iştirakî: Modernliğin Ratio'su
Yeni zamanların bu büyük düşünce adamı, uyanma hâlinde olan modern kapitalist zihniyetle birlikte makine çağının hemen eşiğindedir. Öyle ki, Descartes, bizzat kendisi, insan gövdesini ve onun işleyişini karışık bir makineye benzetiyor. […] Bacon ve Descartes: İşte modern toplumun ve modern iktisat zihniyetinin dönemecinde karşımıza çıkan iki filozof: ilki, dinamik bilgi kavrayışıyla, kapitalist zihniyetin enginlere açılan, ülkeler ele geçirmeye çalışan tutku dolu yönünü tanıtıyorsa, ikincisi de, “düşünüyorum öyle ise varım” ilkesiyle o zihniyetin düşünen ve bulan dehasını, tek sözcükle söylersek, ratiosunu gözlerimizin önüne seriyor. Zaten kapitalist zihniyet bu iki özelliğin biraraya gelmesiyle tamamlanır. Öte yandan, Descartes rasyonalizmi ile ekonomik rasyonalizm ayrı düşünülemez. Yeni kurulan ekonomi bilimi Descartes’ın yöntemini kullanmaktadır.
Modernlik, iki büyük yorumcusunun bakış açısından, “dünyanın büyüsünün bozulduğu” (Weber) ve “katı olan her şeyin buharlaştığı” (Marx) büyük bir dönüşümdür. Kapitalizmin ve kapitalist zihniyetin failliğini vurgulayan bu iki dönüşüm imgesine, modern felsefe/bilime yönelik önemli açıklamalardan birini, “yaklaşıklıklar dünyasından kesinlikler evrenine geçiş” (Koyré) yorumunu da ekleyelim. Peki, modern dönüşümü farklı veçheleriyle açıklamak üzere seferber edilen bu üç güçlü imge/yorum birbiriyle nasıl ilişkilidir? Bu sorunun yanıtına, ilk aşamada, Sabri Ülgener’in cümlelerinden yola çıkarak yaklaşabiliriz: “Modern kapitalist zihniyet” ve modern felsefe/bilimin ratiosunun dönüşümde oynadıkları başrol. Bu tarihsel rol nedeniyle, yaklaşıklıklar dünyası yerini kesinlikler evrenine bırakmış, dünyanın büyüsü bozulmuş, katı olan her şey buharlaşmıştır.
Dolayısıyla Ülgener’in epigraftaki coşkulu cümlelerinde bu yazının konusunu teşkil eden modern felsefe/bilim ve kapitalizm ittifakının koordinatlarını derli toplu bir biçimde görebiliyoruz. Bu yorumun kayda değer önemi, klasik pozitivist tarih şablonlarında “Rönesans-Reform-Bilim Devrimi-Sanayi Devrimi” biçiminde sunulan “yansız” (nötr) şemayı, sondakinin yerine kapitalizmi ikame ederek değiştirmesidir. Modern bilimi evrensel ve Sanayi Devrimi’ni de onun teknolojik sonucu gibi gören yansız tarih yorumundan, kapitalizmin olduğu gibi modern bilimin de tarihselliğini ortaya koyarak uzaklaşma yönünde ilk adımı atmış oluyoruz böylece.
Bilimin toplumsal-siyasî çıkarlarla ilişkisi, Hobbes’un yaşadığı on yedinci yüzyıldan çok daha öncesine gider elbette. Aslına bakılırsa, bilim-toplum etkileşimi, “sürüp giden felsefe” niteliği taşır. Hikâye, Arkhimedes’in (M.Ö 287-212) Syracuse kralına ateşli âletler yaparak Romalılara karşı savunmaya yardım etmesine kadar uzanır. Eski ve yeni dünyanın felsefe/bilim zihniyetini karşılaştıran Alexis de Tocqueville, Plutarkos’tan, Arkhimedes’in “savaş makinelerini nasıl inşa ettiğini yazmayacak kadar kibirli” olduğunu, “buluşu ticarî amaçlara hizmet ettiği için bunu küçümsediği”ni ve “tüm yeteneğini hiçbir amaca hizmet etmeyen güzellikleri yazmakta kullandığı”nı aktarır (Tocqueville, 1994: 141). Buradaki “kibirli” ifadesinde, vakıayı psikolojizm cenderesine sıkıştırabilecek bir yön olduğu düşünülebilir. Fakat kitabın başka bir yerinde Amerikan demokrasisinin pragmatist bir felsefe/bilim zihniyetiyle koşut olduğunu açıklamak üzere, “soyluların egemen olduğu dönemlerde teori, demokrasinin egemen olduğu dönemde uygulama öncelik kazanır” varsayımını ileri süren de Tocqueville’dir. Bununla beraber, tam da bu örnek açısından, psikolojizmden kaçınmak için en uygun analizi Techniquies to Technology kitabında M. Schuhl ortaya koymaktadır: “[…] köleliğin varlığı, bilim adamlarını köleliği kaldırma etkisi taşıyabilecek araştırmalardan uzak tuttu. Pratik uygulamalara yönelik arayış, kişinin kendisini alçaltması ve küçük düşürmesi demekti” (akt. Koyré, 2013: 149). Bu açıklama, bazı aristokratik toplumların neden uygulamalı bilgiye karşı kuşkucu bir tutuma sahip olduğunu anlatabilir. Bu sosyolojik argümandan hareketle, bilim tarihine mâl olmuş bir kişilik olarak Arkhimedes’in, eserlerinin yeniden ele alınıp özümsenmesiyle on yedinci yüzyıldaki bilimsel dönüşümde önemli bir katkısı olmasına rağmen, kendi yaşadığı çağın toplumsal ve ekonomik koşullarından dolayı bunu daha erken bir tarihte zaten yapamayacağını iddia edebiliriz. Onun eserinin bir bilimsel devrime temel olabilmesi, uygun toplumsal koşulları ve bu eseri güçlü bir ratioya dönüştürüp sahiplenecek toplumsal taşıyıcıların varlığını gerektirir.
