Йохен Хелльбек. Повседневная идеология: жизнь при сталинизме
"Йохен Хелльбек. Повседневная идеология: жизнь при сталинизме" | "https://abai.kz/post/5771"
TITLE: Йохен Хелльбек. Повседневная идеология: жизнь при сталинизме
URL: https://abai.kz/post/5771
META: "Йохен Хелльбек. Повседневная идеология: жизнь при сталинизме" | "https://abai.kz/post/5771"
DATE: 21.11.2010
AUTHOR(s): Абай-Ақпарат
TOTAL WORDS: 4408
TEXT: Йохен Хелльбек (р. 1966) - историк, профессор университета Ратгерс (США). Йохен Хелльбек Повседневная идеология: жизнь при сталинизме[1] Йохен Хелльбек (р. 1966) - историк, профессор университета Ратгерс (США). Йохен Хелльбек Повседневная идеология: жизнь при сталинизме[1] Одним из самых захватывающих и глубоких документальных свидетельств о повседневной жизни в Советском Союзе при Сталине являются ежедневные записи молодого украинского крестьянина, который, спасаясь от коллективизации, сбежал из своей деревни в Москву. Отец юноши, Филипп Подлубный, был назван "кулаком" и выслан как эксплуататор и собственник. Его 16-летний сын Степан оказался под подозрением как наследник представителя враждебного класса. Степан отправился в Москву, где его никто не знал, чтобы скрыться от преследований. Однако уже там он понял, что городская жизнь открывает перед ним новые возможности: он может стать фабричным рабочим и образованным гражданином, преобразовав таким образом свое классовое происхождение и избавившись от казавшейся ему сомнительной кулацкой психологии. В этом смысле его дневник предназначался сразу для нескольких целей. На одном уровне - это единственный собеседник Степана Подлубного, ему можно доверить секрет своего происхождения. На другом - дневник служит инструментом осознания, при помощи которого Степан пытается избавиться от своего "темного" прошлого. В то же время Подлубный ведет дневник, имея в виду четкую задачу: это сырье для автобиографической книги, которую он намерен когда-нибудь опубликовать. Он даже придумал название для этого романа: "Жизнь отживающего класса, его перерождение и применение к новым условиям"[2]. Реализуя свой проект, автор сознает, что живет в исключительный исторический период, описать который - его долг. "Когда ж я начну писать воспоминания 1930-х годов?" - пишет он в сентябре 1932 года[3]. Тот факт, что Степан Подлубный ставит этот вопрос в начале десятилетия, показывает, как тесно он связывал сталинскую индустриализацию с началом новой эпохи. Хотя некоторые страницы дневника выдают в авторе запуганного человека, основная часть записей нацелена на интеграцию Степана в новое социополитическое окружение. Подлубный выстраивает диалог между собственной жизнью и эпохой, причем с исторической точки зрения он возвышает себя до уровня субъекта истории. Практика настойчивой саморефлексии, работы над собой и поставленная им цель преобразования себя пропитаны идеологией того времени. Подлубный старается переделать себя точно так же, как переделывал себя Советский Союз посредством коллективизации и индустриализации. Оба этих процесса - личная работа над собой и революционное преобразование страны - проводились с одинаковой поспешностью и рвением, что выдавало в них одинаковое понимание истории, о ходе которой нужно держать ответ. Двоякая цель, сочетающая описание становящейся истории и себя как становящегося исторического субъекта, характерна для многих советских дневников того периода. Такие задачи ставил перед собой не только Степан Подлубный, пытавшийся избавиться от "нечистого" происхождения и классовой чуждости, - те же цели стояли и перед людьми, выступавшими в личных дневниках против коммунистического режима. Чем громче эти авторы критиковали существующий политический порядок, с тем большей страстью апеллировали они к суду "истории"[4]. Авторы дневников воспринимали свою жизнь как историческое полотно, на котором будет написана картина новой цивилизации и нового человеческого типа. Такое сознание представляет очевидную проблему для современных историков повседневности. Как ухватить повседневную жизнь в рамках порядка, устремленного к экстраординарному и историческому? Мы наблюдаем слияние повседневности с идеологическим сознанием, и слияние это необходимо подвергнуть анализу, чтобы вычленить переплетенность и взаимозависимость повседневности, преобразования себя