» Hıristiyan Komünistler, İslamî Anarşistler II
I.Bölüm’de Hıristiyanlık olayındaki komünist evrenselciliğin temeline ilişkin Slavoj Žižek ve Alain Badiou’ye ait değerlendirmelerin ilgili yazarların ontolojilerine içkin bir dizi tutarsızlıkla malul olduğu üzerinde durduk (Coombs 2009). Žižek için onun açık Hegel yorumuyla ilgili taraftar toplama gayreti ile kendisinin Hıristiyanlıkta bulduğu ontolojik önem arasında belli bir uzlaşma yolu bulmak hayli güçtü. Badiou hususunda ise, onun açık Hegel yorumunu, Hıristiyanlığa yüklediği ontolojik ehemmiyet ile uzlaştırmak hayli zor bir meseleydi. Badiou’nün Hıristiyan imanının evrenselleştirilmesi ve Judaizmden etkin kopuş üzerinden Aziz Paul’e atfettiği, bir militan hakikat usulü olarak, onun “evrenselciliğin kurucusu” oluşu, Badiou’nün iç tutarlılığa sahip olmayan çokluğunun ontolojisi ile çelişiyor ve esasta bir biçimde tarihsel ya da olaysal temelleri inkâr ediyordu. Bu eleştiri, hâlâ “post-modern” komünist teoriye mensup belirli bir okula ait “Hıristiyan hegemonyası”nın altını oymaktan uzaktı. Aksine eğer bizler bu tür teorilerin kendi sistemlerini ihlal ettikleri koşulları göstermiş olsak bile, “Paul’cü materyalizm”in özcü platformu ve onun tekilci temelleri görece daha şüpheli hâle gelecek, neredeyse çökmeye yüz tutacaktı. Oysa biz bu koşulları sadece İslam’da bulabiliyoruz.
Ancak öncelikle belirtmek gerekir ki, bu noktada kendi argümanımızı, ilgili mevzu üzerine öngörülü kimi çalışmalar kaleme almış olan Ian Almond’ın “The New Orientalists”teki (Yeni Oryantalistler -2007) tespitlerden ayırmamız gerekiyor. Zira Almond, İslam’ın hayaletini Nietzsche’den Foucault’ya dek uzanan post-modern felsefenin içine yerleştirmeyi bilse de onun yönelttiği eleştirilere ait önkabüller, akis odasındaymışçasına, gerisin geri kendi hedeflerini tuhaflaştırıyor. Edward Said’in Oryantalizm (1979) isimli eserinde Doğu’nun sömürgeci eliyle temsili ve inşasına karşı geliştirdiği polemikten farklı olarak, Almond’ın çalışmasında belirgin bir post-modern kıvrım mevcut. Üstelik bu yönelim, Badiou’nün de pek hoşuna gitmeyecek cinsten. Almond’ın izini sürdüğü, temsilin yoğun şiddetinden çok, yokluğun kökeni ya da “manevi sınırlar”dır. Bu, İslam’ın kendisini post-modern felsefenin yarıklarında ve dipnotlarında göstermesine aracılık eden dolayımdır. Almond’ın çalışmasına aldığı felsefecilerin hiçbirisi (Orhan Pamuk, Salman Rüşdi ve Jorge Luis Borges’i ayrı tutalım.) İslam üzerine âlim oldukları iddiasında değildir. Bunlar sadece “Batıya ait hususlar”la kesişen noktalarda dini tartışan isimlerdir. Buna, İran devrimi ile ilgili röportajlarında Şiiliğe meyyal Michel Foucault da dâhildir. Örneğin Jean Baudrillard’a göre, İslam’ın gölgesi Körfez Savaşı’nda kırılarak açığa çıkmıştır. Slavoj Žižek de dini 11 Eylül ve Irak Savaşı ile bağlantılı olarak ele almıştır. Kitabının Žižek ile ilgili bölümünde Almond, “İslam, yokluğu sebebiyle aşikârdır.” (a.g.e., s.177) der. Dahası İslam, Žižek’in “öteki” Avrupamerkezciliğinin zayiatıdır. O, “her türden ontolojik derinliğin ya da hatta marjinalize edilmiş öznenin somutluğunun semantik manada inkârıdır.” (s. 183).
Almond’ın eleştirisindeki bu gerilim, ilgili eleştirinin marjinalitenin soykütüğünden daha fazla nüfuz etmesine maalesef izin vermez. Žižek’te İslam’ın hiç mi hiç temsil imkânı bulamaması, ona karşı yöneltilmiş şiddetin kendisidir aynı zamanda. Dahası Almond’a göre, “Žižek’in çalışmasında bir Müslüman’ın derisini kazıdığınızda o derinin altında er ya da geç bir sosyalist buluruz.” Bunun nedeni, Žižek’in “Jameson’cı ‘gözden kaybolan arabulucu’ kavramına başvurmasıdır. Bu mekanizma aracılığıyla bir inanç başka bir inanç sisteminin ortaya çıkışını kolaylaştırır ve süreç dâhilinde kendisini hükümsüz kılar.” (s. 191) Žižek’in buna muhtemel cevabı şu şekilde olacaktır: “Aynen öyle!” Böylelikle Almond, önsel iddialar serisini temel alarak Žižek’in derisini yüzer. Bu iddialar, Hegelci felsefenin Avrupamerkezciliği ve Lacan’cı psikoanaliz vb.dir. Böylesi bir yaklaşım üzerinden ulaşılacak muhtemel sonuç, İslam’ın hakiki Ötekiliğine hiçbir şekilde saygı duymamak olacaktır. Almond, aynı zamanda Žižek’in kendisine Öteki olmayan dinlerin temsilindeki Ötekiliğin yokluğundan da şikâyet eder. Başka bir deyişle Almond’ın eleştirisi, çokkültürcülüğün kapsayıcılığına ait ideolojisinde ve Žižek’in mücadele etmek için teorik manada o kadar enerji sarf ettiği peşin hükümlü olmayan hoşgörü içinde mahpus kalır.
Keskin bir karşıtlık belirlemek adına bizim buradaki amacımız, Badiou ve Žižek’in Hristiyan özcülüklerini dünyaya dönük olarak umutsuzca ifade ettikleri Avrupamerkezci bakışları değil, onların kendi sistemlerinin ilkelerinden bir sapma olarak görmek yerine, onlarla birlikte Almond’a ait bizim de paylaştığımız ilkelere dönük farklı bir eleştiri yöneltmektir. Makalenin I. Bölüm’ünde Badiou ve Žižek’in Hristiyan evrenselciliğini Hegel’in “mutlak din” övgüsü ile birlikte kıymetlendirme gayretleri arasındaki yakınlığı görmüştük, bu bölümde de Hegel önemli bir temas noktası olacak. İleride göreceğimiz üzere, Hegel’deki sorun, “Alman Dünyası”nın hükmü altında İslam’a dönük konumundaki taşralılık değildir. Aksine sorun, tam da Badiou ve Žižek’teki havai İslam temsillerinde olduğu üzere, Hegel’in İslam’a ilişkin soyut fikrin ötesinde O’nun fiilî özelliklerini görememesidir. İslam’ı saf anlamda soyut bir evrensellik olarak şematize edişindeki içkin yetersizliği ancak Hegel’i kendi cümleleri ile ele aldığımız vakit görebiliriz. Bunun nedeni, Hegel’in yargı ölçütlerinin doğruluğunu kabul etsek bile, onun yargısının İslam’a ait özel ayrıntılarla çelişiyor olması değil, ilgili şematizasyonun kabul edilemez biçimde İslam’ı habis bir değer yargısı olarak temsil ediyor olmasıdır (böylesi bir eleştiri, yargı dışı birçok kültürcülük ve Ötekiliğe dönük saygı alanının dışında konumlanır.). Bu özellik kendisini en iyi şekilde Sünni-Şii ayrışmasında, bu ayrışmanın dinin politikası ve tarihselliği için pratikte ne anlama geldiğinde ifade eder. Dahası bu ayrışma, İslam’a dönük her türden özcü felsefî kimlik atfedilmesine mani olduğunu gördüğümüz noktada biz aynı zamanda evrenselciliğin temeli üzerinden her türden özcü Hristiyanlık okumasını imkânsızlaştıracak malzemeye de sahip oluruz.
İddiamızı güçlendirmek amacıyla makalenin II. Bölüm’ünde İran Devrimi’nin önemli iki ideologunu inceleyeceğiz: Ayetullah Murtaza Mutahari ve Ali Şeriati. İkilinin İran’daki devrim öncesi döneme dönük tartışmaları ve rekabeti üzerinden devrimci Şii İslam’ının farklı yorumlarına odaklanacağız: Mutahari’nin diyalektik anlayışı ile militan ve olaysal anlayışı, Badiou’nün Aziz Paul’ün hakikat usulüne dönük vurgusunu yankılar. Her ne kadar Sünni-Şii ayrımını Hegel, Mutahari/Şeriati tartışmasını da diyalektik/olay ayrımı üzerinden okumak, bizi Badiou ve Žižek ile aynı konuma taşıyıp bu ayrımları “batılılaştırmak” suretiyle belirli bir uyarlama çalışması içine soksa da, benim de Badiou ve Žižek gibi Aydınlanma ruhunu ve evrenselliğini eleştirdiğimi hatırda tutarak, bu, söylemek gerekir ki, dünyanın iki evrensel dininin ortak sorunlarının bir kısmını öne çıkartmak olarak görülmemelidir. Dahası biz burada İslam’ın sözde Ötekililiğinin yüzündeki hürmeti ve dehşeti, muadili olan evrensel dinin dışta tutulması suretiyle Hristiyanlığın nasıl özcüleşip kendisini bir temel olarak konumlandırdığına ilişkin sorunun bir parçası ve bileşeni olduğunu göstermeyi umut ediyoruz.