Modern bilim ve kapitalizmin, tarihsel uzlaşmalarının yanısıra, ortak bir noktası daha bulunmaktadır: İrrasyonel müdahalenin (irrasyonel Tanrı ya da devletin) dışlandığı otomatik bir kesinlikler evreni. Modern felsefe/bilim hareketinin öncüleri ile yeni dünyanın ekonomik öncülerinin (örneğin, Fugger’ler) ortak bir kozmos fikrinde nasıl buluşabildiğinin anlaşılması modern dünyanın temellerine ışık tutar. Marx’ın “katı olan her şeyin buharlaşması”, Weber’in ise “dünyanın büyüsünün bozulması” olarak açıkladığı büyük modern dönüşümün analizi için olmazsa olmaz mertebesindedir. Bunu gerçekleştirmek üzere, modernliğin önemli iki bileşenini, yani modern bilim ve kapitalizmi analiz etmekten, modern bilim ve kapitalizmi aşkın, evrensel, soyut ve tarih dışı kategoriler gibi değerlendirmek yerine bunların toplumsal, ekonomik, siyasî, dinî konumlanmalarına yönelmekten daha iyi bir yöntem de yoktur.
“Taklitçi şeytan”, Ortaçağ’ın “kudretli” teolojisinin arkasındaki “dehşetli bir kararsızlık”ta dilen gelen kuşkucu epistemolojiye dikkatimizi çekmektedir. Michelet’nin deyişiyle, zayıf gözleri yaratımın öznesini ayırt edemeyen insan için “her şeyin üzerinde dehşetli bir kararsızlık dolaşacaktır. Saf kaynak, beyaz çiçek, küçük kuş Tanrı’nın yapıtları mıdır, yoksa haince yapılmış taklitler insana kurulmuş tuzaklar mıdır? […] Her şey şüpheli bir durum alıyor. […] Şeytan’ın gölgesi aydınlığı perdeliyor ve her canlı yaratığa uzanıyor” (1998: 110). Çünkü Şeytan, doğaya onun hakkında bilgilenmeyi imkânsız kılacak ölçüde el koymuştur. “Taklitçi şeytan”ın neden olduğu bu dünya, bir kuşku dünyasıdır.
Koyré’nin (neo) pozitivizmin evrensel/tarihsiz “bilim”ine karşı, bilimsel teorilerin çağlarının felsefî, metafizik, dinî ve mistik düşünceleriyle bağına dair anti-pozitivist bilim (düşüncesi) tarihi yaklaşımını hatırlamanın tam zamanı. Bu kuşku dünyasının etkinlik fikrini şüpheli kıldığını ve doğa konusunda bilgilenmeye dair teolojik bir engel oluşturduğunu ilk fark edenlerden biri Descartes olmuştur. Kuşku dünyasının yerini modern bilimsel kesinliğe bırakması için öncelikle bu teolojik sorunun çözülmesi gerektiğini düşünen Descartes, Meditasyonlar’ın daha başında Tanrı’nın aldatırsa küçüleceğini, küçülünce de Tanrı olamayacağını yazar: “[…] Ama belki de Tanrı böyle aldanmamı istememiştir, çünkü onun en yüksek iyilik olduğu söylenir; ama eğer beni her zaman aldanacağım bir yolda yapmış olmak onun iyiliği ile bağdaşmaz olsaydı, arada bir aldatılmama izin vermek de onun iyiliği ile bağdaşmaz görünecektir” (1996: 143-144).
Başka bir biçimde ifade edersek, modern bilimin metafizik kuruluşunda karşımıza çıkan teolojik tartışma, tamamıyla kuşku dünyasının yerini kesinlikler evrenine bırakması için bir teorik temel atma töreni gibi okunmalıdır. Descartes’ı “kesinlik”e ulaşma yolunda uğraştıran “aldatıcı cin”den söz ediyoruz. Meditasyonlar, “taklitçi şeytan”ın yol açtığı kuşku dünyasından mütevellit, bütün bilinçle oynanması ihtimalinden, hiperbolik kuşkudan başlar: “Böylece varsayacağım ki, her şeyden iyi ve gerçekliğin kaynağı olan Tanrı değil, ama güçlü ve aldatıcı olduğu denli de kötü olan bir cin bütün erkesini beni aldatmada kullanmış olsun; inanacağım ki gökler, yeryüzü, renkler, betiler, ses ve tüm dışsal şeyler bu cinin benim saflığımı tuzağa düşürebilmek için kullandığı düş oyunlarından başka bir şey olmasın” (1996: 145). Filozof, Ortaçağ’ın sonlarındaki teolojik ve (Montaigneci) seküler Septisizme karşı yeni “etkinlik” için uygun zemin olduğunu düşündüğü “kesinlik”in peşindedir. Bu yüzden, hem şüphe ettiğinden şüphe eden felsefî Septiklerle hem de tüm ihtişamına rağmen şüpheciliği arka kapıdan içeri alan teolojilerle hesaplaşır. Zira kendisinden önceki yüzyıl boyunca, şüphecilik ya da etkinlik fikrini geçersiz kılan “tam bir Pironculuk” hâkimdi (Smith, 2001: 178). “Algılarımızla çarpıtılıp değiştirilmeden bize ulaşan hiçbir şey yoktur” diyen Septikleri, “taklitçi şeytan” ve duyumların aldatıcılığının teolojik açıklaması izliyordu.
