HomeGenelİncelemelerModernizm, Postmodernizm ve İslamcılık – Haldun Gülalp
1980’li ve 1990’lı yıllar, bütün dünyada olduğu gibi ülkemizde de büyük düşünsel çalkantılara sahne oldu. O zamana kadar doğru bildiklerimizi sorgular hale geldik. Alıştığımız yapılar yıkıldı. Bir yandan dünya hızla küçülürken rekabetçi piyasa sisteminin kolayca değiştirilemeyeceğini kabullenmek zorunda kaldık, diğer yandan da siyasi mücadelelerin sürdüğünü, fakat bunların kültürel kimlikler temelinde yer aldığını gözlemeye başladık. Dünya hem “küreselleşme” kavramının ifade ettiği biçimde birleşiyor gibi gözüküyor ve bu yüzden de bağımsız bir siyasal mücadele için bir çıkış yolu yokmuş izlenimini veriyordu, hem de daha önce olmadığı ölçüde parçalanma eğilimine giriyor ve daha önce görmediğimiz türden siyasal bölünmelere ve kutuplaşmalara gidiyordu. Artık geriye bakıp bu durumu kısaca “post- modern” dönem olarak tanımlama olanağına sahibiz.
Postmodern dönem, modern dönemden farklı bir toplumsal yapı anlamına gelmiyordu. Postmodernite, ekonomik ve toplumsal yapılar temelinde değil, kültür ve siyaset temelinde tanımlanır. Dolayısıyla postmodern dönem, postmodernist kültür temelinde anlaşılmalıdır. Postmodernizm, kapitalizme değil, onun modernist ideolojisine karşı çıkan bir düşünsel ve kültürel akımdır; bir anlamda, kapitalizme karşı çıkan ama kendisi modernist olan sosyalist akımın tam tersidir. Buradan hareketle, toplumsal yapının değişmediği, değiştirilebileceğinin de pek düşünülmediği, hatta modern toplumun “kapitalist” olarak bile algılanmadığı halde kapitalizmin ilk ve yaygın ideolojisi olan modernizmin sorgulandığı, modernizmin ortaya attığı kimlikler ve kültürler yerine “sahiciliğin” (otantikliğin) savunulduğu ve çeşitlilik adına “geleneksel” diye bilinen kültürel kaynakların yeniden harekete geçirildiği dönem, postmodern dönem olarak adlandırılabilir. O halde kısaca, postmodern çağ, kapitalizmin değil de modernizmin sorgulandığı ve karşı çıkıldığı çağdır, diyebiliriz. Modernizm kısaca Aydınlanma düşüncesi, amansız bir ilerleme çabası ve insanı özgürleştirme adına doğayı denetim altına alma projesi ile birlikte anılan bir dizi inançlar ve değerler bütünü olarak özetlenirse, postmodernizm de kapitalizmin toplumsal çerçevesi veri iken Aydınlanma hedeflerinden vazgeçilmesi olarak tanımlanabilir (Harvey, 1989; Lash, 1990; Tumer, 1990).
Postmodernizmin yükselişi bazılarınca iyimserlikten kötümserliğe doğru düşünsel bir geçiş olarak yorumlanmıştır. Gerçekten, radikal bir söyleme sahip olsa da, nihilistik yönü dikkate alındığında, postmodernizmin aslında bir karamsarlık ifade ettiği söylenebilir. Post- modernizm insanın akıl ve yeteneklerine olan inancın çöküşünü içerir. Siyasal açıdan bu karamsarlık, toplumsal değişimin gerekli ve olanaklı olduğu yönündeki modernist inançtan ilerici toplumsal değişimlerin artık mümkün olmadığı inancına, dolayısıyla bir anlamda bireysel rekabete dayalı piyasa sisteminin kaçınılmaz ve değişmez olduğu inancına kayışta ifade bulmaktadır. Postmodernistler kapitalizmi eleştirmezler; kapitalizm kavramını bile kullanmazlar.
Marshall Berman’a (1982) göre, 19. yüzyıl modernistleri dünyayı diyalektik bir biçimde görebiliyor, modernitenin hem olumlu hem de olumsuz yönlerini kavrayabiliyorlardı. Bize hem modernizmin vaatlerini ve öngördüğü özgürlükleri, ama hem de modern toplumun barındırdığı tuzakları ve baskıcı yönlerini anlatıyorlardı. Örneğin Marx’a göre sorunların kaynağı modernizm değil, kapitalizmdi. Ona göre kapitalizmin yarattığı sorunları çözmek için daha fazla modernizme, yani sosyalizme gerek vardı. 20. yüzyıla gelindiğinde ise, modernizmin ilerici ve dinamik yönleri unutuldu, sadece baskıcı özellikleri dikkate alınmaya başladı. Modernizmin bir başlangıcı olduğu, onun bir değişim sonucu ortaya çıktığı unutulunca, mevcut durumun da sonu gelmezmiş gibi düşünülmeye başlandı. Max Weber’in moderniteyi anlatmak için “demir kafes” benzetmesi yapması, modern dünyanın baskıcı olduğu ve üstelik bunun önünün alınamaz olduğu görüşünün bir ilk anlatımıydı. Weberci temalar daha sonra Herbert Marcuse’un ve Michel Foucault’nun yazılarında iyice geliştirildi. Foucault’nun tezlerinin özünde şu görüş yatar: Güç ve iktidar ilişkileri her yerdedir, baskı ve tahakküm insanlık için değişmez bir durumdur. İşte bu yönüyle, Berman’a (1982: 34-5) göre, “Foucault, 1960’lardan gelip de 1970’lerde pasifliğe ve çaresizliğe kapılan bir kuşak için tarihsel bir kaçamak olanağı sunuyordu: modern yaşamın baskılarına ve adaletsizliklerine direnmeye çalışmanın bir anlamı yoktur, çünkü özgürlük düşlerimiz bile zincirlerimize yeni halkalar eklemekten başka bir işe yaramaz; oysa bunun hepsinin boşa olduğunu anlayabilirsek, hiç değilse biraz rahata kavuşabiliriz.”
Postmodernizm hakkında bu tür tespitler başka yazarlar tarafından da yapılmıştır. Örneğin Alex Callinicos’a (1990: 170-1) göre, “Geçen yirmi yılın siyasal çalkantıları içerisinde Marksizm’e önce yaklaşan sonra uzaklaşan bir kuşağa, dünyayı değiştirmek için yapabilecekleri hiçbir şey olmadığını söylemek kadar gönül ferahlatıcı ne olabilirdi?… Postmodernizm, büyük ölçüde, 1968-76 yılları arasındaki müthiş iyimserliğin yarattığı devrimci umutların sönmesine karşı verilmiş bir yanıt olarak görülebilir.” Aynı şekilde James Petras (1991), kapitalizme eleştirel bir Marksist konumdan başlayıp sonuçta kapitalizm ile uzlaşmaya varan “aydınların geri çekilmeleri”nin kuramsal yolları arasında Antonio Gramsci’nin “sivil toplum” kavramının liberal yorumu ile son zamanlarda parlayıp sönen “analitik Marksist” düşünceyi de sayar. Petras bu gerilemeyi, işçi sınıfı hareketinin zayıflamasıyla devleti artık tamamen kendi çıkarlarına tabi kılan sermayenin kazanımlarının yarattığı sosyo-politik ortam çerçevesinde yorumlar.
O halde postmodernizm, kapitalizme değil ama onun modernizm ideolojisine karşı olan bir düşünsel ve kültürel harekettir. Yüzeysel bazı benzerlikler olsa da, Marksizm gibi daha önceki modern toplum eleştirileriyle postmodernizmin radikal söylemi arasında çok az ortak nokta vardır. Bir bakıma postmodernizm, modernist ama kapitalizm karşıtı olan Marksizm’in tam tersidir. Postmodernizm, modern bir dünyada modernizmin, kapitalist bir bağlamda Aydınlanmanın ve biliminsanları tarafından bilimin reddi olarak tanımlanabilir. Postmodernizm tamamen modern bir ideolojidir, ama kendi modernliklerinin farkında olmayanların ideolojisidir (Berman, 1982: 17).
Bu düşünsel kaymanın temellerini sermaye birikim tarzındaki değişimde arayan David Harvey (1989), postmodernizmin Fordist birikim modelindeki katılıklara yönelik bir tepkiden ileri geldiğini ve post-Fordist modeldeki esnek yapıyla ideolojik olarak buluştuğunu öne sürer. Ancak Harvey’in yaklaşımına genel olarak yakın olmakla birlikte biraz farklı bir yorumla post-Fordizm ile postmodernizm arasındaki ilişki “ideolojik buluşma” kavramından daha dolaylı bir şekilde ele alınabilir. Bu yoruma göre postmodernizm doğrudan doğruya Fordizme olan bir tepkiden değil, Fordizmin olanaklı kıldığı büyüme tarzının sona ermesinden kaynaklanmıştır.
Fordizm ve post-Fordizm kavramları Michel Aglietta’nin (1979) “kapitalist düzenleme” kuramından gelmektedir. Kapitalist gelişmenin aşamalarını birer “birikim rejimi” olarak değerlendiren bu kurama göre her bir birikim rejiminde üretim süreci ile işçi sınıfının tüketim tarzı arasında farklı bir eklemlenme vardır. Fordizmde egemen olan unsur, ücretlerin üretkenliğe başat olarak artmasına olanak veren “toplu pazarlık” rejimidir. Bir kapitalist düzenleme tarzı olarak Fordizm, bir yandan işçi sınıfının tüketim düzeyinin artmasını sağlayarak kapitalizme yönelik sınıf kavgasının önünü almış, bir yandan da üretimin pazarda gerçekleşmesi sorununa ekonomi içi bir çözüm getirmiştir (Aglietta, 1979).
Fordist rejim 1930’lardaki Büyük Kriz döneminde yerleşmiş ve İkinci Dünya Savaşı sonrası dönemde de ekonomik büyümeyi 1970’lerde düştüğü krize kadar başarıyla sürdürmüştür. Bu krizin unsurları Fordist birikim tarzında başından beri mevcuttu. Fordist iş organizasyonu içinde işçinin çalışma hızı teknoloji yoluyla denetlenir ve böylece üretkenlik artışı emek yoğunluğunun artırılması yoluyla sağlanır. Belli aralıklarla üretimin hızlandırılmasının yolunun bulunması, üretkenliğe bağlı olarak ücretlerin de artırılması sayesinde, işçilerin direnmesine konu olmadan emek yoğunluğunun artırılmasına olanak verir. Ne var ki, emek yoğunluğunun artırılmasının doğal sınırları vardır. Bir noktadan sonra, yorgunluk, sağlık sorunları, işten kaçma ya da bilinçli olarak iş yavaşlatma ve benzeri sabotajlar yoluyla direnme gibi sonuçlara yol açmaksızın üretimin hızını artırmaya olanak kalmaz. O noktaya varıldığında, iş organizasyonu tamamen değiştirilmediği takdirde üretkenliği daha fazla artırmanın yolu bulunamaz.
