"Onun kürsisi gökleri de kaplayıp kucaklamıştır yeryüzünü de" | İntizar "Onun kürsisi gökleri de kaplayıp kucaklamıştır yeryüzünü de"
"Allah-u Teâlâ varlık âlemindeki bütün ilimlerinin Onun ilminin bir mazharı ve bir tecellisi olduğunu açıkladıktan sonra akla ‘Allah-u Teâlâ’nın ilmi nasıldır?’ şeklinde bir soru gelmektedir. İşte “Onun Kürsüsü gökleri de kaplayıp kucaklamıştır, yeryüzünü de” buyurarak ilminin bir mertebesini açıkladı.."
Ayet'el-Kürsi - 16
"Onun kürsisi göklerdi de kaplayıp kucaklamıştır yeryüzünü de"
Allah-u Teâlâ varlık âlemindeki bütün ilimlerinin Onun ilminin bir mazharı ve bir tecellisi olduğunu açıkladıktan sonra akla ‘Allah-u Teâlâ'nın ilmi nasıldır?' şeklinde bir soru gelmektedir. İşte “Onun Kürsüsü gökleri de kaplayıp kucaklamıştır, yeryüzünü de” buyurarak ilminin bir mertebesini açıkladı. Bu durumu teşbihte hata olmasın şuna benzetebiliriz. Bir şahıs ben şöyle âlimim, şöyle bilgiliyim, şöyle derin bilgi sahibiyim deyince muhatapta senin ilmin nasıldır şeklinde bir soru akla takılmaktadır. Sözü söyleyen şahıs şimdi sana ilmimin bir örneğini göstereyim diyerek ilminden bir nebze veya ilminden bir mertebe sunar. Bir meseleyi açıklayarak bilgisini gösterir. Burada da Allah-u Teâlâ ilminin bir mertebesini açıkladı. İlminin bir mertebesi dahi bütün mevcudatı kuşattığına göre Zatî olan ilmi nasıldır acaba!? Yani Allame Haydarî'nin deyimiyle cevap tatbikî olarak geldi.
'Vüsat' ve 'Kürsi' kavramları
Ayetin bu bölümü ‘v-s-a' kelimesiyle başlamaktadır. Fahrüddin er-Razî ‘vüsat' kelimesi hakkında şu bilgileri verir: Bir kimse bir şeyi üzerine alarak, ona gücü yetip de onu yapma imkânını bulduğunda ‘vesia fulanun eş-şey'e yeseuhu seeten' ifadesi kullanılır. Yine, bir kimsenin bir şeye gücü yetmeyip de onu üzerine alamadığı zaman ‘ve la yeseuke haza/Bu senin yapacağın bir iş değil' denilir. Hz. Peygamber (s.a.a)'in, “ma vesiehu illattibaî/Şayet Mûsâ hayatta olsaydı, bana tâbi olmaktan başka bir şey yapmazdı” yani başka bir şeyi üstlenmezdi şeklindeki hadisi de, bu anlamdadır.
Rağıb el-İsfahanî ise şöyle der: Genişlik, ferahlık, bolluk ve zenginlik anlamına gelen ‘es-seetü' kavramı bulunulan yerleri, durumu ve işi tanımlamak için kullanılır. Kudret, cömertlik vb gibi
Mekân ile ilgili olan genişliğe misal, “Melekler de: ‘Allah'ın yeri geniş değil miydi? (e lem tekün erdullahi vasieh) Hicret etseydiniz ya!' dediler. İşte onların barınağı cehennemdir; orası ne kötü bir gidiş yeridir.” (4/en-Nisa/97)
Durumu tanımlayan genişliğe ise “li yünfık zu seetin min seetihi/İmkânı geniş olan, nafakayı imkânlarına göre versin” (65/et-Talak/7)
Kudretteki genişlik de görev olarak verilen güçten fazla olan kısımdır. “La yükellifullahu nefsen illa vuseha /Allah her şahsı, ancak gücünün yettiği ölçüde mükellef kılar” (2/el-Bakara/286) Böylece Yüce Allah'ın kuluna yükümlülük verirken bunun sınırını daima Onun gücünün altında tuttuğuna dikkat çekmiştir.
Rağıb'ın verdiği bilgilerden anlaşıldığı kadarıyla ‘v-s-e' kökü sadece yer ve arazî genişliği için kullanılmamaktadır. Biz de bu bilgilerden hareketle ‘vesie' fiilinin burada ilmî kudret anlamında olduğu görüşündeyiz. Aslında ‘seah', ihatanın bir diğer ifadesi veya tefsiridir. Bu ihatanın karakteristik özelliği kapsayıcılık ve tasarruf altına almaktır.
Çekinmeden şunu söylemek isterim. Kürsî bu özelliğe sahipse varlığın emrine amade kılındığı insanda da bu özellik ve kabiliyet vardır. İnsan türünün zirve ismi hakkında “daha da yaklaştı” (53/en-Necm/9) buyuran Rab Teâlâ'nın O kutlu Nebisine aşk ve sevgiden başka ne duyulabilir ki. Elbette ki O (s.a.a.) ariflerin ‘Ehadiyetü'l-Cem' dedikleri makama asaleten ‘Pek Mutahhar Ehl-i Beyt'i ise veraseten ulaşmıştır.