Neticede, geç Ortaçağ’daki kuşkucu epistemolojiler, rasyonalist metafiziğin öncülerinin duyuların yanıltıcılığına karşı aklın apaçık idelerine olan inancını ve rasyonel Tanrı modeli kurgusunu etkilemiştir. Spinoza da (1632-1677) bir rasyonalist olarak, insan idrakinin “iyileştirilmesi ve onu şeylerin gerçek bilgisine götüren yol üzerine incelemesi” hakkındaki eserinde, aldatıcı Tanrı’nın nedenler üzerinde bilgilenmeyi önleyeceğini ileri sürer: “Eğer bir Tanrı ya da her şeyi bilen bir Varlık varsa, böyle bir şey hiçbir zaman hiçbir şey uydurmaz” (1997: 71). Eski teolojinin epistemolojik kuşkuculuğunun çözülmesi, modern bilimsel kesinlik açısından şarttır. Çünkü; “dikkat edin ki böylelikle aynı zamanda ilk nedene ya da Tanrı’ya ilişkin bilgimizi arttırmaksızın Doğaya ilişkin olarak hiçbir şey anlayamayacağımız açıktır” (1997: 84). Rasyonalistler, yanıltıcı Tanrı ve duyumları, metafiziğin ezelî-ebedî doğrular fikrini rasyonalizmin aklın apaçık idelerine tercüme ederek aşmaya çalışırlar. Descartes, önceki meditasyonların ardından, aldatılsa dahi, en azından bir Cogitonun varlığının tartışılamayacağı çıkarımını yapar: “[…] eğer beni aldatıyorsa, hiç kuşkusuz ben de varım ve beni dilediği denli aldatsa bile, gene de bir şey olduğumu düşündüğüm sürece, hiçbir zaman yok olmamı sağlayamaz. Böylece bu konu üzerine iyice düşündükten sonra ve her şeyi dikkatle yokladıktan sonra, Varım, Ego sum, ego existo önermesinin onu bildirdiğim ya da anlığımda kavradığım her zaman zorunlu olarak doğru olduğu vargısını çıkarmalıyız” (1996: 147). Bunun gibi, başka bilimlerin duyumsal malzemelerine karşı, matematik ve geometrinin yalın, apaçık ve sağlam bilgisinden kuşku duyulamaz. Hiçbir zaman, uykuda bile, aldanmayacağımız aklın ideleri vardır. İki artı üçün beşe eşit olduğu, karenin dört kenarının bulunduğu hakkında belirsizliğe düşmeyiz: “[…] eğer Tanrı’nın bir üçgen için taşıdığımız bilgiye eşit bir bilgisini taşıyorsak, tüm kuşku ortadan kalkar. Bizi yoldan çıkaran bir baş aldatıcının olup olmadığından saltık olarak emin olmasak da, nasıl bir üçgenin sözü edilen bilgisine ulaşabilirsek, benzer koşul altında Tanrı’nın bir bilgisine de varabiliriz ve ona eriştiğimiz zaman, bu, söylediğim gibi, açık ve seçik idealar açısından taşıyabileceğimiz her kuşkuyu gidermek için yeterlidir” (Spinoza, 1997: 81; ayrıca, Descartes, 1996: 143).
Michelet’nin biraz da mübalağalı bir şekilde “kalbin doğuşu” olarak tanımladığı Rönesans, diyelim ki, klasik bilim tarihi anlatısındaki gibi, modern felsefe/bilimin yöntemli ve analitik zekâsının fetihlerine zemin hazırlamış olsun ama şunu da unutmamak gerekir ki, doğa, öznel aklın baskıcı tarihinin miladı olan modern felsefe/bilim çağından evvel nesneleştirilmemiştir Modern dünyanın mimarları, mevsimlerin doğanın yaşam ritimleri, engebelerin yeryüzünün düşündüğünün kanıtları olduğunu düşünen Campanella’dan, yeryüzünün yörüngesinin onun yolunu çok iyi bulan zekâsına işaret ettiğini düşünen Kepler’den çok, Newton ve Descartes, astronomiden astrolojiyi, kimyadan simyayı, matematikten Pitagorasçı sayı mistisizmini kovamayan, evrensel telosa tasarımında yer veren Rönesans’tan çok, onun varisi olduğu iddia edilen modern felsefe/bilim çağıdır. Ortaçağ, daha önce belirttiğimiz gibi, bir kuşku dünyası ise Rönesans da kesinlikler evreni olmaktan uzak bir yaklaşıklıklar dünyasıdır.
Sonuç olarak, Descartes ve Spinoza’nın “aldatıcı cin”e karşı bilimsel kesinliğin temelini atma uğraşını Rönesans’ta aramak beyhude bir çaba olacaktır. “Deha” için hayret uyandıran bir doğa olayı, bilim adamı için mekanik bir hareket olabilir. Bilim adamı, “gök olaylarında halkın ve birçok filozofun sandığı gibi ne hayret edilecek ne de imrenilecek bir şey vardır” derken (Descartes, 2001: 20), aslında doğaya karşı hayretten çok, korku duyan Ortaçağ’dan fazla, doğaya pragmatist amaçlardan çok, merak ve hayretle bakan, determinizme inancı kesinleşmemiş Rönesans’ı kastettiğini düşünmek gerekir. Alexander Pope, “doğa ve yasaları karanlığındayken gecenin; Newton olsun dedi Tanrı ve aydınlandı her şey” diye yazarken, Newton’ı boşuna bir milat olarak düşünmez. Pope’tan hareketle söylersek, Rönesans’ta doğa ve yasaları henüz aydınlanmamıştır. Dış dünyayı olduğu gibi insanı bilme ve tanıma aşkı bu insanları yakmaktadır (Febvre, 1995: 77) ama insan doğadan modernliğin mütehakkim “özne”si olarak ayrılmamıştır. Gargantua’nun doğaya karşı iştahı onda nesneleşip canlılığını yitirme durumundan çok hayat akışı bulur. Gargantua örneği, mühendisin püriten çalışma etiğine karşı doğadan alınan estetik hazzın, yani Rönesans’ın biraz Epiküryen yanının ifadesidir aynı zamanda. Yeni çağ ise, doğayı yeni bulan, adım adım yaklaşan Rönesans gibi çekimser olmayacaktır. “Doğaya egemen olmak” da bu kesinlik ve kararlılıkla mümkün olabilirdi.
