﻿ Fransız devrimi /burhanoguzresmisitesi//Türkiyede Laiklik/ aydınlanma
antiklerikalizm, aydınlanma, devrimi, Erasmus, fransız, kilise, Montaigne, Pozitivizm, Saint Juste, Thomas More, ziya paşa
Sekülarizm Hareketi Materyalizmin Türkiye'ye Girişi
Kültür Eserleri > Tarihi Gelişimiyle Dünyada ve Türkiye'de Lâiklik > Fransız Devrimi
Görüldüğü kadarıyla antiklerikalizm tarihi denince akla Fransa ve bunun vaftiz babası olarak da Fransız Devrimi geliyor.
Gerçekten bu hareket Fransa’da çok uzun ve uzun olduğu kadar da özellikle günümüzde ülkemizde yaşanan durumları andırması bakımından ilginç aşamalardan geçiyor. Bunların burada ayrıntılarına girmek mümkün olmadığına göre işin bazı can alıcı noktalarını zikretmekle yetineceğiz.
Gerçekten Fransa’nın, denizaşırı komşusu İngiltere’ninkinin aksine, geçirdiği aşamalar alabildiğine buhranlı oluyor. İngiliz lordu, sanayi devrimi ve toprak aristokrasisinin antitezi olan bir burjuva sınıfının ortaya çıkması gibi temel sosyal olgulara ayak uydurmasını bilmiş, yeni ortamla, Fransız’ın yaptığı gibi kanlı hesaplaşma yerine, onun içine yumuşak inişi başarmış. Pervaneler durduktan sonra da “burjuva” kılığına bürünerek yine ortalığa egemen olmuş.
Birçok çalışma, sanayileşmiş İngiltere’de din ve toplum üzerine çok şey anlatıp, örgütlenmiş dinin faaliyetlerine iştirak etmeyenler üzerine bastırmış ve dolayısıyla kiliseleri, uzun bir çöküş sath-ı mailinin başlangıcı olarak irdelemişlerdir. Toplumun “modernleşmesi” kavramının dinî düşünceler ve kurumların sosyal anlamlarını kaybetmekte olması ile bağlantısı, sosyolojide beylik bir ifade halini almıştır. Bu historiografik geleneğin kökeninde, XIX. yy. kilise adamlarının korktukları olan, İngiltere’de dindar olmamanın artması keyfiyeti yatıyor. Nitekim 1851’deki bir sayım İngiltere ve Wales’de beş milyon kişi’nin (özellikle kentsel çalışan sınıflar) mutat olarak kamu ibadetini ihmal ettiklerini ortaya koymuş.
İddia edildiği üzere XVIII. yy.ın ortalarında, özellikle Middlands’lar ve İngiltere’nin kuzeyinde ağırlıklı bir nüfus artışı, olanakları yüzyıllar boyunca ülkenin güneyinde toplanmış olan müesses Kilise’yi ciddi olarak zora sokmuştu. Zaten daha önceden Kilise’nin durumu, 1689 Toleration Act (Protestan non-confortmistlere –bazı Kilise uygulamalarına uymayı reddedenler– dinî ibadet hakkı veren ve birçok sınırlamalar getiren yasa) ile haylice zayıflamış ve sorunları, sanayileşme ve kentleşmenin insanları geleneksel toplumun bağlarından kurtarıp bir araya getirmesiyle hâd safhaya gelmişti. Kaldı ki bu bir araya gelmiş sanayi toplumunun insan sayısı, ibadet ve dinî denetim için mevcut olanakları çok aşmıştı. Yasal sınırlamalar ve kendi bozulma ve kayıtsızlığı nedenleriyle zorluk içinde bulunan kilise ancak yavaş yavaş yeni koşullara uyacaktı. Ama 1820 ile 1830’larda, Devlet yardımıyla bir toparlanma olmuşsa da artık Anglikan Kilisesi, “halkın kilisesi” olma geleneksel konumunu yitirmişti.
Gerçekten 1730 ile 1830 yılları arasında hızlı sosyal demografik değişme mutlaka Müesses Kilise’nin başına büyük işler açacaktı. Sanayileşme ile kentleşme, köksüz bir proletarya yaratmakta birleşmişti. Bu proletarya, alışılmamış bir kentsel çevrede geleneksel cemaatin çökmesiyle yönünü kaybetmiş, yeni kapitalist üretim ilişkileri tarafından yabancılaştırılmış ve bir “anomi” durumuna (genel bir emniyetsizlik, köksüzlük hissi ve aile kurumlarının, derneklerin ve birleştirici sosyal faaliyetlerin yokluğunu yansıtan bir sosyal parçalanma) gömülmüş bir grup oluşturuyordu. İleri sürüldüğüne göre böyle bir hava içinde geleneksel dinî bağlar, endüstri öncesi toplum kültüründen arta kalanlarla birlikte, hızla terk ediliyor. Bu keyfiyet, Anglikan Kilisesi’nin ataleti ile birlikte, hızla çeşitli nonkonformist gruplarca doldurulan bir boşluk bırakıyorlar ki bunlar, yeni proleterlerin birçoğu için “Endüstri Çölü içinde bildikleri tek cemaat grubu”nu oluşturuyorlar.
Örnek olarak aldığımız sanayi kentlerinden Oldham ve Saddleworth’taki geniş ölçüde çalışan sınıf cemaatleri, belki de ilk kez olarak, sınıflara ayrılmış (üst ve orta sınıflar da birbirlerinden ayrılma yolundaydılar), Hristiyanlıktan çevrilmiş bir kültürün içinde gelişebileceği bir sosyal alan yaratmışlardı ve bir kilisesiz nüfus kitlesinin buna bağlılığını istiyorlardı. Müesses Kilise’nin karşısındaki görev, Oldham ve Saddleworth içindeki büyüyen cemaatlere nüfuz etmek olup bu iş, belki de anomi’den muzdarip olacaktı. Mahallî kilise adamları, çoğu kez kamu ibadetine artan devamsızlığın işaret ettiği bu yeni koşulların ortaya çıkışını hemen idrak etmişlerdi; bu devamsızlık, birçoklarınca, endüstrileşme sürecine yükleniyordu; oysa ki bu, inançsızlıktan çok bir kayıtsızlıktı. Bazı papazlar da aşırı içki içilmesinden şikâyetçiydiler ve Kilise ile Kiliseye devamsız çalışan sınıfın çok gittiği yer olan meyhane arasındaki gerilime işaret ediyorlardı. Eli çabuk tutmak gerekiyordu; aksi halde Kilise yeni çalışanlar sınıfı kültürünün oluşmasına iştirak edemeyecek ve geleneksel konumundan arta kalanını da kaybedebilecekti.
1751’de Saddleworth’un papazı John Heginbottom, sevilen bir kişi olup bu sevgi, sadece onun görevinde gösterdiği özen ve ciddiyetten değil, aynı zamanda onun Pazar akşamı mahalle danslarında keman çalmaya istekli olması ve toprağında hasada yardım edenlere bir fıçı bira sağlamasından kaynaklanıyordu. İçkiye düşkünlüğü arada bir Kilise yüksek makamlarınca suçlanmayı mucip oluyorduysa da Kilise’ye devam edenler artıyordu.
Evet, İngiliz’in papazı da, senyörü de Fransız’ınkilerden farklıydı ve günümüzde asgari sarsıntı ile varmışlardı. Öbür yandan sanayileşmenin olumlu sosyal etkileri aşikâr olur: insanlar kartezyen, rasyonel düşünce sahibi oluyorlar. Sanayi ciddî bir iştir, öyle vahiyle, ifşa ile yürümez…
Dönelim Manş’ın berisine.
Başlangıçta 1789 Fransız ihtilâlcileri Voltaire ruhuna bulaşmış olmakla birlikte Kilise ve dine karşı fazla bir nefret beslemiyorlardı. Aksine, kendi siyasî hareketlerinin savunması için ruhban sınıfının işbirliğini sağlamak yolunu tutmuşlardı (Mustafa kemal Paşa’nın Millî Mücadele sırasında yaptığı gibi). Küçük papazlarla beraberlikleri çok sıkı olmuştu. Ancak Papa’nın bunların dinî reformlarını onaylamayı reddetmesi, ruhban sınıfını ikiye, Papa’nın yanında onlarla karşısında olanlara (hükümete sadakat yemini etmeyenlerle edenlere) ayırmıştı. Bütün bu etkenler devrimcileri tedricen Kiliseye karşı bir husumet politikasına itmiş ve bunlar Kilise ile Devlet’i ayırarak Cumhuriyet’i lâikleştirmek suretiyle bu işi bitirmişlerdi.
1789’dan önce bir görüşten ibaret olan antiklerikalizm, bütün Avrupa’da liberallerin çoğunluğu tarafından kabul edilen bu program haline gelecekti.
Bu hususta Saint-Juste’ün kaleminden çıkmış şu satırları okuyalım: “Papaz takımının dini”
“Eskilerin hiçbir dinî kanunu yoktu, kült boş inançlı ya da politik idi. Helenistan tek bir bağnazlık belirtisi gördü, o da Philippe’in bir dolabıydı…”. “İlk Romalılar, İlk Helenler, İlk Mısırlılar Hristiyandılar. Aktöreleri ve merhametleri vardı: işte Hristiyanlık. Constantin’den beri Hristiyan adı verilenler, çoğunlukla sadece vahşi ve delilerdi.”
“Bağnazlık Avrupalı papazların nüfuzundan doğmuştu. Boş inançlarını dizginlemiş olan bir kitle, hürriyeti için çok şey yapmış demektir; mamafih ahlâkı bozmaktan mutlaka geri duracaktır; o, faziletin temel kanunudur.”
“Fransa, kilisesini yıkmadı ama taşlarını baştan parlattı. Kamu tutkularının nabzını eline aldı ve sadece kendiliğinden döküleni çıkardı. Piskoposların Kilise kanunlarına uygun titizlikleri artık aldatmaca gibi görünür olmuş ve aslında da böyledir…”
“Papaz takımını sivil (medenî) kılan bir yemin istenmiş, ancak bu yemini etmeyi reddedenlere sadece dünyevî kayıplardan başkasını yüklememekte iyi edilmiştir; böylece takım, bağnaz köklerden geçinmek veya bir nekes gönle ihanet etmek durumuna düşmüştür. Kilise’nin idaresi seçimli olmuş; bunun bir lütuf olması halinde yaltaklıktan doğan şey gerçeği boğardı”.
“Bu denli kan içmiş olan bu korkunç teokrasi böylece düştü. Tanrı ve gerçek de böylece papazların boyunduruğundan kurtuldu”.
Aslında 1789 arifesinde yeknesak olarak rahatça Hristiyan ve dolayısıyla İhtilâl’in saldırgan Hristiyanlıktan çeviren hareketiyle altüst olmuş bir Fransa düşüncesi, beylik ifadelerden öteye geçmiyor. Gerçekten İhtilal’in arifesinde Fransa, Paskalya’sını kutlamakta az çok müttefik bir köylü nüfusu manzarası arz ediyor. Vaftiz, şaraplı ekmek, günah çıkarmak, evlenme ayinleri gibi dinî eylemler (Sacrement), Katolik papazı, mahallesinin medenî halinin sicilini tutması itibariyle vazgeçilmez bir kaide durumunda idi. Dolayısıyla doğmak ve ölmek, Katolik imanında doğmak ve ölmekti. Fransa o denli Katolikti ki, her ne kadar bir medenî statü bahşedilmişse de Protestanlara adalet, polis ve öğretim işleri tevdi edilmiyordu.
Bu kitlesel yeknesaklık, eskilik ve kuvvet izlenimini, buna rağmen, Fransa’nın 1789 öncesi rejiminin dinî tarihi tam olarak doğrulamıyor. Bunun fazla ayrıntılarına girmeden, hareketli ve iyi çerçevelenmemiş grupları, ezcümle işportacıların, dokumacıların, askerlerin, meyhanecilerin, Kilise’ye uygun düşmeyen davranışlarının ortaya çıktığını gösteren bir sosyal farklılaşmanın bahis konusu olduğunu ifade edelim. Dinî riayetkârlıkta kadın erkek farkı, kiliseye bazı ayinlerin başlamasından sonra girip bitmesinden önce çıkmak gibi uygulama zayıflamaları da buna eklenir. Kısaca Katolik imanı, yöreden yöreye, iklimden iklime, mülkiyet şekillerine, mesleklere, cinsiyetlere göre belirgin farklar arz ediyordu.