и революционной идеологии. Историки повседневности решают эту задачу противоречивыми способами. Сейчас все больше исследователей признают важность идеологии и не отрицают того, что социальная история сталинизма должна принимать в расчет язык и практики государства. Однако дело никогда не доходит до признания того, что идеология может формировать саму ткань социальной истории. Это упорное нежелание отчасти связано с тем, как идеология определялась в историографии сталинизма, а именно, в спорах между сторонниками теории тоталитаризма и ревизионистами. Приверженцы тоталитаристской парадигмы рассматривали коммунистическую идеологию как корпус официальных истин, издаваемый центральными органами с целью укрепления государственной власти. Идеология внушала людям необходимость участия в великом "почине", скрывая правду об их несвободном состоянии. Однако такая интерпретация, во многом убедительная, низводит советских граждан до роли чистого инструмента, с помощью которого режим пытался достичь своих целей. Недавно новое поколение социальных историков установило, что существенная часть населения активно участвовала в большевистском проекте. Правда, в рамках этого нового подхода советский порядок странным образом деидеологизировался, и его достижения стали объясняться личной выгодой определенных социальных групп - историки же не предприняли никакой попытки критического рассмотрения возможных форм личной выгоды в социалистическом обществе[5]. Последние исследования по социальной истории зачастую описывают человеческую жизнь в сталинской системе как внешнюю по отношению к идеологическому окружению. Кроме того, идеология в рамках этих исследований по-прежнему не является продуктивной аналитической категорией. В совместном эссе двух видных историков повседневности, Шейлы Фицпатрик и Альфа Людтке, опубликованном в сборнике "По ту сторону тоталитаризма", обсуждение повседневной жизни в нацистской Германии и сталинском СССР обходится без единого упоминания идеологии[6]. Это кажется парадоксальным, поскольку основной темой статьи является по существу как раз идеология. Авторы полагают, что сфера повседневности в условиях этих режимов формируется существенным образом под воздействием "великой идеи", присущей каждому из них. Именно здесь происходит выброс той критической "энергии", которая заставляет людей "стремиться" к включению в общее целое: "С нашей точки зрения, для понимания продуктивного и тем более деструктивного потенциала этих режимов крайне важно изучить действовавший внутри них эмоциональный заряд: какие практики получения и производства этой энергии люди применяли, с какими из них сталкивались?"[7] Это хороший вопрос, и авторы дают на него разумный ответ. По их мнению, механизмы включения и выключения, применявшиеся в обоих режимах, имели огромное влияние на то, как люди в сталинской России и нацистской Германии воспринимали самих себя: "Парадигма энергетики освещает повседневную жизнь активных участников Volksgemeinschaft или социалистического строительства. Исключенным из общего процесса социальным мертвецам в буквальном смысле отключали подачу питания"[8]. Однако эти наблюдения плохо согласуются с основными положениями статьи, в которых авторы каталогизируют широкий спектр социальных образований и эмоциональных связей, часть которых принадлежит государству, часть выходит за его рамки, а часть вступает с ним в противоречие. Остается непонятным, как мобилизационные схемы нацистского и сталинского режимов смогли прорваться сквозь другие социальные связи, преобразуя или разрывая их. При обсуждении человеческих жизней Фицпатрик и Людтке представляют их отдельно от социополитического окружения. Текст статьи сопровождается шестью врезками, содержащими небольшие биографические очерки. Даже с чисто графической точки зрения видно, что людям, жизнеописания которых приводятся в этих врезках, предоставляется некоторая автономия, а действующим на них механизмам порождения энергии ставятся известные пределы. Кроме того, используя в своем анализе термин "энергия", авторы задействуют аморфный и разнонаправленный концепт, не описывающий ни направления, ни величины энергетического заряда, ни способов проникновения этой энергии в тело и разум человека, ни последствий ее воздействия на жизнь людей. В данном случае более