Modern bilimin gelişmesinde iki felsefî ekol başrolü oynamıştır: empirizm ve rasyonalizm. Bunlardan ilkinin öncülerinden biri olan Bacon, pratik ve empirik metodu “novum organum” (yeni araç, mantık ya da bilimsel yöntem) olarak belirlerken modern bilime ratiosunun ciddi bir bölümünü kazandırmış ve uygulamalı bilimlerin doğuşunu müjdelemiştir. Çünkü buna göre, “doğaya egemen olmak” için, akıl yürütme ya da teori, deneye ya da uygulamaya nazaran daha az kesinlik taşıyan araçlardır. Bu yeni yöntemde, temel yargı gücü duyular ve akıl değil, araştırma sahasına uygun olarak belirlenen deneylerdir. Bunun için tikellerden başlanacak ve genel önermelere varma yolunda titiz deneylerle hareket edilecektir. Genel yasaya ulaşmanın yolu, kesinlik esasına dayanan deneysel yöntem ve tümevarımdır. İlk önce doğal fenomenler gözlemlenir; sonra olgular akla başvurmadan “oldukları gibi” kaydedilir ki ancak bu sayede neden-sonuç ilişkileri ve düzenlilikler anlaşılabilir, son olarak hipotezler oluşturulup deneyler yapılır. Genel yasaya/tümele ulaşmanın yolu bu pratiğe dönük süreçten geçmektedir. Burada her aşamada, daha genel olan yasaya doğru giden bir deney süreci söz konusudur. Diğer bir deyişle, tümellere ulaşma zorlaştırılmıştır ama deneylerden elde edilen daha farklı türde bir kesinlik anlayışına ulaşılmıştır. Bu yeni “organum”un Aristoteles’e ve “doğa kitabı”nı okumadan tanımlar/genellemeler üzerinden hareket eden Skolastik bilime karşı yeni yöntem, bilim ve rasyonalite iddiası oldukça belirgindir. Tümellere duyduğu kuşkuyla Ockhamlı William’ın takipçisi sayılabilecek Bacon, kadîm metafiziğe olduğu gibi rasyonalist metafiziğe karşı da temkinlidir: Bilimsel etkinlikte karşılaşılan kusurların temel nedeni, insan aklının (soyut-lama) gücünün gereğinden fazla yüceltilip takdir edilmesidir; oysa ondan gereği gibi yararlanmıyoruz (Bacon, 1999: 9). Burada ciddi bir dönüşümle pragmatist bir yaklaşıma doğru yol alan bilim anlayışı, mantıksal sonuçlarına David Hume’un felsefesinde varacaktır (Sunar, 81-88). Akıl, olgusal temele dayanan doğruluğun ve yanlışlığın ortaya çıkarılması, olgular arasındaki ilişkilerin incelenmesi, düşünceler arasındaki ilişkilerin gerçek yaşantı ve olguyla uyuşup uyuşmadığının gözlenmesinden ibarettir. Empirist felsefe/bilim anlayışı, bu noktada güçlü zihinsel tasarımlara karşı açtığı savaşla, rasyonalizmle bütün bağlarını kopararak ondan ayrılır. Çünkü fenomenlerin kendisine yönelmek zihnin genellemelerine ya da tasarımlarına başvurmaya tercih edilmiştir. Sonuç olarak, Bacon’ın öncüsü olduğu empirizm, Skolastik bilimin amacı olan Tanrı kanıtlamasına ve onun yöntemi tümdengelimle kıyasa olduğu gibi rasyonalizmin akla verdiği merkezî role de ihtiyatla yaklaşılması gerektiğini ileri sürmüş oluyordu. Bacon’a göre, dış gerçekliğe kapalı ve içedönük olmaları, doğanın kendisini bizzat tetkik etmeyi engelleyen önsel birtakım kabullere dayanmaları nedeniyle Skolastik ve rasyonalizm belli bir ortak paydada buluşuyordu. Kendi benzetmesiyle söylersek, deneyciler “karıncalar”a, diğer ikisi ise ağı kendi üzerinden geçiren “örümcekler”e benzerler.
Bundan dolayı, Auguste Comte’un bakış açısı, Descartes’ı ve hatta bütün bir modern felsefe/bilim tarihini pozitivizme indirgemek riski taşısa bile amaçlarımız açısından daha uygundur. Comte, pozitivizmin temel metinlerinden biri olan Pozitif Felsefe Kursları’nda modern bilim anlayışının köklerine işaret ederken Bacon ve Descartes’ın damgasını vurduğu “unutulmaz çağı” saygıyla selamlar: “Pozitif felsefe anlayışının dünyada teolojik ve metafizik anlayışa karşıt olarak telaffuz edilmeye başlandığı, yani Bacon’ın temel ilkelerinin, Descartes’ın düşüncelerinin ve Galileo’nin keşiflerinin biraraya gelen etkisiyle iki yüzyıl önce insan zihninde büyük bir ilerlemenin gerçekleştiği unutulmaz çağdan itibaren pozitif felsefenin yükselme ve teolojik felsefeninse çöküş eğilimi son derece belirgin hâle gelmiştir” (2001: 40-41, 105). Ayrıca, Comte, Descartes’ın çözmeye çalıştığı metafizik sorunu (Tanrı’nın aldatıcı olup olmadığı), artık bilimciliğin hâkimiyetini tesis ettiği on dokuzuncu yüzyılda tartışmayı dahi gereksiz bularak üstü kapalı geçmeyi tercih eder: “Doğaüstü etkenlerin müdahalesi keyfidir, bu açıdan değişmez yasalarla yönetilmezler” (2001: 94). Artık epistemenin teknolojiye, teorik felsefe/bilimin uygulamalı bilime yerini bıraktığı sürecin doruğunu temsil eden pozitivist on dokuzuncu yüzyılda, Descartes’ın modern felsefe/bilime bir temel atmak üzere giriştiği metafizik tartışma da yersiz hâle gelmiştir. On dokuzuncu yüzyılda, modern felsefe/bilim öncülerinin “doğaya egemen olmak” fikri uygulamaya geçecek ve modern dünyanın inşasında önemli bir aşama kaydedilecektir. Fakat modern felsefe/bilim, yeni bir evren tasarımıyla modern dünyayı şekillendirmeye pozitivizmden çok daha önce başlamıştı: Isaac Newton ve modern mekanik evren.