Hegel ve İslam
Hegel’in İslam ile ilgili görüşlerini, bu görüşlerdeki küstah Hristiyan şovenizminin karşısında kıs kıs gülmek için ele almamak gerek, aksine bu görüşlerin yargısız, çokkültürcü söylemsel çerçeve dâhilinde bile bastırılmış olan hâkim İslam anlayışlarında hâlâ örtük olarak mevcut olduğunu görmek gerçekten de kıymetli bir çalışma olacaktır: söz konusu söylemsel çerçeve, “ılımlılar”la “aşırılar”ı ve “modernistler”le “fundamentalistler”i vb. ayrıştırmak zorunda kalmıştır. Günümüz kültüründeki teleolojik fikriyatı kınamakla ilişkili tüm resmî usuller için gene de Hristiyanlık ya da en azından Protestanlık, sekülerizmin telosu olarak iş görmektedir. İslam ise gerçek moderniteye geçmek için kendisinden kurtulamayan, geçmişe saplanıp kalmış, Yahudilik ve Hinduizm gibi hantal bir din olarak görülmektedir.
Bu bakış açısı Hegelyan teleolojide yankısını bulur. Bu teleolojide İslam, ne görece daha ilkel bir din ne de diyalektik açıdan Nosyonun Hristiyan mükemmelliğine doğru açılmasının herhangi bir parçası ile ilişkidedir. W. T. Stace’in de işaret ettiği üzere: “Hegel her ne kadar İslam dinine dönük parçalı da olsa kimi atıflarda bulunmuşsa bile, bu dini kendi din tarihi içinde neden ihmal ettiği gerçekten merak konusudur.” (1955: 491) Hegel’e göre, İslam Tanrı’nın birliğini evrensel Tek içinde soyutlama konusunda diğer tüm dinlerden daha fazla ileri gitmiştir. İslam, Tarih Felsefesi’nde dünya dinlerinin giderek mükemmelleşmesine ilişkin hareketin adıdır. Ancak kutsalın soyut evrensellik içinde açımlanması süreci, Nosyona doğru yaşanan açılma dâhilinde diyalektik bir zorunluluğa sahip olduğu noktada, Hegel bunun nedeninin özel ve evrensel oluşun Hristiyan ibadetinin görece üst düzeydeki tekilliği içinde çözülmeyen İslam’daki soyutlamanın aşırılığı olduğunu iddia eder. Başka bir deyişle İslam Tanrı’nın Oğlu’nun çarmıhta ölmediğini kabul etmeyerek, insan ile Tanrı arasındaki köprüyü yıkar ve böylelikle bireyi kutsalın tekliğinden, insanı da kendi kaderinin yaslı olduğu kaderini gerçekleştirmesinden uzak tutar. Bu noktada doğal olarak kronolojik dünya tarihinin dördüncü bölümünde, “Alman Dünyası” başlıklı bölümde MS 7. yüzyılda ortaya çıkmasına karşın, İslam’a anlamsız da olsa neden bir yer ayırdığı merak edilecektir. İslam, Nosyon’a doğru yaşanan yükselişin içinde tarihsel bir açmazı temsil ediyor olmalıdır, ondaki sürelilik kendi içinde herhangi bir telos (amaç) bulamaz ve O tarihin alacakaranlığında ricat etmektedir. Böylelikle onun müminlerinin imana dönük aşırı bağlılıkları, onların bireyciliğe atılmış bir çapaya muhtaç olan, modern evrensellik temelindeki gelişimlerini engelleyen bir bariyer olarak iş görmektedir. Hegel için bu artığın katastrofik sonuçları vardır:
“Burada öznellik canlı ve sınırsız bir enerjidir. Bu enerji, saf anlamda olumsuz bir amaca sahip seküler hayatın içine girer, kendisi ile meşgul olup dünyaya müdahale eder ve bunu Tek’e (Tevhid) dönük kulluğu teşvik etmek suretiyle yapar. Muhammedî ibadetin nesnesi saf anlamda zihinseldir. Allah’a ait herhangi bir görüntü ya da temsil asla hoş görülmez. Muhammed peygamberdir ama hâlâ insandır ve insanî zayıflıktan kurtulamamıştır. Muhammedîliğin belirleyici özellikleri bu zayıflığı içerir. (…) Bu nedenle Tek’e dönük ibadet bütünün birleşmek için istifade edebileceği yegâne bağdır. Söz konusu genişleme dâhilinde bu faal enerji, tüm sınırlar, ulusal ve kast sistemine ait ayrımlar gözden kaybolur; herhangi bir ırkın üstünlüğü ya da doğum ve mülkiyetle ilgili her türden politik iddia geçersizleşir: elde sadece mümin olarak insan vardır.” (Hegel 2001: 374)
İslam, Fransız Devrimi’ndeki Terör döneminde cari olan felsefî kimliğe benzer bir kimliğe sahip olmalıdır. Hegel’e göre, devrimin diyalektik zorunluluğu, burjuva yöneticiler eliyle monarşik düzenin değiştirilmesi, evrenselin özel olanda somutlaştığı rasyonel bir Hristiyan etosu modeller ya da: “Var olan rasyoneldir; ve rasyonel olan var olandır.” (Hegel 1991: 20) Ancak İslam temelde Jakoben Terörü’ndeki soyut birliğe dönük arayışa daha yakındır: “(…) Tüm kurumların eşitliğin özbilinci ile uyumsuz olması nedeniyle, yetenekler ve otorite arasındaki bütün farklar iptal edilmelidir.” (a.g.e., s. 39) Hegel, mantıksal açıdan söz konusu paralelliği şu şekilde belirler:
“Aynı zamanda Muhammedîlik en önemli yücelmedir: insan tüm küçük çıkarlardan kurtulup yücelerek yiğitlik ve eliaçıklıkla tanımlı tüm faziletlerle birleşme imkânı bulur. Bu noktada Robespierre’in la liberté et la terreur’ü (Özgürlük ve Terör) gibi burada da La religion et la terreur (Din ve Terör) aslî ilkelerdir. Ancak gerçek hayat gene de somuttur ve hâkimiyetle zenginliğe götürecek fetihlere çıkmak gibi kimi özel hedefler çıkartır insanın karşısına.” (Hegel 2001: 375)
Hegel, Muhammedîlik (İslam) dediği şeye sadece beş sayfa ayırdığına göre onun ampirik bilgisi sınırlıdır ya da kasten sınırsızdır. Birçok okur, daha kapsamlı bir ampirik arka plana ve kıyaslamalara ihtiyaç duyacaktır. Şurası gayet açık ki İsa aksine Muhammed tanrılık iddiasında bulunmamış, sadece peygamber olduğunu söylemiştir. Analojik olarak, örneğin Badiou’cü söyleniş tarzı dâhilinde ifade etmek gerekirse, Muhammed’in hem İsa hem de Paul olduğu söylenebilir, peygamber olması ardından O kendi mesajına dönük içsel sadakatini ilân etmiş ve bu sadakat üzerinden bizzat kendisi değişken bir ümmet kurmuştur. Ancak Paul’ün aksine Muhammed, aynı anlama gelecek bir kopuştan asla söz etmemiştir. En büyük peygamberi Muhammed olan İslam, Musa ve İsa gibi Yahudi-Hristiyan peygamberler dâhil tüm peygamberleri içeren tek tanrılı inançlara ait silsilenin “mükemmelliği” olarak temsil edilmiştir. Ancak gene de “mükemmellik”le ilgili bu diyalektik dil, kopuşun gerçekliğini örtbas etmemelidir; aniden ifşa olunan bilgi, kendisini somutlayan yeni ve militan hakikat usulünü başlatmıştır.
Muhammed’in vefatı ardından ilk İslam ümmeti iki yüz yıl boyunca iç savaşlar yüzünden bölünür (Halm 1991). Halifelerle belirli kabileler arasındaki rekabetin hüküm sürüyor olmasına karşın, bu bölünmede bölgesel bir boyut mevcut değildir. En önemli ayrışma Sünni ve Şia arasında yaşanandır. Bu ayrışmanın sonucunda oluşan mezheplerin yandaşları birlikte yaşarlar, hatta aynı halife mahkemelerinde bir arada olurlar. Her ne kadar Heinz Halm, “Şia sözcüğü esas olarak parti demektir. (…) Sünni-Şia ayrışmasında teolojik ve öğretisel farklılıklar ikincil bir rol oynamıştır.” (a.g.e., s. 1-2) dese de, Hegelci, dilerseniz Hegel ötesi Hegelci, bir perspektif üzerinden bakıldığında, bu tespit sorgulanabilir niteliktedir. Allah’ın tekliği, Tevhid, insanlığın parçalılığına ebediyete dek muhaliftir, Hegel’in tarif ettiği biçimiyle, Allah’ın saf anlamda entelektüel” niteliği Şiiliğin insanbiçimciliği tarafından zayıflatılır. Mecid Fahri’nin tespitiyle, “güvenle varsayabiliriz ki Şiiliğin insanbiçimciliği, İmamlara kutsal ya da yarı kutsal bir statü atfedebilmekle ilgili bir istek tarafından koşullanır, aşırı uçtaki Şiilere göre Allah dönemsel olarak bu İmamlarda bedenlenir.” (2004: 57-58) Bu “istek” muhtemelen tarihsel düzlemde belirlenmiş bir olgu olmalıdır.
Muhammed’in halefiyeti meselesi İslam içinde hiçbir vakit çözümlenememiştir. Buna tepki olarak “ilk İslamî iç savaş”ın bir tarafı olan Haricîler hareketi, Hegel’in eşitliğin soyut özbilinçliliği olarak tarif ettiği şeye oldukça yakınlaşmıştır. Haricîler zalimlerin öldürülmesini salık vermiş, Halifeliğe karşı şiddete dayalı bir iç savaşın verilmesini uygun bulmuş, Allah’a ulaşma konusunda tam eşitliği savunmuş, iktidar kurumlarının yıkılması için mücadele etmiş ve altmışlarda dost Müslümanlar arasında her yanı kuşatan cahiliyeye karşı İslamî terörü rasyonalize eden Seyyid Kutub gibi, Müslüman düşmanlarını lânetlemişlerdir. Bugün bile doğrudan soykütüksel bir bağ dâhilinde Haricîlerin ismi “İslamî anarşizm”in baştan çıkartmalarına karşı uyarıda bulunmak amacıyla Mısır’da kullanılan söylem dâhilinde bir çağrışım unsuru olarak kullanılmaya devam etmektedir ve Usame Bin Ladin tarafından bile lânetlenen bu etiket, Ortadoğu’da hayli yaygın bir kullanıma sahiptir (2005: 224). Statükoyu savunmak ile şiddet yanlısı, literalist Haricî anarşizmini desteklemek arasındaki ikilik, Muhammed’in kızı Fatma’nın oğlu Hüseyin’in Kerbelâ’da 671’de katledilmesi ile son bulur. Hüseyin ile birlikte İslam kendisine ait “Mesih momenti”ni tecrübe eder; Fırat kıyısındaki “şehadet”le beraber insanlık ile Allah arasındaki insanbiçimci köprü kurulmuş olur. Statükoya karşı direnişin merkezî İslamî teolojisi olarak Şiilik Haricîlere nazaran daha fazla önemli hâle gelir. Artık muhalefet gerçek sosyal katmanlarda kökleşme imkânı bulmuş, Peygamber’in ailevî nesebine ait liderliğin desteğini arkasına almıştır.