точным обозначением было бы как раз понятие "идеология" - не в последнюю очередь потому, что этот термин использовали сами рассматриваемые исторические субъекты, которые ценили ясность и определенность цели (то есть определенным образом направленную энергетику), проистекавшую из обладания отчетливой картиной мира. Захватывающий образ людей, "в буквальном смысле отключенных от питания", имеет смысл, только если связать его с идеологией, которой присущ направленный и мощный (а порой и смертельный) заряд. В целом, статья Фицпатрик и Людтке ведет к реабилитации идеологии, хотя каждый из авторов имеет к идеологии как аналитическому концепту определенные претензии. По большому счету, оба они проецируют личное отвращение к применению всеобъясняющих схем - и идеология тут далеко не единственный пример - к рассматриваемому историческому материалу, в результате чего из их поля зрения пропадает стремление к тотальной ясности, характеризовавшее людей, жизнь которых они изучают[9]. Другие ученые, пишущие в постмодернистском ключе, проявляют схожее недоверие к всеобъемлющим нарративам - из страха перед их всеподчиняющей мощью; они прибегают вместо этого к моральному релятивизму и прочтению субъективности как изменчивой, ситуативной и перформативной. Однако такой метод не позволяет описать властные системы, порождающие абсолютную интеллектуальную и эмоциональную приверженность. На мой взгляд, необходимо переопределить идеологию, отойти от традиционного представления о монолитной, пронизывающей сверху донизу все слои общества "идеологии коммунистической партии" и рассмотреть ее действие, а на самом деле и само ее производство, в локальных индивидуальных актах овладения и становления личности. В своем понимании идеологии на материале советской истории я не основываюсь ни на одной из множества имеющихся теоретических моделей. Все наиболее интересные теории идеологии так или иначе принадлежат марксистской традиции, в рамках которой идеология определяется как натурализация данной реальности, сообщающая ей свойство неизменности. Такой подход может быть применен и к советскому государству - в том смысле, что коммунистическая идеология как саморепрезентация режима маскировала властные отношения внутри советской системы. Однако такой подход затемняет качественно иной статус идеологии в коммунистическом контексте. В отличие от, например, буржуазной идеологии, имеющей своей целью воспроизведение текущего буржуазного строя (и потому действующей незаметно, на периферии сознательного), коммунистическая идеология была нарочито преобразовательной, была нацелена на самосознание, а не на политическое бессознательное. Она была открытой программой действий, проектом будущего мира. По отношению к индивиду коммунистическая идеология представала тотальным сознанием, она призывала его возвысить свой индивидуальный разум до высшего уровня сознания[10]. В последние годы стали появляться работы о том, как коммунистическая идеология перекликалась с жизнью частных людей, однако эта область все еще нуждается в дальнейших исследованиях[11]. Необходимо поставить вопрос, что реально предлагала человеку идеология, если отвлечься от ее чисто инструментального использования. Почему она казалась привлекательной, что именно в ней привлекало? Какие части идеологического текста осваивал индивид и к каким последствиям приводило продуктивное взаимодействие идеологии и человеческого "я"? Ханна Арендт заметила, что идеологии "всегда содержат в себе логику соответствующей "идеи"". Логический процесс, который раскручивает идеология, уже содержится внутри Идеи. Арендт, судя по всему, хочет сказать, что идеология не является уже готовым ( ready-made ), полностью артикулированным текстом; скорее она самораспаковывается, как механизм установки компьютерной программы, в процессе индивидуального освоения. Однако индивид как действующий субъект Арендт не интересует. Для нее идеология сама по себе является движущей силой, которая, сталкиваясь с индивидом, разрушает субъективность: "идеологическое мышление... независимо от всякого [индивидуального] опыта"[12]. Такой подход недооценивает активное творческое участие индивида в процессе освоения идеологии, а ведь в ходе него от индивидов требовался не отказ от субъективного опыта, а его переработка. Идеология заставляла