Kürsî kelimesine gelince Rağıb el-İsfahanî şu bilgileri vermektedir:
‘Krs'; halk dilinde ‘el-kürsiyyu' üzerine oturulan sandalye anlamına gelir. Bu anlamda Yüce Allah “Andolsun biz Süleyman'ı imtihan ettik. Tahtının üstüne bir ceset bırakıverdik, sonra o, yine eski haline döndü. (ve elkayne ela kürsiyyihi ceseda)” buyurmaktadır. (38/Sad/34)
Bu kelime asıl itibariyle ‘el-Kirsu' sözcüğüne mensubiyet ifade eder ki, alışan, uyum sağlayan, yani bir araya toplanan manasını taşır. Bir araya getirilip toplanan kâğıtlara bu anlamda ‘el-kürrasetu' adı verilir. Aynı anlamda ‘kerrestü'l-binae fe tekerrese' denmektedir ki, bir binanın temelini atmak ve onu derli toplu hale gelmesini dile getirir.
Bir şeyin aslı anlamına geldiğinden ‘el-kirsü' sözcüğü ‘hüve kadimu'l-kirsi' deyiminde bir kişinin kök olarak asil olduğunu ve asaletin çok eski olduğunu ifade eder.
Ayet-i kerimeye de uygun düşen bu sonuncusudur. Zira asıl, insicamı gerektirmektedir. ‘Kürsî'de gökleri ve yeri içerdiğine göre yer ve göklerde düzen ve intizam hâkim unsur olduğuna göre ‘kürsî' göklerin ve yerin aslıdır. Onların aslını içinde barındırmaktadır.
‘Kürsî' ile ilgili görüşleri sunarken ilerde de göreceğimiz gibi kimilerinin sözcüğü maddî anlama uygun bir şekilde tefsir ettiklerini sunacağız. Yani bu yoruma göre Allah-u Teâlâ'nın bir kürsîsi vardır bu kürsi gökleri ve yeri kuşatmıştır. Artık üzerine oturuyor mu oturmuyor mu bilemiyoruz.
İkinci husus ‘kürsî' sözcüğü Kur'an-ı Kerim'de iki yerde tek geçmektedir. Biri bu ayete de ismini veren Bakara Suresi'nin 255. Ayeti diğeri ise Sad Suresi'nin şu ayeti. “Ve andolsun ki biz Süleyman'ı sınamıştık ve tahtının üstüne bir ölü koymuştuk, sonra o da tövbe edip Rabbine dönmüştü.” (38/Sad/34)
İlerleyen makalelerde ‘kürsî' hakkındaki görüşleri sunacak ve tercihimizi ortaya koymaya çalışacağız. Şimdilik sadece dil bilgisi açısından incelemeye çalıştık.
Bu bölümde etraflıca ele alıp incelemek istediğimiz kelimeler gökler ve yer kavramıdır. Kur'an-ı Kerim gök/sema ve gökler/semavat kavramı toplamda 310 yerde geçer. Gökler ve yerler kavramı bu ayette ise ikinci defa geçiyor. İnsan bir ayeti okurken elden geldiğince sadece dilsel ve yüzeysel bir okuma yapmamalıdır. Ayeti oluşturan kelimeler ve terkipler üzerinde etraflıca düşünmelidir ki gönlüne Kur'an'ın ziyası aklına Onun nuru sirayet etsin. Böyle bir okuma basiret ve izan çerçevesinde olaylara bakmada bir anahtar vazifesi görür. Hele özellikle de okuduğu ayet İmam Sadık'ın deyimiyle Kur'an'ın zirvesi olan bir ayet ise ve anlam genişliğine ve derinliğine sahipse.
Kur'anî kavramlardan olan gökler ve yer kavramı acaba neyi ifade etmektedir ve ne anlama gelmektedir?
Kur'an-ı Kerim gökler kavramını ikiye ayırır.
İlki maddî semavat/gökler,
İkincisi manevî semavat/gökler.
Öncelikle şunu söyleyelim ki; bizim evren algımızda uzay boşluğu diye ifade edebileceğimiz gökler ile üstünde yaşadığımız dünya/erd mümkin varlığın bütünü değildir. Böyle bir algı büyük bir yanlıştır. Vacib Teâlâ dışındaki bütün mümkin varlıklar üç âlemde bulunmaktadırlar. Bu üç âlem; ceberut, melekût ve mülk âlemleridir. Maddî cisimlerin bütünü bu sonuncusuna mülk âlemine dayanmaktadır. Ancak ceberut ve melekût âlemleri manevî makamlardır.
Bu düşünceler kimi dostlar için Kur'anî değildir denilerek reddedilecektir. Ancak biz de tam aksine bu düşüncenin Kuranî olduğunu düşünüyoruz. Söylediğimiz ceberut, melekut düşüncelerini bir an aklınızdan siliniz lütfen, önemli olan içerik ve biz de genel içeriğin bir örneklemesi olan gökler ve yer kavramıyla ortaya koymaya çalışacağız.