Haziran 1790’da oylanmış ruhban sınıfının medenî Kuruluş’u, Fransa Kilisesi’nin dünyevîleştirilmesini yeniden örgütlemeyi amaçlamış, böylece de yeni Fransa’da bir yandan Kilise ile Devlet, öbür yandan da Kilise ile Papalık’ın ilişkileri çift sorununu vaz etmiş oluyordu. Devrim’le Katolik geleneği arasındaki talâkın simgesi olacaktı. Ama keyfiyet kamuoyunda derin bir ayrılığı mucip olup karşı-devrim’e ilk birliklerini verecekti.
Daha önceki reformlardan Kilise epey şey kaybetmişti. Ama bunun en acısı, tazminatsız olarak onun köylüden aldığı öşürün ilgası olmuştu. Mirabeau, Kilise hizmetlerinin kamusal tabiatının karşılığı olarak bunu haklı gösteriyordu; “eğer öşür” diyordu, “finanse etmeye yaradığı (eğitim, sosyal yardım) şeyler için fazla pahalı bir vergi ise, ulusun buna el koyma hakkı vardır”.
Ama beterin de beteri gelecekti: kamu borçlarının ödenmesi için bütçe açığını kapatmak üzere Kilise malları ulusun emrine verilecekti. Ama işin hoş tarafı da bunu Meclis’te, Autun piskoposu Talleyrand’ın teklif etmiş olmasıydı (bu ilginç adamın aşağıda özetleyeceğimiz yaşam öyküsü, Katolik ruhanîlerinin içyüzüne ışık tutacaktır). Bunda da mucip, kamu hizmeti kavramı oluyordu: Kilise gerçek sahip olmadan sadece bu varlıkların nemasını (gelirini) alacaktı, kendilerinin dahi geri alınabilir hizmetlerine karşılık. Kaldı ki bu tür müsadere Avrupa’da yeni değildi: İngiltere kralları ve Alman prensleri bunu daha önce Protestanlık bayrağı altında uygulamışlardı ve XVI. Louis’nin kayınbiraderi (Marie-Antoinette’in ağabeyi) II. Joseph, bir aydın despotizm adına bunun daha yeni bir örneğini vermişti. Her ne kadar 1789 Fransa’sının adamları özellikle genelde antiklerikal ve hiçbir surette din karşıtı değiller idiyse de, bir taşla iki kuş vurmuşlardı: Eski Rejim’in bir imtiyazlı tabakasını maldan yoksun bırakarak kamu borcu sorununu çözmüşlerdi.
Kimdi, bu Autun piskoposu Talleyrand-Périgord (1754-1738)? Eğitimi olmadığı için kilise adamlığına yönelip mezkûr piskoposluğa yükseliyor (1788). Ruhban temsilcisi olarak Etats Généraux’ya giriyor ve yukarda sözünü ettiğimiz Kilise mallarının ulusallaştırılmasını kabul ettiriyor. Devrim yönetiminin atadığı piskoposları kutsuyor ve bittabi Papa tarafından kınanıyor ve Kilise’den kopuyor. 1797’de Dış İlişkiler Bakanlığına getiriliyor ve birçok uluslar arası olayda yerini alıyor. En yüksek mevkilere çıkıyor (büyük chambellan, Benevento prensi, Büyük Seçici yardımcısı). Erfurt’ta Rus Çarı’nı Napoleon’a kafa tutmaya teşvik ediyor (1806) ve tabii gözden düşüyor. Nisan 1814’de geçici bir hükümet kuruyor. Napoleon’un tahtan düşürülmesini ve XVIII. Louis’nin kral ilân edilmesini Senato’ya kabul ettiriyor. Restauration döneminde Dışişleri Bakanlığı’na getiriliyor…
Kilise yetiştirmesi bu tür (yetenekli olmasına yetenekli) bukalemunlara az mı rastlanıyor her tarafta, ve bu arada ülkemizde?…
XIX. yy. Lâik düşüncesi
Ve nihayet, XIX. yy.da lâik düşüncenin oluşması.
Lâik düşünce XIX. yy. boyunca tedricen ortaya çıkmıştı. Bu düşünce, üniversite hocası ve Victor Duruy (tarihçi ve siyaset adamı -1811-1894- ilköğretimi parasız ve zorunlu duruma getirmiş Millî Eğitim Bakanı) kabinesinde görev almış Ernest Lavisse’in kaleminde kesin ifadesini buluyor.
“Lâik olmak, insana Tanrı’nın düşü ve sürekli araştırılmasını men etmek değil, mevcut yaşam için, görev çabasını istemektir”.
“Sertlik kullanmak değildir, hâlâ eski inançların cazibesinde kalmış vicdanları küçümsemek değildir.”
“Dinlerden bazen esen ve nice sertlikler, öldürmeler ve harabiyetin nedeni olan kin ruhu ile savaşmaktır ki bu hususta, bütün müspet dinlerde, her zaman, her yerde, evrenin bir daralmasını teşvik ettiği söylenebilir.”
“Lâik olmak ne usun bir değişmez dogmaya boyun eğmesine razı olmak, ne de kavranılamazın karşısında insan zekâsının erken el çekmesidir.”
“Hiçbir cehalet ve de hiçbir sefaleti karşısına almamaktır.”
“Yaşamın ötesinde bulunan bir yargıca açları doyurmak, susuzlara su vermek, haksızlıkları tamir, ağlayanları teselli etmek görevini reddetmektir.”
“Adalet adına savaşmaktır.”
Bu satırlarla ne olduğu ve ne olmadığı anlatılan lâik ideal, kısaca her türlü dinî seçim dışında bir tolerans ideali olmaktadır, Lavisse’in bilgece tümcelerinde. Bu ideal Devlet’çe kabul edilmişti ve bunun öncüleri için sosyal ideali de gerçekleştiriyordu; şöyle ki, genel çıkarların kayyumu olan Devlet, dinî konuda yan tutmayacaktır. O sadece vicdan ve ibadetin hürriyetini teminat altına alacaktır. Böylece de uzun dinî kinler dönemi kesin olarak kapanacak, sosyal dirlik düzenlik yerleşecektir.
Lâiklik, bir felsefî kavram olarak, Lavisse’in kafasından oluşmuş şekliyle çıkmamıştı. Bu da, her doktrin gibi eski düşüncenin bir çabasının ürünüydü.
İlk bakışta Eski Rejim’in inan üzerine olduğunu ve sonra Devrim’le bundan vazgeçtiğini kabullenmek eğiliminde olunur. Devrim, Robespierre tarafından kesilmeseydi ya da Babeuf’çüler başarı sağlamış olsalardı, Devlet athe olurdu. Bu iki uç arasında XIX. yy., dinî olarak tarafsız, ne Kilise ile bütünleşen, ne de onu yıkmayı hedef alan bir Devlet’in araya girdiğine tanık oluyor.
Oysa ki Devrim’in kendisinin de fiilen “inan üzerine” olduğunu biliyoruz. Ruhban sınıfının Konstitüsyonu rejimi sırasında Gallikan (Özgür Fransız Kilisesi, Papa’nın salt egemenliğine karşı Fransız Kilise’sinin özgürlüğüne değin) olarak kalmış, sonra devrimci kültleri benimsemişti ki bu anlamda Devlet bundan daha çok inan üzerine olmamıştı.
Konvansiyon lâik düşünceyi bilmeyecekti. Vatan dinine uygulanmış yansızlık fikrini ifade etmek bozgunculukla bir tutulmanın ötesinde, tam anlamıyla günahtı ve bunu yapan ölümü göze almalıydı. Devrimci kültlerin Kilise’nin olacağı gibi “Devlet’ten ayrı” olarak düşünülmesi mümkün müydü? Konvansiyon’un sanki bu kültler yokmuş gibi yasa yapması vaki miydi? İlk kültler itiraf edilmemiş veya sözcüğün Durkheim’ce anlamında bir din olmuştu, ama 7 Mayıs 1794 tarihli en yüce Varlık yasası ile Robespierre bir Devlet dini vaz ediyordu. Dokuz Thermidor vaki olmasaydı, hiç şüphesiz, lâiklik ve Devlet’le Kilise’nin Ayrılması düşüncesinin çok uzağına gidilmiş olunacaktı. Ruhban sınıfı maaşını Devlet’ten almıyor muydu?
İmparatorluk döneminde Napoleon’a tapma da, yine Durkheim’vari bir din olmuştu ve birçoğunun vicdanlarında Napoleon Tanrı’nın Sağı’nda değil, kendi öz yerinde oturuyordu. İmparator keramet göstermeye kalksaydı, kitlelerin çabuk kanıcılığı fevkalâde büyük oluyordu.
Meşrutî monarşi Fransa’yı Katolik mesleğine iade edecekti. Charte öbür kültleri ve hattâ tüm dinî düşünce türlerini de teminat altına alıyordu ama Devlet Katolikti. Bununla birlikte yavaş yavaş, yeni bir doktrin gün ışığına çıkıyordu ve bunda, politik denebilecek ama her gün daha çok eski ruhanî unsurundan arındırılmış bir Gallikanizm görülebiliyor. Devlet, ister Temmuz Monarşisi, Cumhuriyet ya da İmparatorluk olsun, lâikleşiyor ve meşrutiyet artık yukarıdan değil, aşağıdan veriliyor. Dolayısıyla da artık Tanrı’ya kamu kültü yerine getirilmiyor.
Ama yurttaşların dinî intisapları da daha az gerçek olmuyor. Oysa ki politika, doğruca gerçeğin bilimidir. Bu itibarla Devlet bütün inançlara saygısını ilân etmekle kalmayıp onun kefili olduğunu da ilân ediyor. Sözcüğün dogmatik değil, hukukî anlamında ruhanî federatörü görünmeye itiliyor. Çeşitli inançlar sütun başlıklarının üzerine konmuş baştaban, Cumhuriyet’in kendisi olacak ve o hiçbir dinî mesleğe sahip olmayacak.
Tam toleranslı, din karşıtı olmayan bir lâiklik ancak münhasıran antidogmatizm mesleğinde olan agnostiklerden (bilinemezcilerden) oluşmuş bir toplum için düşünülebilirdi ki böyle bir topluma gerçekte rastlanmıyor. Böyle bir ideal, Katoliklik yüzyıllarınca şekillendirilmiş Fransız toplumu gibi bir toplumla haydi haydi çelişki halinde olacaktır. Bu itibarla bütün bu tolerans ve dinlere saygı gösterilerine rağmen “lâik” programın XIX. yy.da sadece din karşıtı kafalar ya da kayıtsız şüphecilerde rastlanması şaşırtıcı olmuyor. Tarafsız Devlet ancak Hristiyanlıktan arındırıcı Devletin er geç yerini alacağı bir bekleme Devleti olabilirdi. Katolik gazeteler Jules Ferry ve Waldeck-Rausseau’yu hedef tahtası yapmışlardı ama bir Combes’in gelişi, kaçınılmazdı. Georges Ripert, güçlü bir tahlille, yeni Fransız hukukunun kaldıracı olan lâik düşüncenin derin anlamını bize aktarıyor.
“Böylece varıyoruz lâiklik düşüncesinin derin anlamına. Bahis konusu olan, sadece yetkeler arasında bir yetki ihtilâfı veya Kilise’lerin politik eylemine bir mukavemet değildir. Lâiklik prensibi, hukukun yaratılmasında dinî gücün tamamen dışarıda bırakılmasını gerektirir.”
“Uzun yüzyıllar gerekti hukuku seküler hale getirmek için,” diye yazıyor. M. Scelle, “ve daha bazı Devletlerde sekülerleştirme bitmemiştir. Fransa’da bitmiştir. Lâiklik prensibi muzaffer olmuştur. Onun manası şudur: Hukuk kaidesine sadece sosyo-politik erekler yüklenecek ve dinî inançlar insanlığın sosyal hedeflerinin elde edilmesinde ilgisiz sayılacak.”
“Samimî sosyologların ağzından bu her türlü dinî mülâhazanın rahat inkârı şaşırtıyor. Bunlar insanın bir dindar hayvan olduğunu bilmez olamazlar. Hattâ belli dönemlerinde ve en azından belli sosyal sınıflarda, dinî yeniden canlanmalar vakidir ve hal-i hazırda bunların biri görülüyor, öncekiler gibi. Bu itibarla şunu söylemek zorundadırlar: insanoğlu dindar olmayı bırakacaktır. Ama bu takdirde bir sosyolojik görüşten bir felsefî eğilime geçmiş oluyorlar. Bununla da dinî güce karşı bir din karşıtı güç yaratıyorlar: bu, antiklerikalizmdir.”