человека прочитывать мир через свою оптику, заставляла индивидов структурировать понимание самих себя и таким образом наделять смыслом саму идеологию. Эта задача имела творческий характер, и формы ее решения в каждом отдельном случае могли быть самыми разными. Этот процесс требовал от индивидов значительной субъективной работы. Преобразование психологического опыта в идеологическое сознание - задача сложная, и решение ее сопряжено с постоянными противоречиями, неудачами и сомнениями. Таким образом, для понимания индивидуального жизненного опыта в сталинскую эпоху необходимо разработать совместимое с субъективностью понятие идеологии. Для этого в рассуждениях об идеологии требуется ориентироваться не на предзаданный корпус текстов, представляющих "идеологию коммунистической партии" в узком смысле, а на вызывающие индивидуальные брожения ферменты, сообщающие функционированию идеологии бóльшую вариативность, в зависимости от обстоятельств личной жизни конкретного индивида. При таком взгляде индивид снова окажется активным началом, причем началом идеологически активным. Уходя от интерпретации дискурса как единственной активной исторической силы, я предлагаю круговое, или диалогическое, понятие идеологии и субъективности. Индивид при таком понимании действует на манер центра обработки данных, где идеология распаковывается и персонализируется, в результате чего индивид преобразует себя в субъекта с ясными и значимыми биографическими характеристиками. В процессе активации индивида оживает и сама идеология. Следовательно, идеология должна рассматриваться как приспосабливающаяся сила; она сохраняет свое влияние в той мере, в какой продолжает действовать на уровне индивидов, идеологически применяющих ее к себе и к окружающему миру. Почти вся логика основных революционных нарративов преобразования (преобразование себя и социального пространства), коллективизации (коллективизация индивидуальных производителей и самого себя) и очищения (политические чистки и акты личного усовершенствования) производилась и воспроизводилась самими советскими гражданами, которые неустанно рационализировали непроницаемые политические программы и таким образом являлись идеологической силой, действующей наравне с лидерами партии и государства. В начале 1950-х годов американские социологи и историки, интервьюировавшие советских иммигрантов в США в рамках гарвардского исследования советской социальной системы, были поражены тем, насколько уверенно респонденты воспринимали окружающий мир и самих себя с позиций "диалектического материализма". Истина для них не была абсолютом, они считали ее относительной и постоянно становящейся. Очевидные противоречия могли сосуществовать в их мышлении как одинаково истинные. Американские исследователи отметили, что 15% респондентов "постоянно использовали марксистскую диалектику для объяснения и прогнозирования". При этом реальная доля, вероятно, была еще выше, поскольку беженцы понимали, что их шансы быть принятыми в США уменьшатся, если их сочтут марксистами[13]. Диалектическое мышление, безусловно, преобладало в литературе советской эпохи и научном дискурсе сталинского времени. Однако, как ясно демонстрируют данные гарвардского проекта, марксистская диалектика была чем-то бóльшим, чем идеологическая установка, необходимый метод создания истории партии и литературы соцреализма; в ничуть не меньшей степени она была и образом жизни и образом мышления. Еще ярче, чем в гарвардских интервью, понимание истины как становящейся проявляется у авторов дневников сталинской эпохи, в которых они стремятся овладеть истиной в процессе упорной работы. Зачастую они отмечали несоответствия или прямые противоречия между плоскостью идеологии ("должным") и реальностью повседневной жизни ("сущим"). Однако они не признавали непреодолимости этих проблем и противоречий, а пытались разрешить их, применяя механизмы рационализации, причем часто в диалектической форме. Для исследователей, пытающихся понять, что значило жить при советском строе, это означает необходимость в переопределении предмета исследования: нужно не вычленять отдельные мнения - не важно, подслушаны ли они тайной полицией или собраны самими исследователями на основании изучения личных дневников, - а попытаться понять субъективность в ее процессуальности. Особенную