Kur'an göklerdeki maddî uyum ve ihtişama “ellezî haleka sebe semavatin tıbaka/O ki, birbiri ile âhenktar yedi göğü yaratmıştır.” (67/el-Mülk/3) sözleriyle dikkat çeker. Göğün maddî yönüne birçok ayette vurgu yapılır ve bakış ve tefekkürlerin buraya yönlendirilmesi istenir. Günümüzün bilimsel gelişmeleri göğün ne muazzam bir yapıya sahip olduğunu ortaya koymaktadır. İnsan bu azamet karşısında saygıyla Rab Teâlâ'ya boyun eğmekten kendisinin küçük ve kudretsiz bir varlık olarak görmekten başka bir şey yapamıyor. Zaten bilimsel çevreler ve ilmî tefsirler göğün büyüklüğü ile ilgili yeterince açıklamalar sunmaktadırlar. Dolayısıyla biz buralara pek de girme niyetinde değiliz. Ancak gök denilince hep akla bu maddî boyut geldiğinden manevî gökler kavramı üzerinde durmak istiyoruz.
Kur'an, inen her şeyin Rab Teâlâ katında bir hazineden indiğini belirtmektedir. İnerken de maddî bir ölçüt içinde inmektedir. Rab Teâlâ katından inen şeylerin madde âlemine inişlerinin oradaki makamlarından ayrılıp da yeryüzüne inme anlamında bir nüzul olmadığını bir önceki makalede tecelli ve tecafî kavramlarıyla açıklamıştık. Zira cisim ve madde olan şeyler yer değiştirdiğinde ancak bir önceki yerlerinde boşluk meydana gelir. Halbuki henüz daha madde âleminde inmeyip huzur-u ilahîde bulunan şey/ler cisim değildir soyuttur. İşte bu varlık şu dünya âlemine indiğine yapısına uygun şekilde iner. Semavat/gökler ve yer kavramı da böyledir. Dolayısıyla şu maddî göklerin bir melekûtu, bir manevîsi var.
Buna genel cevap diyebiliriz.
“ve in min şeyin illa indena hazainuhu ve ma nünezziluhu illa bi kaderin malum/ hiçbir şey olmamış olsun ki hazineleri bizim yanımızda bulunmasın. Ancak biz onları belirli bir ölçüde indiririz” (15/el-Hicr/22) Bu hazineler bir yönüyle varlığın hakikatlerinin aslının hazineleridir diğer yönüyle de madde âlemindeki gerçekleşen olayların teviline yönelik hazinelerdir. Buradaki tevili biz aslına irca etme döndürme anlamında kullanıyoruz. Şöyle bir sonuca ulaşabiliyoruz: Hiçbir şey olmamış olsun ki Rabbimiz nezdinde bir hakikatî ve tevili bulunmasın. İşte Muhyiddin Arabî tam da bu noktada Kürsî ile genelde imkan âlemindeki eşya ve olaylar özelde semavat ve yer arasında bir bağ bulunduğunu söyleyerek şöyle der: “Allah-u Teala'nın varlığa getirdiği daha mükemmeli bulunmayan içinde yaşadığımız imkan âleminde bulunan hiçbir şey olmamış olsun ki cömertlik hazinelerinde misilleri bulunmasın. İşte bu hazineler Onun Kürsîsidir.”
Yine O bir başka yerde şöyle der: “Hazineler Allah katında yüksek ve alçak olmak üzere farklı farklıdır. En yükseği ‘Kürsîdir'. Kürsî, Onun ilmidir. Onun ilmi ise Zatının aynısıdır. Bu ikisi arasında bulunan hazineler duyu organlarıyla algılanabilir ve akılla kavranılabilir. Bunların bütünü Allah katında olup varlığın ta kendisidir. Burası, aynları, nispetleri, hadisleri ve kadimlerin bütününü kapsamaktadır… Bundan dolayı Kur'an münzel oldu. Nüzul ise ancak yüksek bir yerden olabilir. Nitekim uruç/çıkış ise ancak yükseğe doğru olabilir. Evrendeki bütün şeyler illet ve malul olduğuna göre biz biliriz ki ulvî azıklar ve süflî ilaçlar hastalıkların giderilmesi içindir. Hastalık da iftikar/ihtiyaç içinde olmaktan başka bir şey değildir.” 
