dispense del corso di Paleoantropologia - PDF\ndispense del corso di Paleoantropologia\nDownload "dispense del corso di Paleoantropologia"\n1 Stefania Consigliere dispense del corso di Paleoantropologia Università degli Studi di Genova corso di laurea triennale in Scienze geografiche applicate. Territorio ambiente turismo. a.a Questo documento è pubblicato sotto licenza Creative Commons Attribuzione-Non commerciale 2.5; può pertanto essere liberamente riprodotto, distribuito, comunicato al pubblico e modificato; la paternità dell'opera dev'essere indicata; non può essere usata per fini commerciali. I dettagli legali della licenza sono consultabili alla pagina\n2 Indice Diventare umani 1 La filosofia della natura nell'antichità 8 Un'epoca di transizione 15 L'evoluzione per selezione naturale di Darwin 27 Dalla genetica alla Sintesi moderna 35 I geni, i dogmi e l'evoluzione plurale 46 Il mondo vivente 57 I parenti prossimi 68 La paleoantropologia 80 La galleria degli antenati 88 Linee portanti nell'evoluzione umana 104 Fossili di cultura 123 Il linguaggio 134 Bibliografia 150\n3 Diventare umani Una disciplina schizofrenica e una domanda L'antropologia, come si sa e come il nome stesso dichiara, è lo studio dell'uomo: «discorso sull'uomo», appunto. E qui cominciano i problemi. I discorsi sull'uomo sono infatti innumerevoli e in un certo senso ogni discorso è sempre, anche, un discorso sull'uomo. Parlare di società, di musica, di letteratura, di storia, di politica, di economia, di architettura, di moda, di biologia, significa parlare dell'anthropos; ma anche parlare di matematica, fisica, chimica, astronomia significa chiamare in causa l'anthropos: sia perché, in quanto parte del mondo, l'uomo è anche fisica, chimica e misura, sia perché si tratta di campi di sapere definiti e riempiti dall'attività conoscitiva umana e quindi storici, mutevoli, soggetti ai rovesciamenti che caratterizzano tutte le faccende umane. Occorre allora distinguere due diversi oggetti che vanno sotto il medesimo nome di antropologia. Da un lato, l'antropologia è una disciplina scientifica oggetto d'insegnamento accademico; dall'altro, essa è un modo di guardare al mondo che si trova fin da subito in connessione con moltissimi campi del sapere e in singolare contiguità con la filosofia. In quanto disciplina scientifica, l'antropologia ha un campo di ricerca circoscritto dalle tabelle ministeriali, e quindi variabile da nazione a nazione, da un sistema accademico a un altro. In generale, essa si occupa, talora con nomi diversi, della storia naturale dell'uomo (è questo il campo di ricerca dell'antropologia biologica) e della conoscenza degli usi e dei costumi delle popolazioni "altre" (campo d'indagine dell'antropologia culturale, o etnologia) 1. Antropologia biologica e antropologia culturale viaggiano separate: ciascuna ha i suoi metodi, i suoi concetti, i suoi numi tutelari, le sue cattedre, le sue piste di ricerca. Entrambe le antropologie hanno prodotto quantità ragguardevoli di dati e di interpretazioni, che tuttavia raramente «si parlano» e che sembrano trattare oggetti completamente differenti. Da un lato lo studio dell'essere umano come specie biologica: come si è evoluto (paleoantropologia), quale variabilità presenta, quali i caratteri genetici (antropologia molecolare) e fenotipici (antropometria), quali le tappe biologiche dello sviluppo (auxologia) ecc. Dall'altra parte descrizioni, spesso affascinanti e quasi sempre molto accurate, dei modi di vita delle popolazioni "non occidentali": i sistemi matrimoniali, le credenze, le pratiche magiche, sciamaniche e religiose, l'organizzazione sociale ecc. Un medesimo «oggetto» viene così trattato in due modi completamente diversi, in ossequio alla partizione, ovunque rispettata, fra scienze hard e scienze umane. La dicotomia fra i due approcci non è un tuttavia un problema occasionale nel sistema delle discipline scientifiche, che possa essere superato con un po' di buona volontà e applicando l'interdisciplinarietà: piuttosto, essa segnala qualcosa di più profondo, l'azione di una partizione che non è solo di superficie. La schizofrenia dell'antropologia ricalca quella, tipica del pensiero occidentale, fra natura e cultura, fra universalismo e relativismo. Per ciascuna cosa, e quindi anche per gli uomini, esiste un'unica natura, universale, immutabile, da apprendere come mero dato di fatto: questa presunta natura unica e universale della specie Homo sapiens è oggetto d'indagine della bioantropologia; ma poi, anche, esistono al mondo diverse culture, una molteplicità di modi di pensare, di sistemi familiari, di regimi dietetici: in questa babele si muove l'etnologia, alla ricerca di costanti. I due approcci (quello alla natura praticato dalla bioantropologia e quello alle culture praticato dall'etnologia) sono solo apparentemente divergenti; di fatto, si tratta delle due facce di una stessa medaglia, quella che, prendendo ciò che oggi è come dato di fatto assoluto, destoricizza i processi evitando così di porre la domanda fondamentale, l'unica in grado di tenere insieme biologia e cultura, filogenesi e ontogenesi: come si diventa umani? 1 Questa, quantomeno, è la partizione delle tabelle ministeriali italiane, che separano l'antropologia (settore scientificodisciplinare BIO/08), disciplina che studia la biologia e l'evoluzione umana, dalle discipline demo-etno-antropologiche, che studiano gli usi e i costumi degli "altri. Altrove, le linee di discrimine sono tracciate in modo diverso: il sistema accademico statunitense, ad esempio, usa una partizione in quattro campi: antropologia fisica, antropologia socio-culturale, antropologia linguistica, archeologia. 1\n4 Ben più che un programma biologico Essere umani, far parte dell'umanità, non significa solo essere un membro della specie Homo sapiens. A differenza di quello che accade alle altre specie, negli esseri umani la biologia non basta, essere dotati del corredo biologico che caratterizza la specie non è sufficiente: per arrivare a essere umani serve anche un lungo processo di umanizzazione. Vediamo qualche esempio. I documentari naturalistici mostrano a volte le femmine di diverse specie mammifere selvatiche nell'atto di partorire: il cucciolo, espulso rapidamente e senza troppo dolore, si alza in piedi dopo pochi minuti e comincia a succhiare il latte; un'ora dopo il parto è già in grado di camminare da solo: l'accudimento della madre può limitarsi a una generica protezione e all'allattamento. Ancora più chiari gli esempi che vengono da specie animali non mammifere, in cui l'accudimento genitoriale è, nella più parte dei casi, del tutto assente 2. In tutte queste forme viventi (e parliamo della stragrande maggioranza del mondo vivente), essere biologicamente parlando membro della specie, essere dotati del corredo biologico tipico di quell'insieme di organismi, è condizione necessaria e sufficiente al raggiungimento dell'età adulta e allo svolgimento della vita secondo i criteri propri di quel gruppo vivente. Fra gli umani, invece, le cose vanno in modo completamente diverso. I piccoli non solo non sono in grado di sopravvivere da soli, ma restano del tutto sprovveduti per un periodo lunghissimo, durante il quale altri membri del gruppo devono fornir loro continuo sostegno materiale e affettivo. È bene notare qui, fin da subito, che questa caratteristica non è esclusiva della specie Homo sapiens, che la condivide con le specie facenti parte dei cosiddetti "mammiferi superiori" (primati, elefanti, mammiferi marini ecc.): tutte queste specie hanno bisogno, esattamente come gli esseri umani, di accudire i piccoli per un periodo più o meno prolungato, di farne degli adulti tramite un processo più o meno lungo di acculturazione. Ciò che è eccezionale nella nostra specie è la durata delle cure parentali, la loro intensità, il grado della loro necessità per lo sviluppo del piccolo e la notevole "prematurità ontogenetica" dei bambini alla nascita. Se già nei mammiferi superiori il programma biologico è solo una parte di ciò che serve per il raggiungimento dell'età adulta, negli