğası sayesinde tamamıyla bağıntılı (relatif) bir düşünmenin ürünüdür; ve gerçekliği bir görünüşten ibarettir.
2. Mutlak varlık, eşyanın ebedî üremesi için­de kendini gösterir. Bu şeyler, bu tek varlığın şekillerini oluştururlar. Şu halde her şey, mut­lak varlığın belirlenmiş bir şekli altında görülmesidir; ve Tanrısal varlığa katılmayan hiç bir şey yoktur. Bundan,, doğanın da asla ölü olmadığı, ülkü gibi canlı ve Tanrısal olduğu sonucu çıkar.
3. Mutlak'ın bu gösterisi (manifestation), ba­zen ülküsel ve bazen gerçek olan bir çeşitli üstünlükte rastlanan toptan gelişmenin türlü evrelerindeki karşıolumlar ve bağlılaşmalar (correlations) sayesinde oluşur. Şu halde, karşıolumlar, özdeşliğin ifadesinden başka bir şey değildirler. Bilim, bu gelişmeyi araştırmakta­dır. O, eşyanın düşüncelerini, üçlük içindeki özdeşlik ilkesine göre, mutlak'ın temel düşün­cesinden ve Schelling'in dediği gibi, bu yapı içinde doğanın gidişinden, yani zaman zaman kapladığı şekillerin ardalanmasından (succession) elde ettiği için, evrenin bir imgesidir (hayal). Bu ülküsel yapı (düşünceler bilimi olan) felsefedir: En yüksek felsefesel görüş, çokluk ve türlülük içinde bağıntılı bir şekilden ve bu şekil içinde de mutlak özdeşlikten baş­ka bir şeyi dikkate almayandır. Schelling'in meydana getirmiş olduğu yapının genel çizgi­leri şunlardır:
1. Mutlak, ilk şekli içinde bütün (tout);
2. Doğa (ikinci şekline göre mutlak) kendini gösterir ye bunda iki bağıntılı düzen içinde Gerçek Ülkü meydana gelir. Bunlar şu güçlere sahiptirler: Ağırlık - Madde, Gerçek - Bilim, Işın - Hareket, İyilik - Din, Organizma - Hayat, Güzellik - Sanat...
Evrenin düşünülmüş şekilleri olarak daha yukarda da: İnsan (Mikrokozm) - Devlet, Âlemin Sistemi (Dış Evren) - Tarih gelir. Bu su­retle Schelling, zihinsel dalınca bağlanarak dü­şüncelerde eşyanın özünü ve zorunlu şeklini keşfettiğini zannettiği ve olaysal âlemin tamamıyla öznel bir kavramıyla, kendinden şeyler hakkında bağıntılı ve yalın bir inançtan başka bir şey vermemiş olan Kant'ı düzelttiğini iddia etti. Aynı zamanda da ben'i gerçeklik sayan ve doğanın ruhsuz ve hayatsız bir gerçeklik olmadığını, sadece ben'in faaliyetine aykırı bir sınır ya da inkârı meydana getirdiğini sanan Fichte'yi reddettiğini iddia eder. Bu suretle de bilime, evrenin yalnız bize görünenle değil, kendinden (ensoi) olanla da ilgili olan ülkü­sel bir yapısını vermiş olmakla övünür. Schel­ling, kendi büyük görüşlerini yüksek bir us­talıkla ve zamanın felsefe sınırlamalarına uy­madan geliştirmiş, Eflatun, Bruno ve Spinoza' nm düşüncelerinden başarıyla yararlanmıştır. Schelling, doktrininin doğa felsefesini inceleyen kısmına dair birçok eser yazdığı halde, ül­küsel (ideal) kısmı hakkında, yani özgürlük, şerrin kaynağı, Tanrı'nın doğası ve kimliği (mahiyet)... vb. sorunlar hakkında az eser yaz­dı.