Tüm bunlar Hegelci bir perspektiften, Şiî İslam’ının Hristiyanlıkla aynı diyalektik türden sayabileceğimiz anlamına mı gelir? Bu söylenenler, her ne kadar Sünni İslam zalim despotizmin (tiranlığın) kurucu kışkırtıcısı ya da aracısız soyut eşitliğin (anarşizmin) gerçekleştirilmeye çalışılması olarak düşünülse de Şiilikte daha makbul Hristiyanlıkvari bir gerçeklik, dolayısıyla komünist evrenselcilik için benzer bir temel bulunabileceğine mi işaret eder? Belki de ama bu tarz anlamsız diyalektik görüşler sadece Hegelci teleolojinin yetersizliğini ortaya koyar. Hegelci perspektiften bakıldığında Şiiliğin sekülerizmi de kesen bir diyalektik silsile boyunca gelişmediği gerçeği, dinin esasta teleoloji içinde bir açmaz olarak kayıtlı kaldığını ve sadece değişmeyen, gerici olabileceğini, ancak Hristiyanlığın İnsanların Krallığına terk ettiği canlılıkla birlikte patlama yaşadığını gösterir.
Zizek ve Badiou’de İslam
Frederiek Depoortere’e göre, Hegel gibi Žižek’te de İslam diyalektik arabuluculuğun yanlış yoluna girmiştir. Bu durum Žižek’in şu tespitini izah eder: “İman Üzerine çalışmasının bir dipnotunda İslam’a yönelik yaptığı o en önemli atıfta Hegel İslam’ın Yahudilikle Hristiyanlığı sentezleme gayreti içinde her iki dinî dünyanın en kötüsü olarak cisimleşmiştir.” (2008: 140). Almond’ın da (2007) belirttiği gibi, Žižek, İslam’ın kendisini yeniden toparlayıp diğer dinlerin (örneğin Tibet Budizminin) kolaylıkları ile birlikte küresel kapitalizme dâhil olmasına izin vermeyen bir canlılığa sahiptir; ancak burada Žižek hâlâ Hegel’in sınırlı İslam anlayışını takip etmekte ve temel ontolojik hatayı sahiplenmektedir. Buradaki hata, “dünyanın ruhu”nun aşılmasına mani olan teleolojik bir anomali ile ilgilidir. Zira Hegel’in şeması İslam olayını değerlendirme ve Şiilikte temeli teşkil eden antropomorfik olayı kavrama becerisine sahip değildir.
Badiou’cü perspektifte durum daha parlak değildir. Teoride Muhammed’in kehanetleri olayının ve İslam toplumunun kurulmasına ait “hakikat usulü”nün Aziz Paul’ün militan evrenselciliğine denk olarak düşünülmesi güç olmamalıdır. Batı kültüründe İslam’ın gelişinin anlamına ilişkin kafa karışıklığı bakımından Bernard Lewis’ten bir alıntı yapmak yararlı olacaktır. Samuel Huntington’ın 1997 tarihli Medeniyetler Çatışması çalışmasına örtük destek sunan bir akademisyen olarak Lewis’in İslamofil olarak suçlanması pek mümkün olmasa gerektir:
“En geniş manada İslam’ın gelişi bir tür devrim olarak gerçekleşmiştir. Yeni iman mevcut öğretileri ve kiliseleri ezip geçmiş, sadece önceki iki dine eklenen üçüncü bir ahit değil ayrıca onların yerini alan yeni bir kutsal kitap da getirmiştir. (…) İslam’da tercihen herhangi bir papaz, imtiyazlı tarikatlar, kastlar ya da herhangi türden bir mevki bulunmaz. (…) Antik dünyanın aksine İslam’da bir köle kişisel bir mal değil, tanınmış bir hukukî ve ahlâkî statüye sahip olan bir kişidir. Çokeşliliğe ve cariyeliğe hâlâ tabi olsa da kadınlar, modern zamanlara kadar Batı’da bulunmayan haklara sahip olmuşlardır.” (1995: 72)
Ancak önemli bir Badiou’cü akademisyen olan Peter Hallwar’a göre, bu devrimci değişime karşın, “İslam bir olay olma gerçeğinden muaftır”:
“Muhammed’in vahyi mevcut durumun hâkim gerçekliğinden kesin olarak kopsa da açık uçlu bir sadakatin değerlendirmesine izin vermeyen bir tanım eksikliğine sahip kısa ömürlü bir anomaliden başka bir şey değildir. Aksine Muhammed’in sözleri (ilkesel olarak) peşinen her bir felsefî meseleyi konumlandırır. İslamî felsefe genel anlamda henüz bilinmeyen gerçekliğin geleceğe ait bileşimine yönelmemiş, özgün anlamda (sonrasında karartıcı) bir yeterliliğin ‘yedeği’ne düşmüştür.” (2003: 408)
Kur’an’ın İncil’e ve özelde Paul’ün yazılarına kıyasla öykünmeci manada daha fazla kural koyucu bir nitelik arz ettiğini söyleyen Hallward haklı olsa da gene de yüzünü geleceğe dönmüş bir Hristiyanlıkla geriye bakan bir İslam arasında keskin bir karşıtlık keşfetmek abartılı bir yaklaşım olacaktır: dışarıdan yapılan bu türden değerlendirmeler, esasında Hristiyanlığın “mutlak din” olduğunu söyleyen Hegelci çizgiyi farklı bir felsefî çerçeve dâhilinde tekrarlamaktan başka bir anlam ifade etmez. Bizim bu noktada sormamız gereken, Badiou’cü tutarsız çokluğun ontolojisinin verili hâliyle tüm meselelerin peşinen nasıl konumlandırılabileceğidir. Elde başka bir şey yoksa bile, dinler tarihi İslam ile Hristiyanlıkta çok sayıda mezhepsel ayışmanın görülebileceğini bizlere göstermektedir. Örneğin yeni Platonculuk hem ortaçağ Hristiyan felsefecilerinde hem de İslam felsefesinde hâkim bir unsur olmuştur. Kitabın aslına uygun olarak yorumlanmasına ilişkin her iki dinde de yorumbilimsel ayrışmalar gerçekleşmiştir (örneğin ezoterik bir okuma öneren İsmailîler). Sünni/Şia ile Katolik/Protestan arasındaki ayrışma benzeşik bir nitelik arz eder ve “ilkesel” olarak konumlandırılan felsefî meselelerin geçerliliğine şüphe ile yaklaşılmasına neden olacak biçimde doğru politik ve öğretisel otoriteyi ikiye bölmüştür. Dolayısıyla bizim Müslümanların bu ayrışmaların sonucu olan mezheplere bağlılığını, bu mezheplerin öncelikle her şeyi peşinen konumlandırmadığını gösteren bir husus olarak ele almamız gerekir. Kur’an kabul gören temel bir metin olarak açık bir rehberliği temsil ediyor olmalıdır. Hallward’ın İslam’da bulduğu kapalı alan, öznelerin kendi sadakatlerini olaya eklemlemeleri için gerekli muğlâklıkların yokluğu anlamına gelebilir. Hallward’ın aksine, bu yönde sonradan ortaya atılan karşı önerme kanıtının da gösterdiği üzere, Badiou’cü çerçeveye duhul eden bir kişi için İslam’ın özgün olayı kategorilerle pek fazla örtüşmeyecektir.
Badiou’cü perspektif üzerinden, her ne kadar Badiou ve onun ontolojisine bağlı akademisyenler bu konuda bir fikir yürütmemişse de, Şiilik negatif anlamda olabildiğince katrana benzer bir olgudur. Muhammed’e ailevî bağlılık üzerinden liderliğin süreklileştirilmesi talebi, görünüşte özgür bir özne tarafından her türlü sadakat talebini inkâr etmektedir. Hüseyin’in “şehadet”i de Şiiliğin kurucu mitine dönüştürülmüş, geçmişi kucaklayan geniş bir duraksamadır ve On İkinci İmam’ın sırra çekilme süreci olaya ait talepler eliyle aniden ifşa olunmaz, aksine filizlenen Şii mezhebine dönük zulme ve uzun bir süre boyunca ailevî bağlantı eliyle liderlik mantığının yozlaşmasına dönük diyalektik bir tepki olarak gerçekleşir (Halm 1991). Bu bakış açısına göre, o vakit Şiiliği nihai manada bir hınç dini olarak görmek zor olmayacaktır. Arşin Edip Mukaddem’in de gözlemlediği hâliyle: “Şii İslam’ının tam da merkezinde duran, hatanın asaletine ve onun kurucu efsanelerine işaret edemez miydik? (…) İranlıların kendi politik görevlerini ‘gerçekleştirememiş’ Ehli-Beyt üyelerine büyük saygı duymaları kültürel bir tesadüf müdür?” (2007: 186).