esseri umani il mero programma biologico è del tutto insufficiente al raggiungimento della condizione, in senso proprio, di «essere umano». Un bambino che non venga immediatamente accolto da una comunità non solo non sviluppa le qualità che differenziano gli umani dal resto del mondo vivente (facoltà di linguaggio, di astrazione, di calcolo, di progettazione, di affetto ecc.), ma, più radicalmente, non sopravvive. L'«uomo naturale», l'«uomo in generale», il mero esito del programma biologico, non esiste. Mentre, quindi, un coccodrillo è un coccodrillo fin dal suo concepimento, e così per tutte le specie viventi che, nell'arco della loro esistenza, sviluppano in modo più o meno ineludibile un preciso programma biologico, gli esseri umani diventano esseri umani solo attraverso un lunghissimo processo di plasmazione in cui il programma biologico, più che fissare limiti, sembra aprire potenzialità potenzialità che devono essere riempite per via culturale, pena la non sopravvivenza del piccolo, o quantomeno il suo sviluppo dimidiato. L'azione essenziale e ineludibile di ciascuna cultura è quindi quella di «mettere in forma» le potenzialità che il nostro programma biologico lascia aperte, plasmando gli individui secondo linee precise, trasformando la mera materia Homo sapiens in un adulto specifico. Bisogna guardarsi dal pensare a questo processo come a qualcosa di esclusivamente "mentale", astratto, che si aggiungerebbe come un vestito sopra una natura materiale vera e immodificabile: nel processo che ogni cultura mette in atto per umanizzare i propri membri ne va non solo delle idee e delle credenze, ma degli stessi parametri biologici. Non sono solo le teste a essere plasmate: la cultura entra nei corpi, modifica le reazioni fisiologiche, abitua a un regime particolare rendendo così difficili tutti gli altri regimi possibili, piega a determinati lavori e a determinati sforzi, attiva alcune piste lasciando silenti altre e così via, per tutto ciò che compone la vita umana. Ominazione, ovvero, diventare umani per via filogenetica Una prima domanda da porsi riguarda il confronto fra la nostra specie e le altre: perché, nel nostro caso, il programma biologico apre potenzialità, mentre nella maggioranza delle altre specie indica vincoli rigidi? Quali elementi storici ed evolutivi hanno caratterizzato la storia dei mammiferi, poi dei mammiferi superiori, poi dei primati, infine delle grandi antropomorfe e dell'uomo, tali da permettere questi sviluppi? Questa è la domanda specifica della linea di ricerca che indaga l'evoluzione umana, il lungo processo filogenetico che, a partire da una scimmia bipede vissuta in Africa circa 7 milioni di anni fa, porta all'umanità attuale. 2 Le uova si schiudono e centinaia di migliaia di salmoni, figli di un'unica coppia (la femmina di salmone depone circa mezzo milione di uova), si avventurano verso la vita adulta privi di qualsiasi protezione: dopo aver risalito il fiume e deposto le uova, la madre è morta, completando così il ciclo vitale previsto dalla configurazione della sua specie. Stesso discorso per molte specie di tartaruga: quando le uova si dischiudono tutte insieme sulla spiaggia, migliaia di piccole tartarughe corrono verso il mare, alla mercè di predatori d'ogni genere. E via così. 2\n5 Nello studio sull'evoluzione umana hanno un posto di primo piano i dati provenienti dalla paleoantropologia, ovvero dallo studio dei reperti fossili appartenuti a specie situate sulla nostra linea filogenetica 3. I dati che si ricavano dagli studi paleantropologici riguardano le trasformazioni anatomiche, morfologiche, craniali che si susseguono nelle diverse specie, e la cultura materiale di queste forme, a partire dalla quale si ha almeno qualche indizio sulle capacità cognitive. Altri dati di rilievo vengono dall'insieme delle discipline naturalistiche che contribuiscono a disegnare ricostruzioni plausibili della situazione ecologica e vitale delle specie che ci hanno preceduti: la paleoecologia, la paleontologia, la tafonomia, la geologia ecc. Ma rispetto alle classiche analisi paleontologiche, in cui le serie fossili sono sufficienti per a conoscere, almeno a grandi linee, l'andamento evolutivo, nel caso della nostra specie l'insufficienza della biologia, vista sopra, rende la questione assai più problematica. Quando e come la determinazione biologica ha cominciato a essere largamente insufficiente nella specificazione di un adulto? In quale relazione (causale, effettuale, a feedback) si trova questo venir meno della preponderanza biologica con lo sviluppo di una strategia vitale propriamente culturale? In altre parole, se oggi l'umanità non coincide col mero dato biologico della specie Homo sapiens, a partire da quale momento nella storia della specie si può propriamente cominciare a parlare di umanità? La questione potrà difficilmente essere risolta in via definitiva, sia per il tipo di informazioni recuperabili a partire dalle stratigrafie che per il carattere speculativo della domanda stessa; ma resta possibile anche a partire da dati scarsi e frammentari farsi almeno un'idea di come possano essere andate le cose. Questo, in riassunto estremo, è il compito che queste pagine si assumono: passare al setaccio le informazioni scientifiche riguardo al processo filogenetico di ominazione alla ricerca di ciò che, a un certo punto della nostra storia biologica, ha dato origine a ciò che oggi chiamiamo «umanità». Antropopoiesi, ovvero, diventare umani per via ontogenetica Qualunque sia e ovunque venga posta la linea di discrimine filogenetico, a partire da quel momento siamo di fronte a una specie che, per paradossale che sembri, ha come compito biologico quello di diventare ciò che è facendosi attraversare da una cultura. Al di fuori dalla cultura, come già abbiamo visto, non c'è nessun "uomo di natura", né buono (come pensava Rousseau), né cattivo (come invece supponeva Hobbes): c'è solo un bambino che non può più crescere perché gli viene a mancare il contesto entro cui può farlo. Questo è, probabilmente, l'unico tratto che universalmente lega tutte le culture umane, al di qua di ogni contenuto specifico: la necessità ineludibile di rendere umani i propri membri facendoli accedere a uno specifica forma di vita. Poco importa, da questo punto di vista, se il linguaggio che si parla è l'italiano o il dogon; se l'alimento più consumato è la pasta o il miglio; se si crede nel Dio unico creatore del cristianesimo o in una molteplicità di anime presenti in ogni cosa; il denominatore comune a ogni cultura è la necessità di inculturare i propri membri e quindi, in primo luogo, di fornire loro l'accesso al linguaggio e un contesto relazionale, che possa trasformare dei bambini dalla biologia insufficiente in adulti specifici, in grado non solo di sopravvivere alle circostanze e di allevare a loro volta altri bambini, ma anche di innovare le stesse strutture culturali. Che cosa sia un essere umano (ovvero: come si comporta; come parla; cosa mangia e come prepara il cibo; come onora i morti e quali entità immateriali venera; come si sposa, come mette al mondo figli e come li alleva; cosa può fare e cosa non può fare nello spazio e nel tempo in cui gli è capitato di vivere) è questione a cui ciascuna cultura dà una risposta specifica. Ragionare in termini antropologici significa, innanzi tutto, tenere sempre presente che i diversi gruppi umani hanno sviluppato, nel corso del tempo, modi di vita anche radicalmente differenti, che rispondono a esigenze specifiche dettate dall'ambiente fisico, dal clima, dai mezzi a disposizione, dalle relazioni con altre popolazioni, dall'eredità immateriale, dall'evoluzione di diversi saper-fare, dall'innovatività dei propri membri in breve, dalla storia. Il processo attraverso cui ciascuna cultura produce essere umani che le sono compatibili è detto antropopoiesi. Esso cattura ciascun nuovo essere umano che arriva nella comunità entro una rete di modi, di saperi e di relazioni che, alla fine, produrranno non già un essere umano generico, ma un adulto specifico, membro di quella cultura e non di un'altra, abituato a quella dieta, e non a un'altra, con determinate aspettative e ambizioni, e così via. L'antropopoiesi comprende ciò che l'occidente chiama «pedagogia», ma è, rispetto a questa, ben più ampia. Essa comincia dai primissimi istanti di vita, e forse già a partire dalla fase intrauterina; il modo in cui il bambino viene accolto dalla comunità, le tecniche in uso per tenerlo al caldo e per nutrirlo, la dieta della madre in gravidanza, il suo stato fisico e psicologico: tutti questi elementi, e molti altri, influenzano profondamente lo sviluppo del bambino, piegandolo, ancora prima che nasca, in una direzione o in un'altra. In questo senso, non esiste nessuna universalità del corpo: la cultura si imprime fin nelle cellule, e fin da prima della nascita, in ciò che siamo, nel nostro modo di stare nel mondo, di pensarci, di vivere. 