Schelling, ahlâk konusunda şöyle düşünür: Tanrı, ahlâklılığın birinci temelidir. Eğer Tan­rı varsa, doğrudan doğruya bir ahlâk âleminin varlığı sonucuna ulaşılır. Ruh, erdem sayesin­de yalnız kendi dışında bulunan bir kanuna uymaz; kendi niteliğinin iç zorunluluğuna da uyar. Ahlâklılık, aynı zamanda saf mutluluk­tur. Bu yüksek mutluluk (beatitude) asla bir erdem ilineği (accident) değildi. Bu, erdemin kendinden başka bir şey değildir. Ruhun mer­kezle, Tanrı ile birleşme eğilimi, ahlâklılığı oluşturur. Ahlâk, din, bilim ve sanata oranla Tanrısal tipe uygun olarak düzenlenmiş olan kamul (commun) hayat, sosyal düzen, ya da devlettir. Bu, dışsal bir mekanizma içinde zorunluluk ve özgürlüğün doğasıdır. Tarih, bü­tünlüğü içinde, Tanrı'nın aralıksız olarak iler­lek bir surette gelişen bir ağaca çıkmasıdır. Özgürlük hakkındaki eserinde Schelling, Tanrı'yı, Tanrı düşüncesinin tüm saflığı içinde, bi­ri mutlak var olan Tanrı, diğeri, kendini mey­dana çıkaran Tanrı olmak üzere bir ikilik için­de görür. Kendini meydana çıkaran ya da gös­teren demek, kendinde bulunan varoluş ilkesi (Tanrı'da doğa ilkesi) sayesinde mutlak Tanrı'
dan meydana gelmek demektir. Böylece Tanrı, âlemden örtük - belirtik Tanrı (Deus implicitus explicitus) kişiliği haline gelecek surette tamam­lanmış bir varolma koşuluna ulaşmış olur. Doğa tarafından oluşturulan her varlık, iki ilkeyi kapsar: Biri karanlık, diğeri aydınlık olan iki ilke ki, bazı derecelerde bunlar birbirine karı­şırlar. Bu ilke insanda, zihin ve iradeyle karış­mış kişiliktir. Bu ilke, mutlak ve keyifsel bir özgürlük içine yerleştirilmiş gibi sayılırsa, bu suretle de, o ışından, yani tüm doğayı yönet­mesi gereken evrensel iradeden uzaklaşırsa, bi­reysel iradenin evrensel özgürlüğe karşı olan bu isyanından gerçekliği tamamıyle bağıntılı ve karşı olumdan ibaret saydığı şer doğar. Schelling'in yalnız sanatla ilişkisi bakımından incelediği güzel, ona göre, sonluda tasarlan­mış olan sonsuzdur. Düşüncelerin tasarımı olan sanat, Tanrı'nın kendini insel ruhta gösterme­sidir.
Schelling, eserlerinin birinci cildine yazmış olduğu Önsöz'de, sistemini tamamlamadığını, bilimsel olan genel açıklamaların pek geniş ol­mayan yalın parçalardan başka bir yerde bu­lunmadığını kaydeder. (Spekülatif Fizik gaze­tesinin 2. cilt, II. defterinde, s. 164).
Schelling, düşüncelerini ifade etmek için Saint-Martin, Fichte, Schlegel, J. Boehme, Grenzer, Baader... gibi filozofların dilini kullanmış. Romantik Okulun ileri bir filozofu olmuştur. 1803'ten itibaren, "âlemdeki tinsel güçlerin ey­leminden kendisini spiritizme ulaştıran bir ha­yal kurdu ve tüm çabasını, türlü evrelerini doğa ve insanlığın tepelediği (tenkil) büyük Tanrısal dramı hayal etmeye sarf etti" (E. Bre-hier, cilt II, s. 712-713). Onun düşünceleri, mi­toloji, tarih, sanat, estetik ve doğa araştırma­larında önemli bir etki yaptı. Schlegel kardeş­lerden başka, H. Steffens, Jose Goerres, Fr. von Baader, L. Öken, I. P. V. Troxler, Cr. J. Windischmann... vb. onun etkisi altında geniş bir külliyat meydana getirmişlerdir. Schelling' in Alman felsefe tarihine mal olmuş olan diğer çıraklarının adları Tennemann'ın felsefe tari­hinde yazılıdır (cilt II, s. 312-320). Onun me­tafiziği üzerinde Fransız ahlâkçısı Lamennais, uzun tartışmalara girişmiş; V. Cousin de onun etkisinden kurtulamamıştır. Schelling, Kierkegaard'ın da hayranlığını kazanmıştır.