“Bu ideolojik kuvvet bir etkiye sahiptir. Adı, onun gerçek tabiatını tanınmayacak bir kılığa sokuyor. Birçok Fransız, geleneksel olarak antiklerikaldir. Zihinlerinde Katolik Kilisesi’nin politik gücünün anısı ve bunun yeniden doğma tehlikesi yaşar. Bu, onlar için sadece bir partiler mücadelesi değildir. Ama doktrinlerin karşıtlığı başka türlü derindir. Artık insanların idaresi ve eserlerin tesisi için Devlet’le Kilise arasındaki eski mücadele bahis konusu değildir. ‘Modern Devlet’ diyor Bernanos, Kilise’den hayırhah yansızlık elde edilene kadar antiklerikal olmuştur. Daha sonra gerçek tabiatını göstermiştir: modern Devlet köküne kadar anti-Hristiyandır.”
Klinik tahlil olarak nitelenebilecek bu tahlil, III. Cumhuriyet hükümetlerinin tarihi tarafından doğrulanıyor.
Lâiklik, devrimci kurumlarda bulunmuyorduysa, nereden gelmişti? O, XIX. yy. tarihli olup pozitivist kökenlidir. O, ruhanî kısmı kurutulmuş ve Jules Ferry’nin ilk olarak yasamaya intikal ettirdiği bir politik Comte’culuktur. Günümüzde Ferry’ciliğin pozitivist kökleri olduğu ispatlanmış; ama Comte’un gerisinde hangi ana düşünceyi buluyoruz? Concordet’inkini. O lâikliğin babası, peygamberidir. XIX. yy.ın bütün lâik düşüncesi sadece onun ‘İnsan zekâsının ilerlemesi üzerinde tarihî tablo taslağı’ndaki (1795) doktrini kesin olarak açığa vurmuş ve Comte’culuk da işin ara baklası olmuştur. Condorcet’nin fikri bir matematik dinsizlik olmuş olup antiklerikal düşüncesi, bir teoremin gerekli sonucu gibi lâik düşünceden gelecektir. Aynı kesinlikle antikerikal fikrinden din karşıtınki çıkacaktır.
Konumuz itibariyle çok önemli bir kişiliği olan Jules Ferry 1879’da Millî Eğitim Bakanı, Kasım 1881’e kadar bir kez, Şubat 1883’den Mart 1885’e kadar da ikinci kez başbakan oluyor. 1870-1871 Komün’ü ile onun iktidara gelişi arasında neler geçmişti ve o, kimdi?
Komün’ün ertesinde, başpiskopos Dupanloup politik olaylardan faydalanarak Yüksek Öğretim’in bağımsızlığını elde ediyor. Kıyamet kopuyor. Parlamento’da bir üye kızıp köpürerek ipin ucunu kaçırıyor ve o zamanlar en şiddetli noktasında bulunan Kulturkampf’a telmih ediyor. Buna karşı tutucu takım, sözcüsü Vicomte de Lorgeril’in ağzından “Siz Yabancı’nın avukatlığını üstleniyorsunuz! Bütün bunlar Berlin’de söylenir!” diye feryat ediyor, tıpkı yakın zamana kadar bizdeki “Moskova’ya!” naraları gibi… 1871’de süper-vatansever cumhuriyetçiler, prens Bismarck’ın iyi tarafını görür oluyorlar; onlara onun Kilise’ye saldırması yetiyor.
1879’da Jules Ferry 49 yaşındadır ve Victor Duruy ile Thiers’in politik çizgisindedir. Aynı çağda, Öğretim Derneği‘nin kurucusu Veam Massé ortaya çıkıyor. Monsenyör Dupanloup hemen üstüne saldırıyor. Ama derneğe katılma artıyor. Massé parasız ve zorunlu ilköğretim için büyük bir kampanya yürütüyor, bazı antiklerikal kaymakamlar bunu destekliyorlar. Şubeler açıyor, “Lâik okulların meteliği”ni kuruyor ve Gambetta’nın desteğinden faydalanıyor. Bu sonuncusu, nutuk üstüne nutuk atarak yorulmaz şekilde “klerikal tehlike”yi herkese duyururken de Almanya’da Kulturkampf bütün şiddetiyle alevleniyordu.
Artık zaman uygundu ve Ferry 15 Mart 1879’da iki yasa taslağı sunuyor; biri Millî Eğitim’in yüksek şûrasından kilise adamlarını dışarıda bırakıyor, öbürü de yüksek öğretime ait oluyor. Ünlü 7. Maddesi şu ifadeleri taşıyor: “İzinli olmayan bir tarikata mensup hiç kimseye hangi türden olursa olsun bir kamu veya özel tesisi idareye ve burada ders vermeye müsaade edilmez.”
Bunları senatodan geçiremiyor, ama işin peşini bırakmayarak X. Charles’in yürürlükten düşmüş 1828 yasa gücündeki kararnamelerini yeniden ortaya çıkarıyor. Ferry özellikle kimi hedef alıyordu? Bittabi Cizvit tarikatını. Yasa taslağının gerekçesi bunu açıkça ortaya koymuştu: “Yabancılara öğretim özgürlüğü yoktur. O halde bu özgürlük neden doktrinlerinin niteliği, statülerinin tabiat ve amacı ve şeflerinin yetkesi itibariyle esastan yabancı bir tarikatın üyelerine tanınacak?” Ve de yine “hedef aldığımız, müsaadeye mazhar olmayan tarikatlar ve bunların arasında, bunu açıkça ilân ediyorum, izine sahip olmamakla kalmayıp bütün tarihi itibariyle yasaklamış olanıdır: Cizvit tarikatı. Evet, beyler, biz Fransız gençliğinin ruhunu bunlardan koparmak istiyoruz.”
Hükümet iki kararname yayınlıyor. Biri izinsiz tarikatların üç ay içinde izin için müracaatlarını öngörüyor. Öbürü, bir kez daha, Cizvit tarikatını feshediyor.
Bu Cizvitler, işin “Nakşî”leri oluyorlar…
Bekleneceği gibi karşı tarafın tepkisi şiddetli oluyor. Birçok Katolik’in hatası, bir kez daha Gallikanizmin konuşmuş olduğunu anlamamak ve Ferry’yi, bir Hristiyanlıktan çevirici olarak görmek olmuştu ki bu, doğru değildi. Yasa izinli tarikatlara, ve özellikle bağımsız ruhban sınıfı, “gerçek Fransız ruhban sınıfı”na saygılıydı. Öbür antiklerikalizmin yandaşları ise yanılmamışlardı ve 11 Mayıs 1879’da Clemenceau 7. Maddeye alenen şiddetle çatıyordu, ama onu komik derecede yetersiz bulduğu için! Bu durumda iki klerikalizm çatışıyordu ve Ferry (kürsüde Cizvitlerden söz ederken) “Katolikliğe saldırmak yurttaşlarımızın büyük çoğunluğuyla savaşa girmek demektir; bu, deliliklerin en sonuncu ve caniyane olanı olur; Cumhuriyet, böyle bir mücadele düşüncesini besleyecek olsa aklını yitirmiş olur…” diyerek samimiyetini gösteriyordu. Ama Gallikanca da ekliyordu: “belki de rahatlamış ve gizlice de hoşnut birden çok dindar vicdan olacaktır. Cizvit egemenliği sadece hür düşünenlere ağır gelmiyor.”
Radikal Madier de Montjau bir karşı-teklif getirmişti; bunda hattâ izinli tarikatlara, hattâ bağımsız din adamlarına eğitimi yasaklama öneriliyordu. İkinci antiklerikalizm yeniden sesini duyuyordu.
Kilise tarikatlara herhangi bir izin talep etmeme emrini veriyor ve Haziran 1880’de Cizvitlerin eğitim kurumlarının kapıları mühürleniyor. Okulların duvarlarındaki İsa’lı haçlar indiriliyor. Parlamento bunu 82’ye karşı 151 oyla kınıyor. O gün bugün “Lâik okul” oluyor “Allahsız okul”…
Ama Cumhuriyet’in bundan böyle kendi okulu vardı; bunda her türlü inançla ilgili öğretim yasaklanmıştı. Resmen bu okul tarafsızdı ama fiilen iki zorunlu ders birçok lâik öğretmene dinî eğitim yerine din karşıtı eğitimi ikame etme olanağı verecekti: Fransa tarihi ve yurt bilgisi.
Tarikatların kini o raddeye gelmişti ki kanun koyucu, çok önemli bir sorunun, dernek kurma özgürlüğünün tartışmasını, yoluna taş koymamak için ertelemeyi yeğlemişti. 1884’te, ikinci Ferry hükümeti sırasında işin arkası meslekî sendikaların lehine, onlara bir özel statü sağlayarak alınacaktı. Bu, İçişleri Bakanı Waldeck-Rousseau’nun eseri olmuştu.
Jules Ferry özünde pozitivistti. 1850 kuşağı cumhuriyetçilerin zihnini ulusal birlik düşüncesi işgal ediyordu. Geçmişte bu birliğin etkenlerinden biri olmuş olan Katoliklik ölüyordu; yerine başka bir şey ikame etmek gerekiyordu. 10 Nisan 1870’de Molière salonunda çektiği ve yankılar uyandıran eğitimin eşitliği üzerinde nutuk‘ta, kadınların eğitiminden söz ederken yine sert antiklerikal kesiliyor: “Seçmek gerekir, yurttaşlar! Kadının ya Bilim’e ya da Kilise’ye ait olması gerekir!” diyordu. Gözünde kadınların eğitimi kavganın görünümlerinden biriydi.
Ferry niçin öğretim hususunda Devlet tekelinin yandaşı olmamıştı? Dostlarına söylediğine göre, üniversitenin rolünü çok yüksek görüp onu hükümetin denetimi altına sokmak istemiyordu. Belki de acele ederek nihaî sonucu tehlikeye düşürmek istemiyordu.
Naquet, 1884’de Medenî Kanun’a ayrılmayı (talâk) yeniden sokan kanunu geçirtirken bunun antiklerikal karakterini tekit etmişti. Aynı yılda mahkeme salonlarından İsa’lı haçları kesin olarak kaldırılacak, 1886 tarihli bir yasa da komünlerin (belediyelerin) tarikat okullarını paraca desteklemeleri yasaklanacaktı. Yine 1908’de geçmiş bir yasaya göre Devlet, ilçe ve komünler bir papaz aracılığı ile sağlanan yoksullara yardım bağışlarını kabul edemeyeceklerdi.
Bu arada o çağın en ilginç kişisi, Gambetta’nın arkadaşı Eguène Spuller oluyor. O, Kilise’nin günün birinde, demokrasinin ona kaybettirdiği dünyevî gücü yeniden iktisap etmesinden korkuyor. Kilise, bir esrarengiz geleceğin ihtiyatta tuttuğu bazı Truva atları vasıtasıyla içerdeki demokrasiye egemen olabilir. XIX. yy.ın sonunun bu “lâik”i için Kilise’nin saf ruhanî emeller beslemesi düşünülemez. Spuller, kuşkulandığı katolik yeniden doğuşunun bir yeni-teokrasi şeklinde olacağını düşünüyor. Zaman onu fazlaca haksız çıkarmayacaktır.
Bu kesin olarak karanlık tehlikeyi bertaraf etmek için Spuler “Bilim”e güveniyor.
Waldeck-Rousseau, Proudhon, Edgar Quinet…’den geçip gelen antiklerikalizm, Emile Combes’la doruğuna varıyor. Waldeck Rousseau “Fransa’da çok fazla birlik üyesi keşişle işadamı keşiş var” tanısı koymuştu. Ama Combes’la artık kısa süreli bir sert devrimci antiklerikalizm değil, Devlet antiklerikalizmi olacaktı. Katoliğe karşı uzun mücadele sonuçlanmıştı.
Combes’un eserinin ayrıntılarına girmiyoruz.