[Bayan Niccolini, Galilei’yle Matematik Üzerine Diyaloglar]
Jean Gimpel, Ortaçağ Endüstri Devrimi başlıklı kitabının “Mekanik Saat” bölümünde, Ortaçağ insanının “makinelere düşkünlüğü”nden bahseder. Buna göre, Ortaçağ insanı “bir makine gibi algıladığı evrenin çarkı”nı meleklerin döndürdüğüne inanıyordu. Gimpel, bu inancın varlığını kanıtlamak üzere British Museum’da sergilenen “gökyüzü çarkını döndüren iki kanatlı melek” tablosuna başvurur. Bu, Gimpel’e göre, Ortaçağ insanının “yaratıcılık ruhu”, “ilerleme tutkusu” ve “geleneklerine bağlanıp kalmama” arzusunun sonucu olarak yorumlanmalıdır (1996: 143).
Modern mekanik evren anlayışının ilk önemli özelliği, kendi kendine hareket etmekten ziyade “hareket ettirilen” geleneksel kozmos suretinin ortadan kaldırılmasına dayanmasıdır. Aristoteles, hareketin “her zaman varoldu(ğu) ve varolaca(ğını)” düşünse bile, ona göre, “hareket eden şey bir şey tarafından hareket ettirilmiştir”. Bunu kendiliğinden değil, bir hareket ettiricinin varlığına bağlı olarak yapmaktadır. O hâlde, hareket bir hareket ettiriciyi/devindiriciyi gerektirir. Hareketin sürmesi de hareket ettiricinin varlığına bağlıdır. Yani hareket ettiricisi olmadan bir hareket meydana gelemez. Bu ikisi birbirinden ayrıldığında hareket de durur. Çünkü hareket, “neden”ini yitirmiştir. Doğal bir hareket kendi amacına vardığında doğal olarak sona erer. Bu teoride, hareket bir “durum” değil, bir “süreç”tir. Onun “temel türü” “yer değiştirme”dir (Ross: 116). Yer değiştirme hareketin temel türü ve hareket de bir değişimse, bu metafizik, hareket eden şeylerin niceliksel “durum”larından ziyade niteliksel olarak belirlendiklerini temel almaktadır. Keza, bu hareket teorisi, iki ana ilkeye dayanır: a) “nitelikçe belirlenmiş ‘doğa’ların varlığına inanış; b) bir Kozmosun varlığına […] gerçek varlıklar kümesinin sıradüzenli (hiyerarşik) bir bütün oluşturmasını sağlayan düzen ilkelerinin varlığına inanış” (Koyré, 1994: 114-115).
Rönesans’la ilgili bölümden hatırlayacağımız gibi, modernliğin felsefî söyleminin mimarı Descartes, müzmin kuşkuculara karşı yürüttüğü tartışmada, modern bilim ve yönteminin inşası için Ortaçağ’ın septik ruhunu, rasyonel bir Tanrı modeliyle geride bırakmayı denemişti. “Aldatıcı cin”i hiçbir şekilde yanılmayacağımız “aklın apaçık ideleri” ile başından savan filozof, evrene sürekli müdahalede bulunan (sınırlandırılmamış), sürekli ve evrensel bir düzenin kurulmasını engelleyen (aldatıcı) geleneksel Tanrı’nın evreninde modern bilimin gelişemeyeceğine kesinlikle inanmaktaydı. Descartes, bundan dolayı, doğa yasalarının değişmez ve sabit olduğu, doğanın sırlarının ifşa edilebileceği bir evren kurma yolunda, imgesel uzayda Tanrı’nın yaratımı bir başka evren tasarlamış ve böylelikle eski Tanrı’yı kutsal metinlerdeki kadîm yerine göndererek rasyonelleştirilmiş ve sınırlandırılmış bir modern(lik) Tanrı(sı) ikame etmiştir (2013: 43).
“Burjuva kamu”sunun teşekkülünü ve yapısal dönüşümünü analiz eden Habermas, eski felsefe geleneğinde de lex generalis veya universalis kategorisinin bilinmesine karşılık, bunun toplumsal felsefe ve siyaset alanına Hobbes ve Montesquie ile girdiğini belirtir. Bu yeni anlayışın mümeyyiz vasfı, emir, nizamname ve kararname geleneğine karşı, yasallığın genel ve soyut normlarla güvence altına alındığı “katı bir yasa kavramı”na dayanmasıdır (Habermas, 2002: 129). Klasik liberal siyaset teorisinin öncülerinden biri olan John Locke, Hükümet Üzerine İki İnceleme’sinin “Yasama İktidarının Kapsamı Üzerine” bölümüne “insanların topluma girmelerinin en önemli amacı, mülkiyetlerini barış ve güvenlik içinde kullanmak olduğundan bu amaca ulaşmanın en önemli araç ve vasıtası, bu toplumda oluşturulmuş yasalar”(dır) diyerek başlarken, mülkiyeti daha kesinlikli bir biçimde güvence altına alma amacına matuf bu yeni yasa telakkisini kasteder. Locke, aynı bölümün sonunda, yasanın genellik, soyutluk ve sürekliliğinden söz eder: “[…] özel durumlara göre değişmeyen, yayınlanmış, sabit yasalar […]” (Locke, 2004: 119). Locke, yasaya Habermas’ın da değindiği, sabit ve kalıcı güç atfederken burjuva sınıfının oluşturduğu kamuya ve kamusal akıl yürütme biçimini dile getiren, yasanın genellik, soyutluk ve süreklilik özelliğine sahip aklî kurallar olduğunu varsayımına dayanan bir yasa kavramından hareket etmektedir. Gerek burjuva kamusundaki akıl yürütme sürecinin bütün toplumsal ve siyasî konumlardan yalıtılmış bir biçimde, genel “yasa”lar çerçevesinde gerçekleşmesi gerekse burjuva hukukundaki benzeri soyut genellik ya da soyut evrenselcilik on yedinci yüzyılda modern felsefe/bilim devrimiyle sıkı sıkıya bağlıdır. Burjuva kamusunun yasa kavramında “yasa”nın aynı zamanda apaçıklık ve rasyonellik niteliklerini de sağlaması gerektiği düşünülüyordu ki, bizi modern felsefe/bilim “devrimi”yle “burjuva devrimi”nin fikrî çerçevesi arasındaki koşutluğa götürecek bütün bu özellikler için burjuvazinin gelişimini ele almak gerekiyor. Bunun için ilk önce, burjuvazinin gerçeklik konusundaki temel eğiliminden söz ettikten sonra Henri Pirenne’nin kentler ve burjuva sınıfının tarihi konusundaki klasik eserine bakalım.