Schelling'in külliyatı: Sdmmtliche Werke (I. kısım, 10 cilt, 1856-1861; II. kısım, 4 cilt, 1854); W erke, Auswahl (3 cilt, Leipzig, 1907); Mektupları ayrıca 3 cilt olarak Münih'de ya­yımlandı (1863); 12 cilt, M. Schröter (1927); 8 cilt (1955). Onun doğa felsefesini, Philo-sophie de la Nature adiyle, Jan Kelevitch Fransızcaya çevirdi (1946).
ALFRED WEBER’ E GÖRE SCHELLİNG
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling 1775'te Leonberg'de (Schwaben) doğdu; 17 yaşında Tubingen üniversitesinde magister, sonra Leipzig üni­versitesinde öğrenci oldu; 1798'den itibaren Jena'da felsefe okutmaya başla­dı; burada Fichte'yi tanıdı ve hemşerisi ve Tubingen'den arkadaşı Hegel'le yeniden buluştu. 1803'ten itibaren Würzburg'da felsefe profesörü oldu, son­ra sıra ile Münich'te bu şehir Akademisinin güzel sanatlar şubesi genel sek­reteri olarak, Erlangen'de, Münih'te ve Berlin'de profesör olarak bulundu; 1854'te seksen yaşında öldü. Erken gelişen ve çok yazan bir yazar, ama se­batsız bir düşünür olan Schelling, Fichte'den Spinoza'ya, Spinoza'dan yeni-platonculuğa, yeni-platonculuktan Münih'teki dostu ve meslekdaşı Franz v. Baader'in kendisine tanıttığı J. Boehme'ye geçiyor. «Negatif felsefe»si dediği spinozacı ve yeni-platoncu dönemine ait olan eserler şunlardır. ‘’Bir tabiat felsefesi hakkında fikirler’’ (1797); ‘’Âlemin ruhu hakkında‘’(1798);‘’Transandantal idealizm sistemi‘’(1800); ‘’Bruno yahut eşyanın tanrısal ve ta­biî prensibi hakkında’’ (1802); ‘’Akademik araştırmaların metodu hakkında dersler’’ (1803); ‘’Felsefe ve din‘’(1804); Boehme'nin etkisinin ve Ortodokslu­ğa az çok ciddî bir dönüşün izini taşıyan «pozitif» dönemine ait eserler: ‘’İn­san özgürlüğünün özü hakkında felsefî araştırmalar’’ (1809); ‘’Samotras tan­rıları hakında deneme’’ (1816); oğlu tarafından yayımlanan ‘’Mitolojinin ve vahyin felsefesi hakkında dersler’’ (5).
1. —Ben-olmıyan, demişti Fichte, ben'in bilinçsiz ürünüdür, yahut—bu da aynı anlama gelir— bilinçsiz ben'in ürünüdür. Fakat, Schelling itiraz edi­yor, bilinçsiz ben gerçekten ben değildir; bilinçsiz olan şey henüz ben değil­dir, henüz süje değildir; aynı zamanda süje ve objedir yahut, daha doğrusu, henüz ne biri ne ötekidir. Ben, ben-olmıyan'sız bulunamayacağından, bunun karşılığını da ilâve etmeden, ben-olmıyan ben'i meydana getirir demeden, onun ben-olmıyan'ı meydana getirdiği söylenemez. Süjesiz obje yoktur, —Berkeley bunu daha önce görmüştü— ve bu anlamda haklı olarak objeyi yapanın süje olduğunu söylüyor; ama objesiz de süje yoktur. Şu halde, ob­jektif âlemin varlığı da ben'in varlığının (tıpkı ben'in varlığı objektif âlemin varlığı için olduğu gibi) sine qua non (zorunlu) şartıdır. Panteist inanç açık­lamasında bunu açıkça söylemeksizin kabul etmiş olan Fichte, ampirik ben'le mutlak ben'i birbirinden ayırmakla, güçlüğü başından savmak istiyor; ama, eğer ben'in, yani süjenin, zorunlu olarak bir obje tarafından sınırlandı­rılmış olduğu için, hiçbir zaman mutlak olmadığı kesin ise, o ne hakla mut­lak bir ben'den bahsediyor? Şu halde ben'i mutlak yapmaktan vazgeçmeli­dir.
