Metafizik Bir imkân Olarak Etik: Levinas'ta Başkası ve Başkalık | İlim Cephesi
Özgürlüğün baskı altında olduğu, dolayısıyla yok olduğu dönemlerde bir özlem olarak özgürlük yüksek perde­den dile getirilmiş değil midir? Politik baskının ve her türden zulmün ayyuka çıktığı zamanlarda mevcut durumdan hem bir kaçış hem de onu eleştirme sadedinde ütopik yönelimler ya da Altınçağ özlemleri revaç bulmuş değil midir? Ahlâkı veya etiği akademik ve entelektüel anlamda söz konusu etmenin, onu bi­zatihi tesis etmek anlamına gelmediğini, belki de hiç gelmeye­ceğini bilsek ve “felsefesinin dünyayı olduğu gibi bıraktığını” teslim etmek zorunda kalsak da, anlaşılan o ki akademisyenler ve entelektüeller olarak ahlâkı, etiği ya da değerleri konuşmak­tan, tartışma konusu etmekten geri duracağız. Nitekim bugün de burada yapmaya çalışacağımız şey bu. Konuşacağız, tartı­şacağız. Konuşarak, tartışarak ahlâkı varlığa -veya tersi- var­lığı ahlâka çağıracağız. Bizim işimiz bu nitekim. Şimdi ben de “dünyayı olduğu gibi bırakma” töhmetini göze alarak, Emmanuel Levinas’tan hareketle “metafizik bir imkân olarak etik” konusunu tartışmaya açacağım. Burada söz konusu olan Levinas tabii ki benim anladığım Levinas olacaktır, anladığım ve yorumladığım…
Kestirmeden gidelim ve soralım: Nedir etik Levinasta? Le­vinas’ın tarifiyle etik başkasıyla ilişkidir. Bu ilişki doğası gereği içtendir, hasbîdir, çıkar-gözetmezdir. Levinas bu etik ilişkiyi asimetrik olarak adlandırır: Başkası lehine eşitsizliktir burada söz konusu olan. Ben başkasına veririm etik ilişkide. Etik ilişki vermenin somutluğunda ve başkasının müşahhas bulunuşunda ger­çekleşir kökensel anlamda. Peki buna karşılık bir şeyler bekler miyim karşımdakinden? Hayır.Benim başkasına vermem ya da onu saymam, koruyup kollamam bütünüyle karşılıksızdır. Do­layısıyla etik ilişki bir Martin Buber’deki(3) gibi formel, içeriksiz bir Sen-Ben ilişkisi değildir hiçbir biçimde. Bu söylenenlerden de anlaşılacağı üzere Levinas’ta başkası (autre, autrui) soyut, spekülatif ya da teorik tanımlamaların ya da konutlamaların konusu değildir hiçbir biçimde; ama tam da karşımdaki şahıs­tır, duyulur kimsedir, müşahhas insandır.
Başkası, Kitâb-ı Mu­kaddes’in ifadeleriyle, “dul”dur, “yetim”dir, “yoksul’dur; o, bana yalvaran ve aynı zamanda yüzünün ifadesiyle bana buyu­ran kimsedir, muhtaçtır, çaresizdir, evsizdir, elsizdir, mâdun- dur. Başkası ya da yüz ya da başkasının yüzü “aşağıdan ve fakat aynı zamanda yukarıdan” bana hitap eder ve “Öldürme­yeceksin!” diye buyurur. Yüz bana görünmez ama bana konu­şur. Yüzün konuşması emir kipin dedir. Vicdanımı celp, vicda­nımı ilzam eder Yüz. Dahası, beni mahkûm ederek rahatsız bir vicdanla, baş başa bırakır. Yüz konuşmasıyla özgürlüğümü ve özerkliğimi tartışma konusu eder ve benim kendinden eminliğimi, âsûde mevcudiyetimi, kısaca varlıkta tuttuğum yeri sar­sar. Yüzün emri “Öldürmeyeceksin!” esasında “Yaşatacaksın!” demektir, yani “başkasını ölüme, yalnızlığa ve sefalete terk et­meyeceksin!” demektir.
İfadesi öteden gelen, “dünyadan olma­yan” Yüz, benim varlığımı, varlıkta-diretme tavrımı (conatus es- sendi), dünyaya kazık çakma eğilimimi, giderek solipsizmimi, egoizmimi ve kendine-çakılmışlık hâlimi tartışma konusu eder ve beni mevcudiyetimin meşruiyetini, varoluşumun haklılığı­nı sorgulamaya sevk eder. İşte etik tavır başkası (onun ölümü, yalnızlığı ve sefaleti) karşısında teyakkuza geçen ve altüst olan bu rahatsız vicdanda temellenir. Böylece “Varolmaya hakkım var mı?” etiğin veyahut da ahlakî bilinç olarak vicdanın temel so­rusu olarak karşımıza çıkmaktadır. Levinas bu temel sorudan hareketle varlıkta-diretme tavrım, giderek de ona mehaz olan ontolojiyi/ontolojizmi muâheze eder.