Fordist düzenleme tarzı içinde işçi sınıfının alım gücünün sürekli olarak yükselmesini sağlayan bir takım siyasal kurumlar ve sosyal programlar da vardır. Bunlar, sosyal güvenlik ve işsizlik sigortası gibi refah devletinin çeşitli unsurlarının yanı sıra yine devletin doğrudan maddi katkısı olmasa da siyasal olarak desteklediği kurumları, örneğin sendikal örgütlenmeleri içerir. Ücretlerin sürekli olarak yükselmesini destekleyen bir siyasal ve kurumsal yapı varken üretkenlik artışındaki bir yavaşlama ister istemez krize neden olacaktır. 1980’lerden başlayarak bu krize verilen yanıt, işçi sınıfına yönelik bir siyasal yıldırma politikası ve sosyal refah kuramlarının birer birer yıkılıp yedek işsizler ordusunun yeniden yaratılması yoluyla ücretlerin aşağıya çekilmesi çabaları olmuştur (Bluestone and Harrison, 1982; Pollert, 1988).
Fordist rejim, işçi sınıfının muhalefetini düzenleyerek, taleplerinin sistem içinde kalmasını sağlıyordu. Ekonomik büyüme sürdüğü ölçüde işçiler sistemin sınırları içerisinde kazanımlarda bulunabiliyorlardı. İşçi sınıfının kazanımlarının kapitalist düzeni tehdit etmediği, tersine, iç pazarın genişlemesine yardım ederek kapitalist çıkarlara da katkıda bulunduğu gözden kaçtı. Bu kazanımların hep süreceği beklendi; ama sonuçta Fordizm’in krizi buna olanak vermedi. Hatta Fordizm’in sınırlarını zorlayan düzeyde ücret ve sosyal harcama beklentileri, dolaylı olarak kapitalist krize katkıda bulundu. Fordizm sınırlarına ulaştığında, işçi sınıfının kazanımları da son bulmaya başladı. Böylece bir yanda her köşede çaresizlik bulan Foucaultcu karamsarlık kuramlarının yaygınlaşması için, diğer yanda da yine sistemin mantığı içinde olup da öyle olduğu belki de tam olarak anlaşılmayan yeni muhalefet türlerinin gelişmesi için uygun bir ortam yaratılmış oldu. “Solcu” siyaset, kapitalizme karşı sınıf temelli bir muhalefet hareketi olmaktan çıkıp, ya piyasanın tüm özgürlüklerin kaynağı olduğu yolunda bir takım görüşlere doğru kaydı, ya da çeşitli “sosyal gruplaşmaların” toplumsal kaynaklar üzerinde hak iddia etme yarışında sözcülük yapar hale geldi (Petras, 1991).
Bu son durumun açıklanmasında Weberci kuramın “toplumsal kapanma” kavramından yararlanılabilir (bkz. Manza, 1992). Kapitalist piyasa sistemi ilk ortaya çıktığından beri, piyasadaki birey aktörler ezici rekabet koşullarından kendilerini korumak için bir takım dayanışma ağları kurarak piyasa içinde tekeller yaratma eğiliminde olmuşlardır. Bu tür oluşumlar, katılımcıların piyasa sistemine kendilerini koruyarak uyum sağlamalarına yaramıştır. İçe kapanık koruma ağlarının oluşturduğu tekeller söz konusu korumaya mazhar olanların piyasadaki pazarlık gücünü artırarak, esasen dışarıda kalanları daha çok ezen piyasa sisteminin faziletlerini de ikiyüzlü bir biçimde savunmalarına olanak tanımıştır.
Geleneksel bir dayanışma ağı örneği, kapitalizm-öncesi ekonomik yapının önemli bir unsuru olan akrabalık bağlarıdır. Kapitalizm bu dayanışma türünü ortadan kaldırmış olmamakla birlikte, kendine özgü “modern” bir türü de geliştirmiştir. Bunun örnekleri arasında meslek kuruluşları, sendikalar ve korporasyonlar sayılabilir. Kapitalizmin birer ürünü olan bu tür kuruluşlar geleneksel örgütlenmelerden modern özellikleriyle ayrışırlar: bunlar modern devletin koruması ve düzenlemesine tabidirler; bürokratik olarak örgütlenmişlerdir; yasal- rasyonel otorite yapısına sahiptirler; konumuz açısından en önemlisi de, bu kuruluşlara üyeliğin “kalıtımsal” değil “edinilmiş” konum yoluyla olmasıdır. Diğer bir deyişle, bir kişinin sendikaya üye olabilmesi için, her şeyden önce işçi olması gerekir. Bu üyelikler yoluyla ortaya çıkan sendika da kendisine üye olmayan işçilere ya da bir işi olmayan proleterlere hizmet vermekle yükümlü değildir. Aynı şekilde, bir kişinin bir mesleki kuruluşa üye olabilmesi için ilk önce o mesleğin bir ferdi olması gerekir. Modern dernekler (ya da cemiyetler) modern-öncesi akrabalık ağları kadar dışlayıcı ve kendi çıkarlarını ön plana alıcı özelliklere sahiptirler.
Son yıllarda ise “postmodern cemiyetler” diye adlandırabileceğimiz bir tür oluşumların ortaya çıktığını gözlemlemekteyiz. Bunlar, modern bir kapitalist ortam içerisinde işlemekle birlikte, “kalıtımsal” özelliklere dayalı olarak kurulmuş gözükürler. İster (örneğin mesleki kuruluşlar gibi) henüz varlıkları ve işlevsellikleri son bulmamış olan modern cemiyetlerin yanı sıra vücut bulsunlar, ister (örneğin sendikalar gibi) gücü azalmaya yüz tutmuş olanların yerine geçmeye başlamış olsunlar, bürokratik olmayan ve gevşek denebilecek bir örgütlenme yapısına sahip olan bu postmodern cemiyetler, bu özelliklerine rağmen hızla büyüme eğilimine girmişlerdir. Bu cemiyetlere katılma koşulu “edinilmiş” değil “kalıtımsal” konumdan geçer. Son zamanlarda dünya çapında yükselme eğiliminde olan ve ırk, din, kültür ve etnik kimlik temelinde belirmeye başlayan, aynı şekilde ilk olarak modern devletin kurulmasıyla ortaya çıkmış olan ulusal kimliğe bir de etnik kimliği belirleyen bir ek takma yoluyla ya da ulusal kimliği tümüyle yok sayma yoluyla ifade bulan yaygın eğilimler, postmodern cemiyetlerin oluşmasının örnekleri arasında sayılabilir.
Birçok gözlemcinin tespit ettiği gibi, “postmodern” durumda “sahicilik” (otantisite) kavramı gitgide merkezi bir yer almaya başlamış, modern dönemde egemen olan kimlikler yerine onlarla rekabet içinde olan, modernite ortamında bastırılmış ya da ilk kez ortaya atıldığı halde geleneksel olduğu savıyla meşrulaştırılmış kimlik türlerine olan rağbet artmıştır. Bunun kaynak ve nedenlerini incelemek, genel olarak postmodernitenin sınıfsal analizini yapmaya da olanak verecektir. Bunu görmek için postmodernitenin siyasal plandaki iki ifade biçimi olan “yeni toplumsal hareketler” ile “kimlikler siyaseti”ne ve bu hareketlerin temelinde yatan sınıfsal dinamiklere bakabiliriz. Görüleceği gibi, postmodernitenin sınıfsal temeli, orta sınıf profesyoneller ve entellektüeller arasında bulunabilir.
Postmodern Kimlikler Siyaseti
Modern döneme egemen olan, fakat birbirleriyle rekabet içinde olan iki ana toplumsal kimlik, ulus ve sınıf kimlikleriydi. İşçi sınıflarının modern devlet içindeki yurttaşlık hakları, yani siyasal ve ekonomik katılım hakları için verdikleri mücadeleler, merkez ülkelerde “refah devleti”ne, bazı yan-periferi ülkelerde planlı “sosyalizme”, periferi ülkelerinin çoğunda da “kalkınmacı devlet” modeline yol açtı. Bu yolla sınıfsal kimlikler büyük ölçüde ulusal kimliklerin denetimine sokulmuş oluyordu. Çünkü bütün bu müdahaleci modellerde, devlet halk kitlelerinin fakirlik ve işsizlik gibi ekonomik sorunlarına ulusal birlik ideolojisi çerçevesinde sahip çıkma sözünü veriyordu. Hepsinin ortak hedefi, ulusal kalkınmanın sürdürülmesi ve gelir dağılımının iyileştirilmesiydi. İkinci Dünya Savaşı sona erdiğinde, sosyalizm adına başlayan işçi sınıfı mücadeleleri refah devletinin kurulmasıyla bir ölçüde başarıya ulaşmış, ama yine bu yolla milliyetçilik içinde eritilmişti (bkz. Carr, 1945). Ulus-devletler geniş kesimlere refah hak ve güvenceleri vererek “ulusal ekonomiler” inşa etmeye, böylece ulusal birliği ekonomik çıkar birliği olarak meşrulaştırmaya çalışıyorlardı. Bu meşrulaştırma tuttuğu ölçüde, sıradan yurttaş, kendisini kolladığını varsaydığı devlete olan sadakatini sürdürecekti.
Birbirlerine rakip ama yine de iç içe geçmiş olan bu iki kimliğin paralel olarak gerilemeleri (hatta kimine göre çöküşleri), moderniteden postmoderniteye geçişin önemli göstergeleri arasında sayılır. Bu durumun küreselleşme ile bağlantılı olduğu açıktır. Örneğin, küreselleşme ortamında, artık bırakınız Üçüncü Dünyacılığın “ilerici” olmasını, Üçüncü Dünya’nın anlamlı bir birim olarak varlığını sürdürdüğünü söylemek bile imkânsızdır (Berger, 1994). Üstelik, küreselleşmenin içerdiği uluslararası işbölümleri ve ekonomik entegrasyon biçimleri dikkate alındığında, eskiden Üçüncü Dünya diye adlandırılan azgelişmiş ülkelerin temel meselesi olan ekonomik kalkınma ve refaha ulaşmanın yolu, günümüzde dünya ekonomisinden kopuştan ve içe kapanıştan değil, dünya ekonomisi içinde daha iyi bir yer edinmekten geçer (Gereffi, 1996). Bunun bir göstergesi, bir ulusun diğer bir ulusu ezmesi veya sömürmesini ifade eden “emperyalizm” sözcüğünün artık kullanımdan büyük ölçüde kalkmış olmasında bulunabilir (Patnaik, 1990). Olumsuz bir anlam çağrıştıran ve ancak ona karşı koyanlar tarafından suçlama amacıyla kullanılan bu sözcüğün yerini, yaygın olarak, nötr, hatta olumlu içerik taşıyan, “küreselleşme” sözcüğü almıştır. Demek ki uluslararası ekonomik düzene ulusal kaygılarla tepki gösterenlerin sayısı ya da siyasal gücü azalmıştır.