3 La linea filogenetica umana è quella che, a partire dall'ultimo antenato comune fra gli esseri umani e i nostri parenti più prossimi, gli scimpanzè, arriva fino a noi attraverso le diverse forme che si susseguono nel tempo. 3\n6 Essere prodotti da una verità, ovvero, la fine del mondo Asserire che non esiste natura umana, che ogni cultura produce esseri umani specifici, che ogni visione del mondo ha una storia e pari dignità, può essere una mossa intellettuale elegante, una raffinatezza da intellettuali scafati che discettano di intercultura; oppure può essere una posizione critica radicale. Prendere sul serio queste asserzioni e farle diventare punti di partenza significa anche sapere da quale posizione si parla e accettare il rischio di un discorso che non può più immaginarsi come assolutamente vero, come vero per tutti al di là di ogni differenza storica e culturale. Ciascuna cultura, abbiamo detto, produce individui che le sono compatibili, implementa nei suoi membri un particolare modo di stare al mondo, che viene poi percepito come l'unico modo o addirittura l'unico modo valido (tutti gli altri essendo relegati nella categoria del "barbaro" o del "non umano"). Ciò avviene fra i Wakanongo della Tanzania così come nel mandarinato cinese, fra gli Yanomano così come fra gli occidentali. Questa particolare situazione, che fa sì che solo la propria cultura sia percepita come veramente e pienamente umana, è alla base di un fenomeno curioso: il nome di moltissime popolazioni del mondo significa, nella loro lingua, "uomini, esseri umani"; e proprio per questo, tutto ciò che li circonda diventa automaticamente "non umano" 4. Ora, è proprio da questa presunzione che occorre uscire e riconoscere, innanzi tutto, che noi, come chiunque altro, siamo costruiti lungo certe linee, crediamo ad alcune cose e non ad altre, pensiamo il mondo in un modo particolare che non è il modo "giusto", o "assoluto", ma è l'esito di un processo storico preciso. Niente di ciò che ci compone, neanche le cose apparentemente più naturali, è esente dall'impronta storica, dal marchio impressovi da uno particolare modo di essere: nel nostro caso, quello specifico della civiltà cosiddetta «occidentale» (N.B. con "occidente" intenderemo, in generale, l'asse storico-culturale ebraico-greco-cristiano-industriale-capitalista). «Vedersi come da fuori», vedere da fuori ciò che noi siamo da dentro, è il salto impossibile che caratterizza gran parte della migliore riflessione del Novecento, dall'antropologia all'ermeneutica, dalla filosofia alla biologia. Sapere che tutto quello che possiamo dire, pensare, provare, immaginare, desiderare e detestare è l'esito di un modo particolare, culturale, di stare al mondo è il punto d'arrivo dell'antropologia e della filosofia quando sono ben fatte, ed è al contempo il punto di partenza per una riflessione che sia in grado di andare, finalmente, al di là dei limiti stretti imposti da qualsiasi etnocentrismo. Noi crediamo alla perennità dei sentimenti? Ma tutti, e quelli soprattutto che ci sembrano i più nobili ed i più disinteressati, hanno una storia. Crediamo alla sorda costanza degl'istinti, ed immaginiamo che siano sempre all'opera, qui e là, ora come un tempo. Ma il sapere storico non ha difficoltà a smontarli, a mostrare le loro trasformazioni, ad individuare i loro momenti di forza e di debolezza, ad identificare i loro regni alterni, a coglierne la lenta elaborazione ed i movimenti attraverso i quali, rivoltandosi contro se stessi, possono accanirsi nella propria distruzione. Noi pensiamo in ogni caso che il corpo almeno non ha altre leggi che quelle della fisiologia e che sfugge alla storia. Errore di nuovo; esso è preso in una serie di regimi che lo plasmano; è rotto a ritmi di lavoro, di riposo e di festa: è intossicato da veleni cibo o valori, abitudini alimentari e leggi morali insieme; si costruisce delle resistenze 5. Un dispositivo essenziale del processo di antropopoiesi sta, per riprendere Foucault, nella relazione fra potere e verità. Gli esseri umani sono prodotti da delle specifiche verità (ovvero, dati, interpretazioni, teorie, quadri epistemologici, visioni di noi stessi, politiche sociali, atteggiamenti, credenze) e, a loro volta, producono verità. "Essere prodotti da una verità" significa stare dentro un contesto in cui, a partire da certi assunti, vengono desunti credenze, atteggiamenti, reazioni fisiologiche, relazioni, pratiche individuali e collettive: un modo di vedere il mondo che, in senso forte, struttura il soggetto. Si vive e si muore a seconda delle verità che la nostra cultura ci inculca e che, in senso forte, "ci fanno"; non si tratta di un gioco intellettuale, del pigro scontro di teorie: la cultura entra fin nelle cellule che ci compongono, modifica la fisiologia, il programma biologico, il modo di muoversi e di sentire, determina la possibilità di abitare il mondo o l'impossibilità di continuare a starvi. Se ciò che intrinsecamente crediamo vero viene meno, se le verità che ci costituiscono non reggono l'incontro con il mondo, non è in gioco uno schema mentale ma la presenza stessa del soggetto, che rischia ciò che De Martino chiamava la fine del mondo, ovvero «il rischio di non esserci più in nessun mondo possibile». Facciamo qualche esempio: in tutti i casi, si tratta di comprendere quanto la cultura plasmi la "biologia insufficiente" che ci costituisce. In occidente la posizione di riposo fisico che non comporti il sonno è, univocamente, quella seduta: ci sediamo per mangiare, per ascoltare una conferenza, per fare quattro chiacchiere con gli amici, per scrivere, per leggere, per studiare, per costruire velieri in bottiglia; la posizione seduta ci è talmente connaturata che difficilmente riflettiamo su quanto essa sia culturalmente connotata: altrove nel mondo si sta comodi in tutt'altre maniere, e una sedia non è dappertutto un oggetto confortevole da offrire ai propri ospiti. Ancora: alcune cose suscitano in noi una reazione che leggiamo come una naturale ripugnanza: l'idea di 4 Il caso più estremo, ma anche più chiaro, sembra essere quello dei bribri, una popolazione indigena del Costa Rica; nella loro lingua, la parola bribri significa appunto «uomini», mentre la parola ña denota, al contempo, «tutti gli altri umani» e «cacca» (Barbujani 2006). 