Mutlak, ben-olmıyan mıdır? O da değil; çünkü o da şartsız mevcut de­lildir; düşünen süje olmayınca o hiçbir şey değildir. Şu halde, ya mutlakı inkâr etmek, yahut onu ben'in ve ben-olmıyan in ötesinde, her türlü karşıtlı­ğın ötesinde aramak lâzımdır. Eğer mutlak varsa, —olmaması nasıl olur!—o ancak bütün karşıtların sentezi olabilir; kendisi her türlü objektif varlığın olduğu gibi, her türlü sübjektif varlığın da en yüksek ve ilk şarü, kaynağı ve gayesi olduğundan, ancak bütün varlık şartlarının dışında ve üstünde olabi­lir.
Buna göre, ne ben'in ben-olmıyan'ı meydana getirdiği (sübjektif idea­lizm), ne ben-olmıyan'ın beni meydana getirdiğini (sanstializm) söylemeli­dir; ben ve ben-olmıyan, düşünce ve varlık, her ikisi de, her ikisinin de nede­ni olmakla birlikte, ne biri ne öteki olan daha yüksek bir prensipten gelmek­tedir: bu tarafsız prensip, karşıtların farksızlığı ve aynılığıdır. Bu bizi Spinoza'nın görüşüne götürüyor; farklı adlar altında, Cevherin ve ondan çıkan çift eşya düzeninin, düşünce (ben) ve yerkaplama'nın (ben-olmıyan) tekrar karşısında bulunuyoruz.
Felsefe çift görünüşünde mutlakın bilimidir: tabiat ve ruh. O, tabiat felsefesi ve transandantal felsefe yahut ruh felsefesidir. Ben'in bilimine tabiatın bilimini katmakla Schelling, Fichte sisteminin büyük boşluğunu dolduru­yor. Öte yandan, metodu esas itibariyle selefıninkinden farklı değildir. Ger­çekten Schelling evrenin, tam anlamıyle ben'in yarattığı bir şey olmadığını, şu halde onun düşünen süjeden bir oranda ayrı bir varlığı olduğunu kabul ediyor. Düşünmek, meydana getirmek (produire) değil, fakat tekrar etmek'tir (reproduire). Tabiat ona göre, Fichte için asla öyle olmıyan bir şey­dir: bir veri, bir olgu. Şu halde, o, belli bir ölçüde deneyi ve gözlemi kabul et­mek zorundan kurtulamaz ve bunun bilginin kaynağı olduğunu söylemeye kadar varır.
Fakat eğer Schelling ben'in ben-olmıyan'ı meydana getirdiğini inkâr ediyorsa, ben-olmıyan'ın ben'i meydana getirdiğini, duyulur algının düşün­ceyi oluşturduğunu (Locke, Hume, Condillac) aynı derecede kesinlikle inkâr eder. Düşünce, bilgi, bilim, ben-olmıyan'dan ve dış yahut iç algıdan gelmez; onların kaynağı ve prensibi, ben-olmıyan'ın da kaynağı ve prensibi­dir, mutlaktır.Deney spekülasyonun ancak hareket noktasıdır ve kelimenin tam anlamıyla hareket noktasıdır: apriori spekülasyon felsefî, metot olarak kalmaktadır. Spekülasyon deney olguları üzerinde çalışır, ama bu olgulara priori düşünceyi yalanlamazlar ve —şu halde— onun emirlerine boyun eğmelidirler, çünkü olaylar düzeni (gerçek düzen) ile düşünceler düzeni (ideal düzen) ortak kaynaklarında aynı olduklarından, mutlak kendi kendini yalanlamıyacaktır. Tabiat var olan akıldır, ruh düşünen akıldır. Düşüncenin, ruh fikrinden akıl fikrini çıkarmaya, şahsî olmıyan bir akıl tasavvur etmeye ve artık bu formülde in adjecto (terimler arasında) bir çelişme görmemeye ça­lışması gerekir, onun, Spinoza'nın Cevher'ini, ben'i ve ben-olmıyan'ı içeren gayrişahsî akıl gibi düşünmesi, eşyayı düşüncenin hayali ve düşünceyi eşya­nın ikiz kardeşi gibi görmesi gerekir. Tabiatla ruh arasında ancak gelişmede tam bir paralellik ve başlangıçta birlik olabilir: Her ikisi de aynı kanuna bağ­lı olarak gelişirler .