Levinas etiği felsefenin bir branşı olarak kabul etmez; bu “az”a razı olmaz hiçbir biçimde. Ama o, etik adına “en çok” a yani fel­sefeye temel, esas, asıl teşkil etmeye tâliptir. Levinas’ta etik, fel­sefenin bir branşı olmak şöyle dursun, tam da prima philosophia’yı, ilk felsefeyi teşkil eder. Bu bakımdan Levinas’ın felsefesi Batı felsefesi tarihinde ayrıksı veya ayrıcalıklı bir konumu iş­gal eder. “Varolmaya hakkım var mı?” (“Ai-je le droit d’exister?”) sorusunun Levinas etiğinin temel sorusu olduğunu söylemiş­tik. Oysa ontolojinin karakterize ettiği, bir başka ifadeyle on­tolojinin ilk felsefe olarak merkezi yeri işgal ettiği genel olarak Batı felsefesi tarihinde temel soru -Leibniz’in mâhut formülasyonuna göre- “Neden bir şey var da yok değil?” (”Pourquoi y a-t- il quelque chose plutöt que rien?”) sorusudur.
Bu soru, varlık (ve yokluk) meselesini temel saymak ve merkeze almakla ‘Varlığın bilimi” olarak ontolojiyi ilk felsefe olarak baş tâcı etmektedir. Oysa Levinas’ın bütün programatik çabası varlığı ve ona dair meseleleri temele yerleştiren (dolayısıyla etiği ve diğer felsefi branşları bu temelden hareketle türeten / türevsel kılan) batı felsefesine karşı, etiği (ontoloji dâhil) her şeyin kendisinde te­mellendiği asıl ilk felsefe olarak vaz etmektir. Böylece Levinas, ontolojiyi tahtından eder ve her şeyin temeline ve fevkine etiği yerleştirir. Etik, metafiziktir artık. Buna göre, başkasıyla (ve do­layısıyla başkalıkla yani aşkınlıkla) ilişki demek olan etik me­tafiziğinin bir, giderek biricik imkânı olur. Nitekim Totalite et Infini’de filozof sarih bir ifadeyle “Başkası metafiziktir” demek­tedir.(4) Bu demektir ki, metafiziğin (biricik) imkânı, başkasıyla (ve aşkınlık demek olan başkalıkla) ilişkide aranmalıdır artık.
Burada Tanrı ile ilişki nereye oturmaktadır denecek olursa, ilâve etmeli ki Tanrı da Levinas’ta bir başkası ama “bütünüy­le başka olan bir başkası” dır ve sonra bu “Bütünüyle Başka Olan” a yaklaşma filozofa göre (ancak) başkasıyla ilişki üze­rinden ya da bu ilişki sayesinde mümkün olabilmektedir. Her hâlükârda başkasıyla ilişki (sosyolojik, kültürel, antropolojik olmanın vs., dolayısıyla da ontolojik olmanın öncesinde ve öte­sinde) etiktir, eş deyişle metafiziktir ve “sosyal olan” metafiziğin cereyan ettiği (biricik) alandır. Tanrıya ulaşmanın yolu nitekim ne münzevi benin yakarmalarında, ne yalnız aklın is­tidlallerinde ne de spekülatif temaşada yatar: Tanrı’ya yaklaş­mak, “başkasına gitmek” ile olur ancak.
Levinas bize burada Matta 25’ten bir örnek verir. Rab, orada, meâlen aktarıyorum, “ben açtım, beni doyurmadınız; çıplaktım, giydirmediniz; has­taydım, ziyaretime gelmediniz” diyor kullara. Kullar, cevâben,”bunlar senin şanına yakışmaz, seni tenzih ederiz” anlamında, “Sen nasıl aç olabilirsin ki biz seni doyuralım; sen nasıl çıplak olabilirsin ki seni giydirelim; sen nasıl hasta olabilirsin ki biz ziyaretine gelelim” diyorlar. Buna mukabil Rab, yine meâlen, “Falanca falanca kullarım açtı, çıplaktı, hastaydı. Onları yedirseydiniz, giydirseydiniz, ziyaretlerine gitseydiniz beni yedir­miş, beni giydirmiş, beni ziyaret etmiş gibi olurdunuz” diyor.
Demek ki yoksul, yoksun ve biçare başkasına yaklaşarak, bu yaklaşmada ona vererek (zira başkasına “boş ellerle” varılmaz) Tanrı’ya yaklaşmış oluyoruz. Başkayla, başkasıyla, başkalıkla ilişki aşkın olanla bir ilişkidir aynı zamanda. Nitekim burada bizdeki karz-ı kasen kavramını düşünebiliriz: Yoksula yardım ederek, yetime arka çıkarak, çaresize çare olarak “Allah’a borç vermiş” oluyoruz Kur’an-ı Kerim’in ifadesiyle. Ayrıca bu “ver­me” (donner) kavramı, etiğin temel kavramlarından biri olan bu ibâre bize infakı, zekatı, sadakayı hatırlatıyor doğrudan doğruya.
Levinas’ta metafizik ya da “öte ile ilişki” hiçbir şekilde salt aklın bir işlemini, kavranılır (intelligible) bir süreci ya da spekü­latif temaşayı ifade etmiyor. Beni öteye götüren tam da öte-ki ile ilişkimdir tek kelimeyle. Bu, tamamen duyulur ve müşahhas bir mâhiyette olup şahıslar arasında (Ben ve Başkası arasında) ce­reyan eden bir ilişkiyi ifade ediyor. Levinas’ta metafizik, benin başkasıyla, dolayısıyla başkası üzerinden başkalıkla ilişkisini anlatıyor tamı tamına, başka da hiçbir şeyi değil. Bu bakımdan başka ya da başkası ifadesini “aşkın olan” olarak, başkalığı da aşkınlık olarak anlamamız icap ediyor. Dolayısıyla ben başka­sıyla ilişkide kendimden, varlığımdan, kendi varlığımdan çıkar aşkınlığa açılırım, yani öteye, varlığın ötesine geçerim.