5 Foucault 1977,\n7 mangiare cavallette, ad esempio, o di bere urina, o di toccare piaghe e ferite aperte; a dispetto delle apparenze e dei movimenti del nostro stomaco, tuttavia, tutto ciò non ha nulla di naturale ed è l'esito di processi educativi; a riprova, si può pensare alla perfetta serenità con cui i bambini piccoli portano tutto alla bocca, ai percorsi dei mistici, alle abitudini alimentari di altre popolazioni; detto altrimenti, il nostro disgusto europeo all'idea di mangiare vermi vivi ha lo stesso fondamento biologico del disgusto islamico di fronte alla carne di maiale. Il soggetto, abbiamo detto, si costruisce attorno a quella, a quelle verità, che la cultura di appartenenza gli ha passato in modo esplicito o implicito; il loro venire meno causa un vero e proprio terremoto (cognitivo, emotivo, psicologico) che può portare alla morte: è la fine del mondo di cui parla De Martino. Per valutare la potenza con cui il sistema culturale plasma e poi sostiene l'esistenza stessa del soggetto, possiamo rifarci, per cominciare, a qualche esempio etnografico. Quando, al termine della seconda guerra mondiale, all'imperatore giapponese Hirohito fu imposto, fra le altre cose, di dichiarare pubblicamente di non essere il discendente della dea del sole, in Giappone vi fu un'ondata di suicidi; l'evento non è dismissibile come "semplice" fanatismo: l'umanità dell'imperatore era incompatibile con la visione del mondo che, fino a quel momento, aveva regolato le vite di moltissimi giapponesi; accettare quello che per noi è un fatto ovvio, comportava allora, per i Giapponesi, una completa ristrutturazione mentale, che molti hanno trovato insostenibile. Nei testi di Marcel Mauss, di Ernesto De Martino e di molti altri etnologi si incontrano descrizioni di casi di morte sopravvenuta a seguito di una violazione di tabù 6 ; qualunque sia, dal punto di vista contenutistico, l'interdetto che il soggetto volontariamente o involontariamente si è trovato a violare, se quella particolare profanazione comporta la morte, nella più parte dei casi il soggetto effettivamente muore: si mette a letto e nel giro di qualche giorno si spegne, oppure subisce un incidente letale, e via così. Si tratta di casi particolarmente scandalosi per la mentalità occidentale perché, per questioni legate alla nostra storia culturale, abbiamo perso di vista quale sia l'effettiva potenza delle credenze sulla vita biologica del soggetto. La certezza culturale di essere destinati a morire per causa di un interdetto violato può effettivamente far ammalare e infine far morire il soggetto, la cui presenza "viene meno" nella maniera più drastica possibile perché, portando su di sé un'impurità che reputa mortale, gli è impossibile mantenerla. Effetti di potere L'antropopoiesi vincola i soggetti a uno specifico modo di stare al mondo e quindi, secondo una lettura ingenua, ne limita la libertà. In realtà, questa "produzione sociale" di noi stessi è ineludibile: senza processo di antropopoiesi non si dà soggetto. Al di fuori dei processi culturali non c'è nessun "uomo di natura", nessuna natura umana con questa o quella caratteristica. Un aneddoto storico racconta di un curioso, e fallimentare, esperimenti tentato da Federico II di Svevia; alla ricerca della lingua primigenia dell'umanità, l'imperatore radunò un gruppo di trovatelli, che fece allevare in un comodo appartamento imperiale da nutrici fidate; ordinò tuttavia che in presenza dei bambini nessuno proferisse parole, di modo che i piccoli tornassero spontaneamente a parlare il linguaggio primigenio dell'umanità. Così conclude il cronista dell'epoca: «Ma lavorò invano perché tutti i bambini morirono; non potevano infatti vivere senza le moine, i visi gioiosi, le dolci parole delle loro nutrici». Al di là dell'alone di leggenda che avvolge questo episodio, c'è una verità profonda nell'osservazione del cronista, confermata molti secoli più tardi dagli studi sui bambini allevati nei campi di concentramento della seconda guerra mondiale, che manifestavano, da adulti, una statura più bassa della media e poi dalle ricerche sui neonati ospiti di orfanotrofi che, nonostante il cibo disponibile e l'ambiente ospitale, conoscono un picco di mortalità fra il settimo e il dodicesimo mese e manifestano spesso uno scarso sviluppo ponderale e staturale (sindrome nota come nanismo da deprivazione) 7. La biologia umana non è un programma che si dispiega secondo linee prefissate: la "normalità" dell'ontogenesi (intesa qui, semplicemente, come la "non interruzione" della crescita biologica) ha strutturale bisogno non solo di cibo e riparo, ma di condizioni che le «scienze umane» definirebbero di benessere psicologico, tranquillità affettiva, accoglienza ecc. Questo è il lato luminoso, potenziale dell'antropopoiesi. Ce n'è poi un secondo, più oscuro: la stessa forza culturale che fa divenire soggetti i piccoli di Homo sapiens, aprendo loro l'orizzonte delle facoltà, può chiuderli entro un sistema fisso, oppressivo, immodificabile. Nell'ultimo Foucault si trova un'utile distinzione fra potere e dominio. Il potere è ubiquo, presente in tutte le relazioni in cui, per qualsiasi ragione, ci sia uno slivellamento fra i soggetti; ma, anche, è proprio la presenza di questo differenziale che fa divenire il soggetto, modificandolo e potenziandolo; nella relazione di potere lo slivellamento non è mai irrigidito e il soggetto mantiene sempre un certo grado di libertà. Nelle relazioni di dominio, al contrario, lo slivellamento cristallizza, si fa rigido e immodificabile: uno dei soggetti è sempre in posizione forte, l'altro sempre in posizione debole, non c'è sviluppo, ogni divenire è bloccato. (Attenzione a non confondere ciò che Foucault chiama «relazioni di potere» con «il potere», inteso come dominio occulto da parte di chi sta nelle stanze dei bottoni: si tratta di un'omonimia. Il dominio, ovvero il potere calcificato, è oppressivo e 6 Si veda, ad es., De Martino 1948, Mauss Gardner\n8 indesiderabile; le relazioni di potere, invece, rendono possibile il processo stesso di soggettivazione: non solo, quindi, dev'esserci potere perché ci sia soggetto, ma non è neanche auspicabile che non ci sia detto altrimenti: tutte le relazioni sono relazioni di potere: anche quelle più egualitarie.) Entro i sistemi in cui sono presi e costruiti, i soggetti dispongono di un grado maggiore o minore di libertà nel cambiare il contesto culturale che li ha forgiati, nell'esplorare l'ignoto, nel tentare nuovi modi di stare al mondo: si potrebbe fare un'analisi della desiderabilità delle diverse forme sociali in base a questo discrimine, e i risultati sarebbero probabilmente diversi da quelli, a noi più familiari, basati sul paradigma del progresso. In ogni caso, è bene tenere presente che le relazioni di dominio sono difficili da spezzare: esse costringono il soggetto dall'esterno ma, soprattutto, dall'interno, lo formano a loro immagine e somiglianza. Il problema, ancora una volta, è quello di uscire dall'idea dell'individuo che si autodetermina in base a criteri razionali: gli individui sono fatti dalle relazioni che intrattengono, dal contesto da cui emergono; se la loro antropopoiesi si basava su relazioni di dominio, tendenzialmente tenderanno a restarci dentro e a riprodurle, perché le sentiranno come il modo naturale di stare al mondo, come modalità standard di relazione (si apre qui, per inciso, tutta la questione pedagogica sulle modalità e le finalità dell'educazione, della paideia). Anche nel caso di relazioni di dominio sopravvenute, la risposta è tutt'altro che scontata; ciò non è sorprendente se si considera che uno degli effetti tipici del dominio è proprio di ridurre la soggettività, inducendo senso di impotenza. Nei campi di concentramento nazisti non ci sono mai state ribellioni, nonostante le condizioni davvero estreme di sopravvivenza dei prigionieri e il rapporto numerico favorevole con le guardie: le condizioni di vita nei campi erano tali da spezzare letteralmente la soggettività, rendendo quindi impossibile ogni forma di resistenza. Quel che viene dopo (e come leggerlo) Nell'antropologia intesa in senso ampio, uno fra i dibattiti più fecondi e urgenti è quello su relativismo vs. universalismo. Esistono, o no, elementi comuni a tutte le culture umane? E quale valore assegnare alla nostra cultura in relazione a tutte le altre? In base a quanto detto sopra, è evidente che non c'è nessun contenuto specifico che possa essere assunto come universale, presente in ogni cultura e avente valore assoluto neanche i contenuti scientifici. Bruno Latour ha recentemente sviluppato un modello epistemologico del massimo interesse, che mette a confronto non tanto i contenuti specifici delle singole visioni del mondo quanto le procedure con cui le visioni medesime vengono costruite, dimostrando che sempre si tratti della fisica quantistica del CERN di Ginevra o della possessione fra i Dogon viene operata una sintesi che non dipende da una verità assoluta (naturale, già presente nei fatti, eterna), ma da un insieme