Düşünce, Kant'tan esinlenen Fichte'nin de gördüğü gibi, daima tez, anti­tez ve sentezdir. Düşüncenin hayali olan tabiat:
1° madde yahut ağırlık (tez, kendi kendinin kabaca tasdiki);
2° form yahut ışık (antitez, maddenin inkârı, organizasyon ve bireyleşme prensibi, ideal prensip);
3° organize olmuş madde'dir (maddenin ve formun sentezi). Düşüncenin ilk üç fiili gibi, maddî ev­rimin üç derecesi realitede ayrı ayrı bulunmaz. Tabiat baştan aşağı, en küçük ayrıntısına kadar, organizedir (Leibniz) ve bizim inorganik dediğimiz şey, bizzat dünya ve gök cisimleri, yaşıyan organizmalardır. Eğer o, canlı olmasa idi hayan meydana getiremezdi. İnorganik denilen âlem, tohum halinde bitkiler âlemidir; hayvanlar âlemi daha yüksek bir güce yükselmiş bitkiler âle­midir, însan beyni evrensel organizasyonun tamamlanması, organik evri­min son aşamasıdır. Mıknatıs, elektrik, tepkililik (taharrüşiyet, irritabilite), duyarlık aynı kuvvetin farklı derecelerdeki görünüşleridir (kuvvetlerin karşılıklı bağlılığı ve eşdeğerliliği). Tabiatta hiçbir şey ölü, hiçbir şey yerin­de sayıyor değildir, orada her şey hayat, hareket, oluş'tur; iki karşıt terim ara­sında, üreticilik ve ürün, kutuplaşma (polarisation) elektrik, mıknatıs, ente­lektüel hayat, yayılma ve toplanma, etki ve tepki arasında sürekli bir gidip gelmedir, sentezi âlemin ruhu olan hem karşıt, hem birbirine bağlı iki prensibin savaşıdır .
Ruh Felsefesi yahut transandantal felsefenin konusu, psişik hayatın evrimidir, ben'in doğuşudur ve gayesi iki evrimin —fizik ve manevî evri­min—, paralelliğini kanıtlamaktır.
Ruhun evriminin safhaları şunlardır: duyum, dış ve iç algı (apriori sez­giler ve kategoriler aracılığıyle), aklî soyutlama. Duyum, algı ve soyutlama, teorik ben'i, müdrikeyi ve derecelerini oluşturur. Mutlak soyutlama, yani zekânın kendisi ve meydana getirdiği şey arasında yaptığı mutlak ayrımla , müdrike, irade olur; teorik ben, pratik ben haline gelir. Nasıl mıknatısiyet (magnetisme) duyarlığın prensibi ise, zekâ ve irade de farklı kudret derecele­rinde bulunan aynı şeydir. Her ikisi de meydana getirme, yaratıcı faaliyet kavramında birbirleriyle karışırlar. Zekâ farkında olmadan yaratıcıdır, onun verimliliği bilinçsiz ve mukadderdir; irade kendi kendinin bilincine sahiptir, meydana getirdiğinin kaynağı olduğunu bilerek meydana getirir: onun görünüşleriyle birlikte bulunan özgürlük duygusu buradan geliyor.