Başka­sı ile yüz-yüze ilişkim ya da başkasının yüzü ile ilişkim aşkınlığın bizzat imkânını sunar bana. Öteki ile, yüz ile veya ötekinin yüzü ile ilişki beni çakılı kaldığım tek-benci (solipsiste), bencil (ıegoiste) varlığımdan çıkartır ve beni varlıktan/fenomenal olan­dan öteye, varlıktan başka türlü olana yani fenomenal olanın ötesi­ne kılavuzlar. Ontolojinin aşıldığı veya inkıtaa uğradığı ve eti­ğin hükümferma olduğu yerdir, daha doğrusu yer-olmayan’dır burası.Keza burası “başkası-için olarak yapılanmış” etik özne­liğin tam da kendini bulduğu (kendini ta ezelden başkasına- düğümlenmiş-olarak bulduğu) noktadır.
Yüz ya da yüzün ifadesi yer etmemiştir Batı ontolojisinde. Varlığın kesâfeti yüzün ifadesini boğuntuya getirmiştir bu fel­sefede. Kendini çeken, kendini hep gizeme çeken, görünmeyen, kendini kavranırlığın (intelligibilite) ışığına vermeyen, görüye (intuition) sunmayan ve görüngüleşmeyen (non-phenomenalisab- le) Yüz, afif çıplaklığıyla Yüz, Batı felsefesi tarihi boyunca hep tard edilmiştir ontolojinin gramerinden. Varlığın doluluğunda hep bir başka, hep bir fazla olarak istiskal edilmiştir Yüz. Levi­nas’ın etiği, ontolojinin karakterize ettiği yüz-süz batı felsefesine Yüz’ün bir hatırlatılışı veya İhtarıdır. Esasında Levinas’ın felse­fesi, varlığın merkeze alındığı Yunanı Batı felsefesine monote­ist/İbrani esinli etiği ilka etme çabası olarak görülebilir belli bir anlamda.
İmdi, Levinas’ın ifadelerinden anlaşıldığına göre ge­nel olarak Batı felsefesi Aynı’nın (le Meme) veyahut da Bütün’ün (Totalite) bir hükümranlığıdır ki Başka olan (L’Autre) orada ya asimile edilmiş ya da dışlanmıştır, Başka olarak Başka’ya yani haddizâtında Başka’ya orada ne hayat hakkı verilmiştir ne de söz hakkı… Bu felsefe (ve genel olarak da Batı) Başka/sı olarak Başka/sı’na ne saygı duymuş ne de onu ne ise o olarak kabûle yanaşmıştır. Ve (yine genel olarak konuşursak) Batı felsefesi Başka’yı tanımadığından (haddizatında başkalıkla ilişki demek olan) aşkınlığı da bihakkın tanımamıştır. Onto-ego-lojik bir fel­sefedir bu. Esasında bu felsefe bir aynılık rejimine, bir içkinlik ekonomisine yaslanır ki onda aşkınsala benzeyen haddizatında bir “içkinlik kabarması”ndan başka bir şey değildir çoğu du­rumda. Ulysses’in yolculuğu gibi kendinden çıkan ve hep ken­dine dönen bir felsefedir bu. Levinas Ulysses’in yolculuğunun karşısına İbrahim’in yolculuğunu, Özerklik ve Aynılık temelli Batı felsefesinin karşısına da kendi Yaderklik temelli (heterorıo- me) Başkalık felsefesini çıkarır. Evinden geriye dönmemecesine ayrılan İbrahim’in yolculuğu yabana, başkaya, bilinmeyen topraklara doğrudur ve bu tam anlamıyla bir serüvendir.
Aynı-lık temelli batı felsefesi, bilinci, özerkliği ve özgürlüğü esas alır ve burada bilincin temel hareketi (başkayı tanımaksızın) ken­dine, hep kendine dönmekten, kendini, özünü, özünün erkini berkitmekten ibarettir ki burada öz-gürlük de esasen başkası rağmına ve/veya başkasına kayıtsız kalarak özünü yani kendi­ni gürleşmeye bırakma esasına dayanır. Oysa Levinas’ın vaz ettiği, üstelik prima philosophia olarak vaz ettiği başkalık felse­fesinde; başkası benden, yaderklik özerklikten, sorumluluk öz­gürlük ve bilinçten, duyarlık (sensibilite) kavranırlıktan (intel- ligibilite) kısaca etik ontolojiden önce gelir ve birinciler ikincileri yok saymaz ama temellendirir, gerekçelendirir, bir haklılık ve meşruiyet temeline oturtur, kısacası esinler.