di operazioni sociali che ne costituiscono lo sfondo imprescindibile. È vero che, almeno in linea teorica, la forza di gravitazione agisce qui come fra i Bakonzo; ma come continuare a crederci, una volta privi degli apparati di misurazione sviluppati dalla tecnologia scientifica e senza poter far riferimento alla costellazione scientifica che prevede e giustifica l'esistenza della forza di gravità 8? Nessun contenuto specifico è quindi universale, nessuno ha valore assoluto; ma almeno per chi abbracci le ipotesi avanzate sopra ci sono almeno due operazioni che possono essere assunte come universali e che assicurano la comprensibilità storica delle diverse civiltà. La prima è la necessità, per ciascuna cultura, di mettere in atto uno specifico processo di antropopoiesi che sopperisca alla biologia insufficiente di Homo sapiens umanizzando i nuovi nati all'interno di un contesto specifico; il secondo è la tendenza a sviluppare sistemi di dominio a partire dalle situazioni di potere necessarie a garantire l'umanizzazione, la presenza individuale. Questi due elementi potrebbero stare a fondamento stesso dell'«essere umano» così come noi oggi lo conosciamo. A questo punto, però, si può legittimamente porre una domanda ulteriore, e cruciale: esiste o no, negli esseri umani, qualcosa che eccede ogni determinazione data? Ovvero: siamo completamente prodotti dalla nostra cultura, determinati da essa a essere così come siamo, o nei soggetti si mantiene un'eccedenza, una potenzialità inesausta e inesauribile, che spinge verso il superamento di qualsiasi situazione sia già data? Si tratta di un tema dirimente, e non è questa la sede per svilupparlo ma la risposta che viene data a questa domanda determina, entro una medesima cultura, modi radicalmente diversi di stare al mondo. Queste dispense partono dalla prospettiva che si apre rispondendo affermativamente: c'è nei soggetti un'eccedenza, ed è quindi possibile lavorare alla trasformazione del contesto nella direzione che si ritiene più desiderabile. Dato l'intrico di credenze, biologia, relazioni sociali ecc. che ci compone, il lavoro culturale di trasformazione è sempre, anche, un lavoro che presuppone e implica un'umanità diversa (diversa fin nelle cellule). Non tutto il lavoro culturale tende verso la medesima umanità: ciò che è, o che non è, desiderabile, dipende dalla forma di vita entro cui ciascuno vive. È la questione, nel senso più ampio possibile, della lotta politica. La lotta politica è lotta per l'affermazione di un modo, diverso da quello attuale, di stare al mondo, e contro ciò che lo impedisce. Chiameremo «forme di vita» questi modi, diversi, di vivere, di pensare e di provare a implementare lo stare al mondo (in senso macroscopico, sistemi antropopoietici diversi producono forme di 8 Latour\n9 vita diverse; in senso micro, all'interno di uno stesso macrosistema la posizione politica configura diverse forme di vita e non è detto che le differenze maggiori siano quelle fra culture). In queste lotte ha un ruolo di primo piano la questione della verità. Nei sistemi culturali complessi, la capacità di dire il vero viene spesso ascritta a una parte specifica del sistema stesso, che costituisce un vero e proprio orizzonte di comprensibilità. La lotta politica viene quindi a svolgersi (almeno nella sua parte "contenutistica" e visibile) entro quell'orizzonte: ogni gioco di potere, ogni resistenza al dominio devono avere sempre ben presenti i confini stabiliti dal «dispositivo di verità» e questo non è visto come un dispositivo fra gli altri, un dominio particolare della realtà, ma è l'intero della pensabilità. In quest'ottica, bisogna prendere sul serio l'umanità di chi ci ha preceduti e di chi oggi sta sul pianeta con noi: le diverse epoche, le diverse civiltà producono, e hanno prodotto, talenti eccezionali, che è davvero presuntuoso ridurre a ignoranti superstiziosi che, poveretti, non disponevano della scienza. Quando i teologi medievali ecclesiastici o ereticali disputavano sull'esistenza degli universali stavano anche disputando per, o contro, modi radicalmente differenti di vedere il mondo e di viverci dentro. In età medievale le lotte sociali più potenti sono state pensate e condotte nei termini della teologia: nascevano da istanze politiche, dalla ribellione contro diverse forme di soggezione e sfruttamento; ma potevano essere articolate solo nei termini di comprensibilità della teologia (si pensi, ad esempio, alla crociata contro i Catari; alla forza politica del discorso di Francesco, che la Chiesa è costretta a ricaptare immediatamente e, per così dire, istituzionalizzare; al lungo processo di Riforma e Controriforma, e alle implicazioni che soggiacevano alle diverse istanze teologiche). In termini di progresso (non lineare, ma umano in senso ampio) quel che conta, di volta in volta, è il potenziale liberatorio di ogni mossa culturale: da dove parte, a quale forma di assoggettamento si oppone, per chi e contro chi è fatta. Questo significa anche che non c'è nessun legame necessario fra una parte e uno specifico contenuto; di volta in volta, si argomenta o si accetta come vero ciò che serve per la promozione di un modo di stare al mondo, e il medesimo contenuto può essere impiegato per fini opposti. Le lotte conoscitive, le lotte riguardo al vero, sono sempre lotte politiche. L'insieme di ciò che si reputa predicare il vero, il dispositivo di verità dell'occidente è oggi il «sistema scientifico». L'occidente contemporaneo attribuisce potere di veridizione solamente alle scienze, a ciò che si presume essere l'assoluta oggettività della ricerca scientifica. Non si tratta solo di un'attribuzione "intellettuale" o "astratta": viviamo costruendoci attorno a ciò che viene dalla scienza, ci muoviamo a partire da quell'insieme di verità, per e di quelle medesime verità siamo disposti a morire. Questa funzione di veridicità è del tutto analoga a quella che il sistema teologico aveva nel Medioevo, nel senso che istituisce un campo di comprensibilità dentro il quale solo si possono svolgere le lotte. È dunque impossibile, per un occidentale attuale, "saltare fuori" dal sistema scientifico senza cadere in forme di riflessione del tutto autistiche o senza abbracciare integralmente e senza residui un'altra cultura. L'occidentale attuale è la scienza, l'incarnazione di un sistema articolato di veridizione che prende il nome collettivo di «scienza». Etnoscienza, per l'esattezza: Noi, gli Occidentali, facciamo come gli altri. Inconveniente: non siamo più razionali di loro; vantaggio: non siamo più mortiferi di loro. (...). Siamo nella stessa barca, utilizziamo lo stesso stampo. La modernizzazione non può più continuare «all'antica», e cioè trasformando da un lato la totalità del passato delle altre culture in una credenza mostruosa, e dall'altro trasformando gli occidentali in mostri deterritorializzati e mortiferi. 9 Nei prossimi capitoli ci muoveremo, appunto, dentro la scienza, alla ricerca di dati, teorie, interpretazioni fermo restando che si tratta di un modo (quello occidentale) di leggere il mondo. Più in particolare, esploreremo il campo scientifico che tratta del processo filogenetico di umanizzazione, e lo faremo avendo in mente due obiettivi. Innanzi tutto ed è il primo obiettivo, occorre imparare a muoversi all'interno della scienza che, così come la teologia nel Medioevo, non è un sistema monolitico ma un campo ampio e pieno di sommovimenti, che presenta elementi in tensione, dati e teorie discordanti, fili intepretativi talora radicalmente differenti. Non c'è una verità scientifica, ce ne sono molte: e fra queste occorre scegliere. Il secondo obiettivo è apparentemente più dimesso, ma di fatto ancora più difficile: nel leggere la storia delle scienze, nel prendere confidenza con vocaboli, teorie, schemi mentali, bisogna arrivare a vedere fino a quale punto, in quanto occidentali, siamo costruiti attorno al paradigma della veridizione scientifica quanto, cioè, per noi la scienza è inattaccabile dogma prima ancora che linea di ricerca, baluardo contro ciò che temiamo prima che mezzo di esplorazione dell'ignoto, riferimento autoritario più che ragionamento autorevole. Solo così è possibile imparare a conoscerci come occidentali e valutare senza timori e senza arroganza i punti di forza e i nostri limiti che ci caratterizzano in vista della costruzione di qualcosa di inedito, e possibilmente di migliore. Non ci sono mostri, né da loro né da noi. Piuttosto, definiamo il civilizzato come colui che non ha più barbari alle porte dell'impero Latour 1994, p. [par 8]. 