b'\n_START_ARTICLE_\nFilsafat Islam\n_START_SECTION_\nSejarah\n_START_PARAGRAPH_\nSecara historis, perkembangan filsafat dalam Islam dapat dikatakan dimulai oleh pengaruh kebudayaan Hellenis, yang terjadi akibat bertemunya kebudayaan Timur (Persia) dan kebudayaan Barat (Yunani). Pengaruh ini dimulai ketika Iskandar Agung (Alexander the Great) yang merupakan salah satu murid dari Aristoteles berhasil menduduki wilayah Persia pada 331 SM. Alkulturasi kebudayaan ini mengakibatkan munculnya benih-benih kajian filsafat dalam masyarakat Muslim di kemudian hari. Penerjemahan literatur-literatur keilmuan dari Yunani dan budaya lainnya ke dalam bahasa Arab secara besar-besaran di era Bani Abbasiyah (750-1250an M) dapat dikatakan memberi pengaruh terbesar terhadap kemunculan dan perkembangan kajian filsafat Islam klasik. Peristiwa tersebut kemudian menjadikan periode ini sebagai zaman keemasan dalam peradaban Islam. Ini sekaligus menunjukan keterbukaan umat Muslim terhadap berbagai pandangan yang berkembang saat itu, baik dari para penganut keyakinan monoteis lainnya, seperti kaum Yahudi yang mendapat posisi penting saat itu di negeri-negeri Islam (Ravertz, 2004: 20), hingga kaum Pagan, yang terlihat dari ketertarikan umat Muslim terhadap literatur bangsa Yunani Kuno yang mana sering diidentikan dengan ritual-ritual Paganisme._NEWLINE_Keterbukaan dan ketertarikan umat Islam terhadap literatur-literatur ilmu pengetahuan dari budaya lain diyakini telah membawa pengaruh besar terhadap perkembangan filsafat dan ilmu pengetahuan, terutama terhadap perkembangan filsafat dan ilmu pengetahuan yang di kemudian hari berkembang lebih lanjut pada Abad Pencerahan di Eropa. Dunia pemikiran Islam kemudian semakin terfokus pada pendamaian antara filsafat dan agama ataupun akal dan wahyu, yang kemudian mempengaruhi semakin diusungnya integrasi antara akal dan wahyu sebagai landasan epistemologis yang berpengaruh pada karakter perkembangan ilmu pengetahuan dalam dunia Islam. Kondisi tersebut memunculkan semakin banyaknya cabang-cabang keilmuan dalam dunia Islam, yang tidak hanya bersifat teosentris dengan merujuk pada dalil-dalil Al-Qur\'an dan Al-Hadits sebagai sumber kebenarannya oleh para Mutakalim (ahli kalam), tetapi juga bersifat antroposentris dengan rasio dan pengalaman empiris manusia sebagai landasannya tanpa menegasikan dalil dalam Al-Qur\'an dan Al-Hadits. Pada periode ini, dunia Islam menghasilkan banyak filsuf, teolog, sekaligus ilmuwan ternama seperti Ibnu Sina, Al-Farabi, Al-Kindi, Al-Ghazali, dan Ibnu Rusyd. Kajian filsafat Islam di periode ini umumnya mengkaji lebih lanjut pandangan-pandangan perguruan filsafat peripatetik di Eropa seperti logika, metafisika, filsafat alam, dan etika, sehingga periode ini disebut juga sebagai periode peripatetik dari kajian filsafat Islam (Islamic/Arabic peripatetic school)._NEWLINE_Pasca kematian Ibn Rusyd pada abad ke-12 SM, kajian-kajian peripatetik dalam filsafat Islam mulai meredup.\n_START_SECTION_\nAstrologi\n_START_PARAGRAPH_\nAstrologi mulai masuk dalam kajian para pemikir Islam ketika jatuhnya kota Alexandria kepada Bangsa Arab pada abad ke-7 Masehi, dan juga sejak berdirinya Kesultanan Abbasiyah pada abad ke-8 Masehi. Salah satu penerjemah awal diantaranya Mashallah ibn Athari, yang membantu memilih pendirian kota Baghdad, dan Sahl ibn Bishr, yang karya-karyanya kemudian memberi pengaruh langsung terhadap ahli astrologi Eropa seperti Guido Bonatti pada abad ke-13 Masehi, dan William Lilly pada abad ke-17 Masehi. Diantara nama-nama ahli astrologi dalam kebudayaan Arab, salah satu yang paling terkenal adalah Abu Ma\xca\xbfshar, dengan karyanya yang berjudul Kit\xc4\x81b al\xe2\x80\x90mudkhal al\xe2\x80\x90kab\xc4\xabr yang kemudian menjadi salah satu risalah astronomi terkenal di Eropa. Selain itu, nama Al-Khwarizmi tidak hanya dikenal sebagai ahli