Tekrar edelim, Levinas metafiziği “başkasıyla ilişki” ola­rak tarif eder ki bu ilişki dolaysızdır, müşahhastır ve -evet- du­yulur/mahsus bir karakterdedir. Başkasıyla ilişkinin temel ki­pi hiçbir surette “düşünme” değildir. Başkası “düşündüğüm biri, “tasavvurumdaki” bir kimse değil, bizzat hayatın içinde “karşılaştığım”, rû-be-rû hemhâl olduğum, hemdert olduğum kimsedir. Nitekim filozof anlamın, haddizatında anlamın, soyut ve aklî süreçlerden ya da soğuk dilbilimsel yapılardan değil, ancak “karşılaştığım insan”dan itibaren ortaya çıktığım söyler. Bir başka ifadeyle, olanca ağırlığı ve vakarı ile anlam, karşılaş­tığım insanla girdiğim etik ilişkide yani başkasının yüzünün ifa­desinde yatar. Varlığa -varlığımıza-anlam veren etiktir; tersi değil! Daha müşahhas ifadelerle; anlam, başkasına yani yoksula, yeti­me, yabancıya, maduna duyarlığın uç verdiği, dolayısıyla ben­cilliğimin kırıldığı, keyif almamın (ma jouissance) inkıtaa uğra­dığı noktada kendini gösterir ya da başlar. Etiğin söz konusu olmadığı dünya, varlığın çölü, anlamsızlığın tam da yeridir.
“Verme” ya da dilerseniz “infak etme” başkasıyla ilişkinin bir diğer temel kipidir ki Levinas bunu hiperbolik bir formülle”ağzında çiğnediği lokmayı çıkarıp verme” olarak dile getirir. El­bette verme “sırtındaki ceketi çıkarıp verme” de olabilir, maa­şının bir kısmını çıkarıp verme de olabilir veya en azından “se­lam verme” de olabilir. “Başkasına boş ellerle varılmaz” çünkü. Başkasına vermede benin içselliği olarak keyif alma veya onun imkânı kesintiye uğrar. Başkasının yüzünden ben, egoizmimi kırarak, keyif alma imkânından vazgeçerek, “arzumu geri çevi­ririm”, tıpkı Ibn Ömer’in örneğinde olduğu gibi:
Bir keresinde Ibn Ömer hastalanır ve canı balık yemek ister. Şehrin her tara­fında balık aradıkları halde bulamazlar. Birkaç gün sonra ya­kınlarından biri arama tarama sonucunda balığı bulur ve derhal kızartmaları için emir verir. Bir tabak içinde balığı Ibn Ömer’e takdim ederler. Hastalık halinde olmasına rağmen, balığın ge­tirilmesi sebebiyle yüzünde sevinme alâmetleri belirir. Tam o sırada bir dilenci gelir ve kapıya dayanır. İbn Ömer “Balığı ona veriniz”, der. Kölesi, “Efendim”, der, şu kadar gündür balık is­tiyorsun, şimdi niçin bunu başkasına veriyorsun? Bunun yeri­ne dilenciye başka şey vermemiz mümkün.” İbn Ömer der ki, “Oğlum, bunu yemek benim için haram olmuştur. Zira Resû- lullah’tan duymuş olduğum bir hadis sebebiyle balık yeme ar­zusunu kalbimden çıkarmış bulunuyorum”.
Söz konusu hadis şudur: “Bir kimse bir şey arzu eder de, arzu ettiği şeyi elde ederse, arzusunu geri çevirsin, elini çeksin, başkasını o hususta kendine ter­cih etsin. Böyle yaparsa, hiç şüphe yok ki, Allah onu affeder.” Hucvirî’den iktibas ettiğimiz bu anekdot(5), bizdeki infak (verme) ve îsar (başkasını kendine takdim ve tercih) kavramlarını gayet güzel bir biçimde örneklendirmektedir, öyle ki bu kavramlar, başkaca bir şeye ihtiyaç olmaksızın, etiğin ya da ahlâkın tarifi­ni tam olarak sağlamaktadır bize.Vermenin en âlâ ve nihaî şekli başkasına “kendini/canını/ hayatını verme” yani” başkası-için-ölme” dir (mort-pour-l’autre) ki Levinas Heideggerci “ölüme-doğru-olma”nın (Sein-zum-Tode) karşısına daha esaslı bir şey olarak “başkası-için-ölme”yi çıkaracaktır.
Nitekim “başkası-için-ölme”de (mesela haklı bir sa­vaşta başkaları uğruna ölmede) kişi başkası/başkaları uğruna (ki bu “yakını/yakınları” [prochain/s] uğruna demektir aynı za­manda) varlığından/hayatından vazgeçmekle varlığın ötesine geç­miş olmakta, böylece denebilirse meta-fizik o kimsede -ve onun şahsında tüm insanlıkta- en âlâ etik anlatımını somutlaştırmış bulunmaktadır, öyle ki bu yolla ontolojik iddia olan ‘Varlığın önceliği” de (sadece teorik olarak değil ama) bizzat ve fiilen nakzedilmiş olmaktadır. “Verilen-varlık”ta, varlık, kendini ak­lamakta ve denebilirse ontoloji bundan böyle etiğe inkılâp ve irtifa etmektedir. “Ölüme-doğru-olma” da, yalnız benin egzisti- yansiyal bir içsıkıntısı (Angst), keza bireyin kendi sonlu-bütünlüğü için kaygısı söz konusuyken, bu kendi varlığından başka­sı uğruna feragatte, bu kendini başkasına fedada, varlığı aşan ve öteye geçen etik özneliğin en âlâ jesti -verme’nin en âlâ ifa­desi- söz konusudur. Sonsuz’a şehadettir bu! Başkaları uğru­na ölmek, sırf bu nedenle, sübhan ve müteal Görünmez uğru­na ölmektir de: “Görünmez için ölmek -metafizik işte budur”.(6)
Levinas’ın etiğinde (eşdeyişle metafiziğinde) başkasıyla ve/ veya başkalıkla ilişki Sonsuz ile ilişki olarak da adlandırılır ki burada Sonsuz -tenzihi ifadelerle—”bütünüyle başka , başka olandan da başka”, “bambaşka” olan, “ötede”, “ötelerin de öte­sinde” olan, sübhan ve müteal Tanrı’dan başkası değildir. Le­vinas Tanrı’yı bir Aristoteles’te, giderek de tüm Batı onto-teolojisinde görüldüğü gibi, varolanlar piramidinin tepesine (ama tepesine de olsa son tahlilde içine) yerleştirmez, Onu “en üst ya da en âlâ varolan” olarak almaz hiçbir biçimde. Çünkü bu du­rumda, gerçi Tanrı’ya varlık silsilesi ya da sıradüzeni içerisinde en üst yer tahsis edilse de, yine de Tanrı varlığın içinde tasavvur edilmekte ve Tanrı -velev ki en üst varolan olarak addedilsin- yine de “varolanlar içerisinde bir varolan” olarak kalmaktadır ki sıkça rastlanan bir teşbihtir bu. Oysa tenzihî bir yaklaşıma sahip olup Tanrı’yı varlığa teşbih ve takripten sakınan Levinas, Onu varlığın ötesine, giderek ötenin de ötesine yerleştirir, öyle ki (bilhassa Autrement qu’etre’de rastladığımız(7)) bu yaklaşımda Tanrı “yokluğa varacak kertede” varlıktan çekilmesi, sırra, sır­ların sırrına karışması anlamında Hü-viyyet/O’luk (illeite) kav­ramıyla ifade edilir nihaî anlamda.