Burjuvazinin “özgürlüğü”ndeki en önemli boyutlardan biri, feodal sınıfların eski “etkinlik” tarzına karşı yeni bir etkinlik tarzının güvence altına alınmasıydı. Descartes’ın akılcılığı (Bacon’ın pratik felsefesiyle birlikte) bu yeni etkinlik bağlamında, yükselen bir toplumsal sınıfın geleneksel toplumsal bağlardan kurtulma ve geleneksel toplumsal sınıflarla savaşma yönündeki gelişimine eşi bulunmaz bir ratio sağlar: “Bugüne dek benimsemiş olduğum tüm görüşlere gelince, onları ya daha sonra daha iyi başkaları ile ya da benim tarafımdan usun ölçünlerine uygun bir duruma getirildikten sonra aynıları ile değiştirebilmek için tümünü de kesinlikle bir yana atmaktan daha iyisini yapamayacağımı düşündüm. Ve bu yolla yaşamımı yönlendirmede her şeyi eski temeller üzerine kurmaktan ve gençliğimde doğru olup olmadıklarını hiç araştırmadan kendimi inandırdığım ilkeler üzerine dayanmaktan çok daha başarılı olacağıma sıkı sıkıya inandım” (Descartes, 1996: 21). Descartes’ın doğru bilgiye ulaşmak için kullandığı saf akla ve geometrik kesinliğe dayalı yöntem liberalizmin devrimci dönemindeki parolası olan tabula rasa ile buluşur. Öyle ki, Descartes, Fransız burjuvazisinin ratiosunu “mimarı” sayılabilir: “Henüz sahip olmadığı felsefî tabanı Fransız burjuvazisine sağlayan Descartes, bu sınıfın evrimi üzerinde muazzam etki yapmıştır. Burjuvazi, çoğu kendi varoluşundan eski örf ve âdetlerden kurtulmaya çalışmaktaydı: Descartes, geçmişin reddini meşrulaştırıyor […] yalnızca kendi aklına başvuruyordu […] Kesin bir şekilde hesaplanmayan veya formüle edilmeyen her şeyden içgüdüsel olarak çekinmekteydi” (Pernoud, 1991: 85).
Milletlerin Zenginliği’nin I. kitabında, toplumsal katmanlar (ya da sınıflar) mülkiyet ilişkileri temelinde, toprak, sermaye ve emek gücü sahipliğine göre tanımlanır. Smith, “her uygar toplumun üç büyük, özgün ve kurucu katmanı” olan rantla yaşayanlar, ücretli emek gücü ve kârla yaşayan sermayedarlar arasında, sermaye sahiplerinin (tüccarlar ve imalatçı patronlar) kendi çıkarlarının bilincinde olduğu için özel olarak ele alır: “[…] bütün yaşamları boyunca plan ve projelerle uğraştıklarından, kendi tikel çıkarları konusunda, toplumun başka katmanlarından çok daha keskin bir kavrayışa sahiptirler” (Arrighi, Hopkins, Wallerstein, 1995: 12).
Marx’ın klasik liberal iktisatçılara yönelik temel eleştirisi, (modern felsefe/bilimden hareketle) ekonominin yasalarının doğa yasaları gibi evrensel, zaman ve mekân dışı olduğu varsayımıyla kapitalizmi “doğal”laştırmalarıydı. Böylelikle, kapitalizm, özgül bir tarihsel sistem olarak görülmekten çıkarak, doğanın yasalarının ekonominin yasalarına dolaysız bir çevirisi olan ebedî ve değiştirilemez bir doğal düzen hâline getiriliyordu. Marx, Kapital’in ilk cümlesinde, “kapitalist üretim tarzının egemen olduğu toplumların zenginliği” diye yazar, “[…] muazzam bir meta yığını’ olarak görünür” (2013: 49). Meta, modern dünyada tüm nesnelerin satılabilir niteliğinin karakteristiği olarak Marx’ın insanın yabancılaşmasına dair ekonomik açıklamasının merkezini oluşturur. Kapital, tam da bu nedenle metanın analiziyle başlar. Zira kapitalizm, kullanım nesnelerinin metalara dönüştükleri ve üretimlerindeki toplumsal-tarihsel ilişkilerin görünmez kılındığı bir sistemdir ki, bunun nedeni metanın soyut evrenselliğidir. Bu evrensellik, kapitalist piyasadaki muamelelerin “bağımsız olarak davranan meta varlıkları arasındaki” “nesnel” ilişkilere dayandığının varsayılmasıyla ilgilidir. Kullanım nesnelerinin bu şekilde metaya dönüşmesiyle, ürünler, kendi üreticilerini hâkimiyet altına almaya başlar (Löwith, 1999: 146-148). Marx, bu sürecin “endüstriyel ve bilimsel güçler”in yaşamın içine tarihte daha önce hiç görülmemiş bir biçimde girmesiyle başladığını düşünüyordu. Bu endüstriyel güçler de, ancak, Descartes’ın varlık alanını düşünen töz ve amaçtan bağımsız mekanik cisimler âlemi olarak ikiye ayırmasıyla gelişme imkânı bulabilirdi. Marx’ın modern dünyayı anlamamız açısından en devrimci katkılarından biri de, modern felsefe/bilimde niteliklilik ve amaçlılıktan bir nicelikler toplamına dönüşmüş nesneler toplamının kapitalizm koşullarında toplumsallaştırılması sonucunda, bu kez dönüp belli bir toplumsal sınıf üzerinde nasıl egemenlik kurmaya başladığını göstermesindeki maharette aranmalıdır. Marx için, doğa, kapitalizm/modernlik koşullarında büyüsü bozulmuş bir nicelikler toplamına dönüşmüş olabilir ama doğadan kullanım nesnesine, kullanım nesnesinden de metaya giden üretim süreci içinde büyü bu kez toplumsal ilişkilere aktarılmıştır. Fakat yine de bu, modernliği bütünsel olarak ele aldığımızda, yazının başında dikkat çektiğimiz diğer iki imgenin, yani “büyübozumu” ve “kesinlikler evreni” imgelerinin modernliği çözümleme noktasında seferber edilemeyeceği anlamına gelmez. Tam aksine, Koyré’nin yakınlıklar dünyasından kesinlikler evrenine geçiş, Weber’in dünyanın büyüsünün bozulması olarak tanımladıkları iki imge, bizi modern felsefe/bilimin kapitalizme sağladığı ratioya ulaştırır. Zaten bu ratioyu anlamadan kapitalist modernliği kavramak da neredeyse imkânsızdır.