важность такой подход приобретает в контексте советской революции, когда понятие идеальной личности было неотделимо от активной борьбы и стремления к трансценденции. По той же причине исследователям необходимо понимать стратегии "рационализации", широко распространенные в дневниках того времени, не столько как отчаянные попытки отбросить неудобные истины (как понимает рационализацию современная психология), сколько как конститутивный механизм идеологического присвоения. Рационализация - то есть способность найти логическое основание для случайных политических актов вроде неожиданного ареста родственников, друзей или собственного несчастья - имела огромное значение для советских граждан, поскольку они должны были верить в научные законы и рациональные основания своего существования. Людям, жившим в сталинскую эпоху, приходилось постоянно заниматься рационализацией, чтобы привести повседневные наблюдения в соответствие с идеологическими предписаниями. Чем больше их наблюдения расходились с "правильной" точкой зрения, тем отчаяннее они должны были бороться за то, чтобы снова встать в строй. Поэтому способность к рационализации являлась признаком крепкого рассудка и душевного здоровья. Более того, эти механизмы не были исключительно внутренними процессами восстановления здравого смысла. Люди применяли навыки "овладения идеологией" в общественной и трудовой жизни: например, когда обвиняли начальство или писали коллективные призывы к расправе над врагами народа[14]. В 1930-е годы личный проект Подлубного, имевший своей целью интеграцию в общество, получил парадоксальное развитие. Степан так хорошо освоил лексикон преданного и политически сознательного советского рабочего, что на него обратило внимание ГПУ. Сотрудники органов предложили ему стать информатором, задача которого состояла в выявлении "волков в овечьей шкуре", тайных врагов советского общества. Случайное сближение с ГПУ, воплощавшим в себе принцип классовой чистоты в большей степени, чем любая другая организация, стало для Подлубного постоянным напоминанием о его собственном "нечистом" происхождении. ГПУ заставляло его думать о себе именно в тех терминах, которых он хотел бы избежать, то есть - противопоставлять личные впечатления и внешнее поведение. Такое расколотое сознание мало походило на интегрированную социалистическую личность, для которой мышление и действие связаны неразрывно и осуществляются исключительно из внутренних побуждений. Теперь Подлубный часто ощущал себя обманщиком, тем не менее, всякий раз, когда ему виделась возможность стать подлинным членом социалистического общества, он изливался признаниями в искренней любви и верности советскому режиму. Однако после неожиданного ареста его полуграмотной матери по обвинению в антисоветской деятельности и троцкизме в декабре 1937 года его шансы на интеграцию существенно снизились - впрочем, как и энтузиазм. Он бросил медицинский институт, в который поступил в 1935 году. К 1938-му его дневник превратился в лишенную всяких иллюзий хронику, совершенно не похожую на гордое описание социалистического строительства, с которого он начался в 1932-м. Теперь Подлубный ругает политику сталинского режима в самых едких выражениях. Грандиозная встреча вернувшихся из экспедиции полярников была, по его словам, "небывалой шумихой", единственная цель которой состояла в том, чтобы отвлечь внимание народа от осуждения и казни Николая Бухарина. Прочитав роман "Quo vadis?" Генрика Сенкевича, действие которого происходит в Римской империи I века нашей эры, Подлубный отмечает, что Сталин - "наш русский Нерон" и описывает культ его личности следующим образом: "Оказывается, незаслуженные похвалы и приписывания добрых деяний, а также обоготворения возможны и в наше время, только в более тонкой форме"[15]. Подлубный называет свои дневниковые записи этого периода "натуралистической фиксацией фактов"[16]. С точки зрения соцреализма, с его уверенностью в собственной исторической правоте, натуралистическая перспектива была, по определению, пессимистической и негативной. Подлубный пытается оправдать свое обращение к такому "натурализму". Его цель, пишет он, состоит в том, чтобы посмотреть на действительность в ином свете и таким образом отделить людей от риторики, к которой они непроизвольно прибегают при