Başlangıcından Şeyh Müfid'e Değin İmamiye Şiasında Akılcılık Ve Nakilcilik | İslam kaynakları
İmamiye Şia’sın da akıl ve naklin yeri nedir?
Bu çalışmamızda, üç ana şia ekolünden yalnızca İmamiye ekolünü ele alacağız. Zira Zeydiye ekolü, Mutezilenin akılcılığa ilişkin görüşlerinin çoğunluğunu benimsemiştir ve bu durum bir kısım mezhepler tarihi araştırmacılarını, Zeydiye grubunu Mutezilenin bir kolu olarak değerlendirmeye yönlendirmiştir. İsmailiye ekolü ise süreç içinde Gnostizim, Manikeizm ve büyük çapta da Neo-Plâtonizm’in fikirlerinden etkilenmiştir. Bu fikirleri, İslam’ın bir kısım prensipleriyle birleştirip özümseyen İsmailiye, İslam çizgisinden koparak karma bir inanç yapısına dönüşmüştür. İsmailiye’nin bu karma yapısı, bizim onu İslami bir dini grup olarak kabullenmemizi olanaksızlaştırmaktadır.
İmamiye’ye gelince, onun özgünlüğü bu konuya ilişkin tartışmaların ve düşünce üretiminin bizzat Ehl-i Beyt (a.s) İmamlarınca başlatılmış olmasında yatmaktadır. Ehl-i Beyt (a.s) İmamlarının konu ile ilgili düşüncelerini irdelemek, ana kaynaklar üzerinde yapılacak çok daha kapsamlı bir araştırmayı gerektireceğinden biz çalışmamıza ilk dönem Şia âlimlerinden başlamak istiyoruz.
İmamların (a.s) -özellikle İmam Bakır (a.s) ve İmam Sadık (a.s) – izleyicileri iki grupta ele alınılabilir. Birinci grubu oluşturanlar “mütekellimler” (kelamcılar/teologlar), ikinci grubu oluşturanlar ise “muhaddisler” ya da “fakihler” olarak tanınırlar. Hişam ibni Hakem, Hişam ibni Salim, Hamran ibni A’yan, Muhammed ibni Tayyar ve Mümin Taki birinci guruba; Muhammed ibni Müslim, Muhammed ibni Halid ve Muhammed ibni Hasan el Saffar ise ikinci gruba örnek verilebilir. Her iki grub arasındaki farklılığın temelinde yatan etken, dinsel sorunların çözümünde akıl faktörünün kullanılma derecesi ile metotlarındaki ayrılıkta yatmaktadır. Bundan dolayı bu gruplar, akılcılık ve nakilciliğin Şia dünyasındaki ilk temsilcileri olarak kabul edilebilirler.
Ali ibni İsmail ibni Matham Tammar ilk Şia Kelamcısı olarak bilinmektedir(2). Bazıları Şia kelamının bu kişiden daha önce başladığına inanırlar ve aynı zamanda bir şair olan Kumeyl ibni Zeyd ile İsa ibni Raudah’ı Şia kelamının kurucuları olarak kabul ederler (3). Ayrıca Mutezilenin kökeninin de Şia kelamı olduğu pek çok kişinin ortak görüşüdür. Nitekim mezhebin kurucusu Vasıl ibni Ata tevhid ile adl-i İlahiye ilişkin bilgilerini Ebu Haşim Abdullah ibni Hanefi’den; o da dedesi Ali bin Ebu Talib (a.s)’den almıştır (4).