Levinas, Batı onto-teolojisi’ni Tanrı’yı “varlığın bağlılaşığı olan bilme”ye konu ettiği ve bu surette Onu temalaştırdığı ve nesneleştirdiği için, Onu (ya­ni Onun mütealliğini ve sübhanlığım, kısaca başkalığım) bilin­cin kategorilerinde çözündürmeye çalıştığı için şiddetle tartış­ma konusu eder. Levinas’a göre Tanrı’ya (ve ayrıca başkasına) bilme’derı başka türlü olarak (autrement que savoir) yani (ancak) etik yolla varılabilir ki bu aklımıza Kant’ın “pratik akim teorik akla üstünlüğü” savım getiriyor; nitekim, Alman filozofa gö­re, Tanrı’ya teorik argümanlarla (mesela “ontoloji argüman’la) değil, pratik akıl yoluyla yani ahlâk alanından hareketle varı­labilir ancak. Tanrı’ya etikte ve etikten itibaren varma derken, burada, bir “varoluş pratiği” olarak amelî tasavvufun, “istid­lal ve/veya temaşa esaslı düşünme” olarak nazariyata (kelama ve/veya felsefeye) muhtemel rüçhaniyetini akla getirmek ge­rekiyor hakeza.
Yine, Levinas’a göre, Batı onto-teolojisi, ilahi olanın ilahiliği­ni varlık içre ve varlığın terimlerinden hareketle düşünmek su­retiyle, onun başkalığım, eş deyişle aşkınlığım “bilmenin bağlı­laşığı olan varlık” ta, dolayısıyla onto-lojik içkinlik düzleminde çözündürmüştür. (Geçerken işaret edelim ki Vahdet-i Vücût kavramına itirazıyla ve onu “aşılması gereken bir merhale ya da hâl” olarak telâkki etmesiyle mâruf İmam-ı Rabbânî’de de Tanrı’nın varlığın ötesinde ya da fevkinde bir tasavvuru söz konusudur. Nitekim Mektübat’ta(8) (c. 1, çev. A. Akçiçek, s. 589) aynen şöyle yazar İmam-ı Rabbânî: “Sübhan Allah’ın zâtı bu vü­cûdun da ademin de ötesindedir. Oraya ademin yolu ulaşmadığı gi­bi, vücûdun dahi orada mecali yoktur. O vücûd ki kendisini nakzeden ademle kâim olmuştur, o Yüce Sultan Hazretin katına nasıl lâyık olur ? Yine yeri gelmişken varlık filozofu Heideggeriin tavrı da ilginç, hatta şaşırtıcıdır bu bakımdan. Filozof bir yerde şöyle yazar kelimesi kelimesine: “Bazen içimden geçtiği gibi bir teoloji yazmam gerekseydi hâlâ, onda varlık terimi hiçbir surette yer almaz­dı. imanın varlık düşüncesine ihtiyacı yoktur.”) Filozofların “diz çekip dua edemediğim, el açıp münâcaatta bulunamadığım” gayri şahsî ve kavramsal Tanrısına karşın, Levinas’ın görün­mez, şahsî ve müteal Tanrısına etikte ve etikten itibaren varı­lır.
Burada söz konusu olan düşünüm olarak metafizikten ziyade yaşantı olarak metafiziktir. Metafizik -Levinas’ın tabiriyle- “sos­yal olan”da tecelli eder ancak, yani müşahhas, dolaysız ve yüz- yüze bir şekilde gerçekleşen etik ilişkinin sosyalliğinde. Ama teslim etmek gerekir ki bu “meta-fizik” dile gelmek ve bir ifa­deye kavuşmak için şu veya bu şekilde felsefi ya da nazarî bir söyleme (kal) ihtiyaç duyar, aksi takdirde nasıl kaale alınacaktır?
