İbni Arabi Kimdir? | Dahi Beyin
ibni arabi diriliş ibni arabi hakkında ibni arabi kimdir ibni arabi sözleri ibri arabi hikmetler
Tam adı Muhyiddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed el-Arabî et-Tâî el-Hâtimî olan Muhyiddin İbn Arabî, 1165 yılında Endülüs’ün Mürsiye (Murcia) şehrinde doğdu. Sekiz yaşına gelince ailesi ile birlikte İşbiliye (Sevilla) şehrine taşındı. Yörenin ünlü âlimlerinden dersler aldı. Dinî ve manevî ilimlerinin yanı sıra felsefe, tıp, astroloji ve edebiyata gibi birçok ilmi tahsil ederek hocalarından icâzet aldı. İbn Tufeyl, İbn Rüşd ve İbn Zühr gibi meşhur ilim ve fikir erbabıyla irtibat halinde oldu. 1184 yılında bazı tasavvufî makamlara ulaştığını söyleyen İbn Arabi, (el-Fütûĥât, II, 425) gerek zâhir, gerekse bâtın ehli 300’ü aşkın üstattan istifade etmiş olduğunu anlatır. İlk halvetlerinden birinde Hz. Peygamber’den “Bana sımsıkı tutun, kurtulursun.” şeklindeki manevi mesajı aldıktan sonra uzun bir süre hadis ilmiyle meşgul oldu.
Yirmi altı yaşında iken Cezîretülhadrâ (Algeciras), Sebte (Ceuta), Fas ve Tilimsân yoluyla Tunus’a giden İbnü’l-Arabî, bir süre burada kalarak aralarında, daha sonra el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’yi kendisine ithaf edeceği Şeyh Abdülazîz el-Mehdevî’nin de bulunduğu sûfilerle görüştü. İki yıl sonra tekrar İşbiliye’ye döndü. Birkaç defa gittiği Fas’ta dört yıl kadar kaldı. Burada da pek çok sûfi ile tanıştı. Kendisine yaklaşık yirmi üç yıl arkadaşlık ve yoldaşlık edecek olan Abdullah Bedr el-Habeşî ile burada karşılaştı. Fas’tan ayrıldıktan sonra Gırnata ve Kurtuba’ya geçti. 1201 yılında Tunus’ta Abdülazîz el-Mehdevî ile buluştu. Aynı yıl hacca gitmek üzere Tunus’tan ayrıldı. Önce Mısır’a, oradan Kudüs’e geçti. Kudüs’ten yaya olarak Mekke’ye doğru yola çıktı. Medine’de Peygamber’in kabrini ziyaret ettikten sonra Mekke’ye ulaştı. Yirmi üç yılda tamamladığı el-Fütûhâtü’l Mekkiyye adlı eserinin ilk ilhamlarını burada aldı. Bu kitapta yazdıklarının hepsinin ya Kâbe’yi tavaf ederken veya murakabe için Harem-i şerif’te oturduğu esnada Allah’ın kendisine açmış olduğu şeyler olduğunu söyler. (el-Fütûhât, I, 10)
İbnü’l Arabî, Mekke’de yaklaşık iki buçuk yıl kaldıktan sonra Bağdat, Musul, Urfa, Diyarbekir, Sivas ve Malatya’ya illerine gitti. Bağdat’tan bu yana Sadreddin Konevî’nin babası Mecdüddin İshak ve yol arkadaşı Abdullah Bedr el-Habeşî de kendisine refakat etmekteydi. Bu sırada ikinci defa Anadolu Selçuklu tahtına çıkan I. Gıyâseddin Keyhusrev, eski dostu Mecdüddin İshak’ı Konya’ya çağırınca İbnü’l Arabî de onunla beraber Konya’ya gitti. Mecdüddin, hükümdarın oğlu Keykâvus’a hoca tayin edilerek tekrar Malatya’ya gönderilirken İbnü’l Arabî bir müddet daha Konya’da kaldı. Daha sonra Halep, Kudüs, Mısır yoluyla Mekke’ye gitti. Buradan yine Bağdat’a, ardından Konya’ya döndü. İbnü’l Arabî, Halep ve Sivas’a yaptığı seyahatlerden sonra 1218’de Malatya’ya yerleşti. Dostu Mecdüddin İshak vefat edince vasiyeti üzerine dul kalan hanımıyla evlendi. Oğlu Sa‘deddin Muhammed büyük ihtimalle burada dünyaya geldi. Bu yıllarda manevi evladı olarak gördüğü (Muĥâđaratü’l-ebrâr, II, 260) Selçuklu Sultanı I. İzzeddin Keykâvus’a nasihatlerde bulundu. Keykâvus’un Antakya’da Franklara karşı cihad ilân edeceğini ve şehri kuşatıp muzaffer olacağını rüyasında görmüş, bunu bir şiirle sultana Malatya’dan bildirmişti (a.g.e., II, 241). İbnü’l Arabî’nin devlet adamlarıyla ilişkileri sadece Selçuklu sultanlarıyla sınırlı kalmamış, Eyyûbîler’in Halep emîri el-Melikü’z Zâhir ve Dımaşk emîri el-Melikü’l Âdil ile de münasebetlerini sürdürmüştür.