Her ne olursa olsun, Şia kelamını ve inanç ilkelerini savunmada haklı bir ün kazanan ilk kimse İmam Sadık (a.s)’ın izleyicilerinden olan Hişam ibni Hakem’dir. Teolojik tartışmalarda edindiği itibar nedeniyle Harun el Reşid’in kudretli veziri Yahya ibni Halid Bermeki tarafından kelamcıların gerçekleştirdiği bütün tartışmalara başkanlık etmesi ve hakemlik yapması için yönetici seçilmiştir (5). Hem uluslar ve mezhepler üzerine kaleme alınmış Sünni kaynaklarında (Milel ve Nihal) ve hem de akaide ilişkin diğer Sünni eserlerinde, Hişamla diğer bazı Şia kelamcılar “teşbih” ve “tecsim”e inanmakla suçlanmışlardır (6). Öte yandan Şia, bu kişileri övmüş ve onları bu suçlamalardan aklamaya çalışmıştır. Öyle görünmektedir ki Mutezile ve Mürcie liderleri, bu tip suçlamaların yaygınlaşmasında etkili olmuşlardır. Bir kısım belirtiler Hişam’ın bazı anlarda Ehl-i Beyt’e bağlılığını açığa vurmayıp gizlediğini, fakat daha sonra uygun bir anda asıl inancını açıkladığını ve kendini Şia inancını savunmaya adadığını göstermektedir (7).
Şia kelamcıları arasında, İmamlar döneminde yaşamış olan Fadl ibni Şazan Nişaburi’yi (ölm. Hic. 260) anımsamamız gerekmektedir. İbni Kibah ise yine bu döneme ait ünlü kelamcılardandır. Görevi Ehl-i Beyt (a.s)’in öğretilerini kayda geçirmek ve korumak olan pek çok Muhaddisi’de burada hatırlamak zorundayız. Bu seçkin insanların yaşamöyküleri ve çalışmalarına ait bilgiler Rical kitaplarında yer almaktadır.
Üçüncü yüzyıldan İmam Mehdi (a.s)’nin gaybetine kadar olan dönem içerisinde kelam ve hadis hareketleri giderek birbirinden uzaklaşmış ve sonunda farklı iki akım haline gelmişlerdir. Her ne kadar üçüncü ve dördüncü yüzyıllarda akılcılar ve nakilciler görünür bir şekilde birbirlerine karşı olmalarına rağmen aralarında daha öncede belirttiğimiz gibi Hanbelî ve Mutezile arasındaki kanlı mücadelenin benzeri kesinlikle meydana gelmemiştir. Bu dönemde en seçkin kelamcıların Nubahti sülalesinden yetiştiğini görüyoruz. Yine, en ünlü nakilcileri Kum ve Rey muhaddisleri arasında bulabiliriz. Nubahtiler Emevi hükümdarlığı zamanında Müslüman olmuş ve daha sonra Şiileşmiş İranlı, gökbilimci bir ailedir. Bu aile Abbasi döneminde, özellikle de Mansur’un zamanında yüksek dereceli mevkiler elde etmiş, Abbasi dönemi kültür hayatında özel bir rol üstlenmişlerdir. Farsça metinlerin Arapça’ya çevrilmesine öncülük etmişler ve Harun Reşid’in ”Beyt el-Hikmet”’inde idari görevler almışlardır. Bu aile üçyüzyıl boyunca İslam dünyasına ve Şia Mektebine büyük âlimler sunmuştur ve bu âlimler o dönemde Şia akılcılığını en yüksek noktalara taşıdılar. Bazı araştırmacılar onları Şia’nın akılcı kelamının kurucuları olarak kabul ederler. Kadim İran ve Antik Yunan felsefelerine ilişkin sahip oldukları derin birikim ile Mutezile kelamına aşina olmaları, Nubahti kelamcılarının Şia kelamı üzerinde bir kaç yüzyıl boyunca etkisini gösterecek, rasyonel metotları ve kuralları da içine alan etkin bir sistematik yapı kurmalarına olanak sağlamıştır (8).
Akılcılığın ve nakilciliğin bu dönemdeki gelişimini düzenli bir biçimde inceleyebilmemiz için Nubahti sülalesinin elimizde mevcut teolojik tek çalışması olan “al-Yakut” ‘u irdelememiz ve onu dönemin diğer çalışmaları ile nakilciliğin temsilcisi, ünlü bir âlim ve Muhaddis olan Şeyh Saduk’un fikirleri ile karşılaştırmamız gerekmektedir. Bu tip bir karşılaştırma, bu iki eğilimin kendilerine özgü karakterlerini ve Şeyh Müfid (ölm/413) ile Seyyid Murtaza’nın (ölm/436) bu eğilimleri birbirlerine yakınlaştırmak için gösterdikleri çabaları açığa çıkarmaya yardımcı olacaktır.