matematika, ia juga dikenal sebagai ahli astronomi, astrologi, dan geografi._NEWLINE_Selama perkembangan sains dalam peradaban Islam klasik, beberapa praktik-praktik astrologi mendapat banyak pertentangan dari kalangan ilmuwan dan cendikiawan Islam, seperti oleh Al-Farabi, Ibn Haytham, dan Ibnu Sina. Kritik-kritik mereka berpendapat bahwa metode yang digunakan oleh ahli astrologi hanya melalui konjektur dan tidak berdasarkan fakta-fakta empiris, serta dari kalangan cendikiawan Islam ortodoks yang mengkritik bahwasanya hanya Tuhan yang mengetahui dan dapat memprediksi masa depan secara pasti. Namun, kritik-kritik ini lebih cenderung diarahkan kepada cabang astrologi dengan metodenya yang berusaha untuk memprediksi nasib atau masa depan berdasarkan suatu horoskop. Cabang astrologi lainnya seperti astrolgi medis dan astrologi cuaca masih dipandang sebagai ilmu yang sah pada masa itu._NEWLINE_Sebagai contoh pandangan Ibnu Sina dalam bukunya Res\xc4\x81la f\xc4\xab eb\xe1\xb9\xad\xc4\x81l a\xe1\xb8\xa5k\xc4\x81m al-noj\xc5\xabm "Sanggahan terhadap astrologi", Ibnu Sina menentang praktik-praktik astrologi yang mengklaim dapat memprediksi nasib atau masa depan manusia berdasarkan posisi planet dan bintang-bintang. Namun, Ibnu Sina tetap mempercayai bahwa posisi bintang-bintang dan planet dapat memberikan pengaruh ke bumi termasuk kepada manusia, tetapi hal ini terjadi secara deterministik atau dapat dijelaskan dengan ilmu alam ketimbang ramalan-ramalan yang bersifat magis.\n_START_SECTION_\nTeosofi transenden\n_START_PARAGRAPH_\nAliran Hikmah Muta\'aliyah atau theosofi transendental dikenal dari pemikiran Mulla Shadra. Mulla Shadra adalah seorang cendikiawan Islam yang berasal dari Syiraz. Shadra dalam dunia keilmuan, membagi ilmu menjadi dua macam: ilmu yang diperoleh dari latihan dan belajar (husuli/axquired), dan ilmu yang diperoleh melalui pemberian langsung dari Tuhan (hudhuri/innate) (Shadra, 1981: 134). Ilmu husuli dalam hal ini adalah ilmu yang keberadaan datanya diperlihatkan dalam gambaran tentang objek pada diri subjek yang terjadi karena interaksi antara subjek dan objek yang sama-sama berdiri sendiri. Ilmu hudhuri, di sisi lain adalah ilmu yang sumbernya berasal dari Tuhan secara langsung, yang dalam hal ini objek muncul secara eksistensial dalam diri subjek, keduanya tidak terpisah dan validitasnya tidak terbatas dalam dualisme benar dan salah. Shadra memahami bahwa dalam proses mencapai pengetahuan, dapat dilalui dengan tiga cara, dimulai dari pengalaman rohani kemudian dicari dukungan rasio, lalu diselaraskan dengan syariat; kedua, diawali dari pemikiran rasional kemudian dihayati dengan pengalaman rohani, dan setelah itu dicari dukungan syariat; ketiga, bermula dari ajaran syariat kemudian dirasionalkan, dan seterusnya dipertajam dengan penghayatan rohani (Shadra, 1981: 324). Dapat dipahami bahwa pemikiran Mulla Shadra yang merupakan sintesis dari aliran pemikiran terdahulu menjadikan pengalaman intuitif, proses rasionalisasi, dan syariat Islam sama-sama berperan dalam mencapai kebenaran dalam ilmu. Hal tersebut juga diperjelas oleh paparan Seyyed Hossein Nasr bahwa dalam pemikiran Shadra terdapat tiga jalan menuju kebenaran, yaitu: wahyu (wahy atay syar\'), intellection (\'aql) dan keterbukaan secara mistik (kasyf), yang semuanya itu dapat dipahami dalam aliran Al-Hikmah Al-Muta\'aliyah (Nasr,1996: 79). Sebagai sintesis dari berbagai arus pemikiran, Shadra dalam Al-Hikmah Al-Muta\'aliyah menganggap bahwa terdapat pluralitas metode dan sarana mencapai kebenaran pengetahuan. Hal tersebut memperlihatkan bahwa Al-Hikmah Muta-\'aliyah bukan saja merupakan suatu aliran yang menggabungkan atau merekonsiliasikan tiap-tiap aliran sebelumnya, tetapi juga telah menghasilkan suatu pembaharuan yang memperlihatkannya sebagai suatu aliran yang baru dan menjadi puncak dalam dunia pemikiran Islam'