Dımaşk’a yerleştikten sonra, bir halvet anında Hz. Peygamber’in “Bu elimdeki, hikmetlerin yuvalarını (Fusûsü’l Hikem) gösteren bir kitaptır, bunu al ve faydalanacak kimselere açıkla!” diye uyardığını nakleden İbnü’l Arabî, bunun üzerine 1230 yılında Füsûsü’l Hikem’i yazdı. Daha sonra zamanının büyük bir kısmını el-Fütûhâtü’l Mekkiyye’yi gözden geçirmeye ve yeniden yazmaya ayırdı. İlk nüsha üzerine birçok ilâve ve tashih ihtiva eden bu ikinci nüshayı vefatından bir yıl kadar önce tamamladı. Ölümünden yirmi gün önce talebesi Sadreddin Konevî ve İbn Sevdekîn’in Kitâbü’l İsfâr’ını kendisine kıraat ettikleri bilinmektedir.
1240 tarihinde Dımaşk’ta (Şam) vefat eden İbnü’l-Arabî, Kâsiyûn Dağı eteğindeki Sâlihiye semtinde bulunan Kadı Muhyiddin İbnü’z-Zekî ailesinin kabristanına defnedildi. Daha sonra iki oğlunun da gömüldüğü bu yer sonraki devirlerde Şam bölgesinde yaygınlık kazanmaya başlayan tasavvuf karşıtı akımların oluşturduğu aleyhte propagandalar neticesinde bakımsız kalarak unutulmaya yüz tuttu.
Yavuz Sultan Selim, Mısır seferi dönüşünde uğradığı Şam’da ilk iş olarak onun kabrinin yerini tespit ettirmiş ve üzerine bir türbe, yanına da bir cami ve bir tekke yaptırmıştır. II. Abdülhamid tarafından tamir ettirilen türbe bugün de şeyhi sevenlerce ziyaret edilmektedir. Abdülvehhâb b. Ahmed eş-Şa‘rânî’nin naklettiği meşhur bir rivayete göre İbnü’l-Arabî, kabrinin harap olacağını ve Yavuz Sultan Selim tarafından ihya edileceğini, “Sîn (Selim) Şîn’e (Şam) girince Muhyiddin’in kabri ortaya çıkar” şeklindeki rumuzlu ifadesiyle önceden bildirmiştir (el-Kibrîtü’l-aĥmer, I, 188).