Aslında, küreselleşme ilerleyip ulusal ekonomiler iç bütünlüklerini yitirdikçe, ulusal kalkınmadan söz etmek de güçleşmektedir. “Ulusal kalkınma” kavramı homojen bir oluşumu ima ettiği ölçüde, artık geçersiz sayılabilir. Her bir toplumun kendi içinde gelir ve servet kutuplaşmaları artmakta, uluslar arasında sınıfsal benzerlikler daha yaygın bir tecrübe olmaya başlamaktadır. Nasıl kapitalizm öncesi dönemlerde, diyelim ki, Avrupa çapında bir aristokrasi vardıysa ve onların ortak yönleri kendi toplumlarındaki diğer sınıflarla olan ortak yönlerinden daha fazla idiyse (ki bu durum milliyetçilik döneminde değişmiştir), şimdi yeniden ona benzer bir yapıya geçmek üzereyiz. Artık dünya çapında burjuvaziler belli bir ortak hayat tecrübesine sahip olmakta ve bu tecrübeleri onları kendi toplumlarındaki diğer sınıflardan çok farklı kılmaktadır. Uluslar, kendi içlerinde ortak birer kaygıları ve projeleri olan birimler olmaktan eskiye oranla daha uzaktırlar.
Moderniteden postmoderniteye geçişin diğer bir göstergesinin de klasik anlamda sınıfların ve sınıf kavgalarının öneminin azalması, hatta sınıf kavramının dolaşımdan bile kalkmaya yüz tutması olduğu kabul edilir. Ama burada çelişkili bir durum göze çarpar. Bir yandan dünya çapında işçileşme ve sınıfsal kutuplaşma ilerlerken, bir yandan da sınıfsal kimliğin toplumsal bir varlık olarak erimeye yüz tuttuğu söylenmektedir. Küreselleşme sürecinde ulus-devletlerin refah ve kalkınmacı politikalarını terk etmeleri sonucunda ulusal kimliklerin zayıflamaya başlaması anlaşılabilir de, sermayenin artık girmedik köşe bırakmadığı ve kapitalist rasyonaliteyi her yerde egemen kılmaya çalıştığı bir durumda sınıfsal kimliklerin zayıflamaya başlaması nasıl açıklanabilir?
Bunun da küreselleşme ile ilgisi vardır ama bu biraz daha dolaylı bir ilişkidir. Refah devletleri sınıfsal çelişkileri ulusal birlik ideolojisi içerisinde eritirken, aslında sınıfların korporatist kimliklerini ortadan kaldırmıyor, onları örgütlü bir şekilde devlete bağlayarak siyasal bir uzlaşma içine sokuyordu. Küreselleşme bağlamında gerileyen şey sınıfsal oluşumlar değil, refah devleti çerçevesinde uzlaşmış olan örgütlü sınıfsal kimliklerdi. Daha doğrusu, bu gerileme, esas olarak işçi sınıfı için geçerli oldu. Sermayenin hızlı akışkanlığı ve küresel çapta yayılması, yerel ve ulusal düzeydeki işçi örgütlenmelerinin zayıflamasına katkıda bulundu (Mittelman, 2000). Bu noktada, üretimin küresel organizasyonunda kullanılan “post-Fordist” (ya da “esnek birikim” diye adlandırılan) yöntemler arasında en yaygın olarak kullanılan, Fordist montaj hattı teknolojisinin parçalara ayrılıp dünya çapında taşeron firmalara aktarılması konusuna kısaca değinebiliriz. Dünya çapında dolaşan sermaye bu yolla sendikaların baskısından, işçi çıkarma ve ücretleri azaltmayı (veya düşük tutmayı) engelleyen düzenlemelerden kurtulma olanakları buldu (Harrison, 1994). Küresel sermaye, taşeron çalıştırmaya dayalı bu birikim tarzı sayesinde, kendi hesabına çalışan ve küçük ölçekli üretim yapan büyük bir kesimi kendisine eklemledi. Dahası, küçülmeye yüz tutmuş bu kesimin dünyanın dört bir yanında yeniden büyümesine fırsat yarattı. Küçük girişimci görünümü taşıyan ama aslında büyük sermayenin hizmetinde çalışan “bağımsız” işçilerin oluşturduğu bu kesim, genellikle emek-yoğun teknolojiler kullanan, ev ve aile içi emeğin, çocuk emeğinin pervasızca sömürülmesine dayanan atölyelerden oluşur. İşte bu küçük atölyelerin küresel çapta yaygınlaşmaları, sendikaların gücünü kırmakta, bir yandan patemalizm, bir yandan da bireysel girişimcilik ideolojilerinin yükselmesine katkıda bulunmaktadır (Harvey, 1989).
Ancak bu, cevabın sadece bir kısmını oluşturur. Çünkü kimliklerin oluşumunun bir de söylemsel (ve kuramsal temsil) boyutu vardır. Örneğin, son zamanlarda yaygın olan kuramsal iddiaların tersine, İngiltere’de yapılan ampirik araştırmalar, kültür ile sınıfsal konum arasındaki ilişkinin her zamanki kadar yalan olduğunu göstermektedir (Milner, 1999). Oysa hem kuramsal sosyologlar arasında hem de kültür araştırmaları alanında, sınıfsal konumun artık önemsiz bir değişken olduğu yaygın bir kabul görmektedir. Acaba, bu yaygın kabulün kendisi bir sınıfsal belirlenmenin sonucu olabilir mi? Sınıf kavramından kuramsal kaçış, bir şekilde, bu kaçışın sözcüleri olan profesyonel entellektüellerin sınıfsal çıkarlarının ifadesi olabilir mi? Milner’ın bu soruya verdiği yanıt özetle şöyledir: Postmodern durum ile sınıf kavgalarının azalmasının arasındaki ilişki, kültürel kimlik kavgalarının ve “yeni toplumsal hareketler”in ortaya çıkmasında kendini gösterir. Bu ikinci tür kavgaların, entellektüel özelliklere sahip, profesyonel orta sınıftan kişilerin egemenliğinde gerçekleştiği kolaylıkla görülebilir. Bu hareketlerin kaygıları, örneğin cinsiyete, ırka veya cinsel tercihe dayalı ayrımcılık ve yasaklamalar gibi, kapitalist rasyonalite açısından bile zararlı olan eşitsizlik biçimleridir. Eğer postmodernite kapitalizmin vardığı en son noktayı ifade ediyorsa, postmodernite ile orta sınıf entellektüellerin önderliğindeki yeni toplumsal hareketler arasındaki ilişki anlaşılır hale gelir. Bu soruyu Milner’dan daha önce ama hemen hemen aynı şekilde soran James Petras (1991) ise şu yorumu yapar: İşçi sınıfı hareketinin zayıfladığı, sermayenin devleti tamamen ele geçirdiği günümüzün sosyo-politik ortamında entellektüeller, dil ve kültür gibi konularla uğraşarak, ciddi bir sınıf savaşımına hiç bulaşmadan büyük kavgalar veriyormuş görünümünü korumaya çalışmaktadırlar.
Bu her iki yorumda da orta sınıf entellektüellerin sonuç itibariyle sermayenin hizmetine girdikleri ama bunu böyle söylemedikleri ya da belki kendilerinin bile bunun farkında olmadıkları ima edilmektedir. Milner’ın analizinde, biraz mekanik ve işlevselci bir bakış ile “yeni toplumsal hareketler”in ve onun önderi olan entellektüel kesimlerin adeta kapitalizmin biraz daha gelişmesi için kolları sıvadıkları öne sürülmekte; Petras’ın analizinde ise, entellektüellerin işçi sınıfının kavgasına destek verme konusunda çoktan pes ettikleri, ama hâlâ geleneksel “misyon” yüklenme perspektifinden kurtulamadıkları için öyle yapıyormuş gibi görünmeye çalıştıkları belirtilmektedir.
Oysa kültürel kimlik kavgaları maddi çıkar temelli olduğu halde ve bu kavgalar kapitalizmin yaygınlaştırdığı değerler üzerinden yapılıyor olsa bile, bunlar kapitalizmin rasyonelleştirilmesine hizmet olarak anlaşılamaz. Bu kavgalar yoluyla orta sınıf entellektüellerin hangi sınıfa hizmet ettiği sorusu ise yanıltıcıdır, çünkü postmodernite, modernitenin önkoşullarından farklı olarak, entellektüellerin (sermayeye ya da emeğe) sınıfsal hizmet verme konumundan çıkıp bağımsızlıklarını ilan ettikleri durumu ifade eder. Üstelik, moderniteden postmoderniteye geçiş ile, modernitenin temel unsurlarından biri olan “ilerleme” kavramı ve tutkusu da sarsılmış, entellektüeller artık bir tarihsel davanın sözcüsü olma yükümlülüğünden de kurtulmuşlardır. Postmodernite ortamında artık bir başka sınıfın veya “ilerleme” gibi tarihsel bir davanın sözcüsü olmaları gerekmeyen entellektüeller, hem diğer sınıflardan ve onların verili ideolojilerinden bağımsız bir takım “düşünsel” çıkarlarını savunabilirler hem de doğrudan kendi “maddi” çıkarlarına dönük siyasal hareketler oluşturabilirler. “Yeni toplumsal hareketler” deyimi bunlardan birincisini, “kimlik siyasetleri” deyimi ise İkincisini ifade eder. Örneğin, Türkiye’de 1980 sonrası dönemde hem Kemalist milliyetçilikten hem de sosyalist işçi hareketinden bağımsızlığını ilan eden (ve ancak bu bağımsızlık sayesinde varolabilen) iki hareket olarak çevrecilik ve feminizm, söz konusu iki tür orta sınıf hareketinin paradigmatik birer örneğidir. Bir yeni toplumsal hareket olarak çevrecilik, hem sermaye yanlısı hem de işçi sınıfı yanlısı ideolojilerin benimsemekte güçlük çekeceği, fakat entellektüellerin o sınıflara rağmen kendi “düşünsel” tercihleri çerçevesinde takip edebilecekleri bir harekettir. Feminist hareket ise, tıpkı ırk ya da etnisite temelli kimlik hareketleri gibi, salt düşünsel değil, “maddi” çıkar içeren bir “statü” kavgasını öngörür.
Emek ve sermayeden farklı olarak, profesyonel entellektüellerin toplumsal konumları, üretim ilişkilerinin içinde aldıkları yere göre belirlenmez. Dolayısıyla onların maddi çıkarları statü hiyerarşisindeki konumlarıyla ilgilidir. Ana toplumsal sınıflar arasındaki ayrım üretim araçları üzerindeki mülkiyet anlamında parasal sermaye tarafından belirlenirken, profesyonel ara kesimin katmanlaşmasını belirleyen şey “kültürel” sermayedir. Kültürel sermayeye dayanan statü katmanlaşması, genelde toplumsal olarak içine kapanma yoluyla gerçekleşir. Yani, “sizden olmayanı” aranıza almayarak, sahip olduğunuz kültürel sermayeye dayalı statünüzü korumaya çalışırsınız. Kimlik hareketlerinin oluşumundaki temel ivme, buna meydan okuyabilecek bir karşı-kültürel dayanışma ağının örülmesi çabasıdır. Postmodern durumun bir göstergesi olarak kabul edilen kültür savaşları, en azından kısmen bu statü mücadelesinden kaynaklanır.