Hegel ve Žižek’te de görüldüğü üzere, Badiou’nün günümüz politik İslam’ına dönük düşüncelerinde temsil olunan, monolitik bir isim olarak takdim edilmiş İslam’da eksik olan şey, tarihselliktir. Being & Event (2005) ve Logics of Worlds (2009) çalışmalarını şevkle takip eden Badiou, politik İslam’dan ilerici ve devrimci bir öznelliğin doğabileceğini inkâr etmektedir:
“(…) Eşi benzeri görülmemiş kriminal araçlar üzerinden petrol kartellerinin meyvelerini toplamak için batılılarla kapışıp duran, jeneolojik açıdan günümüz politik İslamcılığının, özelde bu akımın en gerici varyantlarının izah edilmesi, esasında nafile bir uğraştır. Bu politik İslamcılık, yeni bir dinî suiistimal biçimidir; doğal (ya da ‘aklî’) herhangi bir mirasa yaslanmayan bu suiistimalin niyeti, sosyalizm sonrası dönemi bilinmeze sürüklemek ve parçalı kimi teşebbüslerle yeni kurtuluş yolları icat etmeye çalışanlara Şeriat ve Sünnet üzerinden karşı çıkmaktır. Bu bakış açısı üzerinden söylenebilir ki politik İslam kesinlikle, politik deneyimin bugününü üreten imanlı öznelerin hem de ismini hak eden bir insanlık icat etme noktasında kopuş gerçekleştirmeyi inkâr etmekle meşgul olan, aynı zamanda daimî bir kurtuluşun mucizevî hamili olarak müesses nizam üzerinden caka satan gerici öznelerin çağdaşıdır. Politik İslam bugünün cehaletçiliğinin özne donuna bürünmüş isminden başka bir şey değildir.” (aktaran: Toscano 2006: 29)
Badiou’nün politik İslam’a isnat ettiği cehaletçilikle İslam’ın olaysal olmayan karakteriyle ilgili hipotezi arasındaki noktaları birleştirmek çocuk oyuncağı bir iştir aslında. Kabul etmek gerekir ki yukarıdaki tanımlama, yirminci ve yirmi birinci yüzyıldaki İslamcı hareketlerin hepsini değilse de önemli bir bölümünü karşılar niteliktedir. Ancak burada önemli olan, dinin temellerindeki imkânların ortadan kalkıp kalkmamasıdır. Žižek ve Badiou’ye göre, mesele politik İslamcıların cehaletçi olmaları bir yana dinlerinin (Hristiyanlığın açığa çıkarttığı imkânlara kıyasla) kurtuluş için gerekli imkânları ortadan kaldırıyor olmasıdır.
Velhasıl Hegel, Žižek ve Badiou’nün Hristiyanlık’ta bulup beğendikleri şey İsa’nın vefatı ve Hegel’deki olumluluk içi olumsuzluğun terse çevrilmesi olarak diriliş ya da (Badiou’de görüldüğü biçimiyle) Aziz Paul’ün İsa’nın dirilişine dönük sadakatindeki saf olumluluktur. Bu üçlüye göre, İslam Hristiyanlık’taki söz konusu ikilikçi yapıyı paylaşmamaktadır. Ancak her iki şemayı aşan ve bu yakışıksız felsefî-teolojik soyutlamaları laf kalabalığına dönüştüren şey ise değişimin ta kendisidir. Temeller kendilerini sadece dogmatizm aracılığıyla temellendirebilirler. Temelden olumlu ya da olumsuz olan Hristiyanlık ya da Şiilik değil, öznelerin bu çerçeveler içinde ya da bu çerçevelerden radikal kopuş gerçekleştirme konusunda belli bir beyanda bulunma arzularıdır. Hristiyan fundamentalist ile İslamî fundamentalisti bir araya getiren, söz konusu kopuş imkânını reddetmesidir. Bu noktada, Žižek, Badiou vd.’nin İslam’ın özgürleştirici potansiyeli öldürmesi ile ilgili kesin tespitleri dâhilinde kalındığı vakit asla anlaşılamayacak, emsal niteliğindeki 1979 İran Devrimi’ni hatırlatmak anlamlı olacaktır. Ancak önce batıda hayli popüler ve alabildiğine basitleştirilmiş devrim hikâyelerini unutmamız gerekir. Zira bu hikâyelerde hep, ya işin başından beri faal olan gerici bir İslamcı güçten ya da devrim sonrasında İslamcı sağ tarafından ezilen saf bir soldan dem vurulur.(1) Esasında yirminci yüzyıl İran’ında batı felsefesinin, Marksizmin ve İslamî ideolojinin karşılıklı döllenmesinden söz edilebilir. Yirminci yüzyıldaki küresel devrimci hareketin (Gadamer’in terminolojisinden bir aşırma yapacak olursak) “etkin tarih”in bir parçası olan devrim söz konusu diyalektiğin bir zirvesi olarak görülmelidir. Bu türden yaklaşımlarda bir kez daha görülüyor ki batıdaki komünist teori içinde Hristiyanlık hâlâ hegemonya sahibidir. Kurtuluş teolojisi üzerinden Latin Amerika Marksizmindeki Katoliklik çelişkili kabul edilmezken, Marksist teorinin İslamîleşmesine şüpheyle ve inkârla yaklaşılmaktadır.
Analizimiz çıkış itibarıyla Humeyni’ye devrimde merkezî rol vermediğinden soyut kalmaktadır. Humeyni İran Devrimi’nin en önemli simalarından birisidir. Sürgündeki rehberlik gücü ve İslam Cumhuriyeti’nin kurulması sonrası devletin başı olması üzerinden edindiği karizma karşısında kaleme aldığı felsefî yazıları geri plana itilmektedir. İran’da Pehlevi’nin devrilmesi ardından oluşan entelektüel ortama rağmen, Humeyni’nin velayet-i fakih öğretisi ahlâkî ve politik açıdan muhafazakâr bir İslam yorumu ile birlikte, devrim öncesinin İslamcı ideolojilerinin takdim ettikleri tüm yenilikleri “modernist-fundamentalist” bir programın içinde toplamıştır (modernist ve fundamentalist arasındaki paradoksal bağlanım, Humeyni’yi Afganistan’daki Taliban’ın ortaçağa özgü İslamcılığından ayrıştırmak için gereklidir.). Humeyni’nin ortaya koyduğu tek yenilik, mevcut durumdan özgün anlamda bir kopuşu ifade eden velayet-i fakih anlayışını kabul ederek İran’ı bir Amerikan kuklası olmaktan çıkartıp batı bloğuna kafa tutan bölgesel hegemonik bir güce dönüştürmesidir. Bu anlamda Humeyni’nin ideolojisi, geleneksel Şiiliğin Sünni çoğunluğa karşı geliştirdiği hıncı batıya yönelten bir ideoloji olarak görülebilir.(2)
Daha da tuhafı, İran’daki İslamî ideolojinin iki önemli isminin, Murtaza Mutahari ve Ali Şeriati’nin bu süreçte gözden kaybolmuş olmasıdır. Bu iki ismin devrimin önemli iki arabulucusu oldukları ve İslamî devletin pekişmesi ile birlikte gözden kayboldukları doğrudur. Fedailer ve Mücahidlerin Marksist gerilla grupları da aynı şekilde tasfiye edilirler ve İran’daki resmî tarihyazımının dışına atılırlar. Ancak buradaki amacımız, Şii İslam’ının içindeki imkânları incelemek ve Hristiyan özcülüğünün hatalı kendinden menkul niteliğini, henüz gerçekleşmiş imkânlar aracılığıyla, en iyi ifşa edecek olanın da İslamî ideolojiler olduğunu ortaya koymaktır.
Birbirine Rakip İki Devrimci: Mutahari ve Şeriati
Ayetullah Murtaza Mutahari (1920-1979) ve Ali Şeriati (1933-1977) Şiiliği devrimci ideolojileri için bir motif olarak kullanmıştır; benzer yanlara sahip olan iki düşünür gözü dönmüş bir yığın hasma da sahiptir. Mutahari Şah’ın devrilmesi ardından, Şeriati’nin fikirlerine sadık, Furkan isimli bir grup tarafından katledilir. Her iki isim de Şiiliği devrimci tarzda edinime tabi tutar ve farklı kitlelere seslenir. Şeriati kentli seküler aydınların, Mutahari ilahiyatçılar ve dindarların sevdiği bir isimdir. Hamid Dabaşi ikili arasındaki ideolojik yakınlığa ilişkin şunları söylüyor: “Görünüşte ortaya koydukları fikirler iki farklı politik dünya görüşünün ürünü gibiydiler. Ancak ‘İslamî İdeoloji’ye yaptıkları katkılar bağlamında iki isim de aynı devrimci girişimin parçası idiler.” (2006: 157). Öte yandan Mutahari’nin ideolojik mirasının devrim sonrasında devletin söylemini meşrulaştırmak için kullanılmasına karşın Şeriati’nin kullanılmamasının bir dizi nedeni vardır. Şeriati biyografisinin yazarı Ali Rahnema’nın aktardığı bir anekdotta, Tahran’daki bir kitapçı, “Şeriati’nin aziz mi yoksa şeytan mı olduğundan emin” olmadığını söyler. (Rahnema 2000: x). Rahnema bu noktada kitapçının politik kanaati hakkında bir şey söylemez ancak anekdot farklı bir açıdan da okunabilir: kitapçı, Şeriati’nin fikriyatını da kuşatan muğlâklığa benzer biçimde, ya seküler bir reformcu ya da mütedeyyin bir Müslüman’dır. Diğer yandan Humeyni Mutahari’nin cenaze merasiminde ağlamıştır. 28’inci ölüm yıldönümünde İran Cumhurbaşkanı Mahmud Ahmedinecad şunları söyler: “Bugün tüm Müslüman Milletlerin gelişmesine katkı yapan ve İran’da ortaya konulan özel bir fikir kaynağı mevcuttur. Bizim başarımızın ve kutsal amaçları gerçekleştirebilmemizin arkasındaki sır Ayetullah Mutahari’nin yolundan yürümeye devam ediyor oluşumuzdur.” (İran Üzerine Notlar 2007)
Her ne kadar bu farklılıkların tek bir farka, Mutahari’nin velayet-i fakih ideolojiyle uyumlu bir din adamı oluşuna indirgemek mümkünse de, Mutahari değerli görülürken Şeriati’nin şeytanlaştırılıp kenara itilmesine dönük değerlendirmeler zayıf kalmaktadır. Oysa bu iki düşünürün arasındaki ayrılık noktası, Şiiliğe ve din adamları kurumuna dönük yaklaşımlarında aranmalıdır. Her iki isim de Şiiliğin verili durumu ve devrimci bir ideoloji olarak sahip olduğu kifayetsizliği yoğun biçimde eleştirirken, Mutahari’nin diyalektik ve devrimci Şiiliği Şiiliğin fıkhî ilkelerini muhafaza ederken, Şeriati’nin Şii İslam’ı ağırlıklı olarak isyana, eşitliğe ve evrenselliğe vurgu yapan tasnif edilmiş bir anlayışa denk düşer. Dabaşi’nin de tespit ettiği üzere, “Şii fıkhına ait güncellenmiş söylemi meşrulaştırma noktasında Mutahari’nin eline kimse su dökememiştir. Şeriati ise Şiiliğin fıkhî yorumbilimsel muhitini onunla çatışma içinde ve ona dışsal olan kendi modern söylemi ile buluşturmuştur.” (2006: 201). O hâlde bu noktada vurgulanması gereken husus, Mutahari’nin diyalektik Şiiliğinde geleneğin muhafaza edilmesi ile Şeriati’nin kendine has icadı arasındaki farktır.