Sonsuz dedik ve etiğin aynı zamanda Sonsuz ile bir ilişki olduğunu söyledik. Levinas etik ilişkiyi formel olarak temellen­dirirken Descartes’a müracaat eder. Gerek Descartes’ta, gerek­se Levinas’ta Tanrı, filozofların kahir ekseriyetinde görüldüğü üzere salt teorik/spekülatif incelemenin konusu olan -velev ki en yüksek olsun- bir “kavram” değildir ya da bir kavramdan ibaret değildir. Her iki filozofta da Tanrı bilginin ve kavramların kuşatamayacağı hay olan müteal Tanrı’yı ifade eder.
İlginçtir, 28 Ocak 1641’de Mersenne’e yazdığı mektupta Kartezyenizm’in filozofu aynen şu ifadeleri kullanır: “Mösyö Morin’in risalesine şöyle bir göz attım. Başlıca kusuru, sonsuzu sanki zihni onun üze­rindeymiş gibi ve sanki onun özelliklerini kavrayabilirmiş gibi ele al­masında yatıyor. Herkeste görülen ortak bir hata bu. Bense, özenle kaçındım bundan; zira ben sonsuzu yalnızca ona boyun eğmek üzere inceledim, yoksa onun ne olduğunu ya da ne olmadığını tespit etmek üzere değil.” Bu alıntı, bize, Tanrı ile ilişkinin esasta bilişsel (cog- nitif) mahiyette olmadığı /olmaması gerektiği hususunda ihtar­da bulunuyor. Alıntıdan anladığımız kadarıyla, Descartes’a gö­re, Tanrı ile ilişki esasta boyuneğme/kulluk (soumission) temelli olmalıdır, yoksa onun ne olup ne olmadığını (mâhiyetini) bil­me temelli değil!
Levinas ise bize bu kulluğun “başkasıyla iliş­ki” üzerinden gerçekleşebileceğini söyleyecektir muhtemelen, yoksa temaşa, istidlal ya da spekülasyon yoluyla, yani bilme­nin (savoir) yordamlarına başvurarak değil. Yine de Descartes, Meditasyonlar’da(9),Tanrı’nın ispatı sadedinde, ontolojik argüma­na başvurmaktan geri durmaz. Ontolojik argüman Aziz Ansel- mus’tan beri bilinmekte olup Kant tarafından Saf Aklın Eleşti­risi’nde cerh edilmiştir bir bakıma. Bu argüman üzerinde fazla durmayacak, kısaca bahsedip Levinas’ın Descartes’ta asıl ilgi­lendiği argüman olan “Sonsuz fikri”ne geçeceğiz. Bilindiği üze­re, ontolojik argüman Tanrı’nın varlığını kavramından analitik olarak çıkarsar: Tanrı, tanımı gereği en mükemmel varlıktır. Varolmama bir eksikliktir ki (mükemmel olan) Tanrı’ya izafe edi­lemez.
Şu halde Tanrı, tanımı gereği, zorunlu olarak var olma­lıdır. Başka bir ifadeyle, Tanrı’nın varlığı zorunlu olarak onun özüne/zâtma aittir. Bu, Descartes’ta Tanrı’nın varlığının a priori ispatıdır. Bir de Tanrı’nın a posteriori (ya da “sonuçlara dayalı”) ispatı vardır ki sözünü ettiğimiz “Sonsuz fikri” ile ilişkilidir. Bu ispata göre, sonlu bir varlık olarak ben, zihnimde sonsuz bir varlığın (Tanrı’nın) fikrine sahibimdir; kusurlu olan “bana kon­muş (mise en moi)” kusursuz bir fikirdir bu. İmdi, Sonsuz fikri, sonlu ve kusurlu olan bir zihnin ürünü olamaz; ama bu fikir kusursuz (mükemmel) olan Tanrı tarafından “bana konmuş” olmalıdır: “Eğer o hakiki anlamda sonsuz bir töz tarafından ba­na konmamış olsaydı”, der Descartes Üçüncü Meditasyon’da, sonlu bir varlık olarak ben, sonsuz bir tözün fikrine sahip ola­mazdım.”
Sonuçta, mademki her sonuç bir nedene gönderir, o halde Sonsuz fikri de bizi bir nedene, yani Sonsuz’a gönde­rir ki, nedenin (illetin) sonucundan (eserinden) daha mükem­mel olacağı aşikârdır. Bu minvalde, Descartes sonlu bir varlı­ğa konmuş sonsuz fikrinden hareketle sonsuz bir varlığa yani Tanrı’ya ulaşır. Burada Levinas’ın ilgilendiği ve ilgimizi çektiği nokta bu açıklamanın yöneldiği şey yani Tanrı’nın varlığı­nın ispatı değildir. Levinas daha ziyade bu açıklamanın formel yaptsı ile ilgilenir ve onu kendi etiğine uyarlar. Filozofun dik­katimizi çektiği şey, Tanrı’nın var olması veya var olmaması meselesi değil, ama sonlu zihin ile bu zihnin kabul ettiği Son­suz arasındaki muazzam orantısızlık veya ölçüsüzlüktür, bu istisnaî ve paradoksal durumda “zihnin içerebileceğinden da­ha fazlasını içermesi” yani “düşünebileceğinden daha fazlasını düşünmesi”dir. Bu durumda, düşünülen (cogitatum), düşünce­yi (cogitation) sonsuzca aşmakta ve düşünce “kavradığı” şeyin kavranılmazlığını daha baştan teslim etmektedir. Bir bakıma, akim “idrak ettiği” şeyi idrak etmekten aciz kaldığının idraki­ni ihsas ettirme söz konusudur burada.