Bütün bu oluşumun arkasında Rönesans’ın yattığı yadsınamaz. Bu sonuncusunun ise temel kültürel akımı, insana ve onun değerlerine en büyük ağırlığı veren bir düşünsel sistem olarak hümanizm olmuştu. Batı Avrupa’da Ortaçağların bitip modern çağların başladığı bir dönemde sanat, edebiyat ve düşüncede nerede ise bir mutasyon denebilecek kadar vâsi bir değişmeyi temsil eden bir hareket yer alıyordu. Herhangi bir başka olgular zincirinden, Ortaçağdan modern zamanlara intikali teşahhus ediyordu (kişileştiriyordu). Bu harekete, yazınsal ve entelektüel yanıyla, “hümanizm” adı verilecekti. Belli başlı olarak bu, bir ticarî devrimin aşamaları, ticaret, refah, bankacılık, zengin kişilerde biriken servet ve hükümetlerin vergi koymalarında bir artıştı. Hümanizmin ilk olarak İtalya’da ortaya çıkması, sitelerde ve tantanalı saraylarda zengin bir ticarî yaşamın ilk olarak burada görülmesi keyfiyetinin bir yansıması nedeniyle olmuştu. Sadece İtalya’daki gibi, ferah ve rahatlığa dayanan bir tüketimci uygarlıkta bu hareket yer alabilirdi. İlk hümanistler, kâtipler, kitapçılar, öğretmenler, bazen saray mensupları ve memurlar, bazen de bizzat prens ve büyük rütbeli rahipler ile siteler ve sarayların büyük tacirleri olmuştu.
İlk kez XIX. yy.da Alman araştırmacıların kullandığı “hümanizm” (Hümanismus) terimi, İtalya’da XV. yy.da klasik bilgi dallarını belirten studia humanitatis (beşerî araştırmalar) teriminden XV. yy.da ve İlkçağ yazını uzmanları için kullanılan umanisti’den kaynaklanıyor. Bu eğitim anlayışının ülküsünü belirten Latince humanitas (insan doğası, kültür) terimi, erdemin bütün biçimleriyle sonuna kadar geliştirilmesini belirtiyor. Bu eğitimin amacı, insanın sadece kuramsal bilgilerle yetinmemesi, aynı zamanda yaşamının içinde de etkin olmasıdır. Dolayısıyla humanitas, kişiye toplum ve Devlet alanında da sorumluluk yükler. Bu ülkünün temelinde yatan klasik Yunan ve Roma kültürü umanisti için bir geçmiş değil, geleceğin hareket noktası olmuştu.
XIV. yy.ın son on yıllarında ve müteakip yy.da altmış veya seksen kadar İtalyan yazarı, kendi zamanlarında geniş bir etki ve o günden bu güne devam eden entelektüel ilginin sahibi olacak kadar ün salmışlardı. Daha sonraki zamanın okuyucu ve öğrencileri için bu kişilerin yazı ve ilgi alanları, hümanizmi oluşturuyordu.
Bu tarihî anlamının dışında “hümanizm” teriminin başlıca üç anlamı daha var: Klasik değerlere bağlılık; çağdaş beşerî bilimlerin vurgulanması; genel olarak insanı temel alan dünya görüşü.
Hümanizm, kendi etrafında Yunan ve Latin klasiklerine artan bir ilgiyi topluyordu. Eski yazarların neredeyse içerik çeşitlilikleri, şekil mükemmeliyetleri ve düşünce özgürlükleri bir uyanan ve eleştiren, ama derin ve yaratıcı olmayan zihnî faaliyet için hayran olmaya değer malzeme sağlıyordu. Bunun ötesinde İtalyanlar Roma antik çağlarının yazarlarıyla aynı toprak üstünde yaşıyorlardı ve kendilerini bu sonuncuların doğruca ahfadı sayıyorlardı. Klasik çağın Romalısının dili Ortaçağ öğretisinin, yasa ve Kilise’sinin mutat diliydi. Eski yazarlardan alıntılar bir alışılmış Ortaçağ uygulaması olup eskilerin bilmiş oldukları, Ortaçağların bildiğinin büyük öğesi oluyordu. Ama bu bütün antik bilgi Ortaçağlarda Hristiyan Kilisesi’nin doktrini, disiplin ve felsefesine, üniversitelere egemen olan skolastisizme, bilgiye bulaşan boş inanca ve zamanın dinî ilgilere yatkınlığına tâbi tutuluyordu. Artık daha geniş ilgi alanlarına sahip insanlar klasikleri farklı bir ruh haletiyle, yazınsal güzelliklerini, konu çeşitliliklerini ve daha az bulaşmış yaşam görüşlerini yeni bir değerlendirme içinde tetkik ediyorlardı. Eski yazarları kendilerine kafaca yakın buluyorlardı. Büyük ölçüde kilise ve önce de üniversiteleri dışından her gün artan sayıda öğrenci, öğretmen, yazar ve memur, klasiklerin tahsiline kendilerini kaptırmışlardı. Klasik yazarları okumanın amacı, tarihî olguları saptamaktan çok, gerçekleşmiş yaşam biçimlerini kavramış olmaktı.
Gerçekçilik ilk hümanistlerin, bu işin kökeninde yatan Francesco Petrarca’dan (1304-74) başlamak üzere, şiarı oluyor. Dinin öne sürdüğü doktrin yerine, gerçekten yaşanmış deneyimlere, gerçekleştirilmiş yaşam biçimine önem veriyorlar. Bunların arasında hoşa gitmeyenler bile, bütün yakışıksız yanlarıyla sergileniyor, Decamerone’de olduğu gibi…
Bunlarda bilginlik ve üslûptan daha önemli olan, yazı konularındaki çeşitlilikti. Bu keyfiyet kısmen eskilerin örneklerinden, kısmen de, kendi çağlarının artan zihin uyanıklığı ve de ilgi keskinliğinden kaynaklanıyordu. Ortaçağın kendi “hayvanlar âlemi-bestiary” tarihî ve hattâ bilimsel yazıları çok değildi; ama bunlar nadiren zamanlarının entelektüel liderlerinin yapıtlarıydı. Öbür yandan, hümanistlerin en büyükleri, edebî ve manzum eserlerinin yanı sıra, coğrafya yazmışlar, tarih yazmışlar (Machiavelli), biyografiler yazmışlar… Düşünebilen her insan ilgisine dair yazmışlar.
Aynı yine de ayırt edici husus, ne hümanistlerin çalışma şekli, ne de konularıydı: bu, bunların düşüncelerinin özü oluyordu. Ortaçağların diyanetkârlığı, veya en azından eklesiastisizmi ile kıyaslandığında hümanizm ilâhiyata başını çevirmiyordu. Zaman zaman onu unutuyor, zaman zaman da Kilise’nin hırçın eleştiricisi hümanizm, Ortaçağın Hristiyan disiplininden o denli uzaklaşmıştır ki, bir yanı ile, paganizmden adeta ayırt edilmez olmuştu. Bu, kısmen, eski yazarların bir etkisiydi. Hem ya agnostik ya da tanrıları uzakta ve gerçek dışı insanların yazılarını dikkatle ve devamlı olarak okuyup kavramak, hem de bir kişisel, ilgili Hristiyan Tanrı’nın varlığına inancı muhafaza etmek mümkün olmuyordu. Ama hümanizmin düşünce özgürlüğü aynı zamanda ruhbana karşı bir isyan, lâik kişinin kilise adamının zulmüne karşı bir ayaklanması, kilise yetkesinin kısıtlamalarından düşünce bağımsızlığının bir ilânı oluyordu. Gerçi hümanistlerin bazıları kilise adamıydılar: Papa sekreterleri, piskoposlar, kardinaller ve hattâ Nicholas V, Pius II. Ve Leon X. Gibi Papa’ların bizzat kendileri. Ancak bu yüksek rütbeli ruhban, Ortaçağ Kilisesi’ni temsil etmekten uzaktı. Toleranslı, ilgilerinde seküler, dine kayıtsız, bir kurum olarak kilise’nin memurlarıydılar ve bu sonuncusunun manevî yaşamının örneklerini oluşturmuyorlar ya da onun manevî yetkesi üzerinde ısrar etmiyorlardı. Kilise’nin gerçekten ciddî olduğu her yerde hümanizmle çatışıyorlardı, ruh bağımsızlığı ve düşünce özgürlüğüne ayrılmaz şekilde bağlı hümanizmle.
Daha sonraki yüzyılda ve daha ciddî kafalı ülkelerde reformasyon’un dinî coşkusu, hümanizmin hür ruhunun yaşamasına, Ortaçağların kesin dinî yeknesaklığı kadar, düşman kesilecekti.
Hümanizmdeki bu pagan, dinî olmayan unsur veya zamanlarının genel tabiatı, hümanist yazarların eserlerindeki geniş şehvet öğesinin nedenleri olmalıydılar. Ama görünürde, yazındaki öyküler, hicivler, nükteli deyimler ve atasözü niteliğinde eski sözler, sırf bir iyi hikâyeye olan insan sevgisinin bir ifadesi oluyordu.
Rönesans hümanizminin başlıca temellerinden biri, sonradan klasik filoloji araştırmalarında benimsenen bir okuma yaklaşımı oluyor. Buna göre dil, edebiyat, felsefe, sanat tarihi gibi alanlardaki incelemeler soğuk, nesnel ve olgusal değil, yaşantıları kavramaya yönelik, sonunda aydınlanma umulan uğraşlardı. İlk hümanistler bir tür Gerçekçiliği de paylaşıyorlar. Hümanist bireyciliğin temelinde de bu gerçekçilik anlayışı yatar. Gerçek yaşantıların vurgulanmasının doğal sonucu yaşayan insan bireylerinin yüceltilmesi oluyor. Dinin ruh anlayışını ve öbür dünya beklentisini yadsıyan nice hümanist, insan bireylerinin bu dünyadaki yaşamını temel değer sayar. İnsanın kendi dışından (yani örneğin bir doğaüstü güçten) değil, doğruca kendisinden kaynaklanan bir değeri vardır. Kendi kurduğu toplum ve Devlet düzeni içinde gerçek dünyası ve ahlâk anlayışıyla, erdemli eylemlerde bulunarak özgürce yaşayan tek insan, hümanizmin en büyük ideali sayılabilir.
Ve François Rabelais’ler (1490-1533), Montaigne’ler (1532-1592), Erasmus’lar, Thomas More’lar (1478-1535)…
Bu anlattıklarımızdan hümanizmin, Kilise’nin fazlaca hoşlanmadığı bir akım olmuş olduğu beliriyor. Dolayısıyla antiklerikal harekete hiç de yabancı kalmıyor.
Yeniçağ’la birlikte hümanizm, başlangıçtaki canlılığını yitirecek, kara Avrupa’sında buna karşılık Aydınlanma akımı gelişecekti.
“Aydınlanma, insanın kendisinin sebep olduğu ergin olmayıştan azat olmasıdır. Ergin olmayış, başkasının yönetimi olmadan kendi idrakini kullanma kabiliyetinden yoksun olunmasıdır. Ergin olmayışa, kökeninin idrak yokluğunda değil, başkasının yardımı olmadan onu kullanma karar ve cesaretten yoksunlukta yatması halinde insanın kendisi tarafından sebep olunur. Sapere aude! Kendi öz idrakini kullanmaya cesaret et! Böylece Aydınlanma’nın şiarı oluyor.”
Kant’ın “Beantwortung der Frage : Wast ist Afklärung?”undan (1784) bu ünlü parça, aydınlanmanın nihaî entelektüel eğilimi kadar da tarihî karakter ve felsefesinin görevini niteler. Gücünü başlıca yetke ve geleneğin güçleri tarafından desteklenen bir tanrısal ifşaya inançtan alan dünya görüşüne karşı akıl ve idrakin güçlerine dayanan bir başkasını karşı koyar. Aydınlanmanın bütün eğilimlerinin altını çizen temel fikir, insan idrakinin, kendi öz gücü ile ve doğa üstü yardıma gereksinme olmaksızın, dünyanın sistemini ve bu yeni dünyayı idrak yolunun onu dünyaya hâkim olma yoluna götüreceğini anlamaya muktedir olduğu inancıdır. Aydınlanma, doğal ve entelektüel bilimlerde, fizikte ve ahlâkta, din felsefeleri, tarih, hukuk ve politikada bu ilkenin evrensel kabulünü hedefler.
Tarih açısından Aydınlanma’dan, önce XVII. ve XVIII. yy.lar boyunca İngiltere, Fransa ve Almanya’da vaki gelişme anlaşılır. Her ne kadar bu, tam gelişme ve nihaî zaferine bu iki yüzyılın entelektüel hareketinde vardıysa da kökleri geçmişin epey derinliğinde yatar. Aydınlanma sadece Avrupa zihniyetinde bazı eğilimlerin devamlı ve tutarlı gelişmesini temsil eder ki bunların kökeni, XV. ve XVI. yy.lara, Rönesans yüzyıllarına kadar geriye izlenir. Ortaçağlarla Rönesans’ın büyük çatışmasında Yeniçağ’ın sınırında, Aydınlanma’nın çözüm getirmeye giriştiği sorun ve sorular ilk kez görülüp ortaya atılmıştı. Onun en büyük değeri, bu sorunların ayrı ayrı değil de, tek bir merkez etrafında tertiplenmiş olmasındadır.