10 Latour 1994, p. [par 8]. 7\n10 La filosofia della natura nell'antichità Il mito esemplare d'occidente e il progetto intelligente Dio il Signore, avendo formato dalla terra tutti gli animali dei campi e tutti gli uccelli del cielo, li condusse all'uomo per vedere come li avrebbe chiamati, e perché ogni essere vivente portasse il nome che l'uomo gli avrebbe dato (Genesi 2:19). Secondo il racconto biblico, dopo aver creato cieli e terra, mari e monti, animali e piante, e dopo aver plasmato e animato l'uomo, Dio affida ad Adamo un compito singolare: quello di dare un nome a tutti i viventi della Terra. Uno dei principali fondamenti mitici della nostra cultura descrive quindi la nominazione, in forma di classificazione dei viventi, come il primo, specifico contributo umano alla creazione. Due sono i punti di maggior rilievo della narrazione biblica: l'importanza della linguisticità dell'essere umano e la questione del progetto. Si tratta di due temi di lunga durata, che s'incontrano in quasi tutti i momenti del pensiero occidentale e che, in qualche modo, stanno a fondamento della nostra visione del mondo; nelle scienze, intese in senso ampio, li si incrocia anche sotto forma di specifiche linee di ricerca. È bene quindi cominciare a identificarli per poterne poi seguire le tracce. Nei primi paragrafi della Genesi s'incontra tutta un'antropologia, basata sul carattere linguistico della specificità umana. Perché, già che li crea, Dio non dà anche un nome ai viventi? Perché, addirittura, sembra dover aspettare di conoscere tale nome dalla voce di Adamo? La designazione linguistica di ciascuna specie ne precisa il ruolo e il luogo in relazione alle altre creature e, naturalmente, in relazione all'uomo; ma ciò che davvero segna la distanza fra uomo e animale (e, in negativo, fra uomo e Dio) non è tanto il contenuto del nome, quanto la possibilità stessa della nominazione. L'operazione del nominare e del classificare è possibile, e necessaria, solo a chi dispone di un linguaggio: non agli animali, quindi, alali e alogoi; ma neppure a Dio che, essendo pienezza e onnipotenza, non ha alcun bisogno del tramite linguistico. L'animale dotato di linguaggio né bruto senza parola, né angelo che della parola non necessita è quindi anche l'unico che può effettuare la nominazione, conferendo un'etichetta linguistica all'essenza dell'animale creata da Dio. A mezza strada fra Dio che, per dirla kantianamente, è in relazione diretta col noumeno, e l'animale che vive pago fra i fenomeni, l'uomo entra nel linguaggio (non ne dispone fin dall'inizio, come testimonia l'infanzia, il tempo privo di parole) e, da dentro il linguaggio, dà nome alle cose. In questa operazione risiede la possibilità stessa della storia, negata agli animali e inutile a Dio 11. L'antropologia che s'incontra nelle prime pagine della bibbia non è troppo difforme da quella che domina larga parte del pensiero dei secoli XIX e XX: entrambe fondano l'umano nel linguistico, e identificano il linguaggio come la faglia che separa l'uomo dall'animale e che, staccandolo dall'immediatezza, lo fa accedere alla storia. Che la potenza storica degli esseri umani coincida con la potenza del linguaggio è indicato anche da un altro passo biblico, altrettanto famoso: quello che narra della distruzione di Babele. Dopo il diluvio, l'umanità parla ancora un'unica lingua condivisa da tutti, ciò che permette lo sviluppo tecnico e la progettazione di una «torre la cui cima giunga fino al cielo». E non per la hybris di una torre che sfida le altezze celesti ma per via della potenza del loro lavoro Dio, sceso sulla terra per vedere l'opera, decide di confondere gli uomini: «Ecco, essi sono un solo popolo e hanno tutti una lingua sola; questo è il principio del loro lavoro; ora nulla impedirà loro di condurre a termine ciò che intendono fare. Scendiamo dunque e confondiamo il loro linguaggio, perché l'uno non capisca la lingua dell'altro! 12» È l'origine mitica della diversità delle lingue e della storicità come discordia. Quel che viene perso a Babele è la «lingua perfetta» di Adamo, in cui il nome esprime senza residui l'essenza e che fu poi oggetto di desiderio e di infruttuosa ricerca lungo i secoli del medioevo e della prima modernità 13. Ma questo, lungi dall'inficiare, rafforza semmai l'idea dell'uomo come animale linguistico, unico a poter dare un nome alle cose: persa l'unità e la perfezione della lingua edenica, l'accesso alla storicità della parola che era, all'inizio della Genesi, l'accesso alla lingua, avviene ora attraverso l'accesso a una lingua fra le molte. La 11 Agamben Genesi 11, Eco Per un'interpretazione letteraria, e assai divertente, di questa ricerca, si veda il racconto di Jorge Luis Borges intitolato «L'idioma analitico di John Wilkins» (contenuto nella raccolta Altre inquisizioni). 8\n11 storia, lungi dal semplificarsi, si moltiplica: tant'è vero che al Signore stesso, a quel punto, tocca scegliere e stringere un patto con uno solo dei gruppi umani dispersi e polifonici. Il secondo nodo importante che s'incontra nelle prima pagine della Genesi riguarda la questione del progetto, ovvero l'idea che il mondo naturale, così come l'uomo che ne fa parte, siano l'esito di un progetto intelligente trascendente e di maggior momento rispetto al mondo stesso. L'idea del progetto intelligente la si ritroverà, declinata in modi differenti ma identica nella sostanza, lungo tutta la storia del pensiero d'occidente. Inoltre, essa è presente anche in moltissime cosmogonie non occidentali: raramente, nelle culture umane, si è ipotizzato che la regolarità dei cicli cosmici o le forme degli animali fossero frutto del caso: quasi tutte le cosmogonie, così come quasi tutte le filosofie, hanno sempre fatto riferimento a una poiesis di origine divina, in grado di giustificare a priori la razionalità degli eventi del mondo naturale. Nel pensiero filosofico occidentale è il Timeo di Platone a fondare l'idea del progetto intelligente attraverso il mito del demiurgo, che plasma il mondo sublunare tenendo gli occhi fissi alle idee eterne e lavorando con le mani la materia. Una conseguenza importante di questa impostazione riguarda l'intreccio ineludibile fra la concezione di un mondo e di una natura intenzionalmente progettati da un'entità superiore e l'etica umana, che a tale progetto non può fare a meno di riferirsi come a un orizzonte di senso. Detto altrimenti, l'idea che vi sia, nell'universo, un progetto impone agli osservatori umani di adeguarvisi, unificando in tal modo scienza ed etica, l'osservazione della natura e l'arte della scelta. Si gioca, qui, tutta la questione della libertà umana e del «governo del mondo», che ha occupato per secoli filosofi e teologi 14. Poiché sta alla base della mentalità comune, il progetto intelligente permea di sé, per lunghissimo tempo, anche l'intera impostazione delle scienze naturali: lo si ritrova, ad esempio, in tutta la speculazione cinquecentesca, nelle ricerche di Harvey, nelle asserzioni di Newton, nell'apologetica di Paley, nell'evoluzione secondo Lamarck. Finché l'idea di progetto è stata parte della scienza perché era parte anche della mentalità generale, essa non ha avuto bisogno di giustificazioni particolari; è quando nelle scienze della natura comincia a prender forma un diverso modello (quello, appunto, dell'evoluzione delle forme), che diventa necessario argomentarla. Fra i primi e migliori apologeti del progetto divino è William Paley, che pubblica la sua opera più celebre, Natural theology, nel 1802: il testo è in anticipo sui tempi e non a caso diventerà un best-seller in epoca vittoriana. L'analogia