Bu durum, yani sonlu düşüncenin Sonsuz’u yani düşünebileceğinden fazlasını dü­şünmesi, bilincin içkin işleyişte düşüncenin düşünüleni ken­dine eşitlemesine, onu kendi ölçülerine uyarlamasına ve onu kendi kodları uyarmda “bilinmiş” bir şey olarak çözündürme­sine benzemez hiçbir biçimde. Zira Sonsuz fikrinde söz konu­su olan Sonsuz’u sonlu zihne, onun çerçevesine indirgemek ve orada massetmek olmayıp bilakis Sonsuz’un başkalığına riayet ve bunu teslim etme iken, “düşünce” ile “düşündüğü” arasın­da upuygunluğun veya mütekabiliyetin geçerli olduğu ikinci durumda söz konusu olan, başka’nın başkalığının (ya da aşkın olanın aşklığının) bilme süreç ve yordamlarında ortadan kal­dırılmasıdır, bir başka ifadeyle başka olanın “artık bilinen” ola­rak başkalığından edilmesi ve aynılaştırılmasıdır.
Sonsuz fikrinden, bu fikrin formel yapısından hareket ede­rek, düşünülenin düşünceye (veya düşünene) dışsallığını tam ola­rak koruyabildiği bir ilişki türünü tasavvur etmeye çalışan Le­vinas, bu fikrin sağladığı imkân yoluyla düşünüleni düşünce de masseden aynılık felsefesini muâheze etmek ve ona Başka’nın haklarını ihtar etmek istemektedir. Nitekim, aynılık felsefesi­ni aralamak ve orada başkalığa yer açmak, Levinas felsefesi­nin temel çabası olarak görülmelidir. Bu, aynı zamanda, Batı felsefesini “başka olarak başka”yı düşünmeye bir davettir ki bu davette düşünülenin dışsallığına riayet etmek, keza onu indirgememeye ve massetmemeye özen göstermek had safhada ehemmiyet arz eder.
Evet, Başkayı/Başkasını düşünmek, onun indirgenemez başkalığına riayetle söz konusu olacaktır ki “dü­şündüğünden fazlanı düşünmek” ya da düşündüğünü “fazla” olarak, “başka” olarak düşünmek de bundan başka bir şey de­ğildir esasen. Sonsuz’un ya da Tanrı’nın onu düşünen düşün­ceyi sonsuzca aşması yani orada massolmayıp dışsallığını ve­ya başkalığını muhafaza etmesi, etik ilişkiye teorik bir model sağlamıştır. Dolayısıyla, Levinas Sonsuz fikrinde analizin da­ha ziyade formel yapısıyla ilgilenmiş ve bu yapının ben-baş- kası ilişkisinde nasıl yattığını göstermeye çalışmıştır.
Esasında Levinas, Totalite et Infini’de, başka’nın aynı’ya göre indirgene­mez fazlalığı fikrini temellendirmeye hizmet eden Descartesçı Sonsuz fikrinden hareketle, düşünce ile düşündüğü (noesis ve noema) arasında upuygunluğu (adecjuation noetico-noematique) veya mütekabiliyeti varsayan Husserlci yönelimsellik kavra­mını tartışmaya açar. Keza, Sonsuz fikrini ben ve başkası ara­sındaki etik ilişkiye yatıran Levinas, bize “Sonsuz fikrinin baş­kası ile ilişkide bulunduğu”nu söyler. Buna göre, Aynı, onun başkalığına, bir başka ifadeyle dışsallığına halel getirmeksizin başka ile ilişki içerisinde olmalıdır. Bu, Aynı’nın ya da Aynı olarak ben’in kavranılamaz ve kapsanamaz olanla, dolayısıy­la temalaştırılamaz, temsil edilemez ve öz’ümsenemez olanla ilişkisidir; keza bilincin ölçülerine indirgenmeye direndiğin­den yönelimselliğin yapısını altüst eden bir fazlalıkla ilişkidir.
İmdi, Cogito-Sonsuz ya da Ben-Başka/sı ilişkisinde bir terimin diğeriyle bütünleşmesine ya da diğerinde massolmasına karşı terimler arasında ayrım ya da ayrılık fikri daima geçerliliğini korur, öylesine ki bu ilişkide ne Cogito’nun (Ben’in) içselliğine ne de Sonsuz’un (Başkası/nın) dışsallığına zarar gelmesi söz ko­nusudur. Nitekim, etik ilişki de Ben ve Başkası arasındaki ay­rı ama yakın ilişkiyi ifade eder: Ben bendir, Başkası başkası, bu ikisi birbiriyle birleşmeksizin, bütünleşmeksizin, mezcolmaksızın asimptotik bir ilişki içinde bir arada varolurlar. Ayrılık iç- re yakınlık.Tıpkı İmam-ı Rabbânî’nin şu veciz ifadelerinde dile geldiği üzere: “Onlar öyle bir yakınlık isterler ki, uzaklığa benzesin; öyle bir vuslat talep ederler ki, onda ayrılık olsun.”(10)
Evet, Aynı’nın Başka ile ilişkisi mezcolmayı ya da bütünleşmeyi varsaymaz hiçbir biçimde. Başka/sı kendini, kimliğini kısaca başkalığını korumalı, Aynı da onu kendi kategorileri içerisinde eritmeye kalkışmamalıdır ki bu, Levinas metafiziğinin temel bir kabu­lüdür. Yine, nasıl ki Sonsuz fikrinde düşünülen onu düşünen düşünceyi aşıyorsa, bunun gibi, “başkası da benim kendisine dair fikrimi aşan kimsedir” tam olarak.