Mutahari bahsinde bu fark şaşırtıcı değildir. O Humeyni’nin öğrencisi, dostu ve sürgün esnasında İran’daki vekilidir. Ancak o bir sözcüden de fazlasıdır. Mutahari’nin felsefî ürünleri Humeyni’nkileri aşar, zira bu çalışmalar, salt batının maddî ve felsefî planda ortaya koyduklarına hınçla yaklaşarak bunları inkâr etmekle ilgili değildir. Mutahari, batı felsefesini kusurlu bir biçimde de olsa okur ve teolojik skolastik söylemi batıdakine denk bir akademik felsefe seviyesine çıkartmak ister. Hem Mutahari hem de Ali Şeriati’nin babası Muhammed Taki Şeriati, kırklarda komünist Tude partisinin yükselişine ve genç kentli aydınlar arasında geleneksel Şii hıncına alternatif teşkil eden bir kurtuluş alternatifi olarak Marksizmin itibar kazanmasına tanık olmuş isimlerdir (Dabashi 2006; Rahnema 2000).(3) Taki Şeriati’nin kurduğu Hüdaperver Sosyalistler Partisi, Tude’nin ideologlarına karşı kendi konumunu korumak için Marksizmle yakın ilişki kurmaya zorlanan İslamî solun Marksizmin Tude eliyle yaygınlaşmasına karşı geliştirilmiş doğrudan bir tepkiden ibarettir. Bu yaklaşım üzerinden inkâr aşamasında ilkin İslam ve Marx İran’da diyalektik bir ilişki içine sokulur. Mutahari’nin entelektüel gelişimi en çok bu ilişkinin doğurduğu gelenek içinde verimli olabilmiştir. Seküler Marksizmin inançsız dünyasını reddetme gayretiyle Mutahari’deki söylem şaşkınlık ve korku yüklü cümleler üretir. O bu yola bile isteye girer, zira Platon, Akinolu Thomas, Kant ve Hegel’e dönük, sözlüklere özgü düz metinler ve kıt bilgilerle ve bazen de dışlayıcı ifadelerle yapılmış atıflarla Mutahari ideolojik planda politik İslam’ı ülkede modern devrimciler arasında yankılamak derdindedir. Esasta ise Şiiliği bir hınç ve güçsüzlük dini olmaktan çıkartıp, gücün ve devrimin dinine dönüştürmek niyetindedir. Süreç içinde kitabî tarihî ve dinî öğretiye karşı çıkmak zorunda kalır. Dabaşi’nin ifadesiyle, “O İslam’ı ıstıraba ve edilgenliğe ilişkin tüm işaretlerden kurtarmak zorundadır. Bu nedenle takipçilerini şarkı söyleme, başsağlığı ve kendini kırbaçlama konusunda sürekli uyarır. (…) Öylesine ileri gider ki İmam Hüseyin’in şehadeti esnasında ev halkı ile birlikte Kerbela’ya geldiğine ilişkin genel kabul gören anlayışın doğru olmadığını bile söyler.” (2006: 176). Yazdığı yazılar boyunca çileciliği olması gereken biçimi üzerinden yeniden tarif eder: “Viet Kong’un insanı hayrete düşüren direnişinin nedeni, İslam’ın ‘dünya nimetlerinin önemsizliği’ dediği şeydir. Bir Viet Kong gerillası günlerce saklanır ve bir avuç pirinçle savaşmaya devam eder.” (Mutahari’den aktaran: Dabashi 2006: 193). Şiiliği modern devrimci söylem ve pratiğe uydurma gayretine ilişkin yorumbilimsel itirazı onu Şii İslam’ını yorumbilimsel açıdan revize etmeye iter. Örneğin Kur’an’ın şart koştuğu, (maskülen manada bir sözcük olarak) Müslümanların bilgi peşinde koşmaları gerektiğine ilişkin hükmü şu şekilde tefsir eder: “(Mutahari) o noktada olağandışı bir dipnot düşer ve Arapça’da maskülen olan ‘Müslüman’ sözcüğünün hem maskülen hem de feminen karakterde olduğunu söyler.” (a.g.e., 205). Başka bir ifadeyle, onun tüm radikalliği bağlamında, sahip olduğu teorik pratik, Şiiliğin fıkhî ilkelerine ait yorumbilimsel sınırlar içinde cereyan eder; mümkün olduğu ölçüde bu sınırlar geleneksel anlayışlardan rasyonel tümdengelim temelinde ortaya konulmuş fikirlere doğru genişletilir.
Elbette Mutahari’nin söyleminin, iki çatışmalı dünya görüşünün bir araya getirilmesine dönük yüzeysel bir pratiğe işaret ettiği söylenemez. Tude’deki bilimsel Marksizm türevinin altını oyma gayreti içinde Mutahari aynı zamanda Hegelimsi bir İslamcı perspektif olarak adlandırılabilecek bir çizgi benimser. Örneğin Ruhanî Söylevler isimli çalışmasında Şii mitolojisi, farklılığın birbiriyle aynı kimliğinin kabulü ve evrensele dönük vurgu dâhilinde Hegelci kabul edilebilecek bir fenomenolojiye ve etik bir şemaya göre takdim edilir:
“Kerbela şehitlerine ait olup düşmanlarımızdan nefret ettiğimiz gibi Yezid ve Şimr’den nefret etmek sınıfsal bir his midir? Hakikatte nefret ve sevgi bizimle ilişkili iken, sevgi ve nefret hislerimizi her bir grup üzerinden mi tasavvur ediyoruz? (…) Esasında bu meseleye tersten, kişisel ve şahsî olmayan farklı bir açıdan bakabilirsiniz; sevgi ve nefret, içinde kişisel nefretle ilgili bir meselenin bulunmadığı, salt hakikatin olduğu tüm beşeriyetle ilgili meselelerdir. Şehitlerle methiyelerinizle kurduğunuz o bağlar ve düşmanlarınıza dönük nefretleriniz şahsî değil, genel ve evrensel meselelerdir.” (Motahhari 1986: 22)
Bu şema dâhilinde Mutahari, Bütün’ün külliyeti üzerinden bakılmadığı takdirde, tüm konumların göreceli, dolayısıyla eksik birer hüküm olduğunu iddia eder. Şiilere atıfta bulunurken, dinî mezhebin ya da hizbin “sınıf”la ikame edilmesi derin bir ilginin tecessüsünden ibarettir. Dabaşi (2006) Mutahari’nin Marx okumalarının Farsça çevirilerin yetersiz ve bu türden konuları tartışacak araçlarla donatılmamış olan din adamları arasında gelişkin bir entelektüel ortamın olmaması sebebiyle sınırlı olduğunu iddia ederken haklıdır. Gene de Mutahari’nin sınıfı külliyete karşı bir kimlik biçimi olarak okuması uygun bir Marksist okuma imkânını ortadan kaldırır, burada mesele Mutahari’nin Marksizmin altını oymak için Şii ayrımcılığı ile sınıfı eşitlemesidir. Bu noktada Şiilik de tekil bir bakış açısı ya da hınç kuvveti olarak yetersiz addedilir. Şiiliğin yegâne hakikati evrensel standartları karşılayan bir hakikat olmalıdır. Mutahari’nin misyonu bu nedenle İslam için bu rasyonel ve evrensel bakış açısını ve bu bakış açısı için İslam’ı sahiplenmektir. Örneğin şu tarz bir sorar: “Hazret-i Ali’nin (ra) neden mükemmel bir insan olduğunu düşünüyoruz? Çünkü O toplumun acısını kendi etinde hissetmiş, onda ‘Ben’ ‘Biz’ olmuştur. (…) O tüm bir gövdenin bir kolu, bir organıdır.” (1986: 10). Şiiliğin revize edilmesine ilişkin gerekliliklerden biri onu evrensel standartlarla örtüştürmek, diğeri de Mutahari’yi yaygın Şii ilkeleri inkâr etmeye eden, ideolojik planda devrimci bir teoloji temin etmektir. Mutahari’nin Şiiliği yorumbilimsel açıdan yeniden yazma gayreti içinde cereyan eden hareketlilik, yeninin imkânlılığına kapı açan diyalektik bir olayın oluşmasını sağlar. Bu, Humeyni gibi işlevselci fundamentalistlerin tahayyül edemeyecekleri bir kopuşa işaret eder.