Eserlerinin şeklî özelliklerinin yanı sıra muhtevaları konusuna da temas eden İbnü’l Arabî, verdiği bilgileri bazı kişilerin söz ve görüşlerinden veya kitaplardan aktarmadığını söylemiştir. Kendisinin başkasına ait sözleri tekrarlayanlardan, bir başka eseri veya herhangi bir müellifin yolunu izleyenlerden, filozofların veya benzeri düşünürlerin sözlerini ve görüşlerini nakledip duranlardan olmadığını, kitaplarının sadece Hakk’ın kendisine keşif yoluyla verdiği ve imlâ ettirdiği şeyleri içerdiğini ifade eder. (el-Fütûĥât, I, 64; II, 432, 479),
Devlet ricâli ile münasebetleri
Selçuklu ve Osmanlı devletleri üzerinde etkileri olan İbnü’l Arabî, Osmanlı padişahları tarafından da oldukça itibar görmüş, düşünce sistemi günümüze ulaşmış ve tüm dünyada izleyicisi olan mütefekkir, âlim ve sûfi bir şahsiyettir. “Selçuklu-Osmanlı kültür çizgisinde onun adının anılmadığı ve fikirlerinin değmediği hiçbir köşe yoktur.” (Kılıç, 2009: 53). Ayrıca İbnü’l Arabî, Selçuklu sultanları ile doğrudan görüşmeler de yapmıştır. I. Gıyaseddin Keyhüsrev ve oğulları I. İzzeddin Keykâvus ile Alaaddin Keykubat, İbnü’l Arabî’nin görüştüğü sultanlardan birkaçıdır. Yine Osmanlı padişahlarının ona verdiği önem kaynaklarda zikredilmektedir:
“Yavuz Sultan Selim, Mısır seferi dönüşünde uğradığı Şam’da ilk iş olarak onun kabrinin yerini tespit ettirerek üzerine bir türbe, yanına da bir cami ve bir tekke yaptırmıştır. II. Abdülhamid tarafından tamir ettirilen türbe bugün de şeyhi sevenlerce ziyaret edilmektedir.” (Kılıç, 1999: 495). III. Murat ise İbnü’l Arabî’nin Füsûsü’l Hikem isimli eserini tercüme ettirmiş ve bu tercümenin ismini bizzat kendisi vermiştir (Kılıç, 1999: 514). İbnü’l Arabî üzerinde çalışan Batılı oryantalistlerden biri olan William Chittick; Fatih Sultan Mehmet’in, İbnü’l Arabî’nin öğrencisi Sadreddin Konevî’nin eserlerine birçok şerh yazdırdığını ve Miftâhü’l Gayb isimli eseri Farsçaya tercüme ettirdiğini söyler (Chittick, 2008).
Osmanlı’yı müjdeledi mi?
İbnü’l Arabî’nin, Osmanlı devletinin kurulacağını ve çökeceğini önceden işaret ettiğine iddialar da mevcuttur:
“İbnü’l Arabî’nin Selçuklulardan sonra kurulacak olan Osmanlı Devleti’nin doğuşunu ve çöküşünü önceden haber verdiğine dair rivayet büyük ilgi görmüştür. Bu konuda kendisine ilm-i cifre dair Şeceretü’n-Nu‘mâniyye adlı eser izâfe edilerek bu devletle mistik bir irtibatı sağlanmıştır. Diğer taraftan devletin manevi kurucusu Şeyh Edebâli’nin Dımaşk’ta öğrenim görürken İbnü’l Arabî’nin sohbetlerine katılarak müridi olduğu rivayetiyle bu durum fizikî olarak da perçinlenmiştir. Bunun yanında Füsûsü’l Hikem şârihi Dâvûd-i Kayserî’nin devletin ilk resmî baş müderrisi ve onun talebesi Molla Fenârî’nin ilk şeyhülislâm olması da bu mektep ile Osmanlı Devleti arasındaki irtibatın ilginç delilleridir.” (Kılıç, 1999: 513).
Yine, İbnü’l Arabî’nin kendi mezarının Yavuz Sultan Selim’i kast ederek nasıl bulunacağına dair verdiği söylenen haberi de oldukça ilgi görmüştür:
“Abdülvehhâb b. Ahmed eş-Şa‘rânî’nin naklettiği bir rivayete göre İbnü’l Arabî, kabrinin harap olacağını ve Yavuz Sultan Selim tarafından ihya edileceğini, ‘Sin (Selim) Şîn’e (Şam) girince Muhyiddin’in kabri ortaya çıkar’ şeklindeki rumuzlu ifadesiyle önceden bildirmiştir.” (a.g.m., 1999: 495). Ayrıca birçok Osmanlı şairinin İbnü’l Arabî’ye methiye yazması, onun, Osmanlı coğrafyasında etkili bir şahsiyet olduğunu gösterir. Nâbî ve Sünbülzâde Vehbî, ona methiye yazan şairlerden birkaçıdır. O, kendisinden sonra gelen birçok ismi de etkilemiş önemli bir zattır. İsmail Hakkı Bursevi, Niyazi-i Mısrî, Şeyh Bedreddin, Aziz Mahmud Hüdayi, Selahaddin Uşşaki gibi yüzlerce arif, âlim zat, İbnü’l Arabî’den feyz almışlardır (Kılıç, 2010).