Özel cevap olarak nitelendirebileceğimiz bir ikinci cevabımız daha var. Manevî gök/lere ilişkin birtakım ayetlerle işaret etmek istiyoruz.
a- Zalimler için inecek pisliğin kaynak yeri.
b- Vahyin menbaı
c- Allah'ın ayetlerini yalanlayanlara göklerin kapılarının açılmaması
d- Bereketlerin indirilmesi
e- Elçilik görevini veya çeşitli vazifelerle görevli meleklerin yerleri ve bunları indirdikleri
f- Şeytanların taşlanma yeri
Her halükarda bu maddî göklerin üzerinde bulunan manevî bir gök vardır. Kur'an-ı Kerim bunu melekût olarak ifade etmektedir. Melekûtun seyri ile insanın yakîni artar ve Rab Teâlâ insanı melekûtu seyre de davet etmektedir. Bu da insanda melekûtu seyredebilme görebilme ve yakîn elde edebilme kapasitesinin olduğunu gösteriyor. Biz şimdilik melekût kavramıyla neyin ifade edilmek istendiğini ele almak istemiyoruz. Bizim için önemli olan manevî gökler ifadesinin Kur'anî dayanağının olup olmaması, Kur'an tarafından kabul edilip edilmediğidir ki bunu ortaya koyduğumuzun kanaatindeyiz.
Kur'an'da maddî ve manevî semavat hakkında Allame Tabatabaî şöyle der:
Birincisi: Ayetlerin zahirinden –kesin nass olmamak kaydıyla-yedi gökten en yakın olan sema, yıldızların ve gezegenlerin bulunduğu üstümüzdeki göktür.
İkincisi: Ayette zikredilen bu yedi göğün tümü cismani olarak yaratılmışlardır. Bunlar, birbiriyle uyumlu tabakalar halinde cisimler âleminden var edilmiş gibidirler. Bunların bize en yakın olan tabakası ise, yıldızların ve gezegenlerin yer aldığı göktür. Kur'an birbiriyle ahenktar tabakalar olmaları dışında geri kalan altı gök hakkında herhangi bir bilgi vermez.
Allame bir başka yerde maddî semavat ile ilgili Kur'an'da bu bilgilerin olduğunu söyledikten sonra manevî semavat hakkında şunları söyler: “Gökte bir kapı açılmasından maksat, onların meleklerin barındıkları yüceler âlemine girmelerini kolaylaştıran bir yolun oluşturulmasıdır. Yoksa bazılarının sandığı gibi gökler açılıp kapanan iki kanadı bulunan maddi kapılara sahip bir çatı gibi değildir… Oysa gök seçkin meleklerin yurdudur, ilahi hükümlerin ve emirlerin verildiği yerdir. Kaderlerin yazıldığı levhalar oradadır, olayların gelişim çizgisi orada belirlenir. Orası vahyin kaynağıdır. Amellerin yazılı olduğu kitap oraya yükselir. Dolayısıyla insanın oraya çıkması bütün olayların gelişiminden, olağanüstülüklerin sebeplerinden, vahiy, peygamberlik, davet, mutluluk ve bedbahtlık gerçeklerinden haberdar olması demektir. Tek cümleyle insanın bütün gerçekleri bilmesi anlamına gelir. Özellikle bir kerede olup biten bir yükseliş olmayıp sürekli gerçekleşen bir yükseliş olunca olağanüstülüğü çok daha belirgin olur. Nitekim yüce Allah tefsirini sunduğumuz ayette, çıkışın sürekliliği anlamında" oradan yukarı çıksalar" buyurmuştur, bir kerelik çıkışı ifade edecek anlamda: "oradan çıksalar" dememiştir”.
Fahrüddin er-Razî de göğün manevî boyutuna şu sözlerle dikkat çeker: “Sonra Cenâb-ı Hak, göklerde ve yerde tam bir mülkiyete ve hükümranlığa sahip olduğunu beyan buyurunca, gökler ve yerlerin dışında kalan şeylerdeki mülkiyetinin daha yüce ve daha büyük olduğunu ve vehmedenlerin vehminin kendisine ulaşamayacağını, yine hayâl edenlerin hayallerinin Onun en aşağı derecesine yükselmeksizin sona ereceğini beyân buyurarak, “Onun kürsüsü gökleri ve yeri içine almıştır” buyurmuştur”.
İnsan bu ulvî göklere çıkabilse yani bir diğer tabir ile isra ve Miracını gerçekleştirebilse bizim gibi sıradan insanlara nazaran bu manevî semavattaki şeylere muttali olabilir, yani gayba muttali olabilir. Resulullah'ın (s.a.a.) en azından İsrası Kur'anî olduğundan bu şeylere Zat-ı Risalet'in muttali olması kaçınılmaz olarak gerçekleşiyor. Artık kimilerinin garezkar bir tavırla Nübüvvet makamının pak dillerinden çıkan ve dökülen hadislerin en alt seviyesinin dahi ifade ettiği hakikatlere girmek istemiyoruz.
Buraya kadar yapılan açıklamalarla
a- Manevî semavat kavramı bulunmaktadır. Burada lahutî âlemde yaşanan birtakım olaylar vardır. Zaten Kur'an'ın “ğaybü's-semavati ve'l-erd/göklerin ve yerin gaybı” ifadesi de bunu ifade etmektedir. Yani semavatın bir batın gaybî boyutu vardır bir de şehadet.
b- Risalet makamı bu manevî semavattaki şeylere muttalidir.
Bu gaybî semavat da yedi tane olup birbiriyle uyumludur. Bunun en güzel kanıtı Resulullah'ın (s.a.a.) Miracıdır. Resulullah (s.a.a.) birinci tabakada şunları, ikinci tabakada şunları diyerek yedi kat göğün bütününü anlatmaktadır.