описании собственной жизни. Однако натуралистическое отношение к советской реальности не прошло даром. И дело не только в опасности, которой Подлубный подвергал себя из-за дневника. Дневник подрывал его самовосприятие, которое в значительной мере основывалось на соцреалистическом понимании личности. В записях конца 1930-х годов Подлубному пришлось признать, что в глубине души он стал пессимистом, что у него нет силы воли и что его попытка сделать из себя социалистическую личность провалилась. Вынужденно бросив учебу в институте, он размышлял о своем бесцельном, "бесполезном" существовании: "Жить без цели, как животное, что за жизнь? Нечем, нечем и некому морально поддержать меня". Жизнь "без чувства прогресса" усугубляла его пессимизм. То, что он не попытался возобновить учебу и вернуть себе радостный взгляд на жизнь, служило свидетельством безволия: "Слишком поколебалась моя сила воли, вышла закалка, выдержка, настойчивость, упрямость даже. Вышел из-под влияния самого себя". Были у него и личные проблемы. Ему уже исполнилось 25, пора было думать о женитьбе, однако те несколько девушек, со стороны которых он мог рассчитывать на взаимность, происходили из малокультурных слоев общества[17]. Оказавшись на социальном дне, он стал завидовать "среде" студентов университета, частью которой сам когда-то был. Весной 1938 года его приятель Владимир Воронцов, за два года до этого изгнанный из комсомола, потому что его отца изобличили в троцкизме, восстановился в рядах ВЛКСМ. Воронцов планировал заняться философией и вступить в партию. Степан критиковал Владимира за решение стать аппаратчиком, тот же упрекал Степана в "эгоизме", говоря, что он только берет от жизни и ничего не дает взамен. Излагать исключительно негативные взгляды на действительность означало навлечь на себя обвинения в эгоизме, которые напоминали Подлубному о кулацкой сущности его отца - о том, с чем он все это время боролся. В определенном смысле сама откровенность политических заметок Подлубного подрывала идеалы коллективизма, оптимизма и борющегося человека, на которые он продолжал равняться, даже когда признавал крах собственной жизни[18]. Вспоминая формулировку Фицпатрик и Людтке, я бы сказал, что Подлубный буквально почувствовал себя "отключенным" от идеологического тока, который, по его мнению, питал советский коллектив. *** Концепция субъекта идеологии, представленная в данной статье, не относится к каждому советскому человеку или к индивиду как целому, даже если его записи свидетельствуют о подобном настрое, - взять хотя бы взлет и провал усилий Подлубного, направленных на интеграцию в советский строй. Скорее эта концепция описывает специфическую культурную рамку личности, рамку ее жизненных устремлений. В Советском Союзе и, возможно, в Европе с 1920-х по 1940-е годы конститутивными для субъекта были идеология как личное мировоззрение ( Weltanschauung ) и повышенное внимание к собственной биографии. Такая ориентация не проявлялась постоянно; советские граждане могли не проговаривать ее, стоя в очереди за хлебом или ругая государственную систему распределения благ, однако она появлялась (точнее, генерировалась), когда люди рассказывали свою биографию или оправдывались перед общественностью, а также, когда они предавались уединенным размышлениям о жизни[19]. Возвращаясь к истории повседневности в связи со сложившейся в этой дисциплине практикой разделения "повседневности" и идеологии, укажу на опасность игнорирования концептуальной подоплеки жизни и жизненных целей в конкретный исторический период. Эти смыслы, на мой взгляд, не являются универсальными - их нельзя вычленить из универсальных повседневных стратегий выживания. Мне трудно принять неопровержимый на первый взгляд тезис о том, что советские граждане пытались жить "обычной" жизнью[20]. Многие их них стремились - или были вынуждены стремиться - к необычной жизни, и, соответственно, сталинская эпоха была необычным периодом не только из-за крайностей режима, но и благодаря большей культурной предрасположенности к экстраординарному. Другими словами, мне представляется необходимой историзация концептуальных оснований смысла жизни, отдельной жизни и эпохи. Попытавшись по-новому понять эти основания, мы неизбежно придем к другим заключениям относительно условий взаимодействия советского