Doğa alanında, modern doğal bilimin hareket noktasını temsil eder. Galile ve Kepler tarafından XVII. yy.da yerine oturtulmuş doğal bilim, doğanın bir nedenler ve sonuçlar, akıllar ve tazammun ettiklerinin bir kapalı sistemi olduğu ön varsayımına dayanır. Leibnitz’in düstur haline getirdiği yeterli akıl aksiyomu (beliti), bunun metodolojik hareket noktasını temsil eder. Bunlara göre doğada rastlantısal ya da keyfî hiçbir şey yoktur; içinde her şey evrensel ve lâzım kanunlarla idare edilir.
Aydınlanma’nın ikinci adımı, ister istemez, doğa alanında yerleşmiş prensibin sosyal ve tarihî olgu alanına ithalinden ibaret olmuş. Olguların kendilerini ahlâk ve âdetler, politik doku ve sosyal davranış, yasa ve dinî iman maddelerinde gösterdikleri şekillerle yetinmek olamıyor. Kökeni imanda aranmadansa, keşfedilmeli ve nedenleri akıl yoluyla geçerli hale getirilmelidir; aksi halde mevcut müesses nizam kabul görmez. İşin felsefesine daha fazla dalmayıp konumuzla ilgili hususları özetlemekle yetineceğiz.
Aydınlanmanın temel prensibi, ‘devlet ya da toplumun herhangi bir teokratik kuramının dışlanması’nda yatar; bunun kaziyeleri “doğal akıl”ınkilerdir. Johannes Althusius’un 
politik kuramı bu bağlamda çağın anlamında oluyor. Her ne kadar onun ‘Politica methodice digesta’sı kuvvetli bir dinî inancı ifade ediyorsa da (Althusius bir kalvinist idi) siyaset kuramının temelini din ya da ifşa inancında aramayı reddediyor ve kesin rasyonel bir süreçle toplumun saf seküler bir telâkkini istidlâl ediyor. Bir Bağımsız ve birleşmiş siyaset sistemi, saf akıl ile anlaşılabilir sınırlı sayıda aksiyom (belit)ten, tıpkı matematikte olduğu gibi, türetilebilir; şöyle ki, teoremlerin tümü aksiyom ve tanımlamalar sisteminden çıkar. Bu itibarla politik ve sosyal kuramın kuruluşunda ‘Tanrısal Varlık’a ve ‘Tanrısal İrade’ye müracaat edilmez.
Doğal haklar teorisinin gelişmesinde sosyal mukavelat ile hükümranlık mukavelesi arasındaki tefrik, bir kesin rol oynar. Sosyal mukaveleden (pactum societatis, contrat social) bireylerin başlarında birleştikleri ve buna göre de basit “doğa hali”nin üstüne çıkmaları anlaşılır. Bu misak gereğince bireyler (singuli), bir gerçek universitas’a dönüşürler: Böylece de bireylerin hür rızasıyla (consensus) teessüs etmiş olup bunları bazı işlemleri yerine getirmeyi zorlama gücüne sahip olan müşterek, genel irade meydana gelmiş. Tabiiyet mukavelesi (pactum subjectionis), sosyal mukaveleden farklı olarak cemaatin bir hükümdara, başlarda sosyal mukaveleden gelen bazı hakları devrettiği bir misak oluyor.
Bunların ayrıntılarına girmeden bu düşünce çizgisinin Rousseau’nun contrat doktrininde Aydınlanma felsefesine dahil olarak tamama erdiğini ifade edelim.
Özetle Aydınlanma, XVII. ve XVIII. yy.larda Tanrı, us, doğa ve insan kavramlarının yeni bir senteze ulaşmasıyla ortaya çıkan ve Avrupa’da sanat, felsefe ve siyaset alanlarında devrimci gelişmelere yol açan düşünce akımı oluyor. Aydınlanma doktrinine göre dinin özü, ifşa yoluyla alınan ve gelenek tarafından miras bırakılan iman üzere kabul edilen dogmalarda aranmayacaktır; dinî gerçek, herhangi bir gerçek gibi, sadece aklın nihaî prensiplerinde bulunacaktır. Böylece de doğal dinin ifşa dinine üstünlüğü sürekli vurgulanıyor.
Dinin esas içeriğinden mahza rastlantısal tüm öğelerin dışlanmasına doğru baskı, Aydınlanma’da dinî tolerans düşüncesine bağlanıyor. Bu tolerans, basit pratik hoşgörü olmayıp daha doğrusu bütün müspet dinlerin eşit geçerliliği ideali düşüncesine dayanıyordu, şöyle ki bunların her biri, usun saf ahlâk dini olarak dinin evrensel anlamını içermektedir. Bireysel dinler birbirlerinden, kendi anlamlarını betimledikleri semboller açısından fark edilirler.
Bütün direncine rağmen Kilise değişen düşünce ortamına duyarsız kalamadı. Hristiyanlığın doğa görüşünün deneysel us karşısında ayakta kalmayacağı artık belli olmuştu. Huzursuz zihinler, bütün dinî farklılıkların gerisinde her yerde ve bütün insanlar için geçerli, doğadan kaynaklanan tek bir din, ortak bir inançlar bütünü olduğu düşüncesine yönelmeye başlıyordu. Daha sonra Yaradancılık (deism – ilâhiye) adını alacak olan bu akıma göre Tanrı, us ve doğa arasında bir denge kurulması gerekiyordu ve felsefe de doğa bilimlerinin yöntemlerini izlemek zorunda kalacaktı.
Ve Rousseau’lar Voltaire’ler, Locke ve Hobbes’ler… Kilise’nin karşı çıkışları Rousseau’nun genel irade ve ulusal egemenlik kavramlarına yer veren Fransız Devrimi’nde sönecekti.
Bu akımdan da Kilise hoşlanmamıştı.
Buraya kadar anlattıklarımızla akıl-us, sosyal mantığın başlıca öğesi haline geldi. Şimdi doğruca Usçuluk-Akılcılık (Rasyonalizm) akımının irdelenmesiyle “lâiklik” kavramına biraz daha yaklaşmış olacağız.
Rasyonalizm, evreni saf düşünce mealinde yorumlamayı veya bireysel ve sosyal yaşamı akıl prensiplerine uygun olarak tanzim edip usdışı olan her şeyi olabildiğince dışlamayı ya da arka plana atmayı amaçlayan çeşitli kuramsal ve pratik eğilimlere uygulanan anlaşılabilir bir ifade oluyor. Rasyonalizm, büyük metafizik sistemlerde ifade edildiği gibi dünyayı insan usu ile tahlil edilebilen bir tutarlı yapı olarak telâkki etme çabasını temsil eden genel felsefenin yükselmesinde temel rol oynamıştır. Keza, doğaya mantıkî-matematiksel yaklaşımı tesis ederek ve bu yaklaşımın bütün alanlarda sağlamca başarılmasını sağlayacak sorunları ileri sürerek bilimin gelişmesinde kesin şekilde etkin olmuştur. Bireysel ve sosyal yaşamda rasyonalizm, insan davranışının tanzimi için evrensel ve kendinden aşikâr prensipleri yerleştirmeyi arar. Rasyonalizm burada yaşamı rasyonelleştirme çabasını ifade eder. İdrakin usdışını tümden bertaraf etmesi mümkün olmamaktadır. Bu itibarla rasyonalizmin görevi daha çok, akla karşı koyan her şeyle mücadeleyi daima yeniden başlatmak oluyor. Teori alanında rasyonalizm “his dünyasının görünümlerini” reddeder; uygulama alanında çeşitli yollardan bireysel ve sosyal yaşamda talih ve kader unsurlarıyla pençeleşmeyi arar ve bunun için insandaki içgüdüselle mücadele edip sosyal yaşamda saf âdet ve gelenek tabiatındaki, genelleştirmeye, rasyonel düşünceye karşı koyan her şeyi eleştiriye tâbi tutar.
Sosyal ve tarihî yaşamda rasyonalizmin gücü birey ve toplumların akla olan itimatlarından çıkar. Bu itimat, insanoğlunun evrenin bir rasyonel bilgisine varma ve bireysel ve sosyal yaşamın rasyonel tanzimi çabası içindeki başarı ya da başarısızlıktan doğmuş bir itimat oluyor. Bazen doğa ve yaşamda sergilenen usdışı kuvvetler her şeye bunların kadir oldukları hissini veriyor ve insan aklı-idraki zaafına vâkıf oluyor. Öbür yandan bazen de, aklın bilimsellikte ve insan yaşamının çeşitli ilişkilerinin düzeninde ibraz ettiği güç karşısında çarpılıyor ve insan zihninin hükümran olduğu hissine kapılıyor. Tarih boyunca rasyonelle irrasyonel (usdışı) veya superrasyonel’in (us üstü) ilişkileri çeşitli değişmeler arz etmiş. İdrakin fethetmeyi amaçladığı usdışı (ad olarak) şimdi özellikle hisler dünyasında, şimdi bireysel ve bireylerarası yaşamda sergilenen talih ve kaderin güçlerinde, şimdi bizatihi insan tabiatında, şimdi tarihî olayların sıralanmalarında kendini belli eder. Bu itibarla rasyonalizm, her ne kadar evrensel ve değişmez prensiplerden hareket ediyorsa da tutum ve yöntemlerini değiştirmek, taktiklerini, irrasyonelin büründüğü şekillere göre tadil etmek zorundadır.
Yunanın ne de olsa soyutta kalan rasyonalizmini özellikle devlet idaresine somut olarak uygulayan Romalının aklın gücüne olan itimadı, Hristiyan dünya görüşüyle ortadan kalkacaktı. St. Augustine, içgüdüler ve iradenin müstakil varlık ve tabiata sahip olup akıl ve idrakin denetimine tâbi olmadıklarını iddia ediyordu. Sukut (cennetten kovulma) sonucunda insan rasyonel feraset (seziş) ile kararlar veremez. İşe mutlaka tanrısal lütuf gereklidir…
“Halletmediler bu lügazın (muammanın) sırrını kimse
Bin kafile geçti hükemadan, fuzaladan!”
“Kıl san’at-ı üstadı tahayyürle temaşa
Dem vurma eğer ârif isen çün-ü çiradan!”
Zira bu terazi o kadar sikleti çekmez!” (Ziya Paşa).
Ziya Paşa (1793-1862) da, aklın karşısında yer alarak, St. Augustine çizgisinde görünüyor… Devam edelim.
Sosyal yaşamın rasyonelleştirilmesi çabaları ifadesini büyük imparatorluk devletlerinde bulmuştu. Bunlarda insan yaşantısının çeşitli alanları hikmet-i hükümet’i teşahhus ettiren tek bir hükümdar iradesinin kararlarına dayanan kesin prensiplerce tanzim ediliyordu. Bununla birlikte işbu rasyonel ayarlama, irrasyonelle ancak sınırlı ölçüde başa çıkabiliyordu. Bu tasarım altındaki bireysel yaşam, rasyonelleştirmeye müstait görünmüyordu ve birey ancak bir rasyonel düzene uygunluğu hikmet-i hükümete boyun eğdiği zaman gösteriyordu. Mamafih kendi iç âlemini takip eder etmez, içgüdüsel hayatın keyfîliği ve us dışılığına düştüğü görülüyordu.
XVIII. yy.da yeni bir tavır belirgin oluyor. Artık şimdi iradenin özerkliği vurgulanıyordu. Orta sınıfın adamı yaşamı kendi öz basireti temelinde rasyonel olarak şekillendirmeyi öğrenmişti. Bundan böyle siyasî nizama, Hobbes, Bossuet ve Spinoza’nın bireysel içgüdüsel yaşamın us dışılığı ve keyfiliğine yaptığı gibi muhalefet edilmiyordu; aksine, otoriter devletin yeni kazanılmış özgürlük üzerine baskısı, artık rasyonel olarak haklı görülmüyordu.