Eldeki İslamî öğretiyi köklü biçimde nasıl sorguladığına ilişkin diğer bir örnek de İnsan ve Kaderi isimli çalışmasında bulunabilir: Mutahari burada İslam felsefesinde her daim tartışmalara neden olmuş olan takdir-i ilahi (kader) meselesini ele alır. Esas mesele, Şiiliğin 12. İmam’ın dönüşüne olan imanlarına bağlı olarak, Sünnilikte de önem arz eden, Mütezile’nin geri düşüşü sonrası hâkim olan Eşari Okulu’nun kader anlayışının benimsenmiş olmasıdır (Fakhry 2004). Rasyonalist Mütezile’ye aykırı olarak Eşari öğretisi insanın hürriyet imkânını kısıtlar, zira “Allah’ın dünyada mutlak her şeye kadirliği ve hâkimiyeti ve O’nun ahlâkî ve dinî hükümlerinin kesinliğine bağlı olarak insan denilen fail seçim yapma ya da bir şey yapma ile ilgili bu sahnede herhangi bir role sahip değildir ve o bu türden bir iradeyle tek bir ahlâkî ya da dinî meyve toplayıp yiyemez.” (a.g.e., s. 210-211). İnsanlığın özgür iradesi ile takdir-i ilahi meselesi bitmek tükenmek bilmeyen dinî bir meseledir ve bu, Marx’ın teleolojik komünist dünya görüşünde cisimlenen iradecilikle ilgili güçlükten pek de farklı değildir.(4) Aynı şekilde Mutahari için de önemli olan, ideolojik takdir-i ilahi anlayışını geri plana itip faal bir Şii öğretisi oluşturmaktır. Bu meselede o, kader ve özgür irade arasındaki ikiliğe ilişkin geleneksel konumdan farklı bir konum alır ve meseleyle ilgili geleneksel Kur’anî tefsir bakımından ilgili ikiliğin aşkıncı bir eleştirisini yapmaya çalışır:
“İki ayetin çelişkili kabul edilmesinin nedeni, skolastik teologların ve bazı Kur’an yorumcularının kaderin insanın özgür olmadığına işaret ettiğini düşünmelidir. Onlara göre kader ve özgürlük asla birbirleriyle bağdaşmazlar. Bu kesime göre her şeyin Allah’ın Bilgisi dâhilinde olması her şeyin O’nun tarafından önceden belirlenmiş olduğu anlamına gelir. (…) Şimdi imana ve kadere dönük inanç ile Allah’ın her şeye kadirliği ve her şeyi bilmesi arasındaki çelişkiyi çözecek üçüncü bir görüş geliştirmenin mümkün olup olmadığına bir bakalım. Eğer böylesi bir önerme bulabilirsek Kur’an ayetlerlerini yorumlamaya gerek kalmayacaktır.” (Motahhari 2008: 1. Kısım )
Devamında Mutahari kader anlayışını ikiye ayırır: “Görünüşe göre, biri kaçınılmaz, değiştirilemez, diğeri kaçınılmaz olmayan ve değiştirilebilir olan iki çeşit kader ve alınyazısı vardır.” (a.g.e.) Diyalektik hareket işte burada başlar. Mutahari buradan dikkate değer bir sonuç çıkartır: kader, kaderin kendisindeki bir değişim olmaksızın değiştirilemez. Kader kendini inkârlar dizisi içinde içten içe kendisini böler ve kaderin içindeki karmaşık değişime insanın failliği duhul eder. Bu noktada uzun da olsa, Mutahari’nin önermesindeki derinliği göstermek için bir alıntı yapmak anlamlı olacaktır:
“Dolayısıyla ilahi manada emredilmiş olana karşı ilerleyen ya da nedensellik yasasının gerekli kıldığı her türden etmen bağlamında bir kader değişimi mümkün değildir. (…) Ancak değişime yol açan etmen bağlamında, kaderdeki bir değişim sadece Allah’ın emrettiği şeyin bir tezahürü olarak mümkündür. Bu söylenen her ne kadar tuhaf görünse de esasta kaderin ancak bir başka kader tarafından değiştirilebileceği ile ilgili bir meseledir. (…) Eğer kader ve alınyazısının ilahi yönü üzerinde düşünürsek, bu yön dâhilindeki bir değişim semavî dünyadaki, İlahi Bilgi’de ve meleklerin getirdiği tablet ve kitaplardaki bir değişimi ifade eder. O hâlde Allah’ın Bilgisi’nde hâlâ bir değişim yaşandığını söyleyebilir miyiz? Üstelik belirli dünyevî işler, özellikle insan iradesinin ve eylemlerinin semavî dünyada ve meleklerin tuttuğu kayıtlarda değişimlere yol açtığını kabul ettiğimizde şaşkınlığımız iyice artar.” (Motahhari 2008: 5. kısım)
Başka bir deyişle, insanlık Allah’ın bilgisine, semavî dünyanın iç yönelimine tesir eder ve ebedî Hukuka ait her türden kavramı hükümsüz kılar. Tüm bunlar Kur’an tefsirinden değil, mantığın kendi eleştirisinden çıkarsanır. Bunun dışında bu argümanın amacı, insanlığın iradesinin zirveye ulaşması ile semavî olanın tümüyle içerildiğine işaret eder mi? Eğer böyleyse, bu, İslamî bir perspektiften, Hegelyan manada Tanrı’nın Geist tarafından içerilmesi fikri gibi bir şey midir? Mutahari’nin iddiası bu yönde: “Dünya ister kâinatın merkezi olsun ister olmasın, insan kâinatın amacıdır. ‘Kâinatın amacı’ ifadesiyle ne kastediliyor? Bu ifade, biz ister insanın kendiliğinden oluşmuş bir varlık isterse başka hayvan türlerinin bir devamı olduğunu düşünelim, doğanın kendi evrimsel süreci içinde belirli bir yönde hareket ettiği anlamına gelir.” (Motahhari 1986: 20) Ayetullah Humeyni’nin İran’daki sağ kolu olan Murtaza Mutahari burada karşımıza aşırı hümanist bir İslamî revizyonist olarak çıkmaktadır. Kur’an ebedî bilgi kaynağı olarak reddedilmekte, insanlık, düşüncenin evriminin son noktası olmakla dünyadaki irade olarak zuhur etmektedir. Bu diyalektik olaya uzanan yol yorumbilimsel fıkhî analizden yola çıkılarak yapılan diyalektik tümevarımlar dizisi üzerinden, hâlâ reddedilmiş emirlerin gerekli kıldığı unsurları içermektedir. Mutahari’nin düşüncesindeki olay, tümdengelimleri ve önermeleri ne denli radikal olursa olsun, nadiren rasyonalite lehine tefsiri bir kenara atıyormuş gibi görünse bile, nihayetinde yorumbilim muhitinin otoritesine bağlıdır. İşte Mutahari’yi Ali Şeriati’den ayıran temel felsefî fark budur. İki düşünür, bazen Hüseyniye-i İrşad’da işbirliği içinde hareket etse de Mutahari, Ali Şeriati’nin popülaritesine karşı koyamayıp onun İslam’ı kitabî olmayan edinimi karşısında şaşkına dönerek, 1971 gibi erken bir tarihte bu çalışmadan ayrılır (Martin 2000: 79). Şeriati ne fundamentalist olan ne de Marx ile İslam’ın diyalektik bir yakınlaşmasını ifade eden politik bir İslam önerir. Ona göre İslam, yeniyi kendi içinden dışsal belirlenimlerden tümüyle azade olduğu takdirde çıkartabilir. Başka bir deyişle, politik İslam Badiou’cü tüm nitelikleri haizdir.
Şeriati’nin İslam’ı Olayı
Daha önce ele aldığımız biçimiyle, Şeriati’nin politik oluşumu, Mutahari ve babası Taki Şeriati’nin de paylaştığı teorik yakınlaşmaya, İran’da baş göstermiş, Marx ve İslam arasındaki diyalektik ilişkiye dayanır. Bu eğilim dâhilinde Marksizm, onun İslam’a diyalektik manada içerilmesi suretiyle reddedilmektedir. Ama mesele tam da buradadır.
Mutahari’nin diyalektik yorumbilimi her ne kadar yeniyi yaratsa da bu mevcut öğretiden radikal bir kopuşu değil, o öğretiye dönük yeni bir eklemeyi ifade eder. Diğer yandan Şeriati’nin bu gelenekten kopuşu ise 1959’da Paris’teki eğitiminin ardından açık biçimde tecelli eder. Burada Şeriati sosyal özeleştiri ve entelektüelizmin her şeye kafa tutan ortamının etkisi altına girer. Fransız oryantalist Louis Massignon’nun öğrencisi olan Şeriati, kendi İran kültürünün ve İslam’ın hiç farkında olmadığı yönlerini, Frantz Fanon ve Jean-Paul Sartre’dan ise varoluşçuluğu ve “Üçüncü Dünya”cı devrimci teoriyi öğrenir. Eklektisizm ya da stratejik Leninizm olarak tarif edilen, teoriler arası verimli döllenme süreci de böylelikle başlar. Ali Rahnema’nın iddiasına göre, Şeriati “birinci sınıf eklektik olarak kısmen Müslüman, kısmen Hristiyan, kısmen Yahudi, kısmen Budist, kısmen Mazdekî, kısmen Sufi, kısmen heretik, kısmen varoluşçu, kısmen hümanist ve kısmen şüphecidir.” (2000: 370). Ancak tıpkı Mutahari’deki Hegelimsi Şiilik yorumunun bugüne dek pek fark edilmemiş olması gibi, Şeriati’nin yöntemine dönük herhangi bir teorik tefsir çalışması da yapılmamıştır. Eklektisizm, fikirlerin epistemolojik ya da ontolojik çatışma imkânlarına bakılmasızın eşzamanlı olarak bir arada tutulmasını ifade eder. Şeriati’nin dayandığı kaynak çeşitliliğine ait çatışma noktalarını arkasında bıraktığını iddia etmek elbette ki mümkün değildir ancak en azından yürüttüğü tartışmanın yapısının bu çatışma noktalarını geride bırakmayı amaçladığını söylemek gerekir.
Devrim, aşk, kadınlar, İslam, Marx ve modernite ile ilgili tezlerinde Şeriati’nin üzerinde durduğu yapı sürekli ikilikle maluldür. Bu ikilikler çözüme kavuşturulmaz ancak yeninin imkânlılığı adına her daim eksik kabul edilir. Şeriati, ne sentezle ne de inkârın inkârı ile tatmin olan bir isimdir. Şeriati’nin çalışmalarının başlıkları bile bu diyalektik karşıtı yaklaşımı ifade eder: Dine Karşı Din, Fatıma Fatıma’dır vb. Başyapıtı olarak nitelendirilen Fatıma Fatıma’dır isimli çalışmasında Şeriati Doğu kadını ve Batı kadını arasındaki ikilikleri başarılı bir biçimde ele alır ve buradaki yetersizlikleri ifşa eder. Örneğin ona göre, Batı’nın özgürleşmiş kadınına karşı gelenekselciliğin Müslüman kadın tercihi, iki kötülük arasında çözüme kavuşturulması mümkün olmayan bir tercihtir.(5) Kendi verdiği cevap her iki tercihi eksik addeder ve kendi özgün toplumsal durumu dâhilinde İranlı kadınlar ve batılı kadınlar için de aynı şekilde geçerli, bu önermelerin her ikisini de reddedecek yeni bir devrimci yol önerir. Belirli bir gelişme içinde kendisini ifşa eden bu yapı her daim tercihlere ait ikiliği geri plana itme ve böylelikle bu tercihlerde içerilen tercihleri de anlamsızlaştırmayı amaçlar.