режима и его граждан. Что касается историзации исторического времени, то, предваряя будущие исследования, выскажу предположение, что самоангажирование, свойственное "субъекту идеологии", было характерно в основном для сталинского периода. Эта эпоха представляла собой отдельное образование внутри более крупной коммунистической модели; ее создали обдуманные решения партийных лидеров, направленные на то, чтобы заставить советское общество совершить исторический скачок к концу исторического времени[21]. В дневниках тех лет хорошо видно ощущение настоящего как переломного исторического момента, а также необычное желание прибегнуть к насильственным методам ради преодоления воображаемого рубежа. Такое ощущение порождало бесчисленные индивидуальные проекты самопреобразования, характеризующиеся беспрецедентным ощущением возможности и необходимости. Реализация этих нарративов в определенном смысле зависела от всеобщей атмосферы насилия. Что, однако, никак не умаляет их экзистенциальной ценности. Из истории религии мы знаем, что открытие истины часто основывается на длительном и постоянном страдании. Характерная для сталинской эпохи концепция "Я" как постоянно незавершенной идеологический работы ( ideological work-in-progress ) отличается от тех концепций самости, с которыми сталкивались исследователи, своими глазами наблюдавшие закат советского режима. Одна из причин, по которой вопрос о субъекте сталинской эпохи был поднят относительно недавно, состоит, вероятно, в том, что, размышляя об отношении граждан и государства в сталинский период, мы были склонны проецировать на прошлое отношения, которые лично наблюдали в последние годы советского времени: прежде всего отчужденные формы речи, двоемыслие и цинизм. Я, однако, вижу ошибку в попытках спроецировать концепции "Я", характерные для позднесоветского режима, на революционную эпоху, когда идеологический аппарат обладал существенной силой убеждения, когда еще не было ощущения обреченности, - словом, когда экзистенциальные ставки советских граждан были, как никогда, высоки. Другой вопрос, и требующий дальнейшего прояснения, - как полная самоангажированность сталинского времени докатилась до критического отстранения и отчуждения, способствовавших разрушению советской системы в целом[22]. Перевод с английского Петра Серебряного ________________________________________ 1) Статья впервые опубликована по-немецки в журнале "Mittelweg 36" (2010. № 1), права на публикацию предоставлены сетью европейских интеллектуальных журналов "Еврозин". 2) Podlubnyi S. Tagebuch aus Moskau 1931-1939 / Hellbeck J. (Ed., trans.). München, 1996. S. 166. 3) Ibid. S. 92. 4) Hellbeck J. Revolution on My Mind: Writing a Diary under Stalin . Cambridge, Mass., 2006; Garros V., Lahusen T., Korenevskaya N. (Hg.). Das wahre Leben. Tagebücher aus der Stalin-Zeit . Berlin, 1998. 5) См .: Fitzpatrick Sh. Education and Social Mobility in the Soviet Union, 1921-1934 . Cambridge, 1979; Getty J.A. The Origins of the Great Purges: The Soviet Communist Party Reconsidered, 1933-1937. Cambridge, 1985. 6) Fitzpatrick Sh., Lüdtke A. Energizing the Everyday: On the Breaking and Making of Social Bonds in Nazism and Stalinism // Fitzpatrick Sh., Geyer M. (Eds.). Beyond Totalitarianism: Stalinism and Nazism Compared . Cambridge, 2009. 7) Ibid. P. 266. 8) Ibid. P. 301. 9) В недавнем автобиографическом эссе Шейла Фицпатрик пишет, что двигателем ее научной работы всегда было открытое "неприятие сложившихся представлений, скептическое отношение к большим нарративам, эмпирический подход и тщательная работа с первоисточниками". Далее она разъясняет, что ее позиция определялась отчасти реакцией на тотализирующие претензии тоталитарной парадигмы (см.: Fitzpatrick Sh. Revisionism in Retrospect: A Personal View // Slavic Review. 2008. Vol. 67. № 3. P. 682-704). В исследованиях Альфа Людтке на передний план выводятся действующие индивиды и гнезда частных смыслов ( Eigen-Sinn ), внутри которых они оперируют, в результате чего возникает провал в трансляции смыслов, преодолеть который масштабные и усредняющие государственные замыслы просто не могут. Будучи оригинальной и плодотворной формой микроисторического исследования, этот метод порой не свободен от популистских настроений, напоминающих идеализацию истории рабочего класса у Эдварда Томпсона (см.: Lüdtke А. (Hg.). Alltagsgeschichte. Zur Rekonstruktion historischer Erfahrungen und Lebensweisen . Frankfurt; New York, 1989; Thompson E.P. The Making of the English Working Class . London: Victor Gollancz, 1963; см. также: Sewell W. How Classes are Made: Critical Reflections on E.P. Thompson's Theory of Working Class Formation // Kaye H.J., McClelland K. (Eds.). E.P. Thompson: Critical Debates . Oxford: Basil Blackwell, 1990. P. 50-77). 