Bu keyfiyet politik ve sosyal hayatta aklı yeni bir rol oynamaya çağırıyordu. XVII. yy.da akıl, bireylere bağlı olmayan ve devletin iradesinde odaklanmış bir hükümran güç olarak görülüyordu. XVIII. yy.da ise, hür bireylerin işbirliğinin ürünü, devletin her ferdinin sergilediği rasyonel tezahürlerin bir topluca ifadesi olarak görülecekti. Bu itibarla XVII. ve XVIII. yy.ların rasyonalizmi arasında esaslı farklar bulunacaktı. İlkinde akıl, yukardan zorlanmış bir mecburî kuvvet olarak görülüyordu; görevi, bireysel yaşamın çeşitli usdışı ve içgüdüsel belirtilerine gem vurmak ve bunları sosyal hayatı mümkün kılacak şekilde tertip etmekti. Daha sonraki dönemde başat tavır, her bireye özgü olan rasyonel vergiye itimat olup bu, eğitim ve aydınlanma ile geliştirilecekti.
XVII. yy. otorite rasyonalizmi ile XVIII. yy. özgürlüğü arasında fark ne olursa olsun, her ikisi de, başlarda stoacıların doktrininde gelişmiş ebedî akıl gerçeğinin inancını paylaşıyorlardı. XIX. yy.ın birtakım sallantılarına rağmen Hegel, rasyonel görüşe yeni bir ifade kazandıracaktı.
Machiavelli’nin II principe’si sosyal tasarımcılığın ilk kuramsal girişimi olup Colbert’in merkantilizmi, ekonomik politikada rasyonalizasyonun bu tür planlamasının ilk modern uygulamalarını temsil ediyor. Liberal bireycilik, ekonomik örgütlenmenin temeli olarak toplu hareket yerine bireyselinkini vaz ediyor: rasyonalizasyon, rekabet ve kâr mücadelesi yoluyla başarılacaktı.
Rasyonalizasyon terimi ilk olarak Almanya’da halk düzeyine indirilmiş ve bu ülkede endüstriyel yeniden örgütlenmesinin şiarı olmuştu. Bilimsel sevk ve idare ve sınaî terkip yeni bir sınaî örgütlenme sistemi içinde birleştirilecekti.
Sanayinin rasyonalizasyonu konumuz dışında kalır.
Evet, dünya ussal bir düzen içeren bir bütündür; parçaları mantıkî zorunlulukla birbirine bağlıdır, dolayısıyla yapısı doğrudan kavranabilir. Rasyonalizm akımı bunu iddia ediyor, başlıca kaynak olarak matematikten esinlenerek.
Buraya kadar irdelediğimiz akımların, gerek aktörleri, gerekse doktrinleri itibariyle birbirlerine yakından bağlantılı olduklarını, birbirlerini tamamladıklarını ve böylece de aralıksız bir düşünceler zinciri manzarasını arz ettiklerini açıkça gördük. Bu zincirin, son halkası, pozitivizm, bizi Mustafa Kemal’e ve aralarında “lâiklik”in de bulunduğu devrimlerine çıkacaktır. (Ancak Mustafa Kemal’in ne ölçüde “pozitivist” olduğunu aşağıda anlatacağız).
Dilimize “olguculuk” olarak geçmiş pozitivizmin, felsefe geleneği olarak Deneycilik’inki gibi Eski Yunan Sofistlerine ve III. yy. Latin düşünürü Sextus Empiricus’a kadar uzanması bizi burada ilgilendirmiyor. Biz onu Deneycilik-Ampirizm hareketi ve bunun aktörleri, Francis Bacon, John Locke, George Berkeley, David Hume, Johan Stuart Mill ve Herbert Spencer’ler… ile Ansiklopedistlerden itibaren ele alıp pozitivizmin adeta isim babası olmuş, hareketin müntehası sayılan August Comte ve onun en sistematik hayranı Emile Durkheim’a bağlayacağız.
Deneycilik de, öbürleri gibi, bilgiyi tekelinde tutan otoritelere, deneyimle sınanmamış inançlara, vahye ve aşkınlık kavramına karşı çıkmıştır ve bilimsel yöntem dışında yöntem kabul etmez. Değer yargılarının bilimde yeri yoktur; şöyle ki bu yargılar, araştırmacının öznel tercihlerini yansıtır. John Stuart Mill de bu işte matematiğin rolünü vurgulamıştı.
Genel çizgileriyle pozitivizm de, deney konusu edilebilecek olgularla ilgili, yani en geniş anlamıyla bilimsel bilginin sağlam bilgisi olduğunu vurgular. Metodoloji açısından “positive” terimi, geleneksel felsefenin metafizik soyutlamalarına bir polemik karşıtlık olarak düşünülür. “Positive” diye derhal idrak edilebilen olgu ve şeylere ve deneyi aşmadan bunlardan düşüncenin keşfedilebileceği ilişkilere denir. Öbür yandan “metafizik” diye de, ampiriğin ötesine gidip şuura akseden görünüşlerin arkasında gizli öz, cevheri arama iddiasında olan her türlü sorgulamaya denir.
Bilginin sonuç ve erekleri açısından pozitivizm bilimle, metafiziğin mahza nazariye şeklinde ve tahayyülâta eğilimli istiğraklı hedeflerinin tezadı olarak bilginin pratik idealini paylaşır. Bilginin amacı, gerçek dünyayı kucaklamaktır. Önceden sezmek, doğru bir hareket için bir rehbere sahip olmak ve genel çıkar lehine doğa güçlerini denetim altında tutma durumunda olabilmek, bilimin ve kendini ona birleştirecek olan felsefenin şiarıdır. Bu keyfiyetten pozitivizmin sosyal sorunlar için özel bir anlamı ortaya çıkar: Pozitivizm yandaşlarının, içinde beşerî ilişkiler alanında en faydalı ifadesini bulmaları; dirayetli bir tertip çalışması ve bilimsel disiplinin derhal yeni verim düzeyleri ve nizamı sağlaması.
Pozitivizmin en temel özelliği, geleneksel felsefe görüşlerini, olumsuz bir anlam yüküyle “metafizik” olarak niteleyerek karşı çıkmasıdır. Comte’dan bu yana, “metafizik” nitelemesi insanlığın geride bıraktığı bir aşamayla ilgili, geçerliliğini yitirmiş, yerini “positive bilimlere” bırakmış bir bilgi türünü çağrıştırır.
Bilimsel düşünceye bağlı pozitivist eğilimler dikkat nazara alındığında, pozitivizmin tarihinin, doğal bilimlerin müterakki gelişmesinin yer aldığı, modern çağın üç yüzyılına yayıldığı görülür. XVII. yy.ın başından itibaren ve XVIII. boyunca, dünyanın bilimsel telakinin artan başarılarını yansıtan az çok gizli kalmış bir pozitivizm mevcut olmuş. Ama sadece XIX. yy.da pozitivist eğilim aşikâr ve şuurlu ve bir kesin sistemde, Comte’unkinde, şekil almış hale geliyor. Comte ona sadece uygun bir ad vermekle kalmayıp bunun ortaya çıkışını, beşer düşüncesi evriminin bir tarihî kanununa göre tüm modern uygarlığın gerekli ereği yapmış.
Modern çağlarda pozitivizmin ilk izlerine XVII. yy.da İngiliz ampirik felsefenin başlarında rastlanır. Francis Bacon, bunların rehberliğinde doğal bilimler ve insanlığın parlak geleceğine olan itimadını ifade ediyordu. Regnum hominis hayalinin gerçekleşmesine hem bilimsel metodolojisinin, hem de New Atlantis’in parçalarında taslak halindeki sosyal programının sağlam desteğini veriyor. Novum organum’unda, olguların gözlenmelerine ve tümevarımcı (inductive) genellemelere dayanan bir bilimsel yöntem ilkelerini vaz ediyor ve düşünce erekleri olarak çok fazla evrensel kavramlar olmayan axiomata media gibi, gerçekten bireysel bilimlerin kanunları olanları seçip alıyor. Advancement of learning’inde bir modern bakış açısından, bilgi dallarının bir ilk tasnifini yapıyor; bunların her ikisi de çoktan elde edilmiş olanların dökümünü yapıp bundan böyle yapılması gereken ödevlere işaret etmek içindir. Öbür yandan New Atlantis’te artık eski geleneksel aristokrasi ile değil, yeni bilim aristokrasisi ile kurtulup yolunu bulmuş bir insanlığın canlı bir tasvirini yapıyor. Yeni nizam barbar ve insanlık dışı insanın insan üzerine egemenliğinin yerine insanın doğaya barışçı ve faydalı egemenliğini ikame edecek ve böylece de beşer dehasının yapıcı ve icat edici kabiliyeti azamisine yükselmiş olacak.
Daha sonraki, Locke’den Hume’a kadar, ampirizm, Bacon programının bazı kısımlarının daha da derinine iniyor ama tarihî açıdan daha az olgun olan başkalarını ihmal ediyor. Bacon’un düşüncesinde yine de kalmış olan skolastik kalıntıları temizleyerek dünyanın bilimsel telakinin antimetafizik veçhesini daha da kabartıyor. Locke, geçerli idrak çevresini duyuma sunulduğu ve tefekkür tarafından özümlenmiş saf deney alanına inhisar ettiriyor. Berkeley ve Locke’de yine de gölgeli halde kalmış maddenin metafizik kavramı tümüyle ilga ediliyor ve nesnelerin varlığı, algılanmış varlığa indirgeniyor. Bununla birlikte onda da bir ruhlar dünyası, ne de olsa, biraz kalıyor. Hume, hattâ bu üretken nedenselliğin bu metafizik anlayışını bir kenara itiyor. Neden-sonuç ilişkilerinin sadece, mutat olarak zincirleme giden olayların geçici ilişkilerinden ibaret olduğunu iddia ediyor; bunların (neden-sonuç ilişkilerinin) “gerekliliği” doğruca bir doğrulanmış zihin alışkanlığıdır. Bu yolla da yeni ampirizmi eski metafizikle hâlâ bağlayan son köprü de atılmış oluyordu.
İngiliz ampirizminin pozitivist ruhuna daha yakın faydacı akımlar (Fransa’da Helvetius, İngiltere’de Bentham…) üzerine yayılmayacağız.
İçinde bütün zımnî eğilimlerin aşikâr olduğu nihaî pozitivist mektebin temeli August Comte (1798-1857) tarafından atılacaktı. O, Saint-Simon çevresine sık sık dahil oluyordu. Onun Cours de philosophie positive (1830-42)i pozitivizmin ortaya çıkışını, beşerin, fikrî evriminin hatimesi (son deyişi) yapacaktı ve felsefî düşüncenin ünlü üç aşama kanununu dile getirecekti. İnsanlık tarihinin üç aşamalı zihnî gelişiminde her aşama bir öncekine göre daha ileridir ve gelişmiştir. İnsanlık başlangıçta açıklamaların doğaüstü güçlere göre yapıldığı dinî bir aşamadadır. Bunu takip eden metafizik aşamada açıklamalar yine bazı uzak, erişilemez kavramlara dayandırılır. Üçüncü aşamada ise insanlar doğru bilginin gerektirdiği gibi, açıklamak istedikleri olguları yine bu olgulardan elde ettikleri verilere dayandırmayı öğrenmişlerdir. İşte bu sonuncusu pozitif aşama olup Comte bu süreci bir insanın, çocukluktan yetişkinliğe geçiş aşamalarına benzetir.
Comte’dan türeyen ve sistemine az veya çok bağlı yeni bir insan düşüncesinin pozitif ve bilimsel alanı fikri, XIX. yy.ın ikinci yarısında bilginler tarafından geniş ölçüde benimsenecekti; bu sonuncular bunu kendi özel ilgisine göre şekillendirme peşine düşmüşlerdi. Böylece John Stuart Mill, Hume ve Bentham’ın geleneğini takip edip onu yeni ideallerin ışığında geliştirerek, tümevarımcı (inductive) ve tümden gelimli (istidlâlî – deductive) mantığın ve deneysel epistemolojinin (bilgi kuramı) ilkelerine sistematik bir ifade getiriyor. Spencer ile Huxley pozitivizm üzerine Darwin’in araştırmalarının ürünü olan, modern bilimin büyük bir dalını, evrimciliği, aşılama çalışmasına girişiyorlar. İş öyle bir hal alıyor ki metafizik kökenli mekteplerde bile, pozitivist deney sınırları içinde kalma emri kuvvetlice hissediliyor. Özellikle Kant’ın müritleri arasında, Almanya ve daha başka yerlerde büyük yankıları olan “keine Metaphysik mehr!” (“artık metafizik yok!”) feryadı, önemli bir aşamanın simgesi haline gelmişti. Bu slogan, yeni Kantçılık adı altında Kant’ın saf felsefesini, Kant sonrası idealistlerin, Fichte, Schelling ve Hegel’lerin dinde vaki olmuş metafizik ve teolojik saptırmalardan ayırmayı hedefleyen bir hareketin ortaya çıkmasını mucip olmuştu. Comte’un bizzat kabul ettiği gibi Kant, positif felsefeye en çok yaklaşmış metafizikçi idi.