di Paley è nota come argomento dell'orologiaio. Supponiamo, egli dice, di trovarci in una brughiera e di inciampare in un sasso; se qualcuno ci chiedesse com'è finito lì, potremmo rispondere che, per quanto ne sappiamo, è sempre stato lì, e non ci sarebbe in questa risposta nulla di stonato; ma se invece che nel sasso fossimo inciampati in un orologio, la risposta data per il sasso non sarebbe più possibile: l'architettura complicata e finalistica degli ingranaggi ci farebbe supporre l'esistenza di un orologiaio, che in un certo punto del tempo ha fabbricato l'orologio avendo in mente un progetto e una funzione precise. Allo stesso modo, argomenta Paley, di fronte alla precisione di costruzione dell'universo, osservando l'armonia delle sfere celesti e della vita terrestre, non possiamo far altro che immaginare un orologiaio cosmico che, in un certo istante del tempo, le ha fatte esistere nella forma in cui ora le vediamo. La questione dell'intelligent design non riguarda dunque solo la polemica contemporanea fra creazionisti ed evoluzionisti; al contrario, ciò che soprattutto colpisce del dibattito attuale è la semplificazione di argomentazioni che hanno avuto, storicamente, ben altro spessore. Alle basi del pensiero occidentale: l'essenzialismo Nella riflessione presocratica, e in parte anche in quella ippocratica, il termine physis ("natura"), cui tradizionalmente sono intitolati molti degli scritti, ha un significato assai diverso da ciò che oggi intendiamo con «natura». Esso designa infatti non già, come per noi, «le cose e gli esseri dell'universo, governati da leggi, retti da un ordine proprio e anche oggetto di contemplazione e studio da parte dell'uomo 15», ma il processo delle cose, il loro modo d'essere (di nascere, di crescere e di maturare), il movimento secondo cui divengono. Si tratta non di un'essenza, né di un insieme di qualità, ma di un processo, di un divenire. È solo con Platone ed Aristotele che il vocabolo physis, accompagnato da un genitivo, diventa, in modo a noi più comprensibile, l'essenza di una cosa, la sua natura, appunto 16. Da natura-processo a natura-essenza: attorno all'essenzialismo si è costruito tutto il pensiero filosofico successivo ed esso costituisce anche il secondo dei tre grandi assi concettuali che strutturano e orientano la ricerca e la riflessione naturalistica antica. Nella storia del pensiero il presupposto essenzialista ha una portata talmente vasta da essere, infine, difficilmente perimetrabile: fa parte dei più profondi e radicati assunti di base della mentalità occidentale, e come tale lo si ritrova a fondamento tanto della riflessione filosofica più astratta quanto delle discipline più specifiche. Il ragionamento essenzialista è talmente radicato che difficilmente si immagina che possano esservi altri modi di leggere il reale. Per quanto più specificamente riguarda la storia naturale, l'essenzialismo è stato formalmente 14 Agamben La definizione è tratta dal Vocabolario della lingua italiana di Nicola Zingarelli. 16 Hadot\n12 superato solo con l'emergere del paradigma evolutivo, ma ancora oggi esso si fa sentire sia come forma mentis nel ragionamento comune che come attrattore concettuale nell'interpretazione dei dati naturalistici 17. Uno dei dati principali che emergono fin da subito nell'osservazione del mondo è la varietà delle forme, intesa sia come differenze fra specie che, soprattutto, all'interno delle specie stesse come differenze fra gli individui. Il fatto empirico fondamentale è quindi quello della variabilità: gli individui non sono mai identici tra loro e possono presentarsi in forme anche ampiamente differenziate nel caso del mondo naturale, basti pensare alla variabilità della razze canine. Nonostante questo, tuttavia, gli individui appartenenti a una medesima specie restano pur sempre riconoscibili come membri di un gruppo unitario. Il nodo della questione sta quindi nel rapporto fra la variabilità osservabile delle forme e la riconoscibile unità del gruppo di appartenenza. La prima soluzione a questo problema è quella platonica, basata sull'idea di archetipo. Secondo Platone, le forme naturali osservabili sono variabili perché, a causa della loro imperfezione sublunare, non riescono a riprodurre le forme ideali, immutabili e perfette dell'archetipo. Questo vale, o può valere, anche per le specie biologiche. Intrecciato con l'idea del progetto intelligente, l'essenzialismo sta alla base della classificazione naturale che Mayr ha definito "tipologica", secondo cui la variabilità presente negli individui appartenenti a una medesima specie dipende dall'imperfezione che, sempre, caratterizza le copie rispetto all'originale, al tipo eterno e perfetto della specie. Ampie tracce della classificazione tipologica si incontrano ancor oggi nella pratica tassonomica fondata sugli specimen (gli esemplari usati per la definizione delle caratteristiche, che servono poi come pietra di paragone per l'attribuzione alla specie di altri esemplari). Una seconda soluzione s'incontra in Aristotele che, dal punto di vista della storia interna delle scienze della natura, è anche il primo riferimento specifico. Uno dei quattro gruppi di opere del canone aristotelico (per inciso, quello forse meno letto) è dedicato alla fisica e alla filosofia della natura, e ancora ad Aristotele risale la prima classificazione scientifica delle specie viventi, che raggruppa quasi cinquecento specie animali in otto «grandi generi», e una prima e meno felice classificazione delle piante; al suo allievo Teofrasto si devono le prime analisi del regno minerale. La necessità dell'unificazione delle forme empiriche variabili in un'unica categoria diviene in Aristotele il fondamento della classificazione essenzialista: l'essenza è «ciò per cui una cosa è quello che è», ciò per cui è proprio quella cosa e non un'altra; essa coincide con la natura della cosa ed è espressa dalla definizione. È evidente, in questo modo di classificare il mondo, la ricerca di una coincidenza metafisica fra la forma naturale (l'essenza, appunto) e la forma logica (la definizione logica della cosa, riassunta nel nome specifico): l'essenza fonda teoricamente tanto la nominazione quanto la definizione. Applicato al mondo naturale, l'essenzialismo postula che la specie biologica sia definita dalla presenza di una qualità specifica, essenziale: si pensi, ad esempio, alla celebre definizione dell'uomo come «animale razionale». La classificazione antica, sia essa archetipica o essenzialista, è statica: ogni entità è espressione di un'essenza (o di un'idea archetipica, o di una volontà divina) che per definizione è immutabile, e pertanto esclusa dai processi di evoluzione e trasformazione. Né questa impostazione concerne solo le scienze naturali: il pensiero occidentale ha cominciato a interessarsi dei processi dinamici e trasformativi solo molto tardi, sulla scorta delle evoluzioni della scienza post-galileiana, e in esso ancor oggi riverbera con forza l'eredità greca e parmenidea, che postula una sostanziale immodificabilità dell'essere e sente il divenire come problema, questione cui trovare una risposta. L'essenzialismo come modo implicito di guardare al mondo fa ancor oggi parte della comune forma mentis degli occidentali: dalla definizione giuridica di individuo a alle discussioni sull'aborto, dalla sistematica agli OGM, i termini in cui pensiamo le cose sono quelli della continuità ontologica. E nondimeno, come notava Nietzsche, chiamiamo «albero» l'albero solo perché i nostri sensi sono troppo poveri per percepire, nell'albero, il divenire, la continua trasformazione di ogni sua parte... La Catena dell'essere, o scala naturae Il terzo assunto che fonda la riflessione naturalistica pre-darwiniana è quello della Catena dell'essere, declinato anche come scala naturae, ovvero l'idea della costituzione organica dell'universo come una serie di gradini ordinati gerarchicamente, dal più basso e meno nobile al più alto e più perfetto 18. Più specifica riguardo all'interpretazione del mondo naturale, la Catena dell'essere è stata scomposta da Lovejoy, nel suo studio classico del 1936, in tre principi che, combinandosi, conferiscono alla catena la sua struttura: pienezza, continuità e gradazione. Traducendo: la natura aborre il vuoto e non fa salti. Il principio della gradazione ha origine nella dottrina platonica delle idee 19 ; al vertice della gerarchia dell'essere e delle cose conoscibili, le idee partecipano in diversa misura all'esistenza degli enti sensibili, determinando la maggiore o minore perfezione delle cose. Quanto più l'ente sublunare partecipa dell'idea, o delle 17 Nei nostri anni l'esempio migliore è fornito dall'idea, ampiamente diffusa e popolarizzata, secondo cui i geni controllano ogni dettaglio della vita organica, agendo quindi alla stregua di una ineludibile natura, di una vera e propria essenza. 