Başkası fenomenal özelliklerine (yaşına, kaşına, boyuna, nereli olduğuna, sosyal statüsüne vs.) bakarak kategorize edebileceğim bir kimse değildir hiçbir biçimde. Eğer böyle bir kategorizasyona başvurursam, başkasını daha baştan fenomenal-ontolojik bir bağlama yerleştirilmiş, dolayısıyla da onu bağlam-aşırı başkalığından etmiş olurum ki burada artık hiçbir surette etik bir ilişkiden söz edilemez. Levinas’ın benim fırsat buldukça aktarmayı sevdiğim ve buradaki meramı özlü bir biçimde di­le getirdiğine inandığım bir sözü var: “Başkasıyla karşılaşma­nın en iyi yolu,” diyor Levinas, “onun gözlerinin rengini dahi fark etmemektir”.(11)
Başkasının gözlerinin rengi, aşk dediğimiz Sen- Ben ilişkisinde çok önemli olabilir belki; nitekim bu uğurda nice şiirler düzülmüştür. Ama söz konusu olan etik dediğimiz bir ilişki ise şayet, bu fenomenal özelliklerin yani yaş, boy-pos, statü, cinsiyet, milliyet vs. gibi etik bakımdan arızî niteliklerin hemen hiçbir önemi olmayacak, tüm bu nitelikler daha baştan paranteze almacaktır. Ben etik bir ilişkide başkasına yaklaşırken bu fenomenal/ontolojik özellikleri bütünüyle göz ardı ederim. Başkası benim için mutlak mânâda fenomenal-ötesi bir kimsedir zira. Nitekim bu anlamda Levinas başkasının görüye (intuition) ve görüşe (vision) gelmediğini, kendini göstermediğini, dolayısıy­la kendini hiçbir şekilde görüngü (;phenomene) olarak sunmadı­ğını ısrarla vurgular. Başkası (ki buna “bütünüyle başka” olan Tanrı da dâhildir) görünmez hiçbir biçimde, gözün indirgeyici işlemine tâbi olmaz, ama semaî olarak tezahür eder:
Yüz konu­şur (le visage parle), kendini beyan (revelation) ve ifade (expressi- on) eder ki bu kendi olarak tezahür etme (kat aut o manifestation) demektir. Yüz, itibarî dile (dit) öncel bir dille, sessiz ama içten, içe işleyen bir dille (dire) konuşur ve bana öğretir, zira dilin hi­tabı bir öğretimdir. Bu öğretimi almak ve Yüz’ün çağrısına ce­vap vermek, başkasının sorumluluğunu üstlenmek demektir. Başkasıyla ilişkide (etik ilişkide) özneleşen özne haddizatın­da sorumluluktan yapılmadır. Batı felsefesinin genel eğiliminin hilâfına Levinas’ta insanın tanımında merkezi yeri, hiçbir bi­çimde bilinç ve özgürlük İkilisi değil ama başkasına karşı sorum­luluk alır ki bu sorumluluk Levinas’ın ifadesine göre “etiğin te­mel öğesini” oluşturmaktadır. Dolayısıyla sorumluluk saikiyle başkasına yaklaşan özne onda fenomenal mâhiyette hiçbir şe­yi görmez, ama başkasına yaklaşmanın sonucu Yüz’ün sessiz çağrısını, vicdanı ilzam eden ve kişiyi cevap vermeye zorlayan bu çağrıyı işitmekten başkası değildir.
Başkasının “gözlerinin rengi” değil, ama “yüzünün ifadesi”dir burada asıl olan. “Baş­kası dünyadan değildir” der çarpıcı bir biçimde Levinas. O hal­de onunla her karşılaşma ontolojinin aşılması veya inkıtaı an­lamına gelecektir; dahası, bu aşmayı, bu inkıtaı anlamın bizzat kaynağı olarak görmektedir filozof. Keza başkasıyla, namı diğer “öte-ki” ile ilişkide biz “varlığın ötesi”ne geçmekte ve “varlık­tan başka türlü olan” a uyanmaktayızdır ki bu, özne için, meta-fizik’in bizzat imkânını oluşturmaktadır.
Öteye geçmek ve/veya beriye gitmek ne demektir? Doğa­nın, Kültürün ve Tarihin (tek kelimeyle onto-loji’nin) “henüz” ve/veya “artık” esamisinin okunmadığı bir yere, daha doğru­su bir yer-olmayan’a (u-topos) gitmek ve orada insanın insanlı­ğının fenomenal-ötesi ve/veya fenomenal-öncesi an-arşik (yani her türlü arkheye mukaddem) hakikatini keşfetmektir: Ben ta kâlûbelada, bilginin iskandil edemeyeceği kadar evvel bir za­manda, varlığın henüz sirayet etmediği tarihe öncel bir zaman­da başkasına rehnolmuşumdur… Levinas’ta metafizik, başka­sına bu rehnolmuşluğun hikâyesidir bir bakıma.}
Özkan Gözel – Öznenin Hakikat Kaygısı,syf:275,290
7 Levinas, E., Autrement qu’Etre ou Au dela de l’Essence, Kluwer Akademic, Pa­ris, 1974.
Kategoriler:	Felsefe	/ Yorum yapılmamış / Yazar: Muhammed Ali 13 Aralık 2017