Statü mücadeleleri sınıf mücadelelerinden farklıdır. Bireylerin statü temelinde dışlanması, üretim ilişkilerinin niteliğinden kaynaklanmaz. Dolayısıyla, kavga o konuda verilmez. Kimlik siyasetlerinin kapitalizmin temel ilkelerini genellikle sorgulamamasının bir nedeni budur. Yine aynı nedenle, kimi postmodernist kuramcı, toplumun “söylem” den oluştuğunu öne sürer (örneğin, bkz. Laclau, 1988). Bu, toplumun geneli için akıl almaz bir sav olduğu halde, genel olarak entellektüeller, ama özellikle de kuramcılar için herhalde kendi yaşam tecrübelerini doğrudan yansıtan bir tespittir. Burada, entellektüellerin geçimlerini söylem yoluyla kazanmalarının ötesine geçen bir durum söz konusudur. Örneğin, ırkçılık ya da cinsiyetçilik, öncelikle söylem düzeyinde yaşanan bir dışlanma biçimidir. Bu gibi söyleme dayalı dışlamalar, kişilerin yaşam koşullarını belirleme sonucuna yol açan ciddi bir toplumsal güçtür. Oysa sınıf ilişkileri bundan çok farklıdır. Bir toprak ağası topraksız köylülere ne kadar iyi davranırsa davransın ya da bir sermayedar işçilerini ne kadar severse sevsin, onlara sözleriyle ne kadar iltifat ederse etsin, aralarındaki işlevsel ilişki ve göreli konumlar değişmediği sürece, eşitsizlik ve sömürü sürecektir. Belki de bu ilişki sürerken kullanılan tatlı dil, sömürüyü daha da insafsız kılan bir araç olarak görülecektir.
Kimlik hareketlerine katılım ve destek tabii ki sadece profesyonel orta sınıflarla sınırlı değildir. Kimlik siyasetleri tanım gereği sınıfları aşan, sınıflar arasında dayanışma ağı içeren (ya da onu vaat eden) toplumsal hareketlerdir. Ama profesyonel kesimlerin bu hareketler içinde özel bir konumları vardır. Birincisi, genellikle bu hareketlerin öncülüğünü onlar yaparlar. İkincisi, diğer sınıflardan insanlar kendi sınıfları içinde de yer alan statü katmanlaşmasından mağdur oldukları içindir ki profesyonel orta sınıflarla bu konuda dayanışma içine girdiklerinde bile, yine de kendilerine özgü sınıfsal kaygılar taşırlar. Oysa profesyonel entellektüel kesim için temel (maddi) kaygı, statüden ibarettir. Diğer sınıfların neoliberal küreselleşme ortamında kimlik siyasetlerine neden destek verdiklerini anlamak zor değildir. Modern dönemin egemen iki kimlik biçimi olan ulus ve sınıf için olduğu gibi, ortak toplumsal konuma dayalı siyasal gruplaşmalarının yapısal temelleri küreselleşme nedeniyle sarsılmış veya bunların ifade yolları kapatılmış ise, bireyler ya hiçbir gruba ait olmadan kendi başlarına kalacaklardır ya da hem en belirgin hem de değişmez olan kimlik türlerine ve gruplaşmalarına, yani doğuştan belirlenen ırk, cinsiyet ve etnisiteye doğru kayacaklardır. Bu anlamda, Türkiye’de İslamcılık tipik bir kimlik siyasetidir.
Avrupa-Merkezcilik ve “Gelişme” Kavramı
Yukarıda anlatılanların Üçüncü Dünya bağlamındaki izdüşümünde, “sahicilik” kavramı daha merkezi bir konuma sahiptir. Sahicilik isteme ve o temelde kimlik siyaseti yapma eğilimi, Avrupa-merkezciliğe karşıt bir eğilim olarak kendini tanımladığı için, genel olarak Üçüncü Dünya kökenli akımlarda, özel olarak da (oryantalizmin kendine “öteki” olarak aldığı) Müslüman dünyada, Batı medeniyetinin eleştirisi olarak ifade bulmaktadır. Sömürgeciliğin ilk sona erdiği dönemlerde, yani 20. yüzyılın başlarında ve ortalarında, Batı’ya başkaldırmanın en yaygın yolu, modernitenin varsayımlarını benimseyip ulusçu bir ideoloji temelinde modernliğin Üçüncü Dünya’da da mümkün olduğunu göstermeye çalışmakken, aynı yüzyılın sonlarına gelindiğinde modernleşme hedefi, hatta o zamana kadar sorgulanamaz kabul edilen “gelişme” kavramı eleştirilmeye başlamıştır. Genel olarak Üçüncü Dünya’da olduğu gibi, ülkemizde de Batı’nın eleştirisi, onun gücüne karşı koyma çabası, “ekonomik bağımsızlık” aramaktan “sahicilik” aramaya doğru evrilmiştir.
Yukarıda modernizmin bir iyimserlik, postmodernizmin ise belli bir karamsarlık içerdiğinden söz etmiştik. Benzer bir geçişin Üçüncü Dünya’da da yer aldığını ve bunun azgelişmişliğin algılanma ve açıklanma biçiminde görülebileceğini söylemek mümkündür. Diğer bir deyişle, azgelişmişlik literatürünün özellikle Üçüncü Dünya perspektifinden yazılan kesiminde modernizmden postmodernizme geçişin işaretleri bulunabilir. Azgelişmişlik literatürü reformcu bir iyimserlikle başlamış, zaman içerisinde sabırsız bir devrimciliğe kaymış, devrim hayalleri suya düştüğünde ise karamsar ve teslimiyetçi bir havaya girmiştir. Azgelişmişlik kuramındaki bu değişimler, Üçüncü Dünya’nın gerçek deneyiminde geçirdiği değişimler çerçevesinde açıklanabilir.
Azgelişmişlik kuramı, İkinci Dünya Savaşı sonrasında iyimser bir vaatle yola çıktı. Buna göre, devletin ekonomiye bilinçli ve planlı bir şekilde müdahale ederek örneğin dış ticareti ve içteki yatırımları düzenlemesi, ekonomik kalkınmayı sağlayacaktı. Bu varsayım en iyi tanınan biçimini 1950’li yıllarda Raul Prebisch’in (1950, 1959) Latin Amerika bağlamındaki yazılarında buldu ve “yapısalcı” diye bilinen gelişme kuramına aktarıldı. Daha sonraki dönemde ortaya çıkan “bağımlılık” tezlerinin bir tür öncülüğünü yapan bu kuram, ithal-ikameci sanayileşmenin başlangıçtaki başarılarının yarattığı iyimser havayı yansıtmaktaydı.
İthal-ikameci sanayileşme, ekonomik büyümeyi başarıyla gerçekleştirebildiği ilk dönemlerinde, toplumdaki çeşitli sınıfların çıkarlarını içe-dönük ulusal kalkınma etrafında buluşturabilmişti. Fakat daha ileri dönemlerinde bir takım darboğazlara takılarak, hem ekonomik krize hem de sınıf ittifaklarının çözülmesine neden oldu (Roxborough, 1979). İkinci Dünya Savaşı sonrası dönemdeki uluslararası işbölümünde azgelişmiş ülkeler kendi iç pazarlarına yönelik olarak sanayi üretiminde bulunabilmekte, ama makina-teçhizat ile teknoloji konularında ithalata olan bağımlılıklarını ve bu ithalatı finanse etmek için ihraç ettikleri geleneksel ürünlerde de durağan (ve istikrarsız) bir dış talebe bağımlılıklarını sürdürmekteydiler. Sanayileşmenin sürmesi ithalatın sürekli olarak artmasını gerektirdiği ama buna karşılık ihracat gelirleri aynı hızla artmadığı için, sürekli olarak artan bir dış borçlanmaya girilmesi de kaçınılmaz olmaktaydı. 1950’li ve 1960’lı yılların hızlı büyüme döneminin ardından, ithal-ikameciliğin çelişkileri belirginleşti: Dışa bağımlılık ortadan kaldırılamamıştı.
Azgelişmişlik kuramının bir sonraki aşaması ithal-ikameciliğin başarısızlığı üzerine ortaya çıktı. Bu durum özellikle Andre Gunder Frank’ın (1969) yaygınlaştırdığı “bağımlılık” tezinde ifade buldu. Colin Leys (1977) tarafından “yapısalcılığın Marksistleştirilmesi” diye de adlandırılan bu teze göre kalkınmanın tek yolu, sosyalist bir devrim aracılığıyla dünya ekonomisinden kopmaktı. Bağımlılık tezi, yapısalcı kuramın varsayımlarından hareket eden, onun çözümlerini paylaşan, ama 1960’lardan sonraki dönemde başarısızlığa uğrayan ulusal kalkınmacı modele karşı onun aşırı reformcu olduğu ve yeteri kadar devrimci olmadığı gerekçesiyle gösterilen radikal tepkiyi ifade ediyordu (Dos Santos, 1973; Halperin-Donghi, 1982). Bağımlılık kuramı, reform yanlısı iyimserliğin çökmesinin bir ürünü olsa da, aslında daha önceki modelin çerçevesinin dışına çıkabilmiş değildi. Devrimci bir alternatif olarak öne sürülen kuram, hâlâ daha önceki büyüme deneyiminin ve özellikle 1930’lar döneminin idealleştirilmesine dayanıyordu (Bemstein, 1979). Bu durum, kuramın ısrarla Büyük Kriz dönemini dünya kapitalizminden bir kopuş olarak örnek göstermesinde ve aynı deneyimin bu kez bir “sosyalist devrim” yoluyla gerçekleştirilmesini istemesinde görülebiliyordu. Böylece Raul Prebisch ve arkadaşlarının reformcu gelişme kuramı, ulusçu varsayımlarından arınmaksızın devrimci-sosyalist bir kuram haline gelmişti. Dünya sisteminden kopma kavramı, toplumun içteki yapılarını pek dikkate almıyordu; dolayısıyla kopmanın kendi başına nasıl olup da sosyalizm yaratacağını bu kuram pek iyi anlatamıyordu (Gülalp, 1986). Kopma denen şey aslında “ulusal bağımsızlık” anlamına geliyordu.