İbn’ül Arabî’nin Osmanlı Devleti’nin henüz kurulmadan önce müjdesini verdiği habere kaynak olarak “Şeceretü’n-Nu‘mâniyye fî Devleti’l-‘Osmâniyye” adında bir eserden bahsedilir. “Osmanlı Devleti Hakkında Soy Silsilesi” anlamına gelen bu küçük risâlede, Devleti’l-Osmâniyye’den hilâfeti kâ’im kılacak olan kimseye ve bu hânedana mensup olan hükümdarlardan her birinin zamanına, hilâfetine ve askerlerine dâir pek çok gizli bilgi” olduğu söylenmektedir. Buna rağmen Mahmud Erol Kılıç bir yazısında, Şeceretü’n-Numaniyye (Numan’ın Soy Ağacı) isimli eserin İbnü’l Arabî’ye ait olmadığını söylemiştir. Kılıç, bu kitap ile Hanefî mezhebinin kurucusu Numan Bin Sabit’e gönderme yapılarak “Osmanlı’nın Hanefî bir devlet olduğu anlatılır.” der. Ayrıca bu kitabın, 16. yüzyıldan önce kaleme alınmış bir metninin de olmadığını söyler. Yani bu eserin tek olduğuna dikkat çeker. İbnü’l Arabî, Halep’te bulunduğu sıralarda, kendi yazdığı kitapların listesini yapmış (250 kitap nakletmiş.), fakat eserin sonunda, bazı eserlerini hatırlamadığını belirtmiştir. Kılıç, bu kitap listesinde de Şeceretü’n-Numaniyye’nin bulunmadığını söyler ve bu eserin muhtemelen Osmanlı devrinde yazılıp İbnü’l Arabî’ye izafe edildiğini ifade eder (a.g.m., 2010).
İbnü’l Arabî’nin düşünce sistemi Vahdet-i Vücud temelinde şekillenmiştir. İlk defa Hakim-i Tirmizî’de açığa çıkan Vahdet-i Vücud, İbn Arabî’de zirvesine ulaşır. Bu düşünce sistemine göre Yaratan ve yaratılan iki ayrı varlık varsa da, bu ayrılık sadece isimdedir. O’na göre Yaratıcı ile Kâinat bütünleşmiş tek varlık halindedir. Bu düşüncesini “ayna metaforu” ile şu şekilde açıklar:
“Hakk, bütün sûretlerde tecellî edendir. Buradan anlaşılır ki, bir sûret diğerinin aynı değildir. Sanki tek hakîkat ayna makamında bulunmuştur. Bu aynaya bakan biri, kendi inancındaki sûreti gördüğünde onu tanır ve onaylar. Aynada kendi sûretini ve başkasının sûretini gördüğü gibi, başka bir insanın inancındaki sûreti gördüğünde ise onu inkâr eder. Öyleyse ayna tek hakîkattir; görülen sûretler ise çoktur. Bütün bu sûretlerden hiç biri aynada değildir. Bununla beraber aynanın bir açıdan sûretlerde etkisi varken, başka bir açıdan yoktur. Aynanın sûretlerdeki etkisi, görüntüyü küçük, büyük, uzun, kısa, geniş vb. gibi değişik sûretlerde ve ölçülerde yansıtmasıdır. O halde aynanın etkisi ölçülerdedir ki, o da görüntülerle ilgilidir. Aynanın bu tarz başkalıkları vermesi, görülen şeylerin ölçülerindeki farklılıktır. Bu aynalardan herhangi birine bak, ama bütüne bakma! Söz konusu bakış, zât olması bakımından O’na bakmandır. Hakk âlemlere muhtaç değildir. İlâhî isimler bakımından ise, Hakk aynalara benzer. Hangi ilâhî isimde sen ya da başka biri kendine bakarsa, o ilâhî ismin hakîkati kendisine bakan kişiye görünür.” 