Hümanistik kültür ve sosyal disiplinlerde positif zihniyetle Darwinismin birleşmesi özellikle verimli olmuştu.
Comte sosyolojisi, en üstün derecede pozitivist bilim olarak Emile Durkheim’i en sistematik yandaş olarak bulacaktı. Bu kişi bunu teolojik tortu ve de kurucusunun gerici siyasî etkilerinden arındıracaktı. Durkheim, sosyal organizmanın, onu oluşturan bireylerinkinden özerkliğini, canlılık ve bilimsel vuzuhla savunmayı başarmıştı. Bunun ayrıntılarına girmiyoruz.
“Olguculuk (positivism) Türkiye’de A. Comte’un görüşlerinin etkisiyle yayıldı. Edebiyatta ise, bu alanda “pozitivist” yöntemleri uygulamaya çalışan Hypollite Taine etkili oldu. Daha çok bir edebiyat akımının temsilcisi olarak değerlendirilen Servet-i Fünun dergisi de başlangıçta Batı’dan gelen ve o döneme göre “bilimsel” sayılan görüşlerin öncülüğünü yapıyordu. Dergide toplumsal konulara ilişkin yazılarıyla Ahmet Şuayıp, iktisat yazılarıyla M. Cavit, felsefe yazılarıyla Rıza Tevfik dikkati çekiyordu. Genç yazarların da katkısıyla bu dergide geliştirilen Olguculuk zamanla evrimcilik görüşüne yaklaştı. Bu akımın bir başka temsilcisi de Jön Türkler’in Paris’te önderliğini yapan Ahmet Rıza Bey’di. Daha sonra Türkiye’de Cumhuriyet’in temel toplum felsefesi haline gelen Olguculuk Durkheim’in görüşleriyle bir süre daha Türk düşünce yaşamında etkili oldu.”
Bütün bu düşünce sistemlerinin başlıca sahibi, son tahlilde, ne feodaller (toprak ağaları) sınıfı, ne de ruhban sınıfı idi. Bunları, hattâ banisi diyeceğimiz burjuvazi kendine mal etmişti. Modern Batı dünyasının mimarı olan burjuvanın ayırt edici niteliklerinden biri de hiç şüphesiz materyalist oluşuydu.
Bir felsefe olarak materyalizm, dinî kozmogoninin yerine, insanın günlük faaliyetinde alışkın olduğu prensip ve malzemelerden çıkarılmış bir dünya anlatışını ikame etme girişiminden zuhur etmiştir. Her ne kadar ilk Yunan fizikçilerinin, nesnelerin başlangıç madde prensibinin (physis farklı şekillerde yorumlanmıştır) su, hava veya ateş olduğu yolundaki teorileri daha o zamandan bir materyalist yaklaşımı ifade ediyor idiyse de materyalizm, bir sistematik felsefe olarak, Democritus’u bekleyecekti. Onun düşüncesinin temeli, boşlukta atomların hareketinden başka hiçbir şeyin mevcut olmadığı merkezindeydi; başka her şey hayaldi. “Kullanımda tatlı vardır, kullanımda acı vardır; kullanımda sıcak ve kullanımda soğuk vardır. Ama gerçekte atomlar ve boşluk (halâ) vardır”. Mahiyetteki farklar, hareketlerin ebedî ve lâzım kanunla saptandığı atomların sayı, boyut, şekil ve teşekküllerindeki farklara irca olunur. Ruhun kendisi de, hareketi hayat (yaşam) olayını hasıl eden ince, muntazam atomlardan ibarettir. Gayri maddî faal mevcudiyet yoktur. Böylece ve günün biliminin ham şekli içinde az çok tüm sonraki materyalist felsefelerin ayırt edici doktrinleri ifade edilmişti.
Epicurus ile yandaşları, Democritus atomizmini devralmıştı. Bunların tek değişiklikleri, atomların aşağıya doğru aslî hareketlerine, zamanla dünyayı tevlit edecek olan girdabı kurmak üzere bir tesadüfî sapmayı ithal etmiş olmalarıydı. Epicurus ve Lucretius’da materyalist felsefe kişisel hıfzıssıhha ya da kişisel kurtuluş diyebileceklerimizin amacına hizmet ediyor. Ölüm, tanrılar ve tersliklerin rüzgârı korkusundan rahatlama olanağına sahip hür adam, bunun yanındadır. Ruh, sadece atomların en seyrekleşmiş ve hareketlilerinden mürekkep olduğuna göre ölüm, hiçbir şey olmayıp bunların fezada dağılmaları ve her türlü şuurun yok olmasından ibarettir; şuur ve hissin olmadığı yerde acı-azap da olmayacağına göre, akıllı olan ölümden korkmayacaktır.
Yani ne Epicurus’da, ne de Lucretius’da ölümden sonra “cehennem azabı” kavramı bulunuyor.
Lucretius (M.Ö. I. yy.) zamanının Romalısının, hem kendisinden, hem de geleceğinden endişeli ve şüpheli olarak görmesiyle devlet dinine ve tanrılarla batıl şekilde tapmasına çatıyordu. Ona göre gerçek diyanet, bütün gerçeklere korkmadan, titremeden bakmaktır. 7500 dizelik ‘De renum natura’sında (Nesnelerin mahiyeti) evrenin atomik yapısını izahın peşindedir. Şiiri de bir tür epiktir, kahraman, insanın fethedilemez aklı olup şair bunun da nesnelerin mahiyetinin bir parçası olma ihtimalini karşılaştırıyor. Lucretius, nesnelerin bir geniş projesinin ya da dünyanın tertibine imzasını atmış bir aslî maksadın bulunduğuna inanmıyor. Onun en çok kullandığı sözcük, nesne, olgu, hal, madde, neden anlamına gelebilen res olup bir başkası da ratio’dur ki bu da akıl, neden, yöntem, idrak karşılığı olabilmektedir. Lucretius, insanın müşkül durumunu “idrak yokluğu kararsız zihne tecavüz eder” diyerek betimliyor (Dize 1211) ki bütün bunlar ondan yaklaşık dört asır önce yaşamış İonyalı (Colophon-Değirmendere, İzmir’in 40 km güneyinde) Ksenophanes’i hatırlıyor: “Eğer öküzler ve beygirler tanrı putları yontabileydiler, onlar da tanrıları öküz ve beygir şeklinde yaparlardı” demişti bu filozof.
Tarihin bir devamlılık arz ettiğine, Bektaşî Ahû Dede’nin, kendini Yunan fizikçilerinin mezkûr nesnelerin başlangıç maddelerinden yoğrulmuş olarak görmesi bir misal oluşturuyor:
“Nâr (ateş) ü (ve) âb (su) ü hâkten (toprak) halk oldum
Devir tamam oldu, dünyaya çıktım
Bu ibret nâmesin cihandan aldım!”
Muhyiddin Abdal’ın (XVI. yy.) görüşü de pek farklı değil:
“Çar (dört) anasır (unsurlar) dört kitab
Bâd ateş hâk ü âb
Haşr ü neşr, soru hisab
Tefsir-i âyet bendedir.”
Tarih içinde fikirler devamlılık arz eder… Devam edelim.
Dıştan herhangi bir amaçlı fiilin atomların doğal seyrine müdahale edebileceğini inkâr eden Epicurusçuluk, halk ilâhiyatının tanrılarını, toplumdan tam kopmuş olarak, Epicur’cu filozofların yaşamını süren yıldızlar âlemine sürgün ediyor. Zevk ü sefa ve beden içinde hafif hareketlerden ileri gelen ağrı sızı olmayışı, işin başlıca iyi tarafı oluyor. Şuurun yeri maddî ruh olduğuna göre, insanın çekebileceği tek kötülük, zihin bozukluğudur.
Daha sonra Batı düşüncesinin basma kalıp ahlâk kuramına karşı daima başvurduğu ve köleliğin doğaya ters olduğuna ve insanların eşit olduğuna dair devrimci doktrinlerin kendisinden çıktığı evrensel ve ebedî akla dayalı doğal adalet kanunları, birer ahlâkî çözüm olarak değil, doğruca fizikte birer mesele olarak vaz edilmişlerdir.
Her ne kadar Aristoteles Democritus ve atomistleri karşısına aldıysa da, felsefesinin bazı öğeleri Platonlaşmış Hristiyanlığın ruhaniyetçi (spiritualistic) geleneğinde tek maddeci (materialistic) izleri sağlamıştır. Hâlik ile mahlûk arasındaki Yahudi-Hıristiyan düalizmini, dünya ve hareketin ezelîliği doktrini ile bertaraf etmiş olan Aristoteles’in natüralizmi, XII. yy.da İbnî Rüşd ile yeniden ortaya çıkacaktı. Aristoteles’in “biheyviorist” psikolojisi, ruhun bedenin şekli olduğunu ve dolayısıyla bedenden müstakil olarak mevcut olamayacağını öğretmekle othodox ölümsüzlük doktrini ile çatışma haline gelmişti. Aquinos’un kendisi bile Aristoteles’in maddenin ferdiyetin kaynağı ya da prensibi olduğu (principium individuationis) görüşünü kabul ederek bunun melekler ve kıyamet gününe kadar ölünün bedeninde kalan ruhlar gibi gayrî maddî ferdin varlığına karşı çıkması, heresy suçlamasından ancak eteğini kurtarmıştı.
Modern Avrupa düşüncesinde materyalizmin tarihî yeniden dirilişi, XVI ve XVII. yy. filozof bilim adamları arasında deneysel yöntemin ithali ve mekanist atomizmin gelişmesiyle belirgin oluyor. Endüstri ile savaşın gereksinmelerinin dürtüsüyle Leonard da Vinci ve Galile gibi insanlar, doğal olguları denetleyen koşulların araştırılmasının peşine düşecekler ve olguların mekanik izahını, geçici ya da dokusal olarak fizikle ilişkili tüm alanlara yansıtmak suretiyle spekülatif materyalizmin yolunu açacaklardı. Materyalist felsefenin tuttuğu başlıca iki yol, Fransa’da Descartes ile İngiltere’de Bacon’un düşüncelerini takip eden mekteplerde ifadelerini bulacaklardı.
Descartes’in rasyonalist mekanizmi, onun atomizmi reddetmesine ve deney yerine matematik soyut düşünceyi yeğlemesine rağmen onu mantıkî olarak psikolojik sorunun materyalist çözümüne götürmüştü. İngiltere’de de metafizik ruhaniyete (spiritüalizme) karşı isyan bayrağını Bacon kaldırmıştı. Her ne kadar bilimsel yöntem hakkındaki düşünceleri dar ve yeterince olgun ve tümüyle tutarlı değildiyse de cismanî şekillerin Platon-Aristotelesvari telâkkinin yerine Demokritus’un “nesnelerin çıktığı süreç kanunu” olarak şekil telâkkini ikame teşebbüsü, materyalizmin bir temeli olarak atomizmin yeniden canlanmasına güçlü bir dürtü sağlamıştı.
Hobbes, Bacon’un bağışladığını sistemleştirecekti. Onun, materyalizmini en ünlü şekilde kullanışı, bunun siyasî mutlakıyetin temeli olarak ileri sürmesi olmuştu. Mutlak monarşi hükümranlığın en iyi şekliydi. Bütün mevcut kanunlar hükümdara tevdi edilmişlerdi ve müstakbel kanunun da kaynağı olarak o, tahttan indirilene kadar, tam itaat talep etme hakkına sahipti.
Locke’nin deney kuramıyla güçlendirilmiş Hobbes materyalizminin etkisi Fransız Aydınlanması felsefesinde, özellikle Lamettrie, Diderot ve Holbach’ın yazılarında yeniden ortaya çıkacaktı. Hobbes’den dünyanın hareket halinde maddeden ibaret olduğu ve Locke’den de bütün düşünce ve bilginin deney ve tefekkürden türediği varsayımlarını kabul ederek Fransız materyalist mektebi şimdi his ve şuurun madde hareketinden nasıl çıktığının izahının büyük sorunu ile yüz yüze gelmişti. Diderot “duygu, maddenin bir genel niteliği veya onun örgütlenmesinin bir ürünü” olduğu yolundaki cesur çözümü ileri sürecekti. Akıl, ışık, ısı ve ses gibi maddenin bir işlevi idi. Bu görüş karşılıklı ilişkili olarak, zihnî olayın madde ile aynı mekanik kanunlarla tâbi olduğu inancı ortaya çıkmıştı. Ancak birçok temel nedenin izahı 1840’ların Alman materyalistlerinin yazılarını bekleyecekti.