Şeyh Saduk temelde bir Muhaddis idi. Dolayısıyla çalışmaları hem fıkıhla akaidi, hem de hadis rivayetleri ile Kur’an’ı uyumlaştırma konularında yoğunlaşmaktadır. Şöyle ki, fıkıh ve kelam kitaplarını hazırlarken rivayetlerde yer alan bir kısım ifadeleri temel almakta ve herhangi bir kişisel yorumda bulunmaktan mümkün olduğunca kaçınmaktaydı. Fıkıh üzerine kaleme aldığı al-Muğni ve al-İtikad (İmamiye İnançları) Saduk’un görüşlerini sunmakta ve yöntemini göstermektedir.
Şeyh Saduk’un yalnızca rivayetlerin kaydı ve nakli ile uğraştığını düşünmemek gerekir. Fakat konuya olan hakimiyeti sebebiyle rivayetleri derin bir tetkike tabi tutmuş ve uyguladığı kriter neticesinde sahih olanları ayırt ederek nakletmiştir. Ne yazık ki, ne zaman bir Muhaddis söz konusu olduğunda bazıları onu Ehli Hadis biçiminde algılamaktadır. Bu durum Şeyh Saduk’a asla atfedilemez. Zira Şeyhin bakış açısına göre inançsızlara karşı yürütülen tartışmalar ve akli faaliyetler sadece tasvib edilen birer hareket değil aynı zamanda zaruri birer aksiyondurlar. Bu gerçeği bize kendisinden nakledilmiş bu konu çerçevesinde yaptığı münakaşalar ispatlamaktadır.(9)
Saduk’a göre tevhide ve Allah’ın varlığına ilişkin bilgi bütün yaratılmışların doğasında mevcuttur (10). Ruhunu maddi kirlerden arındırıp, saflaştırması neticesinde insan öz doğasına rücu edip Allah (c.c)’ı gönlünde görebilir (11). Bununla birlikte aklın Allah (c.c)’ı bilmede ve niteliklerini kavramada yetersiz olduğunu düşünmektedir. Saduk’un kitaplarında İmamların (a.s) hasımları ile yaptıkları müzakereler ve İmamların (a.s) muhakemeleri ana bölümleri teşkil etmektedir. Saduk, kesin olarak aklın sınırlı olduğuna inanmaktaydı. Dolayısıyla kelamcıların aksine, Kur’an ve Sünnete ilişkin çok mühim bir kaç konu dışında fikri tartışma ve müzakereyi tasvip etmezdi. Bu yüzden Saduk’tan bize ulaşan yüzlerce eser içinde salt kelami/teolojik bir yapıt bulamıyoruz. Onun metodu genellikle dinsel öğretilerde aklın kullanım sahasını daraltmak ve dini ilimlerin temelini daha çok insan doğasına ve doğal/saf zihne dayandırmaktı.(12)
Buna karşın “al-Yakut” tam anlamıyla bir kelam kitabıdır (13). İbn-i Nubahti’ye göre Allah (c.c)’ın varlığına ve doğasına ilişkin bilgiler sübjektif nitelikli ve bireysel çaba sonucu elde edilebilen türdendir. Bu bilgiye erişebilmenin tek yolu da usavurum ve mantıksal önermeler yardımıyla akletmektir.(14). Saduk, Allah (c.c)’ın bütün mevcudiyette tezahür ettiğine inanmaktadır. İbn-i Nubahti ise bu düşünceye katılmamaktadır (15). Saduk’un aksine, al-Yakut’un yazarı hükme delil olarak sunulan hadislerin kesin birer kanıt olamayacağı fikrini ileri sürmektedir. Bunun nedeni ise hadis derlemeleri içinde bazen birbiri ile çelişik hadislerin bulunabilmesi ve bazı hadis metinlerinde yoruma muhtaç sembolik ibarelerin yer almasıdır. Dolayısıyla zaman zaman hadisler doğru hükme ulaşmada saptırıcı bir rol de üstlenebilmektedirler. Bu yüzden Kur’an ayetleri birincil, hadisler ise ikincil derecede kanıt olarak değerlendirilmelidir. Üstelik Allah (c.c)’ın varlığı, peygamberlik, masumiyet ve diğer temel ilkelerin ispatlanması için hadislere başvurmaya gerek yoktur. Zaten bunlar usavurum neticesinde doğrudan kanıtlanabilir. Aksini düşünmek ise aklı bir kısırdöngü olarak kabul etmektir (16). Bu durumda da Allah (c.c)’ın aklı bir hüccet şeklinde nitelendirmesi de geçersiz kılınmaktadır. Özetle, akılcı perspektife göre al-Yakut kelam alanında kendisinden sonraki iki yüzyıla önderlik etmiştir. Örneğin Allame Hilli. al-Yakut’un şerhinde, bu kitapta yer alan düşüncelerin Hace Tusi’nin felsefi/teolojik ekolü ile tamamen uyumlu olduğunu yazmaktadır.