Muhyiddin İbn Arabî’ye göre Vahdet-i Vücud teorisi varlığın aşkın birliğini ifade eder. Ancak bu, herkes tarafından kolayca anlaşılabilecek bir husus değildir. Bu bilgiler, onun marifet ilmiyle ortaya koyduğu metafizik bilgilerdir. Bu nedenle Arabî’nin bu düşüncelerini sıradan bir felsefe gibi ele alan ve marifet ilmine vakıf olamayan bazı araştırmacılar onu zındıklıkla suçlamışlardır. Aynı şekilde modern zamanlarda da bazı kesimler onu yine yanlış anlamış ve panteist, monist ve panenteist olarak Arabî’yi tanımlamaya çalışmışlardır. Hâlbuki “Vahdet-i Vücud” düşüncesine göre kendinden ibaret olan Zat her ne kadar tasavvur ve idrak edilemez olarak mutlak aşkın ve değişimin dışında olarak nitelendirilse de tasavvuf ıstılahında taayyün denilen kendini belirleme halinde belirli modelleşmelere sahiptir. Yani esasta “Mutlak Teklik” düzleminde kendinden başkası olmayan bir hiçliğe, ahadiyete sahipse de bir olma (vahdaniyet) düzleminde kendinde gördüğü ve bildiği sıfatlar söz konusudur. Ancak bu sıfatlara “O’dur” denilemeyeceği gibi, “O değildir” de denilemez. Bu İbnü’l Arabî’nin şu ifadesinde gözlemlenebilir: “O, birliksiz bir (Vahid) ve tekliksiz tektir (Ahad).”
İbnü’l Arabî’ye göre bilinen ve bilinmeyen tüm ilimler ilâhî kaynaktan taşıp gelmiştir. Bunun en büyük delili de Allah’ın Âdem’e “isimleri” öğrettiğini anlatan ayettir. Ona göre Allah’ın zâtı tam olarak kesinlikle bilinemez. Belki sadece isim ve sıfatlarıyla bilinebilir. Bu nedenle Allah’ın isimlerini ulûhiyyette “zât makamı”ndan sonraya yerleştirir; ancak isim ve sıfatları bir bütün olarak ele alır ve kendi içinde sınıflandırmaya gider. İlâhî isimlerin ve sıfatların Allah’a ait “nisbetler” olduğunu ifade eden İbnü’l Arabî’ye göre Allah için zaman ve mekân söz konusu olmadığına göre bu nisbetler onun kıdemine bir halel getirmez. Böylece Allah kullarına isimler vasıtasıyla bilgi vererek kendisini izhar etmekte, aynı zamanda bu isimlerle Zât’ını gizlemektedir, çünkü bu isimlerin ötesine geçme imkânı yoktur.
İbnü’l-Arabî’nin âlemi “Allah’tan başka her şey” diye tanımlaması onu İslâm düşünce dünyasının geneli içine yerleştirmektedir. Zira hem kelâmcılar hem felsefeciler âlemi böyle anlamışlardır. Âlemin mümkin oluşundan bahsederken kelâmcıların anahtar terimi olan hudûsü hiç hesaba katmaması onu kelâmcılardan çok felsefecilere yaklaştırmaktadır. İbnü’l Arabî’nin düşüncesinde âlemi hem ezelîlik hem de hudûs ile nitelemek mümkündür. Zira âlem ve içindekiler, Allah’ın ilminde a‘yân-ı sâbite şeklinde bulunmaları sebebiyle O’nun ilim sıfatına bağlı olarak ezelîlik vasfı kazanmaktadır. Ancak varlık olarak sadece Allah’ı kabul etmesi, varlık niteliğini Allah’ın aslî, mümkinin ârızî sıfatı görmesi ve Âdem’in mümkinin aslî sıfatı olduğunu ileri sürmesi bir nevi hudûsü çağrıştırır. Kelâmcılar, âlemin yoktan var edildiğini kabul ederken bununla Allah ile âlem arasında hiçbir münasebetin bulunmadığını anlatmaya çalışırlar. İbnü’l Arabî ise Allah’ın varlığı ile diğerlerinin (mâsivâ) varlığı arasında ayniyet ilişkisi kurar. Bu da Allah’ın çeşitli makamlara nüzûlü ile o makamlarda bulunacaklara kendi varlığından mevcudiyet vermesiyle gerçekleşir. Dolayısıyla ikisi arasında varlık açısından bir farklılık kalmamaktadır.