Azgelişmişlik ve bağımlılık kuramının nihai çöküşü, “dünya sistemi” kuramının öncülük ettiği temel bir paradigmatik kayma ile gerçekleşti. 1970’lerin sonlarına ve 1980’lerin başlarına gelindiğinde, artık iyice karamsarlık çökmüştü. Gunder Frank’ın son dönem çalışmaları ve Immanuel Wallerstein’in yazıları, söz konusu kaymayı kesinleştirdi: artık devrimler yoluyla bile bir kopmanın sağlanamayacağı belirtiliyordu (Wallerstein, 1982). Eskilerin devrimci yazarı Gunder Frank’ın son dönem çalışmaları bazı eleştirmenlerce tam bir karamsarlık belirtisi olarak görülüyordu (Bemstein and Nicholas, 1983). Görünüşe göre Frank artık kapitalizmin sona erdirilebileceğinden o kadar umudu kesmişti ki, kapitalizmin bir başlangıç noktası olduğunu da unutur hale gelmişti: Daha yakın tarihli bir yazısında, dünya sisteminin beşbin yıllık tarihinden söz ediyordu (Frank, 1990). Doğru analiz biriminin ulusal birimler olmayıp tek ve bölünmez bir dünya sistemi olduğu üzerinde ısrar eden ve siyasal planda da ulusal çözümler yerine uluslararasıcılığı savunan Immanuel Wallerstein’in dünya sistemi kuramı başlangıçta (yanlış bir tespitle) devrimci bağımlılık kuramına bir katkı olarak yorumlandı (bkz. örneğin Brenner, 1977; Laclau, 1977). Oysa sıkı ağlarla örülü bir dünya sisteminin varlığından söz etmek, bağımlılık kuramının özlemini ifade ettiği devrimci kopuşların olanaksız olduğunu ya da başarısızlığa mahkûm olduğunu söylemek anlamına geliyordu. Dünya sistemi kuramı, ulusal birimlerin kendi başlarına kapitalizmden kaçamayacaklarını, bu nedenle de bağımsızlık ve sosyalizm çabalarının sonuçsuz kalacağını söylüyordu (Petras & Brill, 1985; Gülalp, 1987).
Geriye dönüp bakıldığında şu açıkça görülmektedir ki bağımlılık kuramının devrimciliği bir ilerleme hareketinin ivmesinden çok, bir düşkırıklığının ve çaresizlik hissinin yarattığı acelecilikten kaynaklanmıştı. Artık günümüzün küreselleşme ortamında ulusal devletler için bağımsız gelişme politikaları izlemek söz konusu değildir. Ulusal kalkınmacılık modeli artık güncelliğini yitirmiştir. Gelişme kuramının bir çıkmaza girdiğinin yaygın olarak konuşulduğu 1980’li yıllardan (bkz. Booth, 1985; Sklair, 1988) günümüze gelindiğinde, artık “gelişme” kavramından bile tamamen vazgeçmek gerektiği söylenmektedir. Üstelik, günümüzde yaygınlaşan bu eğilime göre, “gelişme” kavramı Batı kaynaklı ideolojik bir kavramdır; artık bu kavramı aşıp, onun ötesine geçerek bir “gelişme-sonrası” (post-development) çağı yakalamamız gerekir (örneğin, bkz. Escobar, 1992). Azgelişmişlik literatüründeki bu temalar, postmodernist karamsarlık ile çarpıcı bir benzerlik taşırlar. Aslında daha Wallerstein’in yazılarından başlayarak postmodernist temalara rastlamak olanaklıdır. Eleştirmenler onun kuramında katı ve deterministik bir aşamalar kavramı bulsalar da, Wallerstein, 19. yüzyıldan kalma toplumsal bilimler geleneğinin doğrusal “ilerleme” varsayımına ve ilerlemenin mutlaka iyi bir şey olduğu inancına karşı olduğunu söylemektedir (Wallerstein, 1991). Foucault ile Wallerstein’in kuramlarındaki ortak tema, mevcut güç ve iktidar ilişkilerinden kolay kolay kaçılamayacağı görüşüdür.
Yine geriye dönüp bakıldığında görülebilir ki Üçüncü Dünya’nın gelişmesi konusunda yapılan tartışmaların hepsi Avrupa-merkezciydi. Klasik Marksizm, modernleşme kuramı ve bağımlılık kuramı aynı gelişmeci varsayımları paylaşıyorlar ve “bu nedenle de aynı temanın farklı varyasyonlarını oluşturuyorlardı” (Pieterse, 1991: 15). Azgelişmişlik çalışmalarının başından beri ana ilgi odağında Batı Avrupa’da yaşanan moderniteye geçiş deneyiminin niteliği ve bu deneyimin başka yerlerde de tekrarlanmasının mümkün olup olmadığı konusu vardı (Roxborough, 1979). Klasik modernleşme kuramına göre bu deneyimin tekrarlanması sadece mümkün değil, aynı zamanda kaçınılmazdı. Bağımlılık kuramı ise bu iddiaya karşı çıkıyor ve söz konusu deneyimin, daha önce gelişmiş ülkelerin emperyalizmi yüzünden engellendiğini söylüyordu. Ama sonuç itibariyle bu kuram da Batı’nın deneyimlerinden türetilerek idealize edilmiş bir gelişme kavramını ve bu gelişmenin başka yerlerde gönüllü olarak tekrarlanması arzusunu paylaşmaktaydı (Bemstein, 1979). Ancak bağımlılık kuramına göre Batı’nın deneyimini yinelemenin tek yolu bağımsızlıktı. Dolayısıyla, modernleşme kuramıyla bağımlılık kuramı arasında var olan görünüşteki karşıtlığa rağmen, aslında ikisinin de ortak kaygısı ekonomik ve teknolojik gelişmenin yollarının bulunmasıydı. Oysa bu her ikisinin tam tersi bir yönde, gelişme kaygısını eleştirip “gelişme-sonrası” kaygılara öncelik verenler, bu soruyu toptan reddetmektedirler. Üçüncü Dünya’nın bazı yerlerinde ve bu arada, aşağıda göreceğimiz gibi, ülkemizde de bu eğilimler kendini siyasal ve kültürel İslamcılık biçiminde göstermiştir.
Modernizmin Sorunları ve İslamcılık
Türkiye’deki gelişme sorunlarına ilişkin düşünce akımlarını yukarıda anlatılan çerçeve içerisinde değerlendirmenin getireceği en çarpıcı gözlem, 1930’larda resmi yönetime yakın olmakla birlikte onun tam da içinde olmayan ama düzenin ideolojisini yazmaya çalışan Kadrocu ekol ile 1980’ler ve 1990’larda gelişen İslamcı literatürde rastlanan görüşler arasında yukarıda anlatılanlara tam anlamıyla uyan zıtlıktır. Kadrocuların 1930’larda ortaya attığı azgelişmişlik kuramı, 1970’lerin bağımlılık tezlerini çok andırmakla birlikte bir yandan 1950’lerin yapısalcı tezlerinin iyimserliğini de taşıyordu. Bu herhalde şaşırtıcı değildi; çünkü devrim arayan bağımlılık yazarlarından farklı olarak Kadrocular, özledikleri rejime zaten kavuşmuş olduklarını düşünüyorlardı. Dolayısıyla, Üçüncü Dünya’nın kalkınması için bir model oluşturabileceğini düşündükleri bir tarihsel bağlamda yazan Kadrocular, çözüm olarak bağımlılık kuramının “sosyalizm”ini değil, ulusçu bir “devletçiliği” savundular. Kadro yazarlarının ulusçuluk ve devletçilik temeline oturttukları kuramları, daha sonra tüm Üçüncü Dünyacı ideolojilerin ortak bir özelliği olarak ortaya çıktı. Bu kurama göre kalkınmanın iki koşulu vardı: kapitalist dünya sisteminden ulusal bağımsızlık kazanmak; azgelişmiş bir ülkede bunu yürütebilecek bir toplumsal sınıf olmadığı için, ülkeyi kalkındırma görevini devletin üstlenmesi. Kadrocular o dönemdeki Kemalist uygulamaları kendilerine özgü yorumlarıyla dünya tarihinde yeni bir sayfanın açılışının, yani sosyalizm için sınıf savaşımları döneminden bağımsızlık için ulusal kurtuluş savaşları dönemine geçişin simgesi olarak gördüler (Aydemir, 1932). Bağımlılık kuramı için geçerli olduğunu gördüğümüz gibi, Kadrocuların kuramı da Türkiye’nin 1930’larda geçirdiği deneyimin idealleştirilmesine dayanıyordu.
1980’ler ve 1990’ların İslamcı literatüründe ise, Kadrocuların gelişme konusuna yaptıkları vurgunun tam tersi görülmektedir. İslamcı yazarlar, Batı medeniyetini iflah olmaz bir ekonomik büyüme tutkusuna sahip olduğu gerekçesiyle kınarlar. Bu tutkunun doğal çevreyi ve insani değerleri yıkıma uğrattığını öne sürmekte, üretime tutsak olmaktan kurtulmak için para ve servete değil, fazilete önem vermek gerektiğini belirtirler. İslamcı tavır, Batı’ya karşı savaşımdaki başarıyı sanayileşme düzeyi ile ölçen ulusal kalkınmacılığın varsayımlarını tersyüz ederek Batı’ya karşı koymayı kültürel çerçevede ele alır. Ulusal kalkınmacılık ideolojisinde Batı’nın tahakkümünden kurtuluşun ve ulusal kimliğin ortaya konmasının yolu ekonomik büyümenin ve sanayileşmenin gerçekleştirilmesiydi. Sadece Kadrocu kuramın geliştirildiği I930’lu yıllarda değil, çok yakın zamanlara kadarki dönemde de sanayileşme tezlerinin reddedilmesi adeta ulusa ihanetle bir tutulurdu. 1990’lara geldiğimizde yaygınlaşan İslamcı görüşe göre ise sanayileşme tezinin hiç sorgulanmadan kabullenilmesi Batı’nın tahakkümcü kültürüne teslim olmanın bir göstergesidir.
Özetle, İslamcı literatürün “ilerleme” ve “gelişme” kavramlarını eleştirme ve modernizm ile maddeciliğin çıkmazlarını anlatma tarzı postmodernist literatürle çarpıcı benzerlikler göstermektedir. Öyle ki İslamcılar kendilerini postmodernist olarak nitelememelerine rağmen, eleştirilerin paralelliği bu akımların benzer kaynaklara sahip olduklarını akla getirmektedir. Kuşkusuz, İslamcılar modernizmin değerlerini “maddeci putperestlik” ve “ahlaki yozlaşma” gibi nitelendirmelerle her zaman eleştirmişlerdir; ama asıl dikkate değer nokta bu tür eleştirilerin son dönemlerde artan popülerliğidir. O halde, bu durumu en iyi açıklayan şey, modernizmin içine düştüğü krizin İslamcı eleştiri için elverişli koşullar yaratmış olmasıdır. İslamcılık ile post-modernizm arasındaki benzerlikleri ortaya koymak, ikisinin aynı şey olduğunu söylemek ya da İslamcılığın siyasi açıdan hoş ve zamanımıza uygun bir hareket olduğunu ima etmek anlamına gelmez. Post-modernizm gibi İslamcılık da modernizme anlamlı eleştiriler yöneltmiş ve modernist kabullerin içine düştüğü gözle görülür kriz ortamında önemli ölçüde geniş kabul görmüştür. İslamcı yazıların okumaya değer olmadığı yönünde yaygın ve İslamcılar tarafından haklı olarak küçümsenen “Batıcı” varsayıma karşın, aslında İslamcı yazıların birçoğu Batı dünyasının ve bu dünyayı takip eden okurun aşina olduğu temalarla doludur. Bu temaların birçoğu güncel küresel sorunlara yanıt olarak gene küresel alanda dolaşım gösteren konu, endişe ve çözümleri yansıtmaktadır.