Dolayısıyla buradaki Kürsî âlemi maddî gök ile manevî gök ile bağlantılıdır.
Mülk âleminde bulunan bütün şeylerin melekût âleminde bir mazhar ve bir tecellisi bulunmaktadır. Bu kural, hem felsefî hem naklî açıdan da sabittir.
Zira Kitab-ı Kerim, evrendeki mevcudata ayet diyorsa, esas olan ayetin kendisi değil, ayet sahibidir. Ayetten bir şeye yönelmek yani ayetin kendisine delalet ettiği şeye ulaşmak ve varmak gerekiyor. Bu varlık bir şeyin emaresi olmalıdır. Ancak şu var ki farklı âlemlerde eşyanın varlığı da o âlemin yapısına uygun olarak şekillenmektedir. Örneğin rüya tabiri diye ifade ettiğimiz şey rüya âlemindeki mevcudatın şu dünya ayetindeki karşılığını bulabilmek demektir. ‘Yedi arık ineğin ve yedi semiz ineğin' gerçek hayatta karşılığının ‘yedi kıtlık ve bolluk yılı' olarak tefsir edilmesi gibi. Ya da bilginin bir başka âlem olan rüya âleminde süt olarak tecellisi gibi. Özetle âlemler değiştikçe şu dünya hayatındaki maddiyatın o âleme göre şekli de değişmektedir. Ancak ikisi de aynı şeydir. Kitab, hikmet, insan, adalet, farklı âlemlerde farklı şekillere -ancak yapılarına uygun olmak koşuluyla- bürünmektedirler.
Kur'an-ı Kerim, Yusuf Suresinin başında bir rüyadan bahseder, surenin sonunda ‘on bir yıldız, ay ve güneşin secdesinin' tevili yani gerçek hayattaki aslını ve karşılığını sunar. “Haza tevilü rüyaye/ işte bu benim rüyamın tevilidir”
Özetle âlemlerdeki suretler birbiriyle uygun ancak aynı değildir. Bu kural sureti olmayan varlıklar için söz konusu değildir. Dolayısıyla suretten yoksun olan ruhanî bir varlık olan Hz. Cebrail (as) mana âleminden madde âlemine indiğinde herhangi bir beşer suretinde inebilmektedir. Melek Kur'anî olarak Hz. Meryem'e bir gencin suretinde inerken rivayetsel olarak Dihyetü'l-Kelbî suretinde inebilmektedir. İki olaydaki kahramanın yani meleğin aynı olup olmaması şu an konumuz dışıdır ve o kadar da önemli değildir. Önemli olan şu, bir varlık madde âlemine indiğinde maddî bir suret almaktadır. Yani ayet, bir şeye emare teşkil ediyor. İşte nasıl ki melek böyle ise madde şekline bürünen insan da diğer âlemlerde bir yapıya ve bir benliğe sahiptir. ‘fe temessele leha beşeran seviyya' Bu meleğin Cebrail veya başka bir şey olması önemli değildir. Sonuçta Cebrail veya bir meleğin yeryüzüne inmesi bir önceki makalede ele alıp incelediğimiz tecelli suretindeki nüzuldür.
Özetle maddî âlem ile manevî arasında bir uyum söz konusudur.
Mana Âlemlerin Emiri (as) şöyle buyurmaktadır: ‘دواؤك فيك ولا تشعر وداؤك فيك وما تبصر
وتزعم أنك جرم صغير وفيك انطوى العالم الأكبر'
“Devan sendedir hissetmiyorsun; hastalığın da içindedir görmüyorsun.
Kendinin küçük bir cisim olduğunu sanıyorsun, en büyük sende barınmaktadır”.
Yani imkan âleminde bulunan bütün şeyler insanda ve onun nefsinde bulunmaktadır. Bununla melekût âlemiyle bağlantıya geçmeye çalışıyoruz.
Yedi manevî semavat dünya âleminde tecelli etmek istediklerinde maddî yedi gök olarak tecelli etmektedirler. Kur'an-ı Kerim'in deyimiyle ‘semavatin tıbaka' birbiriyle uyumlu yedi gök olmaktadırlar.
“ve in min şeyin illa indena hazainuhu ve ma nünezziluhu illa bi kaderin malum/ hiçbir şey olmamış olsun ki hazineleri bizim yanımızda bulunmasın. Ancak biz onları belirli bir ölçüde indiririz” (15/el-Hicr/22)
İşte melekutî gökler de bizim âlemimize inince maddî ölçütle içinde inmekte ve tecelli etmektedirler. Ancak bu iki varlığın birbiriyle ilişkisini maddenin madde ile ilişkisi olarak anlamamak gerekiyor. Yukarıda da belirttiğimiz gibi ayetin ayet sahibi ile ilişkisi olarak yani maddî semavatın manevî semavat ile bağlantısı olarak anlamak gerekiyor.