Nasıl tabiatta hayat birbirine karşıt iki kuvvetin işleyişiyle meydana ge­liyorsa, bunun gibi ruhun hayatı, ben-olmıyan'ı onaylayan zekâ ile bundan kendini kurtaran iradenin karşılıklı etkisinden doğar. Ağırlık ve ışık, mıkna­tıs ve elektrik, tepkililik ve duyarlık olduktan sonra, ruh alanında zekâ ve ira­de şeklinde meydana çıkan kuvvetler yeni kuvvetler değildir, aynı etkenler­dir. Onların rekabeti türün hayatını oluşturur: tarih.
Üç âleme karşılık olan organik evrimin üç devresine paralel olarak, tarih üç çağda cereyan eder. Eskiçağ, özelliğini kaderci unsurun egemenliğinde bulur (tez, madde, ağırlık, iradesiz zekâ); Romalıîar'ın açtığı ve henüz devam eden ikincisi bize, aktif ve iradî unsurun antik Fatum'a reaksionunu gös­terir, nihayet geleceğe ait olan üçüncüsü, iki prensibin sentezi olacaktır. Git­tikçe ruh ve tabiat ahenkli ve canlı bir birlik halinde birbirleriyle karışacak­lardır. Fikir gittikçe bir realite olacak, realite gittikçe ideal olacaktır; başka bir deyişle, idealin ve gerçeğin aynılığı olan mutlak, kendini gösterecek, git­tikçe gerçekleşecektir.
Ne var ki, tarih zamanda cereyan ettiğinden ve zaman sınırsız olduğun­dan, o, zorunlu olarak sonsuza giden bir ilerlemedir ve gerçekleşmiş mutlak, onun için son ve tam olarak erişemiyeceği bir ideal halinde kalacaktır. Eğer ben, sadece teorik ve pratik olsa idi, hiçbir zaman mutlak'a varamıyacaktı, çünkü fiil gibi düşünme de, süje ile objenin, idealle gerçeğin ikiliği kanunu­na zorunlu bir şekilde bağlı kalır. Aslında düşünce, düşünmenin ve bunun oluşturduğu ikiliğin üstüne yükselebilir ve yükselmelidir; entelektüel sezgi ile idealin ve gerçeğin ikiliğini inkâr ediyoruz; ben'in ve ben-olmıyan'ın, bütün antitezlerin içinde eridiği yüksek bir birlikten geldiğini onaylıyoruz; âdeta şahsî düşüncenin üstüne ve kendi kendimizin üstüne yükseliyoruz; âlemde objektifleşen ve ben'de şahıslaşan şahsî olmayan akılla aynı oluyo­ruz; bir kelime ile, kendisinden çıktığımız mutlaka bir dereceye kadar tekrar giriyoruz.
Fakat bu sezginin kendisi de tamamıyle zıtlaşma kanunundan kurtula­maz; o, zorunlu olarak, henüz bir tarafta gören bir süje, öbür tarafta dışarıdan görülen bir obje oluşturan bir kutuplaşmadır. Bir yanda ben, öbür yanda Tanrı bulunuyor; ikilik devam etmektedir; mutlak, ruh için, sahip olunmuş, özümsenmiş, tadılmış bir realite değildir. Ruh mutlaka ne zekâ olarak, ne fa­aliyet olarak değil, fakat tabiatta ve sanatta güzellik duygusu olarak kavrar, gerçekleştirir . Sanat, din, vahiy, bizzat felsefeden üstün olan bir ve aynı şeydir. Felsefe, Tanrıyı tasarlar, sanat Tanrıdır, bilim Tanrısal varlığın ide­al mevcudiyeti, sanat gerçek mevcudiyetidir.