Şeyhü’l Ekber mi, Şeyhü’l Ekfer mi?
Şeyhü’l-Ekber; “en büyük şeyh” anlamında olup Muhyiddin İbn-i Arabî’nin yolundan gidenler ve onun görüşlerini destekleyenler tarafından kullanılan ve Arabî’nin adına izafetle kullanılan manevî rütbedir.
Şeyhü’l Ekfer: İbn’ül Arabî’nin görüşlerine karşı olup onu kâfirlikle suçlayanların, kendisi hakkında kullandıkları lakaptır. Özellikle İbni Teymiye’nin (1263, Harran - 1328, Şam) Arabî’nin görüşlerine şiddetle karşı çıktığı bilinmektedir.
İbnü’l-Arabî’yi Şeyhü’l Ekber olarak ananlar, onu dinî vecibelerini yerine getiren bir mutasavvıf olarak anlatır. Onun dine muhalif bir hareketinin olmadığı, bilakis şeriat ölçüsünde yaşadığını anlatan birçok kaynak vardır:
“Hz. Şeyh’in amel ve ibâdet hususundaki metodu, şer‘-i şerîfin zâhirî âdâbına tamamen uygun hareket etmektir. Uzun müddet Şam’da yaşadığı halde hiçbir kimse dine muhâlif bir hareketini görmemiştir. Ârifâne meşrebine tevhîd gâlibdi.” (Ertuğrul, 2008: 306).
“Şeyhü’l Ekber, kitaplarında pek çok sır ve hakîkati keşfetmiş, şerîat ölçüsünü hiçbir zaman elden bırakmamıştır.” (a.g.e., 2008; 330).
“O, günlük ibadetleri, Ramazan’da orucu vs. (İslam’ın esaslarını) değiştirilemez ögeler olarak kabul eder. Hatta bize öğütleri içinde şöyle dediğini görürüz: ‘Namaz esnasında sakalınla veya elbisenin herhangi bir parçası ile oynama ve rükû esnasında sırtını düz olduğundan emin ol.’ O, hem farzların hem de sünnette tavsiye edilen nafile amellerin samimi ve titiz pratiğini tasavvufun vazgeçilmez şartı sayar.” (Chittick, 2008).
“İbnü’l Arabî, ibadet hayatına sonuna kadar sımsıkı sarılarak fikirlerinden dinsizlik veya ibadetsizlik gibi sonuçların çıkarılamayacağını göstermiştir.” (Uludağ, 1995: 50).
“İbnü’l Arabî, küçük yaştan itibaren ilâhî hakikatleri kavramaya yönelik faaliyetlere girmiş, zühd hayatının gereklerine uymuş, özellikle ibadetlerini aksatmadan sürdürmüştü.” (a.g.e., 1995: 97). İbnü’l-Arabî’nin, özellikle hayatının son yıllarında günlük ibadetlerine verdiği önem, onun, dini bütün bir mutasavvıf olduğunu zihinlerde çağrıştırır: “İbnü’l-Arabî’nin hayatının bu son devresi, dış görünüş bakımından, en sakin devredir. Belki yaşının da ilerlemiş olması sebebi ile herhangi bir seyahate çıkmamış görünüyordu. Günlük işleri, eserler yazmak, eserlerini okumak ve dini vecibelerini yerine getirmekten ibaret idi.” (Yıldırım, 1998: 32).