Allame Tabatabaî şöyle der: “Göklerin meleklerin bulunduğu yerler olduğu, oralardan Allah'ın emrini taşıyarak indirdikleri, oralara kulların amel defterlerini çıkardıkları; bu göklerin kapılarının olduğu, bu kapıların kafirlere açılmadığı, eşya ve rızıkların oralardan peyderpey indiği gibi, ayetlerde ve rivayetlerde kısım kısım işaret edilen hususlar açık bir şekilde gösteriyor ki, söz konusu olgular ile bu gökler arasında bir tür ilişki vardır; ama bu ilişki, bizim gözlemlediğimiz cisimlerle bulundukları mahaller arasında var olan türden, maddi düzenin egemenliği altında olup değişime, dönüşüme, çürümeye ve gevşemeye tabi maddi bir ilişki değildir”.
Bizim nefsimiz de böyledir. Şu bedenimiz bir ayettir. Ayetin mana alemindeki sahibi ilişkisini kavramak ve bunun için çaba göstermek gerekiyor.
Kur'an ayet ile ayet sahibi arasındaki bağı görmeye davet ediyor ve görmeyen gözün kör olduğunu belirtiyor. “la tame'l-ebsar ve lakin tama'l-kulubulletî fi's-sudur/Gözler kör olmaz. Ancak sinelerdeki kalpler kör olur” (22/el-Hacc/46) Kör olan kalp hangisi? Herhalde biyolojik olan kalp değil. Dolayısıyla kalbin arınması halinde görebileceği şeyler olması gerekiyor ki ayet buna dikkat çekiyor.
Kur'an kalbin paslanmasından bahsediyor. “bel rane ela kulubihim ma kanu yeksibun/Aksine onların kazandığı günahlar kalplerinin üzerine pas olmuştur”. (83/el-Mutaffifin/14) kalbin paslanması ne anlama gelmektedir? İşte melekût âleminin kalbi bu âlemde tecelli edince ortaya biyolojik kalp çıkıyor. Manevî kalp günah pisliğine dalmayınca görebileceği seyredebileceği şeyler vardır ki bununla yakîn oluşur.
Erd/yeryüzü tabirine gelince ise Kur'an-ı Kerim'de yerin maddî ve manevî oluşuna değinmemektedir. Dolayısıyla bu konudaki görüşlere de girmek istemiyoruz. Sadece Talak Suresinde “Bir Allah'tır ki yaratmıştır yedi göğü ve yeryüzünü de onun misli olarak yedi kat halk etmiştir” (65/et-Talak/12)
Ancak mislilik neyin anlaşılacağı oldukça kapalıdır. Sayı olarak yorumlasak dahi ele yine bir şey geçmiyor. . Maksatlardan birisini belirlemek oldukça güç görünüyor. Yedi kat olarak anlasak dahi bu yedi kattan maksat nedir, oldukça zor. Sadedinde olduğu ayetin bu bölümünde geçen Kürsî kelimesi de böyledir. Manevî makam olarak bir tek burada geçiyor, başka da bir yerde geçmiyor Kitab-ı Kerimde. Gökler ifadesi hakkında açıklık var, ama yer ifadesi hakkında bu açıklık yok, sözcüğün görünen anlamını alsak dahi yine ele bir şey geçmiyor.
Zaten Allame Tabatabaî ayete hiç değinmezken Talak Suresinde ilgili ayetin tefsirinde sadece olasılıklara değinir ve ayetin zahirinin adette sayıda olmayı desteklemekten başka görüşünü dahi belirtmez.
Kürsî hakkında Kur'an'da yeri ve göğü kapsaması dışında ele hiçbir veri geçmiyor. Oysa bir manevî makam olan Arş hakkında yığınlarca ayet var. İlerleyen makalelerde Arş ve ‘Kürsî'ye değinirken ‘Kürsî'yi nasıl rivayetlere müracaat ettiğimizi ortaya koymaya çalışacağız. Ancak yine de ‘Kürsî' hakkında görüşümüzü ortaya koymaya çalışacağız.
"Gökleri ve yeri korumak ona ağır da gelmez"
Ona kelimesindeki adıldan maksat nedir? Allah-u Teâlâ mı yoksa Kürsî mi? Ayetin zahirine göre bu bölümdeki adıldan maksat ‘Kürsî'dir. Zeccac da adılın her ikisine döndürülmesinin mümkün olduğunu belirterek şöyle der: Burada "ona" buyruğundaki zamirin Allah'a ait olması da mümkündür, Kürsî'ye ait olması da mümkündür. Şayet Kürsî'ye ait olursa o takdirde bu, Allah tarafından verilmiş bir emir dolayısıyla olur.
‘Yeudu' kelimesinden maksat genellikle ağır gelmemek, meşakkatli gelmemek anlamı verilmiştir müfessirler tarafından.
Ancak ortada bir başka olasılık daha bulunmaktadır ki bizim de kanaatimiz budur. Adılın merci Rab Teâlâ'dır. Bu durumda bu bölümün anlamı şöyle olur: Göklerin ve yerin korunması Allah-u Teâlâ'ya güç değildir, Ona meşakkat vermez. Gökler ve yerlerin yük, meşakkat oluşturması ancak kudreti sınırlı olan varlıklar için geçerlidir. Kudreti sınırsız olan Rab Teâlâ için büyüklük ve küçüklük diye bir şey yoktur.