Postmodernist düşüncenin en temel aksiyomatik ilkesi, büyük anlatılara kuşkuyla yaklaşılması gerektiğidir; çünkü muktedirler tarafından ortaya atılan bilgiler bir hegemonya projesinin doğal bir parçasıdır (bkz. Rosenau,1992). Bu düşünce, modernizmin varsayımlarını ters yüz eder. Modernizmin ortaya çıkışında, metafizikten pozitivizme doğru epistemolojik bir geçiş vardı. İnsanın anlama yetisinin ötesinde var olan mutlak bir doğruya yönelik inanç, yerini bilimsel yöntemlerle toplanıp doğrulanabilen kısmi bilgilerin öğrenilmesi çabasına bırakmıştı. Böylece, insanın yaşamını yönlendiren mutlak bir doğrunun varlığına olan inanç terk edilmiş, insanlar tarafından doğayı yönlendirmek üzere kullanılabilecek bir takım kısmi bilimsel doğruların gücüne yönelik bir inanç gelişmişti. Bilimsel akılcılığın nihai amacı, evrenin gizini çözerek en kapsamlı bilgiye ulaşmak olarak kabul edilir. Oysa dinler, bu tür bir bilgiye erişmenin mümkün olmadığını, çünkü gizi hiçbir zaman çözülemeyecek mutlak bir doğrunun var olduğunu kabul ederler. Postmodernizm de bilimsel akılcılığın bu amacını reddeder, ama bunu farklı bir nedenle yapar. Postmodernizm, “büyük anlatılar”ın peşinden gitmenin yanlış olduğunu, bilimsel yöntemlerle kapsamlı bilgiye ulaşma olanağının olmadığını öne sürer (Seidman, 1991a). Postmodernizm açısından akıl, bilginin güvenilir bir kaynağı olamaz, çünkü aklın kendisi bir hegemonya projesidir; nihai doğruya ulaşmak mümkün değildir, çünkü herkesin kendi doğrusu vardır. Ne var ki nesnel ve bilinebilir doğrular olmadığı zaman öznel inançlarla başbaşa kalırız. Bu da bizi inanca geri götürür. Böylece, dinin modernizmi yadsıması ile postmodernizmin yadsıması arasındaki paralellik açığa çıkar.
Modernizmin içinde bulunduğu krizin önemli bir unsuru, aklın tek başına galebe çalacağına ve yine akıl sayesinde insanların doğaya egemen olup onu denetim altına alabileceğine olan inancın yıkılmasıdır. Modernizmin başlangıçtaki vaadi, insanları hem doğanın koşulları hem de başka insanların egemenliği altında ezilmekten kurtarmaktı. Örneğin Marx’ın kapitalizm eleştirisi, modernist bir bakış açısından geliyordu; çünkü Marx’a göre kapitalizm, modernizmin baskı ve sömürüye son verme vaadini yerine getirmemişti (Mills, 1962). Yani Marx için sorun modernizm değil, kapitalizmdi. Dolayısıyla, Marx’a göre kapitalizmin sorunları ancak daha fazla modernizm, yani sosyalizm ile çözülebilirdi. Marx’ın önerdiği çözüm daha fazla planlama, daha bilinçli müdahale, daha fazla katılım öngörüyordu. Marx, kapitalizmin insanlara doğanın kısıtlamalarından kurtulmak için daha önce benzeri görülmemiş olanaklar getirdiğini teslim ediyor, bu anlamda kapitalizmi “ilerici” olarak niteliyor ve üretici güçlere getirdiği gelişmeye olan hayranlığını açıkça ifade ediyordu. Ama yine de sonuçta kapitalizmin üretici güçlerin daha ileri gitmesini engelleyen bir ayakbağına dönüşeceğini savunuyor, sosyalizmin bütün engelleri kaldırarak üretici güçleri yeniden özgürlüklerine kavuşturacağı sonucuna varıyordu. Yani sosyalizm savunusunun önemli bir yönü, üretici güçlerin gelişmesinin önünü yeniden açacağı düşüncesiydi.
Çevreciliğin hem kapitalizmi hem de sosyalizmi aynı anda eleştirmesi bu bağlamda anlaşılabilir. Çevrecilik haklı olarak, doğayı denetim altına alacağım derken, aslında hem doğayı hem de onunla birlikte yaşayan bir canlı türü olarak kendi geleceğimizi yok ettiğimiz saptamasını yapar. Bu akımın postmodernist boyutu, sonuç itibariyle aklın doğayı fethedemediği ve üstelik doğanın bizden intikam almaya başladığı savında bulunabilir. Burada, insan zekâsından daha büyük bir gücün varolduğu ima edilmektedir. Fakat bu tam da dinin söyleyip durduğu şeydir. Tarihte burjuvazinin büyük atılımı, insanlığı doğanın zincirlerinden kurtulma yönünde ileriye itmişti (bkz. Landes, 1969). Böylece, üstün bir güce olan inancın yerini, insanın hayal gücünün yarattığı sınırsız olanaklara olan güven aldı. Ama şimdi insanın doğaya egemen olma yetisinin sınırlı olduğunun farkına varılması, o üstün güce olan inancın yeniden uyanmasına katkıda bulunmuştur.
Türkiye’deki İslamcı Literatür
Ülkemizdeki İslamcı literatürün postmodernist eleştiriye benzer yanlarını göstermek için ilk olarak önde gelen iki yazarın en temsil edici yazılarına değineceğiz; daha sonra “gelişme” konularındaki İslamcı literatürden bazı örneklere bakarak çevreci unsurun önemini göstermeye çalışacağız. Çalışmanın gelecek bölümünde, postmodernist eleştiri ile İslamcı eleştirinin benzerliklerini modernitenin başka bazı yönleri açısından da ele alacağız. Burada ilk olarak yazılarını inceleyeceğimiz iki yazar, İsmet Özel ve Ali Bulaç, aynı zamanda Türkiye’deki sol literatür ve siyasal hareketlerle de yakın ilişki içerisindedirler. Özel eski bir Marksisttir ve Marksizmden İslamcılığa geçişini kısa bir kitapta anlatmıştır (Özel, 1988). Bulaç ise, kendisi solcu olmuş olmasa da, hem bazı solcu dergilere katkıda bulunmuş hem de o dergilerdeki çalışmaları yakından izlemiş bir yazardır. Her iki yazar da modernizmin Marksist ve post-Marksist eleştirilerine tamamen hâkimdirler.
Her şeyden önce, İslamcı yazarlar İslamcılığın gelenekselcilik ya da muhafazakârlık olmadığını vurgularlar. Onlara göre İslamcılık çağdaş sorulara verilen bir yanıttır. Müslümanların tarihe bir nostalji içinde değil, gelecek için uygun çözümler arayışında birikmiş bilginin kaynağı olarak baktıklarını belirtirler (Bulaç, 1991: 58-9; Özel, 1992:23-5). Özel, sınırsız bir “ilerleme”ye olan inancın modernizmin en önemli unsuru olduğunu belirtir (1992: 151 vd). Bulaç’a göre modernizm, “burjuvazi ile marxist terminolojinin üzerinde anlaştığı maddi üretimde sağlanan ilerleme inancı ve bu yolla hep daha iyiye ve mükemmele doğru gidildiği yolundaki yanılsama”dır (1991: 27). Her iki yazar da modernizmi ve laik düşünceyi “yeryüzü cenneti” vadetmek ve bunu gerçekleştirememekle suçlarlar. Özel Marksizmden İslamcılığa dönüşünü bir bakıma bunun farkına varmış olmakla açıklar (1988: 76-90). Bulaç’a göre de Marksizm başarısız olmuştur, çünkü kapitalizme gerçek bir alternatif oluşturamamıştır. Marksizm, modernizme özgü üretim, gelişme, ekonomik büyüme, ulus-devlet, ilerleme, pozitivizm, bilimsel yöntem, evrim gibi konulardaki tüm varsayımları paylaşmaktadır (1991: 256).
Bununla birlikte, kendi ortaya attıkları eleştirel yorumların birçoğunda Marksist izler de bulunabilir. Özel kapitalizmi ve tüketimciliği putperestlikle ilintilendirir. Ona göre, modern dünyada insanlar artık putlara, güneşe, aya tapmazlar ama siyasetçilere, piyasaya, makinaya, kuruluşlara ve teorilere taparlar: “Bugün her yer piyasadır. Alım satıma konu olmayan nesne kalmamış gibidir. Piyasa, akıl erdirilemeyen mekanizması, süper tapınakları, üretim ve tüketim orduları, bankalarıyla Din’den uzaklaşmış insanlara tanrılık edebilmektedir” (Özel, 1992: 31-2). Bu ifadelerin Marx’ın “yabancılaşma” ve “fetişizm” kavramlarıyla taşıdığı benzerlik dikkat çekicidir (Marksizmin dinsel eleştiriye benzer yönleri konusunda bkz. Fromm, 1976). Özel’in teknoloji eleştirisi de Marksizmi andırır. Özel, Batı teknolojisinin aklı vücuttan ayırmak amacıyla tasarlandığını öne sürer. Makinaların gelişme düzeyiyle insanların entellektüel kapasitesi arasındaki ayrışma, bunun bir göstergesidir. Teknolojinin yapısı insanın aklını çok sınırlı bir alanda çalışmaya zorlamaktadır: “Bir uzay projesini yönetecek teknik kapasitedeki adam, siyasi veya kültürel tercihlerinde on yaşındaki bir çocuğun seviyesinden yukarı çıkamayabilmektedir” (Özel, 1992: 127). Bu gözlemler, aynı düşünceyi “tasarımın uygulamadan ayrılması” olarak ifade eden Harry Braverman’ın (1974:114) kapitalist teknolojiye getirdiği Marksist eleştiriye çok benzer.