Eğer tarihi olarak gösterilen kaynaklar sahihse; “Yapılan bir araştırmaya göre yalnız Arapça literatürde onun aleyhinde yazılan eser sayısı otuz dört, savunma amacıyla kaleme alınanların sayısı yirmidir; aleyhinde iki yüz otuz sekiz, lehinde ise otuz üç fetva verilmiştir. Her ne kadar bunların çoğu dinî ilmî olmaktan çok konjonktürel veya hissî birer tepki şeklinde algılansa da bu durum, İbnü’l-Arabî’nin tarihte ne kadar büyük yankı uyandırdığını göstermesi bakımından önemlidir.” (Kaya, 1999: 520-521).
Görüldüğü üzere İbnü’l Arabî önemli bir tarihî şahsiyettir. Burada şu hususu çok açık olarak belirtmek gerekir ki bu tür yorumlar, ancak söz konusu kaynakların sahih olması durumunda anlamlıdır.
Nefahat’a göre, Bağdat Uleması’ndan birisi Muhyiddin İbnü’l Arabî üzerine bir kitap yazmış ve bu kitapta eserlerinin 500’den fazla olduğunu söylemiştir. İbnu’l Arabî’nin eserlerinin sayısı kendine de malum değildi, denir. Hayatında dostlarının isteği üzerine birkaç defa bunların fihristini yapmak istemiştir. Bu fihristler birbirinden ayrı üç yazma halinde bugüne geldi. Bugüne gelenlerin bazıları:
· Fütûhat-ı Mekkiyye
· Fusûsu'l-Hikem, Kitabu'l-İsra ilâ Makâmi'l-Esrâ
· Muhadaratü'l-Ebrâr ve Müsameretü'l-Ahyâr
· Tacu'r-Resail ve Minhacu'l-Vesâil
· Mevaqiu'n-Nucûm ve Metali' Ehilletü'l-Esrar ve'l-Ulûm
· Ruhu'l-Quds fi Münasahati'n-Nefs
· et-Tenezzülatü'l-Mevsiliyye fi Esrari't-Taharat ve's-Salavat
· el-İsfar an Netaici'l-Esfar
· Kitabu Hidayeti'l-Abdal
· Kitabu Taci't-Terâcim fi İşarati'l-İlm ve Lataifi'l-Fehm
· Kitabu İşarati'l-Qur'an fi Âlaimi'l-İnsan
· Fazlu Şehâdeti't-Tevhîd ve Vasfu Tevhîdi'l-Mükinîn,
· Kitabu'l-Celal ve hüve Kitabu'l-Ezel,
· Kitâbu'l-Cem ve't-Tafsîl fî Esrâri'l-Ma'ânî ve't-Tenzîl,
Salih Kâmil Üsküdarî
 Muhyiddîn İbnü’l-Arâbî, Şeceretü’n-Nu‘mâniyye fî Devleti’l-‘Osmâniyye, Millet Kütüphanesi, Ali Emîrî; AY. nr.: 2801 vr. 1b-2a.
 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 202-203; İlgili metnin yorumu için bk. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Ter-cüme ve Şerhi, c. IV, ss. 48-50.
 Panteizm ya da tüm tanrıcılık, her şeyi kapsayan içkin bir Tanrı'nın, Evren'in ya da doğanın Tanrı ile aynı olduğu görüşüdür.
 Monizm, her şeyin bir tek zorunluluğun, ilkenin, madde veya enerjiden olduğunu iddia eden görüştür.
 Panenteizm ya da kamusal tanrıcılık, panteizmde olduğu gibi Evren'in kendisinin Tanrı olduğunu, panteizmden farklı olarak da ilk devindirici olan tanrının Evren ve tüm varlıkları özünden yarattığını ve Evren'e aşkın, Evren'in bilincinde mutlak ve değişmez bir varlık olarak egemen olduğu inancıdır. Panteizmde her şey Tanrı'dır. Panenteizmde ise her şey Tanrı'dan sudur etmiş, oluşmuştur. Ruhun tek amacı, oluştuğu Tanrı'ya dönmektir.
 Ankâ-i Muğrib, İbn’ül Arabî
 Bir Kişi İki Şahsiyet: İbnü’l-Arabî, Burak Fatih AÇIKGÖZ, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Yıl: 2013/1, Sayı:17