İbn-i Nubahti’nin kitabının önsözü kelama giriş niteliğindedir. İçerdiği başlıca konular; maddenin ezeli-ebedi olduğuna inanan Dehriyye’nin görüşlerini çürütmek amacı ile ele aldığı cevher/araz ilişkisi ve isbat-ı vacib’e (Allah (c.c)’ın varlığının ispatı) ait kevni/kozmolojik delillerdir. Kitapta yer alan en orijinal fikir var oluşun vacib (zorunlu) ve mümkün (gerçekleşmesi ihtimal dâhilinde olan) şeklinde iki ayrı başlık altında incelenmesidir (17). Bu tip bir üslubun ne Şeyh Müfid’in ne de Seyyid Murtaza’nın çalışmalarında göremediğimizi belirtmek durumundayız. Eğer araştırmacıların al-Yakut’un 350 yıllarında yazıldığına ilişkin tahminlerini doğru kabul edersek bu takdirde İbn-i Nubaht, İslam kelamı ve felsefesini vacib ve mümkün kavramları ile ilk kez tanıştıran ve bunları delillendirerek işleyen ilk kimsedir (18). Fakat bu tahmin hemen doğru olarak kabul edilmemeli, zira bizce tarihsel veriler al-Yakut’un en erken 5. Yüzyıla isnat edilebileceğini göstermektedir. Her koşulda, İbn-i Nubahtinin Mutezile rasyonalizmine benzer bir akılcılık eğilimi içinde olduğu kesindir.
Şu ana değin söylediklerimiz bir takım teorik fikir yürütmelerdir. Pratikte ise, Sünni kesimdeki duruma nispetle, Şii kelamcıları ile hadisçileri arasındaki ayrılığın daha az olduğunu gözlemleyebiliriz. Zira bütün İmamiye Şiası hayrın ve şerrin gerçekliği ile insan eylemlerinin niteliğinin bunları yönlendirdiğine inanmaktadır. Bilebildiğimiz kadarıyla Ehli Hadis ve Eşariye tarafından akla konulan sınırın bir benzeri Şia Muhaddislerince asla uygulanmamıştır. Elbette ki bu durum Ehli Sünnetin aklın etkinliğini tamamen dışladıkları anlamına gelmez. , Nitekim Sünni kelamcılar ile Ehli Hadisin uyuşamadıkları bazı konular vardır. Örneğin; kıyas metodu, fiillerin kaynağı ve nitelendirilmeleri gibi.
Muhammed Taki Sübhani
3) H. Sadr, Ta’sis al-Şia li Ulum al-İslam s. 302
8) Bu ailenin bir biyografisi için bkz. Ta’sis al Şia ve Şehristani ile Nubahti, Firak el Şia
9) Ma’ani al-Ahbar, s. 27
13) Bu kitabın hangi Nubahti’ye ait olduğu kesin değildir. Bkz. Al Yakut fi İlm-i Kelam’ın önsözüne.(Ayetullah Maraşi el Necefi Müessesesi Yayını)
18) Abbas İkbal 340 yıllarında yazıldığını belirtir. Madlung ise 5. Yüzyıla ait olduğunu söyler. Bu konuda bkz. Şeyh Müfid’in Kelami Görüşleri, s. 33