2. — Şimdi okunan hikmetlerin izini taşıdıkları mistizm, insan özgürlü­ğü hakkındaki yazı ile 1809'dan itibaren başlıyan «pozitif» felsefede daha belirgin bir hale geliyor. Boehme'nin etkisi altında filozof, teozof oluyor, panteist, monoteist oluyor. Bu, Tanrı fikrinin gerçekliği üzerinde, Tanrının kişiliği üzerinde, Teslis dogmasının esaslı önemi üzerinde israr ediyor. Bu­nunla beraber, romantizminin tuhaf şekilleri altında, düşüncesinin temeli sanılabileceğinden daha az değişmiştir, bu temel daima monizmdir, ama Boehme ile temasta iradecilik (volontarisme) şeklinde açıklık kazanan bir monizmdir . «Negatif» felsefenin mutlakı, farksızlığı yahut mutlak aynılığı burada da vardır, fakat saksonyalı teozoftan gelen bir adı, ilk irade (ung-ründlicher Wille) adını almıştır. Tanrısal varlığın ve her varlığın temeli, ilk prensibi, düşünce yahut akıl değil, fakat varlığa, bireysel ve kişisel hayata doğru giden iradedir, var olmak arzusu'dur. Var olmadan (exsistere) önce her varlık, bizzat Tanrı, var olmak ister. Bu arzu yahut bilinçsiz isteyiş, her zekâdan ve her bilinçli iradeden öncedir. Tanrı söz konusu olunca, gerçek­leşmesinde, şahsiyet kazanmasında, Tanrı olmasında takip ettiği evrim ezelîdir ve geçtiği anlar (Teslisi oluşturan şahıslar veya hipostazlar) birbi­riyle karışmaktadır, ama, içinde birbiri ardınca göründükleri ve insanlığın dinî gelişmesinin safhalarım teşkil ettikleri insan bilinci için, bunlar birbi­rinden ayrılmaktadır. Âlemdeki kötülüğün kaynağı kişi olarak düşünülen Tanrı'da değil, fakat onun kişiliğinden önce gelen şeyde, Tanrıda bizzat Tan­rı olmıyan şeyde, yani, şimdi her şeyin nedeni olarak tanıdığımız ve Schelling'in tanrısal egoizm demekten çekinmediği bu desiderium essendi'dedir. (var olmak arzusu). Tanrıda bu prensip ezelî aşk içinde kaybolmuştur; insan­da bu, ayrı bir prensip ve ahlâkî kötülüğün kaynağı olur. Fakat bu sonuncusu ne kadar büyük olursa olsun, iyilik kadar mutlakın gayelerine hizmet eder.
Burada başka bir yerde özetlediğimiz ve felsefe tarihçisinden çok din tarihçisini ilgilendiren mitolojinin ve vahyin felsefesi üzerinde pek durmıyacağız. Schelling'in 1795'ten 1809'a kadar yazılmış başlıca eserlerini kısaca anlatmış ve şu noktaları meydana koymuş olmakla yetineceğiz:
1° Fichte'nin egoizmi (Ichlehre) hakkındaki üstadça eleştirisi;
2° mutlakı, objenin ve süjenin (Kant), ben'in ve ben-olmıyan'ın (Fichte), düşüncenin ve yerkaplamanın (Spinoza) ortak kökü olan irade şeklinde anlaması;
3° pozitif bilim tara­fından terkedilmiş olmakla beraber, Burdach, Öken, Carus, Oersted, Steffens, G.H. Schubert gibi natüralistleri yetiştiren ve spekülasyonu, ideolojik meşgalelerin onu kovmuş olduğu bir alana yeniden çağırmakla, bugün tanık olduğumuz metafizikle bilimin kaynaşmasını hazırlıyan tabiat felsefesi;
4 Hegel'in ruh felsefesinin başarılı bir müjdecisi olan tarih felsefesi.
Etkisi kısmen Hegel'in rekabetiyle engellenen ve onun içinde eriyen Schelling'in felsefesi, birbirine ortak bir prensiple bağlanmış olmasına rağ­men, hakikatta çok farklı iki sistemden oluşur ; çıkış noktası olan birincisi ne göre, düşünce varlıktan önce gelir (idealizm); diğerine göre, düşünceder önce olan (güç halinde) varlıktır (realizm). O, birincisi adına entelektüel sezgiden sözediyor ve Transcendentalphilosophie'sini tasarlıyor; ikincisini etkisi altında deneyi ve tabiat felsefesini yükseğe çıkarıyor. Birincisi biz Hegel'e ve evrenin ve tarihin a priori inşasına, öteki Schopenhauer'e ve çağdaş ampirizme götürür.
İstanbul - 1998