İki latif nükte
İlki; Adılın Allah-u Teâlâ'ya döndüğü görüşüne sahip olduğumuzu belirttik. Zira hem Kur'an'ın genel yapısı hem de ayetin yapısı buna delalet ediyor. Aslında sıfat-ı ilahîye ile ilgili Kur'an-ı Kerim'in genel yapısı da bunu andırır niteliktedir. Nerede sıfat-ı ilahîyeden bahsedilirse Rab Teâlâ eğer cümle anlam itibariyle olumsuz ise hemen ardından olumlu sıfatları getirmektedir. “leyse ke mislihi şeyün ve hüve's-semiü'l-alim/Onun gibisi yoktur. O, işitendir, bilendir” (eş-Şura/11)
Ayeti kerimeye başlarken Rab Teâlâ ilk önce yapı ve mana itibariyle olumsuz bir cümle ile başladı. “Allah-u La ilahe illa hu/Ondan başka ilah yoktur” hemen ardından ise yapı ve mana itibariyle olumlu bir cümle getirdi. “O, Hayydır ve el-Kayyumdur” Ayetin sonu ise başının tam tersidir. Sondan bir önceki yapı itibariyle olumsuz “Gökleri ve yeri korumak Ona ağır da gelmez” en son cümle ise “O aliyydir azimdir”
İkincisi; ‘E-v-d' kelimesini Kur'an-ı Kerim bir yerde daha kullanır. Bu kullanım rahmet ve şefkat duygularını harekete geçirmektedir. Küçük kız çocuklarının diri diri toprağa gömülmesini anlatırken bu sözcüğü kullanır. “ve ize'l-mevudetü süilet/diri diri toprağa gömülenlere sorulduğunda” (81/et-Tekvir/8) şu kız çocuklarının gömülmesi toprağa dahi ağır iken, toprak dahi bunu kabul etmemek için çırpınıyorken siz nasıl içinizdeki merhameti görmezlikten gelip öldürebiliyorsunuz.
Peki, ayet-i kerime neden bu iki isimle bitirildi. Uluvv ve azamet neyin sıfatıdır. Ayetin bu bölümündeki adılın merciî nedir? Kürsî mi Allah-u Teâlâ mı? Ulvîlik ve azamet Allah-u Teâlâ'nın sıfatıdır bu noktada sıkıntı bulunmamaktadır.
Yine iki olasılık var.
Gökleri ve yeri kuşatan bir varlığın ulvî ve azamet sahibi olması gerekiyor. Kürsî gökleri ve yeri kuşattığına göre bu iki nitelikte ona ait oluyor şeklindeki bir düşünce geliyor. İşte zihinde oluşacak bu vehmi gidermek için Allah-u Teâlâ hemen ulvilik ve azametin kendisine ait olduğunu zikretti. Bu görüş Molla Sadra'ya aittir.
Uluvv ve azamet o derece önemli ki, dinin temel ibadeti olan namaza Rab Teâlâ her ikisini de yerleştirmiş. ‘Sübhane Rabbiye'l-Azimi' rükûda ‘Sübhane Rabbiye'l-Ala' ifadesini ise secdede söyleriz.
İkinci görüş ve yaklaşım da şudur: Münasebet ilmi gereği, ayetin son bölümünün ayetin içeriği ile bağlantısının bulunması gerekiyor. Bir diğer ifade ile ayetin son bölümü ayetin içeriğinin tefsiridir.
Allame Tabatabaî bu görüştedir. O, ayet sonlarının İlahî isimlerle bitmesi hakkında şu tespitlerde bulunur: “Çünkü ayetlerin sonunda o ayetlerin metinlerinin içerikleri ile uyumlu ilâhî isimler yer aldığı gibi, ayetlerin metinlerinde anlatılan gerçekler yerine uygun bir veya iki ilâhî isimle gerekçelendirilir. Kur'ân, semavî kitaplar içinde içeriğini ilâhî isimlerle anlatan, bize isimlerin bilgisini öğreten tek kitaptır”.
Bu yaklaşıma göre şöyle diyebiliriz: Hayy, Kayyumiyet, ilim, her şeyin sahibi oluşu, şefaat vd ayetin sonuna kadar zikredilen bütün özellikler Allah-u Teâlâ'nın uluvv ve azamet sahibi olmasını gerektiriyor ki ayet bununla bitti. Böyle olan bir zat aliyy ve azim değil midir? Bayraktar Hoca'nın ayetin bu bölümüne ilişkin tefsiri bu görüşü yansıtmaktadır. Ona ayetin bütün bölümleri ayetin sonunu gerektirmektedir.
Ya da tümden gelim metoduyla söyleyecek olursak hadd-i zatında Aliyy ve el-Azim olan bir zat, kendisinden başka ilah olmamayı, hayylığı, el-Kayyumluğu, göklerin ve yerin bütün mevcudatıyla Ona ait oluşunu vd gerektirir.