Ama tabii ki Özel’in fikirlerini Braverman gibi Marksistlerden ödünç aldığını varsaymak için hiçbir neden yoktur. Bu konu başka bir açıdan önemlidir: Kapitalizmin Marksist eleştirisiyle İslamcı eleştirisi arasındaki benzerlikler, İslamcı eleştirinin kapitalizm-sonrası niteliğini yansıtır. Bu tespit, Batı kültürünün ve teknolojisinin İslamcılar tarafından toptan reddinin geriye dönük bir nostaljiyi ifade ettiği yolundaki yaygın varsayımın yanlış olduğunu gösterir. Tam tersine Özel, Batı’yı reddediş biçimini, (İslamcı olmayan) Müslüman aydınlara bir karşı koyuş olarak belirler. Müslüman ülke aydınlarının görünüşte üstün olan Batı teknolojisiyle karşılaştıkları zaman duydukları aşağılık kompleksine işaret ederek, Batı’nın ahlaki ve entellektüel değerlerinin yadsınıp sadece teknolojisinin alınabileceği düşüncesini kınar. Böyle bir orta yolun savunulamaz olduğunu, çünkü Batı’da bilimin gelişmesinin ondan en çok yararlananların çıkarlarından bağımsız olmadığını savunur. Batı’da modern yaşamın aslında teknoloji tarafından değil, toplumun belli kesimlerine kazanç ve iktidar sağlamak amacıyla teknolojik gelişmenin yönünü belirleyen kurumlar tarafından şekillendirildiğini öne sürer (Özel, 1992: 41-6). Burada yine bu görüşlerle, belirli teknolojilerin belirli iktidar ve üretim ilişkilerini kendi içinde taşıdıklarına dair Marksist görüşler arasındaki benzerlikler açıktır (örneğin bkz. Gorz, 1978; Edvvards, 1984: 109-42).
Ne var ki Marksist eleştiri kapitalizmi insanlığın gelişiminde tarihsel bir aşama olarak nitelerken, İslamcı eleştiri kapitalizmi bir uygarlık konusu olarak ve Doğu-Batı arasındaki öze ilişkin bir karşıtlık çerçevesinde ele alır. Özel, Batı medeniyetini kendini Prometeus olarak gören aydınların bir eseri olarak değerlendirir. Batı’da ateizm, insanların kendilerini tanrı yerine koymalarından kaynaklanmıştır (Özel, 1992: 54). Özel’e göre Batı medeniyeti insana kâinat tarafından yönetilme yerine onu yönetme rolü veren bir değerler sisteminden gelmiştir ve bu durum sonuçta teknolojinin hâkimiyetine neden olmuştur (s. 123).
Ama yine de yorumda bir belirsizlik vardır. Özel, Batı medeniyetinin parasal ve teknolojik üstünlüğe dayanarak küresel çapta yayılmasının 19. yüzyılda gerçekleştiğini kabul eder. Bu yayılmanın köklerini “18. yüzyılda bilimin, felsefenin laikleşmesi” döneminden daha geriye götürmez (s. 129). Ancak bu tespit Özel’in Doğu-Batı karşıtlığını öze ilişkin deyimlerle ortaya koyduğu, “Batı kültürünü doğru algılamak için Hıristiyan zihin yapısını iyi tanıma zorunluluğu’na değinen sözlerinden çok farklıdır (Özel, 1988: 70). Özel, İslam’ı kendine yeten ve Batı ile uzlaşmaz bir karşıtlık içinde olan bir kültür olarak tanımlar. Batı düşüncesinin “bilimsel” yaklaşımı İslam’ı tarihsel bir bağlama yerleştirmeye çalışmaktadır; oysa İslam bütün yer ve zamanlar için geçerli olmak üzere vaz edilmiş ilkelerden oluşmaktadır (Özel, 1992: 18-20).
Bu ifadeler üzerine iki ayrı gözlem yapmak mümkündür. Birincisi, açıkça görülmektedir ki İslamcılık bir tür “tersine çevrilmiş Avrupa-merkezcilik” (Al-Azm, 1981) olarak nitelenebilir. İkincisi, Batı medeniyeti aslında “modernizm’inden, yani insanların doğayı fethedip denetim altına alabileceği inancından dolayı eleştirilmektedir. Bu iki konuyu biraz daha açabiliriz. Gerek Avrupa-merkezcilik gerekse İslamcılık, Doğu-Batı ayrımını kültür ve dindeki değişmez farklar çerçevesinde açıklamak isterler. Bu yüzden, ne Avrupa-merkezcilik (bkz. Amin, 1989) ne de onun tersine çevrilmiş versiyonu Batı dünyasının modernizme geçmek için neden 18. ve 19. yüzyıllara kadar beklediği sorusuna tatmin edici bir cevap verebilir. İkisi de modernizmi Batı’ya özgü bir olgu olarak kabul ederler, ancak onun erdemleri konusunda birbirlerine tamamen zıt şeyler söylerler.
Örneğin Bulaç (1991: 42), modernizmin Batı’nın üstünlüğü iddiasında bulunduğuna değinir ve bu iddiaya karşı şu itirazı yapar: “Modern kent cesamete inanır. …Dev bina ve kurumların, gökdelen ve fabrikaların birbiriyle yarıştığı kent, insanı yutan azgın bir canavar görünümündedir” (s. 164); oysa modernlerin “modernleşmemiş” diyerek küçümsedikleri toplumlar basit, dengeli, doğayla uyum içinde daha mutlu bir hayat sürerler (s. 74-7). İdeal bir modernite dışı yaşam tarzını romantik bir şekilde tarif ederek modernizme yöneltilen bu eleştiri, popüler postmodern eleştirilere çok benzemektedir. Özel, Batı-dışı toplumlarda yaşayanların kendilerini kâinatın efendisi olarak görmediklerini, dolayısıyla doğayla uyumlu bir yaşam içinde olduklarını söyler. Buna karşılık Batılıların kendilerine birtakım tanrısal güçler atfederek doğayı acımasızca sömürdüğünü anlatır. Burada kastedilen tabii ki Batı’nın Aydınlanma ve seküler düşüncesidir. Sonuç olarak Özel’e göre doğanın sömürülmesini, bir sömürü olarak değil sahip olduklarım varsaydıkları bir hakkın kullanımı olarak değerlendirmektedir Batılılar (1992: 138). Bu modernist varsayım nedeniyle, Batılılar insanın doğanın bir ürünü olduğunu gözden kaçırarak doğadan bağımsız olunabileceğine inanmaktadırlar. Teknoloji, doğayı hâkimiyet altına alma niyetinin bir ifadesidir. Doğaya hâkim olma çabaları daima sınıf ve ulus hâkimiyetiyle iç içe geçmiştir. İslamcılık teknolojiyi reddeder, çünkü teknoloji bu hâkimiyet arzusunun vücut bulduğu yerdir (Özel, 1992: 145).
Modernizmin İslamcı eleştirisindeki baskın konu çevrenin içinde bulunduğu kötü durumdur. Örneğin Bulaç (1991: 7) şöyle seslenir: “Yeryüzünde bir ‘Dünya Cenneti’ kurma vaadiyle ortaya çıkan modernizm, bütün bir gezegeni cehenneme çevirdi.” Bulaç’m eleştirisi çevrenin ve ruhun kirlenmesi gibi tanıdık temalarda odaklanır. Örneğin çevrenin kirlenmesiyle ilgili detaylı açıklama “Eko-Sistem ve Sürdürülebilir Kalkınma” başlıklı bir bölümde yapılmaktadır (s. 44-5). Bulaç’ın çevre kirliliği, toplumsal kutuplaşma, ruhsal boşluk konularında eleştiri yaparken Ivan Illich gibi postmodernist yazarlardan alıntı yapması tesadüf değildir. “Tek boyutlu insan” kavramını hatırlatan temalar da tanıdıktır: “Endüstri olgusunu arkasına almış bu modernleşme sürecinin kaçınılmaz sonucunda ‘tek tip insan, tek tip toplum’ modeli var. …Bu, zihni, entellektüelizmi, kültürü ve yaratıcılığı temelden yok eden öldürücü bir süreçtir” (s. 42). Bunu din ve modernizm arasındaki karşıtlık olarak sunar yazar (s. 7-9). Tarihin bu dönüm noktasında ya bir canlı türü olarak doğayla birlikte harap olmayı ya da otantikliğe dönmek suretiyle özgürleşmeyi seçmek durumunda olduğumuzu söyler.
Bu tür postmodern temaların çokluğunun yanı sıra, buradaki savlarımız açısından önemli olan bir başka nokta da Bulaç’ın, içinde bulunduğumuz dönemi bir dönüm noktası olarak tanımlamasıdır. Diğer bir deyişle, bir düzeyde İslam’ı tarih-ötesi bir olgu olarak sunduğu halde bir başka düzeyde İslam’a dönüşün modernizmin içinde bulunduğu krizin özgül bir ürünü olduğunun da farkındadır: “Umut verici olan, bu mutlakmış gibi görünen modernizmin hâkimiyetinin şimdilerde derin bir sarsıntı geçiriyor olması; insanoğlunun rasyonalizm, pozitivizm, ve ilerleme mitosundan kuşkuya düşüp Din’in sahici, mümkün ve kurtarıcı paradigmasına yönelmeye başlamasıdır” (Bulaç, 1991: 9). Bu gözlem yalnız İslamcılığın değil, dünyada “kökten dincilik” diye adlandırılan diğer akımların da neden yükseldiğine ışık tutmaktadır. Aynı şekilde, yine dünya çapında büyüyen ve modernizmin varsayımlarına eleştirel bakan çevreci literatürün de kaynaklarını açıklamaktadır. Dolayısıyla, birçok düşünsel ve ideolojik akımın çeşitli düzeylerde modernizmin krizine dikkat çektiği bu tarihsel bağlamda İslamcılığın da otantiklik iddiasıyla ortaya çıkıp belli bir başarı elde etmesi şaşırtıcı değildir. Diğer bir deyişle, İslamcılığın artan popülaritesi, modernizmin içine düştüğü krizle açıklanabilir.
Bu sonuca, doğrudan doğruya modernleşme vaatlerinin başarısızlığına işaret eden İslamcı eleştiriden de varılabilir. Hem sosyalizm hem de milliyetçilik modernizm kaynaklıdır. Modern ulus-devleti meşrulaştıran ideoloji olarak milliyetçiliğin modernizm anlayışı, dünyanın sorunlarını çözmek için insan müdahalesine gerek olduğunu söyleyen seküler inanıştan ileri gelir. Ulusal egemenlik, kendi işini kendi yapma ideolojisidir. Buna karşılık İslamcılık, seküler milliyetçiliğin modernist projesindeki çelişkilere dikkat çeker. Örneğin Özel, milliyetçiliği de sosyalizmi de Batı emperyalizmine karşı “sahte mücadeleler” ve “sahte çözümler” olarak kınar (1992: 82-4). Bulaç ise Nasır’ın Arap Sosyalizminin, Irak ve Suriye Baas milliyetçiliğinin, Şah’ın Beyaz Devrimi’nin, Türkiye’nin ekonomik liberalizminin, Cezayir’in Kalkınma Programı’nın ve Afgan Komünizminin modernizmin bütün temel amaç ve kabullerini paylaşan çeşitli versiyonları olduğunu öne sürer (1991: 43-4). Düşünsel kaynaklarının Ali Şeriati, Haşan el-Benna, Seyyid Kutb ve Mevdudi olduğunu söyleyen Bulaç, çözüm olarak Humeyni’yi ve İslam devrimini gösterir (s. 205-13). İslam’ı kutsal dinlerin “son ve en mükemmel” olanı olarak tarif eder. Şöyle der: “İslam, ister Doğu’da ister Batı’da olsun, bir avuç gizli veya açık oligarşik güç tarafından maddi, ekonomik, siyasal, ruhsal veya zihinsel alanlarda güçsüzleştirilen acılı insanların kurtuluş umududur” (s. 222).