Dine Karşı Din’de Şeriati gerçek dini statükoya karşı çıkan evrensel bir tektanrıcı din olarak tanımlar ve Şeriat ile gelenekteki taşlama gizli bir çoktanrıcılık (şirk) teşkil edecek biçimde evrensel tektanrıcılığın (tevhid) ahlâkî emrini geçersiz kılar. Onun ifadesiyle: “Dinden bahsediyorum ama gerçekleşmiş ve topluma hükmeden bir dinden bahsetmiyorum. Aksine tarih boyunca topluma hükmetmiş bir dini ortadan kaldırmayı amaçlayan bir dinden bahsediyorum.” (Shariati 2003: 40). Bu yaklaşım dünyayı iki duruma ayırır: çoktanrıcılık ve devrimci evrensel tektanrıcılık. Söz konusu ayrım, Badiou’nün olay etrafında dünyevîliği ayırmasına pekâlâ uyarlanabilir. Fatıma Fatıma’dır’da ise Şeriati, Badiou’cü olayın hakikat usulünü tam olarak tarif eder:
“İslam’da âlimler irfan sahibi kişiler değildirler. Bunlar hiçbir şeyi garanti etmezler. Bir avuç bilgi bile yoktur bunlarda. Bilim yüzlerce parça bilgi ve malumattan oluşmaz. Kalplerinde bir ışık demeti, Allah’ın ışığı vardır. Mesele tanrısal bilim, aydınlanma ya da gnostisizm değildir. Mesele, her biri bilimsel bilginin tipleri olan, kimya, fizik, tarih, coğrafya, içtihat ya da mantık da değildir. Bir bilim, sahip olduğu bilgisi, sorumluluk, rehberlik eden bilgi ve fikirlerin örgütlenmesinden doğduğu vakit aydınlanır.” (Shariati 1996: 98)
Burada Şeriati, birer milleti ifade etmeyen Elen ve Yahudi’nin irfan ve cehaletçiliğe ait birer öznel eğilim olarak manaya katkı sunmadığını söyleyen Aziz Paul’ü yankılar. Şeriati, dinin belirli bir bilimsel bilgi tipine indirgenmesine karşı çıkar. Bilim, yeniye açılan öznel bir kapıya işaret eden bir yapı olduğu yerde, bu yaklaşım esasında basit bir sınıflandırma gayretinden başka bir şey değildir. Zira “sorumluluk” “sadakat olarak okunabilir ve “bir bilimin ışıkla aydınlandığı” an ise “olay” olarak nitelendirilebilir. Mutahari de şu cümleleri sarf ederken, Şiilik üzerinde “kendine özgü” bir otorite tesis etmeyi amaçlamaktadır: “Fizikte tanık olduğunuz üzere, bir bilim gelir ve yeni bir okul takdim eder. Sonra herkes onu takip eder. İçtihatta da durum bu şekildedir. Bu kadar ulemanın olmasının nedeni, bunlardan birisinin yeni bir okul kurmayı başarabilmiş olmasıdır.” (Mutahari’den aktaran: Dabashi 2006: 1999). Ancak içtihada ait söylemin tuzağına kapılan Mutahari, Şeriati’nin gerekli gördüğü radikal olayı tahayyül edemez. Bu noktada Şeriati’nin felsefesinin kendi içinde bir olay olmadığını söylemek mümkün müdür? Fıkhî yorumbilimsel bir çerçeve dâhilinde İslam ile Marx’ın diyalektik yakınlaşması gayretinden uzak duran Şeriati sıfır noktasından (tabula rasa) rehber niteliğindeki yeni bir ilke ortaya koyar. Dabaşi’nin de tespitiyle, “Tarihsel planda aşağı yukarı aynı dönemde yaşamış isimlerden farklı olarak, gerçekte ve mümkün olan en geniş kapsam dâhilinde, Şeriati ışığı gördüğüne kanidir.” (2006: 145). Bu noktada Şeriati Hz. Muhammed’in vahyiyle ilişki kurar, kızı Fatıma burada (Badiou’nün politik İslam’ı şiddetle eleştirdiği temelde) ebedî Hukuk’a dönük münacatı (yardım dilemeyi) değil, unutmanın gerekliliğine, unutmanın yeninin imkânlılığına kaçınılmaz olarak kapı aralayacak oluşuna işaret eder.
Dolayısıyla Şeriati’nin programı cehaletçi politik İslamcıların ilk ideal topluma dönük münacatından radikal manada farklıdır. Ona göre Muhammed’in kızı Fatıma basit anlamda “bir model, ideal bir örnek ve bir kahramandır.” (Shariati 1996: 79) zira çok az sayıda Müslüman onun hakkında çok az şey bilmesine karşın Fatıma’yı, onun haşmetini ve gücünü tüm kalpleriyle kabul etmişlerdir.” (a.g.e., 84). Şeriati’nin yöntemi tıpkı peygamber için tarif ettiği yöntemle aynıdır, O “biçimi, toplumda derin kökleri olan, insanların nesilden nesile alışkın oldukları geleneği muhafaza etmiştir. (…) ancak Hz. Muhammed içeriği, ruhu, yönü ve geleneklerin pratik tatbiklerini devrimci, kararlı ve doğrudan bir tarzda değiştirmiştir.” (a.g.e., 104). Başka bir deyişle, Paul gibi Peygamber de “evrensel bir tekillik”i kabul etmiştir. Ancak Şeriati’ye göre tektanrıcılığın (evrenselciliğin) çoktanrıcılığa doğru yozlaşması tarih boyunca yinelenen, Musa, İsa ve Muhammed sonrası gerçekleşen bir tecrübedir. Evrenselcilik herhangi bir özel tarihsel temele sahip olamaz zira o oluşa ait bir eylemdir.
Sonuç (Eşiğimizdeki Din)
Makalenin bu ikinci bölümünde Hristiyanlığa ait mirasın Alain Badiou ve Slavoj Žižek tarafından yapılan en katı komünist müdafaasının önemli derecede Hegel’in İslam anlayışına benzer bir anlayışa yaslandıklarını göstermiş bulunuyoruz. Bu isimlerde İslam evrensellik testinden geçemiyor: ne dünyanın ruhunun teleolojik açınımına (Žižek) denk düşüyor ne de Badiou’cü Peter Hallward’un tespitiyle, Aziz Paul’ün Hristiyan imanı üretiminin uyum göstermeyi bildiği militan “hakikat usulü” anlayışına tam manasıyla uyum sağlıyor. Ancak İslam’a dönük bu hayli soyut suçlamaları alıp bunları somut Sünni-Şii ayrımının temeli kılmak suretiyle, İslam’ı Hegelyan bir teoloji içine sokmayı beceremesek ya da onun Badiou’cü bir olay olduğunu ispatlayamasak bile (diyelim ki böylesi bir şey mümkün), biz en azından Hristiyan özcülüğün açıklanmasına imkân veren ön varsayımların bir kısmından kurtulabildik. Aynı şekilde Ayetullah Murtaza Mutahari ve Ali Şeriati’nin felsefelerine ve onların Şii İslam’ına ile ilişkilerine dönük analizimizde bu isimlerin dinden Seyyid Kutub ya da Usame bin Ladin gibi İslamcıların cehaletçiliğine ait lens aracılığıyla algılanamayacak radikal ve devrimci bir program için dinden istifade etme tarzlarındaki özgünlüğü gösterme imkânı bulduk. Evrensel ve devrimci bir olayı amaçlayan Mutahari ve Şeriati, Şii İslam’ını hınç geleneğinden çıkartıp, onu temelde yeniden inşa etmeye çalışmaktadır. Ancak din içindeki gerçek radikal kopuşu gerçekleştirebilen sadece Şeriati’nin anlayışıdır. Mutahari ise Şiiliğin fıkhî yorumbilimsel muhitine ait sınırlar dâhilinde kalıp kendi kopuşunu süreklileştirmek istemiştir.
Burada yaptığımız analiz ışığında, Paul’ün evrenselciliğin kurucusu olduğu tezini hâlâ kabul etmek mümkün müdür? Bu tezin yol açtığı tutarsızlıklara daha önce değinmiştik; üstelik Paul’ün evrenselciliği kurduğunu göstermek için 107 sayfa boyunca gayret sarf etmiş olan Badiou bile sonuç bölümünde söz konusu tutarsızlıklardan bahsetmiştir. Aziz Paul: Evrenselciliğin Kuruluşu (2003) isimli çalışmasının sonuç bölümünde, bu iddianın “haddini aşan” bir iddia olduğunu, evrenselciliğin kuruluşuna ait izlerin “Arşimed’in şu veya bu teoreminde” ya da “Elenlerin belirli politik pratiklerinde” bulunabileceğini söylemiştir. Ancak Slavoj Žižek her hâlükarda kendi cüretine dönük her türden uyarıyı reddeder ve sadece Paul’ün önemini değil, ayrıca İsa olayının ontolojik önemini de herkese kabul ettirmeye çalışır ve bunları diğer tüm dinleri reddetmenin bir standardı olarak kullanır.
Yüzü teolojiye çevirmenin sonuçları felâketle sonuçlanmak zorunda da değildir. Paul ve Hristiyanlığa kıymet vermek, hâlâ yirminci yüzyıldaki Katolik olmayan “Üçüncü Dünya”cı komünist hareketlerin insancıllığındaki hata aleyhine kültüralist bir hipotez üretme imkânı vermektedir. Bunun bir ifadesi de Dayan Jayatilleka’nın (2007) küresel, devrimci hareketin çöküşüne ilişkin izahatında bulunabilir. Her şeyden önce Batı hegemonyasına dönük sistem karşıtı bir “direniş”in küresel sahnesini teşkil eden İslam’la müstakil bir felsefî ve tarihsel bağlılık ilişkisi içine girmeksizin yapılan Hristiyan evrenselciliğine dönük vurgu, kendi özgül varlığını yüceltmekle ve tehlikeli bir biçimde Samuel Huntington’ın Medeniyetler Çatışması (1997) tezinin sol bir varyantı olmakla sonuçlanır.