Hem Fransız hem de Alman materyalizm mekteplerinin başlıca güdüsü bir tutarlı kuramsal sistem kurmak değil, politik, dinî ve sosyal reform için bir hareket noktasının keşfi idi. Sosyal reformcular ve hümanistlere, insanın tamamen çevresinin ürünü olduğu ve erdem ile günah, bilgi ile cehalet arasındaki farkların çevresel dürtüyü değiştirerek denetim altında tutulabileceği varsayımı kadar hiçbir şey hoş gelmiyordu. İlk ağızda politik, sosyal veya biyolojik farkların dayandırılmış oldukları ilk günah (Âdem ile Havva’nınki) ve doğal lütuf doktrini süpürüldüğü, artık, doğanın aklî denetimi ile insanın sonsuz mükemmelleşebilme kabiliyetinin yolu açılmış oluyordu; ve insan mutluluk ve refahının bir bilimi olanağına ateşli inanç, materyalist mektebin önde düşünürlerini sarmıştı.
XIX. yy.da sosyal sorunun şiddetlenmesi, yeni bir tip materyalizmin, Marx ve Engels’in diyalektik materyalizminin ortaya çıkışına büyük ölçüde amil olmuştur. Bir şeklî felsefî anlamda bu doktrin, hiç değilse bir yanıyla, Kant’la başlayıp Hegel’le doruğuna varan Alman idealizminden inmişti. Hegel’in ölümünü müteakip onun bir yandaş grubu arasında bir natüralizm ekolüne doğru bir tepki meydana gelmişti ve bunlar, hocalarının felsefesinin siyasî muhafazakârlık ve dinî mistisizm yönünde çok fazla etkin olduğunu hissediyorlardı. Bununla birlikte bu asi yandaşlar, deneyim dinamik niteliği ve özellikle sosyal yaşamda şuurun faal rolü üzerindeki vurguyu muhafaza etmeyi aramışlardı; şöyle ki, natüralist ve materyalist felsefeler bunları geniş ölçüde ihmal etmişlerdi. Diyalektik materyalizm hususunda da Hegel’in diyalektik metodu bile, tadil edilip bir materyalist bağlam içinde işletilmek üzere ele alınmıştı.
Adının da ifade ettiği gibi diyalektik materyalizm, Hegel tarafından geliştirilen gerçeğin diyalektik yorumunu ele almıştı. Başlarca Yunanda kullandığı haliyle diyalektik tabiri, mukabil taraflarca yürütülen bir tartışma yoluyla doğruya varma süreci oluyor. Hegel ve başka bazı Kant sonrası filozoflar için deney hareketinin kendisi de, gerçek tarafından yürütülen bir nevi mantık tartışması olup bunda mantıkî tezin karşısında bir mantıkî antitez bulunuyor ve böylece de daha yüksek sentezlere doğru sonsuz bir hareket hasıl oluyor. Hegel’in diyalektik sürecinin nihaî, en üst hedefi Tanrı ve maddeye bağlılığından kurtulmuş saf ruh oluyor ki işte bu hedef ve bunun tazammun ettikleri, Marx ve Engels tarafından, diyalektiği gerçek sürecinin bir yorumu olarak elde tuttukları zaman, dışlanmışlardır.
Kültür, yani toplum üyeleri olarak insanları müşterek faaliyetleriyle çerçeveli alana uygulanan diyalektik materyalizm bize tarihî materyalizmin prensibini veriyor. Engels’in “bütün sosyal değişme ve siyasî devrimlerin-ihtilâllerin nedenleri insanların beyninde, İnsan’ın ebedî gerçek ve adalete daha iyi nüfuz etmesinde değil, üretim ve mübadele biçimindeki değişmede aranacak. Bunlar felsefede değil, her özel çağın ekonomisinde aranacak” sözleri varsayımı açıklamış oluyor.
Ekonomik üretim tarzı herhangi bir bireyden bağımsız olan bazı sosyal ilişkilerin de ifadesini buluyor. İnsan, içinde mülkiyet ilişkilerinin daha önceden şekil almış olduğu bir toplumda doğar. Bu mülkiyet ilişkileri, feodal lord (toprak ağası) ve serf (ırgat), işveren ve işçi gibi çeşitli sosyal sınıfları tanımlar. Sınıf çatışmalarının yokluğu, çoğu kez profesyonel sosyal yatıştırıcıların faaliyetlerinin bir sonucu olarak, gerçek sınıf çıkarlarının zıddiyetini ortadan kaldırmaz: Zenci kölelerin efendilerine hizmete devam arzusu, bunların köleleştirilmiş oldukları gerçeğini ortadan mı kaldırıyor?…
Toplumun sınıflara bölünmesi farklı politik, ahlâkî, dinî ve felsefî ideolojilere yol açıyor; bu sonuncular, mevcut sınıf ilişkilerini ifade edip egemen sınıfın otoritesini ya pekiştirme, ya da bunun dibini oyma eğiliminde olurlar. Hayatta kalma mücadelesi fikirler alanında da devam eder.
Çok geniş olan bu konunun daha fazla ayrıntılarına girmeyeceğiz.
 Mark Smith. – Religion in industrial society. Oldham and Saddleworth 1740-1865, Oxford 1994, s.1-2, 32-33, 56-57.
 Saint-Juste.- Théorie politique, Ed. Du Seuil, Paris 1972, s.86-87. Ayrıca Bkz. Burhan Oğuz.- Fransız Devrimi ve Kadro Hareketi. in 200. Yıldönümünde Fransız ihtilâli ve Türkiye Sempozyumunda sunulan bildiriler, 15-16 Mayıs 1989, Konya 1991, Ayrıbasım, s. 194-195.
 François Furet.- Mona Ozouf .- Dictionaire critique de la Révolution Française, Flammarion 1988, s.51-52, 554-555.
 Büyük Larousse.
 Concorcet (1743-1794) bir soylu, Aydınlanma çağının en önemli düşünürlerinden, insanlığın sınırsız bir yetkinleşmeye açık olduğu yönündeki ilerleme ülküsünü ortaya atan devrimcilerin başı. Matematikçi ve ünlü Encyclopédie’nin yazarlarından. Voltaire’in kilise karşıtı tutumuna hayran bir fikir adamı. Yazdığına göre, geçmişte geçerli olan genel yasalar, gelecekle ilgili genellemelere de temel oluşturur, geçmişteki şu üç eğilim, gelecekte insan toplumunun gelişmesini belirleyecektir. 1) Uluslar arasındaki eşitsizliğin ortadan kalkması, 2) Sınıflar arasındaki eşitsizliğin ortadan kalkması, 3) bireylerin ilerlemesi, insan doğasının düşünsel, ahlâkî ve fiziksel açıdan sınırsız bir yetkinliğe açık oluşu. Bahis konusu eşitlikler mutlak eşitlik olmayıp özgürlüklerde ve haklarda eşitliktir. Bunun için çözüm halkın eğitimidir. Yazıları, bütün dinlere ve özellikle Hristiyanlığa ve krallık yönetimine tepkilerle doludur.
 Yüzyılımızın ortalarına kadar bu Dupanloup, Paris öğrenci mahallesi Quartier Latin’de, müstehcene kaçan alaylı şarkıların konusu olmuştu. Kıtaları “Père (Baba) Dupanloup iğrençtir” diye bitiyordu.
 Almanca’da “Kültür savaşı” olup Bismarck’ın Katolik Kilisesi’ni Devlet denetimi altına almak amacıyla yürüttüğü mücadele oluyor. “Kültür savaşı” terimi, Prusyalı hekim ve devlet adamı Rudolf Wirehow’un 1873’te, Katoliklere karşı mücadelenin “insanlığın yararına yürütülen büyük bir savaş karakteri” taşıdığını söylemesinden sonra kullanılmaya başlanıyor. Temmuz 1871’de Bismarck’ın, liberallerin de desteğiyle eğitim ve kilise işlerinden sorumlu Prusya Kültür Bakanlığı’na bağlı Katolik Bürosu’nu kapatmasıyla kavga başlıyor. Aynı yıl rahiplerin vaaz sırasında politik görüşlerini yansıtmaları da yasaklanıyor. Mart 1872’de, Devlet görevlileri, din okullarının tümünde denetlemelere başlıyorlar. Haziran’da Devlet okullarındaki din öğretmenlerinin işlerine son veriliyor. Cizvit tarikatı dağıtılıyor ve Vatikan’la ilişkiler kopma noktasına geliyor. 1873’de Prusya Kültür Bakanı’nın açıkladığı Mayıs Yasaları’yla dinî eğitim, hattâ kilise için atamalar bile Devlet denetimine sokuluyor. 1875’te medenî nikâh ülke çapında zorunlu hale getiriliyor. Ardından, bu düzenlemelere uymayan piskoposluk bölgelerine verilen Devlet yardımı kesiliyor, boyun eğmeyi reddeden rahipler sürgüne gönderilip tüm Kilise malları kamulaştırılıyor. Evet, Almanya sanayileşmişti…
 Alex Mellor.- Histoire de l’anticléricalisme Français, Paris 1978, s:288-372.
 Ortaçağda rağbette olan, hayvanları betimleyen, dince ve ahlâkça ıslah için alegorileştirilmiş doğal ve doğal olmayan öykülerin bir karışımı yapıtlar.
 F.C.S. Schiller. – Humanism, in Encyclopaedia of the social sciences ve Ana Britanica, mad. “Humanism”.
 Çağdaş federalizmin babası ve halk egemenliğinin savunucusu Hollanda’lı siyaset kuramcısı (1557-1638). En önemli yapıtı, insan ilişkilerinin biçimleri üzerine sistemli risale olan Politica methodice digesta…(1603) olup bunda Kalvinist Püritenliği açıklarken her toplumsal grubun, kendi üyelerine eksiksiz ve mutlu bir yaşam sağlamakta meşrutiyet kazanacağını savunuyor (Ana Britanica).
 Ernst Cassirer. – Enlighment, in Encycl. Of the social sciences.
 Büyük muamma, fikirlere hem ıstırap hem itilâ (yükselme) olan muamma, bu ilâhî “lügaz”, bu kadar âkil geldi, bu kadar feylosaf geçti, kimse onu halledemiyor. O muamma karşısında nasibimiz yalnız hayrettir. Hakikî irfan sahibi isen “nasıl” ve “niçin”in edebiyen cevabı verilemeyeceğini bilirsin. Neden böyleyiz. Neden o muamma karşısında böyle aciziz? Çünkü onun ağırlığı çok büyük, bizim aklımızın terazisi ise çok küçük, bununla onu tartamıyoruz (İsmail Habip – Edebî yeniliğimiz, C.I. Istanbul 1931, s.116.
 B. Groetuysen. – Rationalism, aynı yerde.
 Ünlü Fransız devlet adamı (1619-1683).
 Moritz Julius Bonn. – Rationalization, aynı yerde.
 Tanrı’nın felsefî ve dinî kavramlarının taşıdığı içkinliğin karşıtı olarak, insan mantığı kavramlarının uygulanamadığı, evrenin ötesinde ve ondan bağımsız bir Tanrı tasarımı. Doğu dinlerinde bu tasarıma bilincin sınırlarını aşma anlamı yüklenir ve Tanrı ile, sınırlı bir insanî iletişimin kurulmasına izin verilir.
 Hiç şüphesiz bu aşamayı lâzım kılan, Almanya ve sair Avrupa ülkelerinin sanayileşmeleri olmuştu.
 Guido de Ruggiero. – Positivism, in Encyclopaedia of the social sciences.
 Ana Britanicca, mad. “Olguculuk”.
 Sidney Hook. – Materialism, in Encycl. Of the social sciences.
 Lucretius. – On the nature of things, transl. Palmer Bovie, New-York 1974, Önsöz’den.
 Tabiîyun mesleği, sadece tabiata dayanan ahlak veya din veya felsefe.
 Psikolojinin yalnız tavır ve hareketlerle meşgul olabilmesi kuramı.
 Genellikle kabul edilen bir gerçeğe veya fikre uygun.
 Dinî sapıklık.
 Sidney Hook. – aynı makale.