 “Ratio”, aklî/ussal ve akılcılık olarak tercüme edilebilecek, rationale” ve “rationalism” terimlerinin köküdür. Bu yazıda ele alacağımız modern felsefe/bilim anlayışının doğduğu çağda, yani on yedinci yüzyılda (özellikle 1630’larda) “tahmin etmek”, “saymak”, “hesap etmek”, “iş ilişkisi”, “işlem (prosedür)” ve aynı zamanda “akıl”, “akla dayanma/akıl yürütme”, “yargı”, “anlama/anlayış”, “düşünme” anlamlarında kullanılıyordu. Bkz. “Ratio”, Online Etymology Dictionary. Williams, aynı yüzyılda “gerçek” olana karşıt olarak “salt Zihinsel veya Rasyonel” biçiminde bir kullanımının da bulunduğunu belirtir (2005: 308). Bu kullanım, muhtemelen, modern felsefe/bilimin okullarından biri olan rasyonalist felsefenin bu yüzyıldaki gelişimiyle yakından ilgilidir. Oysa “modernliğin ratiosu” derken, terimi rasyonalist felsefeyle sınırlayan bir kullanımdan çok şu düşünce geleneğindeki kullanımını kastediyorum: “Aklın tarihselliği” düşüncesini temel alan ve Hegel’den Weber sosyolojisiyle Frankfurt Okulu’na uzanan, “akıl”ın tarihsel fenomenlerinin analizi ve akıl/akıl yürütme/anlayış anlamına daha yakın bir kullanım. Sabri Ülgener de epigrafta çalışmalarında çok kullandığı “zihniyet (analizi)” terimine yakın bir anlamda kullanmış. Zira (“yeni zamanlar”ın) “ratio”(su) dedikten hemen sonra, bunu yeniden ifade ederken (“kapitalist”) “zihniyet”i tercih etmiş.
 “Çağımızın yazgısının özelliği, rasyonalizasyon ve entelektüelizasyondur. Her şeyden önce de “dünyanın büyüsünü kaybetmesi”dir” (Weber, 1993: 150.). “Yerleşmiş olan ne varsa eriyip gidiyor, kutsal olan ne varsa lanetleniyor ve insan, kendi toplumsal durumlarına ve karşılıklı ilişkilerine sonunda ayık kafa ile bakmak zorunda kalıyor” (Marx-Engels, 1998: 14).
 On yedinci ve on sekizinci yüzyılların teknik devriminin […] Kartezyen görüşü tasvip ettiğine inanmaktayım: bunu epistemenin tekhneye dönüşümü izler; öyle ki ‘eoteknik’ makine modern makineye (paleoteknik) dönüştürülür (Lewis Mumford) […] bu dönüşüm, diğer bir deyişle, burjuvalaşan teknoloji, ikinciye, onun gerçek karakterini oluşturan ve onu ilkinden köklü bir biçimde ayıran şeyi vermiştir: Bu da kesinlikten başka bir şey değildir. […] araçların kendilerinde olduğu gibi, bunların mucitlerinin zihinlerinde yaklaşıklık dünyasının yerini kesinlik evreninin aldığının varsayılması gerekir” (Koyré, 2013: 27; 35).
 Pozitivizmin tarihsiz bilim açıklamasına karşı modern bilim (düşüncesi) tarihi yazımında bir dönüm noktası sayılan ve takipçileri arasında Kuhn ve Feyerabend gibi ünlü bilim felsefecilerinin bulunduğu Alexandre Koyré, bu konudaki yaklaşımının anafikrini ortaya koyan “Bilimsel Kuramların Oluşumunda Felsefi Eğilimlerin Etkisi” başlıklı yazısında şöyle yazar: “Aslına bakılırsa, benim mücadelesini verdiğim şey, bu ‘felsefî art alanın’ rolünün her zaman büyük bir önem taşımış olması, diğer bir deyişle, tarih boyunca felsefenin bilim üzerindeki etkisinin […] bilimin felsefe üzerindeki etkisi kadar önemli olmuş olmasıdır” (2013: 169). Hatta Koyré, “insan düşüncesinin bütünlüğü” ilkesinden hareketle, bilimsel düşüncenin evriminin sadece felsefî düşünceyle değil, aynı zamanda dinî, metafizik ve mistik düşüncelerle de ilişkili olduğunu ileri sürer. Örneğin, modern felsefe/bilimdeki önemli dönüşümlerden biri olan, sonlu ve hiyerarşik düzenli (geleneksel) kozmosun yerini sonsuz ve homojen bir evrenin alması, “felsefî ve bilimsel aklın temel ilkelerinin; hatta devinim, uzay, bilgi ve varlık gibi temel kavramların yeniden şekillendirilmelerini gösterir ve gerektirir” (2013: 17). Daha sonra Kuhn’un modern bilimi tarihselleştiren “paradigma”sına bir zemin teşkil edecek bu yaklaşımda, pozitivist öğretide tarihsiz, evrensel ve yansız (nötr) olarak kutsallaştırılan bilim, çağının felsefî, dinî, metafizik, mistik düşünceleriyle ilişkili biçimde ele alınarak “modern bilim” hâlini alır. Koyré’nin bu yaklaşımından hareketle “modern felsefe/bilim” terimini kullanıyoruz.