Tüm bunlar dikkate alındığında, o vakit yüzü teolojiye çevirmek neye hizmet eder? Badiou, Žižek ve diğer isimler teosofiye neden belli bir sorumluluk yükleme ihtiyacı duyuyorlar? Entelektüel bir faaliyet olarak, antik ve modern medeniyetin doğumunu koşullayan teolojik mesele, şüphesiz ki politikamızın ve epistemolojimizin tarihselliği ile uzlaşmanın bir parçasını teşkil eder. Ancak kesin olan şu ki eğer komünizm gelecekte herhangi bir anlam kazanacaksa, kapitalizme karşı küresel kurtuluşçu mücadele yeniden doğacaksa, o vakit bu geleceği gerçekleştirmemizi mümkün kılacak olan, “sanki” bizler mutlak imkânlılığa ait temelin üzerindeymişiz ve (özel bir tarihsel ve dinî usule dayanmayan) aşkın bir evrenselcilik üzerinden ilişki kuruyormuşuz gibi hareket etme kabiliyetimizdir.
1. İran’daki Sol ve İslamcılar arasında yapılan bu ayrımların ve muğlâk tasnif teşebbüslerinin yanlışlığı için Ali Rahnema’nın Ali Şeriati biyografisi (Coombs 2008) ve Mazyar Behruz’un İran’da solun tarihi ile ilgili kitabı (Coombs 2008b) için kaleme aldığım eleştirel makalelere bakınız. Hamid Dabaşi de şu oldukça ilginç pasajı aktarıyor: “Kabalistik gelenek dâhilinde Tude partisinin kendi kutsal rakamları vardı, en önemlisi ‘elli üç’tü, bu, ülkede tohumları atan ve sonradan partiyi kuran ilk Marksistlerin sayısıydı.” (2006: 15).
2. Humeyni, tüm yazılarını fesatçı, her şeye kadir olduğunu düşünen “Batı”ya bir tepki olarak tasarlar. Seküler hukukî yapılardan İslamî fıkhın farklı olduğunu iddia etmesi bile bununla ilgilidir. İslam Devleti isimli çalışmasında şu tespiti yapar: “Bugün çilesini çektiğimiz şey, suçlularının istediği her şeyi aldığı şu yanlışa sevk edici propagandanın ortaya koyduğu sonuçtur, bu bizi İslam’ın devlet oluşumu için gerekli ilke ve kuralları ihtiva ettiğini ispatlamak için yoğun bir çaba ortaya koymaya zorlamaktadır.” (Khomeini: 1979: 14). Humeyni’nin hıncı, Nietzsche’nin Ahlâkın Soykütüğü isimli çalışmasında “köle zihniyeti” olarak alay ettiği şeye yakın bir yapıyı takip eder. Kendi hakkı için olumlu ve kurucu bir güçle sürece müdahil olamayan köle efendisini sadece şeytanlaştırabilir ve hayatın bizatihi kendisine ait olan olumlu güce karşı çıkar. Ancak devrimci bir lider olarak Humeyni, toplumdaki kuralsızlıktan istifade etmeyi bilir ve köle zihniyetini faal bir politik güce dönüştürür. Kırk günlük yas merasimlerini kitlesel gösterilere dönüştürmesi, sadece etkin bir seferberlik tekniği değil, ayrıca Giorgio Agamben’in (2005) işaret ettiği, Hristiyan eskatolojisindeki mesiyanik yapıya benzer bir iş görür. Dabaşi’nin de tespit ettiğimi biçimiyle, “Tarihsel hatıraların bu türden yeniden toplanması sürecinde, zaman büzülür ve kronolojik yarık kapanır. Tarihdışılık hiçliği ifade eder.” (2006: 421). Açıktan ifade etmese de Humeyni, “pasif ve barışçıl olan ilk İmamların aksine on ikinci İmam’ın elinde kılıçla dönecek olmasına dönük olarak, derinlerde saklı bir günahlardan arınma beklentisi içerisindedir. “Mehdi’nin zuhuru korkunç alametlerin ardından gerçekleşecektir. Mehdi’nin yönetimi altında dünyada cennet kurulacaktır.” Mehdi’nin ölümü ardından ise “Şii yazarlar ölülerin dirileceği ve Kıyamet Günü’ne geçileceğine ilişkin tahminlerde bulunurlar.” (Halm 1991: 37-38). Humeyni’nin sürgünde olduğu dönemde kırk günlük merasimler, mesiyanik zamanı beklemenin ve tecrübe etmenin bir ifadesi gibidir. Humeyni’nin velayet-i fakih felsefesi (felsefeci kral) ise sırdaki 12. İmam ile paralellik arz eder. Beklenti durumunun oluşturulması için yapılan, hukuk dışının ve hukukun ayrıştırılamadığı yas merasimlerinin izlerini arayan Agamben, Roma hukukundaki iustum denilen kurumu anımsatır. H. S. Versel’in yaptığı çalışmadan yola çıkarak ulaştığı sonuçlar üzerinden Agamben şu tespiti yapar: “Yasın fenomenolojisi ile antropolojik araştırma eliyle en ayrıksı yerler olarak kanıt gösterilen ve toplumsal kurumlarla kuralların aniden çözüldüğü politik kriz dönemleri arasında belirli bir analoji kurulabilir.” (2005b: 65). Bu açıklama, Şii İslam’ı ve ritüellerinin mutlak başkalığına ilişkin anlamı çözmeye yardım edecek niteliktedir. Corriera della Serra ile yaptığı röportajda Foucault’nun kendisini büyülediğini söylediği bu ritüeller muhtemelen böylesi bir gerçekle ilişkilidir.
3. Mutahari ile Ali Şeriati arasındaki bu ilişkiden bahsetmek, ikilinin sadakat gösterdikleri alanların benzerlikleri ile aynı zamanda sonradan hasım olmalarındaki politik anlamı açıklama noktasında önem arz eder. Bu husumet, Şeriati’nin takipçileri Mücahidlerden kopan Furkan grubunun Şah’ın devrilmesi sonrası Mutahari’yi öldürmesinde zirveye ulaşır.
4. Louis Bonaparte’ın 18. Brumaire’i isimli çalışmasında Marx şunu söyler: “İnsanlar kendi tarihlerini yaparlar ama kendi istedikleri biçimde değil. İnsanlar tarihi kendi seçtikleri değil, hâlihazırda verili ve geçmişten aktarılmış koşullar altında yaparlar.” (Marx 1963: 15) Bu tespitte ideolojinin önemine taviz verilmektedir. İnsanların kendi tercihlerinin her an önceden belirlenmiş olduğuna inanarak hayatlarını yaşamaları elbette ki imkânsızdır. Kaderle ilgili entelektüel konum katı biçimde inkâr edilemez olsa bile, gerçek şudur ki bizler “sanki” aksi konumdakiler, yani kadere inananların dünyayı değiştirme konusunda büyük ihtimalle daha kayıtsız olacağını iddia edenler arasındaki belirli bir eğilimi cezbeden bir meseleyi görece daha önemli kılan kimi özgür iradelere sahipmişiz gibi hareket etmeye ihtiyaç duyarız.
5. İlkin Şeriati, kusurlu varlıklar olarak kadınların örtünmesi ve zulme maruz kalmasına ilişkin gelenekselci anlayışları bir kenara iter ve devamında da Avrupalılaşmış kadın rol modelinin de aynı ölçüde kusurlu olduğunu gösterir. Devamında Müslüman dünyadaki batılı kadın imajının hakikate asla ulaşamadığını söyler. Müslüman ülkelerdeki batılı kadınlara ilişkin standart denizkızı benzeri alımlı tasvirlerdeki kültürel özcülükten ve bu tasvirlere dönük hınçtan ayrışan Şeriati, Batı’daki kadınların kurtuluşunda daha gerçek bir hakikat olduğunu söyleyerek, entelektüel ve politik meşguliyetleri dâhilinde bu hürriyeti gerçekleştirmiş sayısız kadını metheder. Ancak devamında batı geleneğindeki, hürriyetle toplumsal aidiyet arasında olduğu iddia edilen ikiliğin baskıcı olduğunu da söyler. Bu emsal niteliğindeki rol modelleri teşkil eden hürriyet tercihi, aynı zamanda toplumdaki kadına ilişkin toplumsal bakış açısı üzerinden baskıcı bir hürriyettir. Hiyerarşik toplumsal bağları bireysel planda kopartmayı vaat etmek, kadınların yalnızlaşması ve nesneleşmesi ile sonuçlanmaktadır.
Makalenin Tamamı PDF
Adib-Moghaddam, Arshin. 2008. Iran in World Politics: The Question of the Islamic Republic. Londra: Hirst Publishers.
Almond, Ian. 2007. The New Orientalists: Postmodern Representations of Islam from Foucault to Baudrillard. Londra: I.B. Taruris.
Badiou, Alain. 2005. Being and Event. Londra: Continuum.
Behrooz, Maziar. 2000. Rebels with a Cause: The Failure of the Left in Iran. Londra: I.B. Tauris.
Bin Laden, Osama. 2005. Messages to the World. Londra: Verso.
Coombs, Nathan. 2009. “Christian Communists, Islamic Anarchists? – Part 1.” International Journal of Žižek Studies
Coombs, Nathan. 2008. “Ali Shariati: Between Marx and the Infinite.” Culture Wars. Mayıs 2008.
Coombs, Nathan. 2008b. “The Excess of the Left in Iran.” Culture Wars. Haziran 2008.
Hegel, G. W. F. 2001. The Philosophy of History.
Jayatilleka, Dayan. 2007. Fidel’s Ethics of Violence. Londra: Pluto Press.
Martin, Vanessa. 2000. Creating an Islamic State. Londra: I.B. Tauris.
Mottahari, Morteza. 2008. Man and His Destiny.
Rahnema, Ali. 2000. An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shari’ati. Londra: I.B. Tauris.
Sharma, Ash. 2007. “Materialism Today.” Dark Matter.
Shari’ati, Ali. 1996. “Fatima is Fatima” Shariati on Shariati and the Muslim Woman içinde. Chicago: ABC International Group.
Toscano, Alberto. 2006. “The Bourgeois and the Islamist, or, the Other Subject of Politics.” Cosmos and History: A Journal of Natural and Social Philosophy. Cilt. 2 (1-2).
Tags : Ali Şeriati, Devrimci İslam, Hegel, İslam, Murtaza Mutahari, Nathan Coombs