Yukarıda, postmodernistlerin kendi modernliklerinin farkında olmayan modernistler olarak tanımlanabileceğine değinmiştik. Türkiye’deki tipik bir İslamcı aydın, Michael Meeker’ın (1991: 191) gözlemlediği gibi, “laik muadiliyle kavramsal ve semantik olarak önemli ölçüde örtüşen bir alanda yazmaktadır.” Yine Meeker’ın doğru bir şekilde gözlemlediği gibi, “Müslüman entellektüeller, bir kişinin kim olduğu ve neler yapması gerektiği konusunda fazla düşünmeye ihtiyaç duymadan yaşayabileceği köy veya kasaba hayatına geri dönme özlemi çeken gönülsüz kent sakinleri değildirler. Onlar da laik muadilleri gibi günümüz Türk kentinin ürünüdürler” (s. 217). Öyleyse, bu radikal İslamcılar tam anlamıyla modern düşünürlerdir ve modernizmi eleştirme biçimleri postmodernist eleştiriyle önemli ölçüde örtüşmektedir. Ama İslamcı eleştiri modernizmin maddi temellerini açıklayamaz. Avrupa-merkezci mantığı tersinden işleterek kapitalist sistemi “Batı zihniyeti’ne atfeder. İslamcı yorum çok temel bir belirsizlik içerir: Modernleşmenin ve modernizmin tarihsel anlamda dönemselliğini kabul etmekle birlikte, tarihsel kökenlerini saptayamaz. Ama teslim etmek gerekir ki İslamcılar ekonomik büyümeye olan bağlılık ve ilerleme fikrine olan inançları bakımından kapitalizm ile sosyalizm arasındaki ortaklığı doğru teşhis etmişlerdir. Kapitalizme yönelik eleştirilerindeki bazı benzerliklere rağmen İslamcılar bu önemli noktada Marksistlerden ayrılırlar.
İslamcıların modernizme yönelik eleştirilerinde postmodernizm ile aralarında örtüşme olmakla birlikte, temel bir fark da vardır. Postmodernizm ilke olarak İslamcılık gibi hareketlere karşı hoşgörülü olmasına rağmen, bunun tersi doğru değildir. Modernizmin evrensel ilkelerini reddeden postmodernizm, dünyanın bütün kültürlerini eşit kabul eder. Bu da “bütün grupların kendi sesleriyle kendileri için konuşmaya hakkı olduğu ve bu sesin otantik ve meşru kabul edilmesi” (Harvey, 1989: 48) gerektiği inancını kabul eden çoğulcu bir duruşa yol açar. İslamcılar kendilerini postmodernist olarak değerlendirmezler; postmodernizmi çoğulcu olduğu için reddederler, çünkü İslamcılık mutlak doğruya inanmayı gerektirir. Örneğin Bulaç’a göre, “Şu anda postmodernizm, determinizm, rasyonalizm ve… pozitivizme karşı çıkıyor ve bizimle bu noktada örtüşüyor” olsa da “yeni bir kaos tasavvuru” taşıdığı için benimsenemez. Postmodernizm evrenselliği reddeder ve göreceliğe sarılır; oysa “İslam sonuçta kendi içinde total bir öğretidir” (Bulaç, 1991: 199, 201-2).
İslam’ın ve İslamcılığın Batılılar tarafından (ve İslamcılar’ın belirttiği gibi, Batılılaşmış yerli seçkinler tarafından) oryantalist gözlüklerle algılanması, İslamcılar’ın geliştirdiği çok ilginç modernizm eleştirilerinin genel bir kayıtsızlıkla karşılanmasına yol açmıştır. Bu nedenle Batılı seçkinler, İslamcılığın neden bu kadar güçlü ve inandırıcı bir felsefi ve siyasi akım olduğunu anlayamamışlardır. Batılı postmodernist seçkinlerin bir bölümü maneviyat arayışı içinde Doğu dinlerine ve felsefelerine yönelirken (örneğin “New Age” bu nedenle çok popülerlik kazanmıştır), Müslüman ülkelerdeki İslamcılar için manevi çözüm kendi otantik kültürlerine geri dönmekten ibarettir. Eğer İslamcılık gerçekten modernizmin krizinden kaynaklanmış ise, özellikle entellektüeller arasında artarak yaygınlaşan cazibesinin nedeni sanayicilik, maddecilik ve sekülerlik gibi modernist değerlere getirdiği eleştiridir.
Bu eleştiriler, İslamcıların doğrudan “gelişme” konusuna yönelttikleri yorumlarda da görülebilir. Gelecek bölümde daha etraflı olarak göreceğimiz bu yorumlarda, İslamcılar, İslami hayat tarzını benimsemiş biri için maddi hazzın hayatın tek amacı olamayacağını ve İslami hayat tarzında aşırı harcamanın ortadan kalkacağını ileri sürerler. Bu bakış açısından şöyle bir önerme çıkar: “Harcamalarımız beslenme, giyinme ve korunma gibi karşılanması zorunlu olan ihtiyaçlarımızı aşmazsa, tedirginlikten uzak, sakin ve verimli bir ömür sürebiliriz.” Dolayısıyla “çözüm çok basit. Tüketimi azalt” (Gürdoğan, 1991: 154: 158). Bu tür görüşler, gerçekten, yukarıda değindiğimiz “gelişme- sonrası” literatürün önermelerine dikkat çekici ölçüde benzer. Örneğin, bu literatürün tanınmış feminist yazarlarından Maria Mies’in sözleri şöyledir: “Bu gelişme denen şeyi bir an önce durdurmak ve genelde yoksul insanların, özelde de yoksul kadınların, kendi varoluşlarının maddi temelleri üzerindeki denetimlerini korumalarına ve onların ihracat ve sermaye büyümesi yerine kendi geçimlerini sağlamak üzere çalışmalarına izin vermek… ne iyi olurdu” (Mies, 1994: 120).
Yukarıda, bir grup Türk yazarının (Kadrocuların) uluslaşma süreci sırasında bağımlılık ve azgelişmişlik kuramının öncülüğünü yaptığını gördük. Daha yakın bir dönemde ise, toplumsal kuramın ön saflarında, dünya çapında yaygınlaşan postmodernist düşünceyle ortak bir zemini paylaşan ve Batı medeniyetinin temel özellikleri olarak gördükleri aklın üstünlüğü, doğrusal ilerlemeye olan inanç, insanın doğa üzerindeki hâkimiyet çabaları gibi Aydınlanma düşüncelerinin çarpıcı bir eleştirisini yapan İslamcı yazarları görmekteyiz. Türkiye’de ulusçu bağımlılık kuramının Türkiye ulus-devletinin inşası sırasında kaleme alınmış olması gibi, gelişmecilik sonrası İslami literatür de yine aynı ulus-devletin küreselleşme karşısında yaşadığı kriz sırasında ortaya çıktı. O halde bu gözleme dayanarak düşünce dünyasında gelişmecilik yanlısı eğilimlerden gelişme-sonrası eğilimlere geçiş üzerine sosyolojik bir tespit yapabiliriz. Bu eğilimlerden birincisi modernitenin ve Batılılaşmanın yükseldiği döneme denk düşerken, İkincisi “post-modern” durumun hem bir ürünü hem de bir bileşenidir. 1930’lardaki modern ulusçuluk ile 1980 sonrası dönemdeki postmodern kültürcülük, süregiden azgelişmişlik durumuna verilen değişik (ama sosyolojik açıdan dönemsellikle açıklanabilecek) yanıtları temsil ederler.
Contemporary Sociology dergisinin 1990’ların sonlarında çıkan bir sayısında (26/3, 1997) yer alan ve geniş bir yelpazeden seçilmiş örnekler olarak Arjantin, Brezilya, Hindistan, Türkiye yanı sıra Fransa, İsveç ve başka bazı ülkelerdeki toplumsal düşüncelerin yakın zamanlardaki tarihini konu alan bir dizi yazı, bu farklı örnekler arasında şaşırtıcı paralellikler olduğunu göstermektedir. Üçüncü Dünya’dan örnekleri anlatan birkaç yazar (özellikle Türkiye ve Brezilya üstüne yazanlar) söz konusu ülkelerde ortaya çıkan akımları anlatmak için neredeyse aynı deyimleri (Frank’çılıktan, Foucault’culuğa!) kullanmaktadırlar (bkz. Öncü, 1997; Paoli, 1997). Yine aynı dergide yer alan Arjantin konulu yazıda yer alan ve toplumsal analiz odağının “yapı”dan “özne”ye ve oradan da “anlam”a (yani simgelere, söyleme ve kültüre) kaydığı yolundaki gözlem (Jelin, 1997: 302), aslında küresel bir eğilimi dile getirmektedir.
Samir Amin, bundan çok yıllar önce (bkz. Amin, 1976), toplumsal devrimlerin hep çevreden başlayıp merkeze doğru ilerlediği tezini ortaya atmıştı. Bu teze göre, nasıl ki kapitalizme geçiş Batı Avrupa’da, yani haraççı (tributary) üretim tarzının çevresinde başladıysa, sosyalizme geçiş de Üçüncü Dünya’da, yani kapitalist üretim tarzının çevre ülkelerinde başlayacaktı. Amin’in beklediği dünya çapında bir sosyalist devrim için bu formülün geçerli olduğunu henüz söyleyecek durumda değilsek de, moderniteden postmoderniteye geçiş için bunun doğru bir tahmin gibi gözüktüğü söylenebilir. Bany Smart (1990) çok-kültürlülüğün yükselişiyle postmodern durum arasındaki ilişkiyi “Batı Avrupa uygarlığının merkezinde yer alan amaç ve değerlerin bundan böyle evrensel addedilemeyeceğinin” farkına varılması temelinde açıklar ve şunu ekler: “Modernite-postmodernite ayrımı üstünde bu kadar çok durulmasının, Batı-sonrası değilse bile bir Avrupa- sonrası çağın ortaya çıkma olasılığına yönelik artan bir kaygıyı gösterdiği söylenebilir” (Smart, 1990: 27). Diğer bir deyişle postmodernizm, Avrupa’nın kültürel hegemonyasına meydan okumayı dile getirir. Eğer postmoderniteyi kültürel temelde tanımlayacaksak, köklerini Avrupalı olmayan dünyanın kültürel başkaldırısında bulabiliriz. Belki de moderniteden postmoderniteye geçiş gerçekten de çevrede başlamıştır.
Haldun Gülalp, Kimlikler Siyaseti – Türkiye’de Siyasal İslamın Temelleri, Metis Yay., 2003 – İstanbul