 Ardılları çağımıza kadar gelen Fugger’lerin tarihi, burjuvazinin tarihine ışık tutar. Febvre, Rönesans tüccarının “tamamen başka bir kumaştan” olduğunu söyler. Ancak, Jacob Fugger’in borçlusu krala yazdığı tehditkâr mektup, eğer bir kumaştan sözedilecekse on altıncı yüzyılda dikilmeye başlandığını hatırlatır: “Gayet iyi bilindiği üzere, majesteleri benim yardımım olmasaydı tacını elde edemezdi” (Febvre, 1995: 164). Geçici bir barış durumunun ticareti körüklediği, soy aristokrasisinin düşüşe geçtiği, burjuvazinin imparator seçimlerinde etkili olabildiği bir dönemde, Fugger, krallara ve imparatorlara borç vermekte ve alacak konusunda ölçüsüz davranabilmektedir. Fugger’in “majesteleri”, I. François ve yıl 1527’dir. Deyim yerindeyse, “ölümlü Tanrı”dan önce arkasındaki yeni dünyevî Tanrı belirmeye başlamıştır (“Ölümlü Tanrı”, Hobbes’un modern egemen devletidir, “Leviathan”).
 Descartes biyografisinin yazarı şöyle diyor: “Kötü cin, kötülük ruhu, aldatıcı İblis veya Şeytan faraziyesi. Ortaçağ buna gerektiğinden fazla inanıyordu, yeni bir çağın gerçek habercisi olan Descartes ise bu İblis veya Şeytan’ı insan bilgisinden tamamıyla kovmak için bütün kuvvetini kullanıyor. Bu büyük Aldatıcıya, yanılmanın büyük üstadına meydan okuyor: haydi gel beni aldat diyor; bunu söyleyebilmek için, onu sadece bizde mevcut olan hürriyeti kullanmak kâfi geliyor. Açık ve seçik olarak doğru görünmeyeni kabul etmemekte her zaman hür değil miyiz? Şüphe götürmez şekilde doğru görüneni de, mânen kendimizi mecbur hissetsek de, gene hür olarak kabul ve tasdik ederiz” (Adam, 1963: 85).
 Akıl, öznel aklın kıskacına girmemiş, Horkheimer’ın terimleriyle, henüz “tutulma”mıştır (Horkheimer, 2002). Touraine’a göre de, Rönesans, araçsal aklın fetihlerinden ve modernliği kişisel özneyi bastırarak kapsamasından önceki “modernliğin ilk zamanlarının parıltısı”dır (Touraine, 1992).
 Batı düşünce geleneği içinde, iki akım, kimya ile simya, astroloji ile astronomi, matematiksel fizik ile kabalacılık, deneysel bilim ile popüler-geleneksel (alternatif) bilim, deneysel tıp ile geleneksel tıp çoğu zaman bir arada yürümüştür ve alternatif uğraşlar geç modern dönemde de varlığını sürdürmektedir. Ancak, on yedinci yüzyıldan itibaren taşıyıcı toplumsal güçlere de sahip bulunan deneysel ve uygulamalı bilimler otoritesini aşamalı biçimde kurmuştur (Benzer bir yorum için bkz. Febvre, 1995: 178-179). Needham, Foucault veya Feyerabend tarzı modern bilim analizinin ya da daha açık bir deyişle, “Doğu’nun bilgeliği Batı’nın bilimi” savının, “bilginin arkeolojisi” veya “çoğulcu bilgi kuramı”nın anafikri, modern bilimsel bilginin iktidarla ilişkiselliğinin diğer bilgi türleri üzerinde kurduğu egemenliğin eleştirisidir.
 “O çağın herhangi bir gelişmiş beynine ait, herhangi bir kitabı açalım. Bir veya çok büyük iki tane dâhiyi istisna edersek, hep olağanüstü olaylar, tanrısal ve şeytanî işaretler, mucizeler ve kehanetler sözkonusudur. Yer mi sallandı: bu Tanrı’nın öfkesini haber vermektedir. Güneş eflatun renkli bulutların arkasında kıpkırmızı mı battı: bu savaş ve kan işaretidir. Bir deli kışın donmuş nehre atlayıp, zamanında kurtarılıp, ısıtıldıktan sonra kaçtı mı: “mucize”, Bakire Meryem’in düşünü hatırlatmaktadır. Bizler, daha ilk adımlarımızdan itibaren, doğanın determinizmi konusundaki rahat ve pratik bir fikri her yere kendimizle birlikte taşırız. […] Ya XVI. yüzyıl insanları? Bu kahramanlık çağının en iyi zihinlerine nazaran, en kolay kanan çocuklarımız bile birer eleştirmenlik harikası olmaktadır” (Febvre, 1995: 74-75).
 Bu, bilimcilik uğruna (eleştirel) “aklın tutulması” olarak yorumlanabilir. Horkheimer buna araçsal ve öznel aklı açıklarken başvurur: “Aklın yansızlaşması, onu nesnel içerikle her türlü ilişkiden ve bu içeriği yargılama gücünden yoksun bırakarak “ne” sorusuyla değil, “nasıl” sorusuyla uğraşan bir yürütme organı durumuna düşürerek, olguları kaydeden cansız bir aygıta çevirmektedir aklı […] Bu, tam da üretici güçlerin müthiş büyüme döneminde bu güçleri tahrip etmeye yönelen toplumsal eğilimle koşutluk içindedir” (Horkheimer, 2002: 92).