Şunu sürekli vurgulamak zorundayız, tevhid doğru anlaşılmazsa sorunun içinden çıkamayız. Şirki; Rab Teâlâ'nın sahip olduğu sıfatın varlıkta da olması şeklindeki bir tanım oldukça sıkıntılı bir tanımdır. Biz de sürekli buna vurgu yapıyoruz. Klasik kendi kendilerini tevhid olarak nitelendirip, belirledikleri tanım üzerinden bütün ehl-i irfanı şirkle nitelendirenlere soruyoruz.
El-Aliyy ve el-Azim Allah-u Teâlâ'nın sıfatı değil mi? Sizin tanımınıza göre bu niteliği bir kul veya bir eşyaya verecek olursak şirk işlemiş oluyoruz. Peki, Kur'an bu nitelikleri eşya veya insanlar için zikredecek olursa bu durumda Kur'an şirki mi emretmiş oluyor?
El-Aliyy sıfatını Allah-u Teâlâ Kur'an-ı Kerim Hz. İdris'in yükseldiği makam için ve müminler için kullanmaktadır. Şeytana “büyüklendin mi yoksa Alîlerden mi oldun” diyerek varlık âlemi içinde ‘el-Alî' olanların olduğunu belirtiyor.
Aynı durum ‘azamet' için de geçerlidir. Azamet sahibi olanlardan birkaç tanesini şöyle sıralayabiliriz: Takvalı bireyler cehennem azabı cennet nimeti Kıyamet günü.
Ancak sunduğumuz şekilde tevhide bakılacak olursa hem Allah-u Teâlâ'nın kemaline aykırı değildir hem de hiçbir sıkıntıyla karşılaşılmaz. Zira biz tevhidi tanımlarken Rab Teâlâ'nın sahip olduğu özellikleri varlığa vermesi ve akıtması olarak takdim etmiştik. Her bir varlık da kendi kapasitesince bundan almakta ve yararlanmaktaydı.
Dolayısıyla mümin de O uluvv ve azametten kendi nasibine düşeni kapasitesi oranında almaktadır. Fark şudur ki mümin bağışla bunu elde etmekte Rab Teâlâ ile bağımsız bir şekilde buna hâkimdir.
Bir sonraki makalede Kitab-ı Kerim'de ve rivayetlerde Arş ve Kürsî meselesine değineceğiz.
 Mantıkü Fehmi'l-Kuranî, c.2, s.290
 Mefatihü'l-Ğayb, c.7, s.12
 el-İsfahanî, Ebü'l-Kasım Hüseyin b. Muhammed er-Rağıb, el-Müfredat fi Ğaribi'l-Kur'an, s.552, Tahkik Muhammed Seyyid Geylanî, Darü'l-Marife, Beyrut-Tarihsiz.
 El-Haydarî, Seyyid Kemal, Mine'l-Halki İle'l-Hakki, s.55, Müessesetü'l-İmam Cevad, Kalem Alan: Tallal Hüseyin
 El-Müfredat, s.428
 Abdülbakî, Muhammed Fuad, el-Mucemü'l-Müfehres li Elfazi'l-Kur'ani'l-Kerim, Darü'l-Kütübi'l-Mısriyye, 1364-Mısır,
 Tefsirü'l-Ayyaşî, c.1, s.156.
 50/Kaf/6; 88/el-Ğaşiye/18
 İbn Arabî, Şeyhü'l-Ekber Muhyiddin, el-Futuhatü'l-Mekkiyye, c.6, s.98, Darü'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1420-Beyrut
 Age, c.7, s.365
 2/el-Bakara/59; 29/el-Ankebut/34
 2/el-Bakara/144; 4/en-Nisa/153
 17/el-İsra/95; 25/el-Furkan/25; el-Kadir/4
 67/el-Mülk/5; 36/Saffat/8
 El-Mizan fi Tefsiri'l-Kur'an, c.17, s.370
 Age, c.12, s.134
 Mefatihü'l-Ğayb, c.7, s.6
 El-Hafacî, Şihabüddin Ahmed b. Muhammed, Haşiyetü'ş-Şihab Ala Tefsiri'l-Beyzavî, c.8, s.376, Darü Sadr- Beyrut
 El-Mizan, c.17, s.370
 Sübhanî, Cafer, Münyetü't-Talibin, c.28, s.448, Müessesetü İmam Sadık 1434- Qum,
 El-Mizan, c.19, s.340
 Zeccac, Meani'l-Kur'an, c.1, s.388
 El-Cami li Ahkami'l-Kur'an, c.4, s.279
 Eş-Şirazî, Molla Sadrüddin, Tefsirü'l-Kur'ani'l-Kerim, c.4, s.182, 11. Makale, Darü't-Tearüf, Beyrut-1998
 El-Mizan, c.8, s.358
 Yeni Anlayışın Işığında Kur'an Tefsiri, c.3, s.287
 3/Al-i İmran/139
 Al-i İmran/172