10) Прекрасный анализ идеологии как живой ткани см.: Naiman E. Sex in Public: the Incarnation of Early Soviet Ideology . Princeton, 1997. P. 16-25; см. также: Eagleton T. Ideology: an Introduction . London; New York, 1991; David-Fox M. On the Primacy of Ideology: Soviet Revisionists and Holocaust Deniers (In Response to Martin Malia) // Kritika. 2004. Vol. 5. № 1. P. 81-106. Ряд новейших исследований, описывающих идеологию как силу, формировавшую "советский проект", были подвергнуты критике другими историками как неототалитарные по духу, и понятийные достижения этих работ, пожалуй, не получили еще должного признания. Впрочем, эти исследования действительно оперируют монологичным пониманием идеологии как набора отдельных идей, действующих неумолимо и, судя по всему, предшествующих осуществляемым индивидами актам освоения и персонализации (см.: Malia M. The Soviet Tragedy: a History of Socialism in Russia, 1917-1991. New York, 1994; Weiner A. Making Sense of War: the Second World War and the Fate of the Bolshevik Revolution . Princeton, 2001). 11) См.: Halfin I. Terror in My Soul: Communist Autobiographies on Trial . Cambridge, Mass., 2003; Idem (Ed.). Language and Revolution: Making Modern Political Identities . London, 2002; Haumann H., Studer B. (Eds.). Stalinistische Subjekte: Individuum und System in der Sowjetunion und der Komintern, 1929-1953 . Zürich, 2006; см. также ценнейшие протоколы коммунистических партийных собраний в книге: Müller R. (Hg.). Die Säuberung: Moskau 1936. Stenogramm einer geschlossenen Parteiversammlung . Reinbek, 1991. 12) Arendt H. Elemente und Ursprünge totalitärer Herrschaft . München, 1986. S. 718-719. 13) Fitzpatrick Sh. A Short History of Truth and Lies in the Soviet Union from Stalin to Khrushchev // Davis B., Lindenberger Th., Wildt M. (Hg.). Alltag, Erfahrung, Eigensinn. Historisch-anthropologische Erkundungen . Frankfurt; New York, 2008. P. 91-104. Фицпатрик приводит эти данные, чтобы подчеркнуть релятивизм и цинизм советских граждан в отношении истины. Я бы дал им обратное истолкование: они демонстрируют приверженность индивидов к систематическому мышлению, сходному с советским вариантом марксизма, интерпретировавшего все и вся в терминах развития и становления. 14) Термин "освоение идеологии" был предложен Эриком Найманом (см.: Naiman E. Discourse Made Flesh: Healing and Terror in the Construction of Soviet Subjectivity // Halfin I. (Ed.). Op. cit. P. 287-316). 15) Podlubnyi S. Op. cit. S. 256 f., 261 f. 16) Ibid. S. 255. 17) Ibid. S. 254, 264-266, 272 f. 18) Ibid. S. 264, 273. 19) Концепции несвободной самости в Европе изложены в: Wohl R. The Generation of 1914. Cambridge, MA, 1981; Fritzsche P. Germans Into Nazis . Cambridge, MA, 1998; Herf J. Reactionary Modernism. New York, 1984. 20) Fitzpatrick Sh. Everyday Stalinism: Ordinary Lives in Extraordinary Times. Soviet Russia in the 1930s . New York, 1999. 21) Hanson S. Time and Revolution: Marxism and the Design of Soviet Institutions . Chapel Hill, 1997. 22) Этот вопрос занимает центральное место в рассуждениях Александра Зиновьева. См.: Зиновьев A. Нашей юности полет: литературно-социологический очерк сталинизма. Lausanne, 1983; см. также: Yurchak A. Everything Was Forever, until It Was No More: the Last Soviet Generation . Princeton, 2006; Edele M. Strange Young Men in Stalin's Moscow: The Birth and Life of the Stiliagi, 1945-1953 // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 2002. ¹ 50. S. 37-61; Fürst J. Prisoners of the Soviet Self? Political Youth Opposition in Late Stalinism // Europe-Asia Studies. 2002. Vol. 54. № 3. P. 353-375; Bushnell J. The "New Soviet Man" Turns Pessimist // Cohen S., Rabinowitch A., Sharlet R. (Eds.). The Soviet Union since Stalin. Bloomington, 1986. P. 179-1 http://magazines.russ.ru/nz/2010/4/he2-pr.html