18 Formigari Platone, Repubblica, libro VII. 10\n13 idee, tanto più nobile; tanto più ignobile quanto meno, del suo essere, fa riferimento alle idee, fino ad arrivare a ciò di cui neppure vi è idea: il capello, il fango o la sporcizia, per riprendere gli esempi che Platone fa nel Parmenide. Analogamente nella visione cristiana: quanto più simile e vicina a Dio, tanto più perfetta la creatura; quanto più dissimile e lontana, tanto più imperfetta. Anche del secondo principio, quello della pienezza, l'origine può ancora una volta essere fatta risalire alla riflessione platonica: si tratta dell'idea secondo cui, nel passaggio dall'ordine ideale a quello sensibile, l'ente supremo deve realizzarsi in una pienezza di forme (plenum formarum) tale da rendere attuale ogni potenzialità. Tutte le forme, da quelle relativamente più perfette a quelle più imperfette devono quindi essere prodotte, tutto il possibile deve arrivare a esistenza. È enorme la rilevanza di questo principio nella storia della filosofia occidentale: lo si avverte, infatti, pur in declinazioni differenti, non solo in Platone e nella dottrina dell'emanazione di Plotino, ma anche in Agostino, nella teologia medievale, nella speculazione rinascimentale e in particolare di Bruno sull'infinità dei mondi, in Cartesio, in Spinoza e in Leibniz, che ne trae coerentemente le necessarie conseguenze ottimistiche con l'idea del «più perfetto dei mondi possibili». Poiché ciò che è pieno non può ammettere discontinuità, il principio della pienezza si traduce, per quanto attiene al mondo naturale, nel principio della continuità. Nella Storia degli animali Aristotele osserva che, nella classificazione dei viventi, le diverse categorie spesso si sovrappongono: il passaggio dall'inanimato all'animato è così graduale da rendere impercettibile il confine tra le due categorie; lo stesso avviene per il passaggio fra le piante e gli animali e, anche nella classificazione in base all'habitat (animali terrestri, acquatici e aerei) esistono molte forme intermedie che non possono essere ridotte a nessuna delle due categorie fra cui si muovono. Il principio di pienezza e quello di continuità vengono spesso confusi, ma non hanno la stessa origine, né la stessa applicazione, né lo stesso destino. Dalla loro combinazione deriva, nelle scienze naturali, l'idea-guida della scala naturae, ovvero l'ordinamento dei viventi in una catena semplice che dall'imperfezione conduce, per gradi successivi e regolari, alla perfezione. Al fondo della scala è la materia bruta, massimamente imperfetta; al vertice è Dio, ente perfettissimo; fra questi due estremi trovano posto, secondo il grado di perfezione che loro compete, tutti gli altri esseri: dalle gerarchie angeliche agli umani, dai mammiferi ai rettili, dai pesci alle alghe. La metafora lineare e continua della scala spiega a sufficienza perché la tassonomia classica si sia configurata da sempre come sistema statico, e come in tale direzione si sia coerentemente svolta. Le nuove specie trovavano posto al livello di "perfezione" che a esse competeva secondo il principio geometrico dell'infinita divisibilità della retta; trattandosi di una scala continua, fra due specie successive c'è sempre modo di inserire una nuova varietà intermedia. Per molto tempo, ciò ha permesso ai naturalisti di continuare a usare senza soverchi problemi questo sistema classificatorio. Di fatto, dal punto di vista della semplicità concettuale e di utilizzo, la scala naturae è a dir poco adamantina: essa ordina le specie secondo un'unica caratteristica, così come una biblioteca può essere ordinata (in modo peraltro esteticamente assai gradevole) in base all'altezza del dorso dei volumi. All'interno di un sistema siffatto l'introduzione di livelli gerarchici superiori a quello specifico non è neppure ipotizzabile, se non come puro artificio logico. A riprova di quanto detto sul fondamento filosofico dei concetti scientifici, continuità e pienezza non impregnano solo le scienze naturali: fra Medioevo e Rinascimento la scala nature biologica è duplicata dalla scala scientiarum etico-conoscitiva, la strada che la scienza deve seguire nel ricostruire la Catena dell'essere. La coerenza fra contenuti, metodi e presupposti è completa: ogni creatura, anche la più umile, porta in sé il segno del Signore; l'insieme delle creature è ordinato in base al grado di perfezione; e la conoscenza scientifica muove per gradi dall'imperfetto al perfetto, dalla pluralità sensibile all'unità trascendente, seguendo tutti gli anelli della catena fino a scoprire il piano universale dietro la creazione 20. Il paradigma che non c'è Nel descrivere l'impostazione antica delle scienze naturali si parla talvolta di paradigma fissista, o fissimo: con questa espressione si designa l'insieme concettuale formato dalle idee di piano divino, di essenzialismo e di Catena dell'essere, con l'aggiunta collaterale del dogma cristiano della creazione separata delle specie, mutuata dalla genesi. Le specie sono immutabili (essenzialismo) perché così volute da Dio (piano divino) nel giorno della loro creazione (creazione separata) e ordinate secondo natura in dipendenza del grado di perfezione che loro compete (scala naturae). Occorre tuttavia guardarsi dalle semplificazioni, specie quando implichino facili dicotomie o quando si estendano a coprire aree temporali e concettuali troppo ampie. «Fissimo» è il nome che è stato dato, dagli storici della scienza, all'impianto concettuale della storia naturale pre-darwiniana, ma si tratta di una ricostruzione a posteriori, utile dal punto di vista didattico o polemico, ma comunque di comodo; esso serve infatti più a evidenziare la distanza fra il moderno pensiero evolutivo e quello antico che non a compiere accurate indagini storiche sullo sviluppo della storia naturale e delle scienze: il "paradigma fissista", insomma, non esiste in quanto 20 V. ad esempio l'opera di Raimondo Lullo, ma anche Giordano Bruno, De umbris (1582) e il programma scientifico della Royal Society di Londra. 11\n14 tale, non è una scuola di pensiero alla quale, prima del darwinismo, si potesse scegliere (o si sapesse) di aderire; esso è solo il presunto polo oppositivo, identificato a posteriori, dell'evoluzionismo. Le tensioni concettuali, i problemi, la mobilità delle teorie, la combinazione di assunti diversi a formare quadri divergenti non sono appannaggio della sola contemporaneità, ma percorrono l'intera storia intellettuale, intrecciandosi ai modi di vita, ai problemi materiali, alle scoperte, alle modificazioni della mentalità. Come accade spesso ai concetti di lunga durata, anche la storia delle idee di piano divino, essenza e Catena dell'essere è ricostruibile solo a ritroso, attraverso le diverse forme e modulazioni (spesso contraddittorie) che esse hanno assunto nel corso del tempo; nel ripercorrere la loro storia, tuttavia, è più utile analizzare l'intreccio fra le permanenze e le trasformazioni concettuali che non pietrificare un insieme di principi (sempre almeno in parte arbitrario) in un fittizio e immobile paradigma. Liquidare la storia naturale pre-evoluzionista col nome di fissismo significa candidarsi a diversi errori di prospettiva e, nei casi più gravi, alla completa incomprensione storica. Secondo Hull 21, ad esempio, la combinazione di scala naturae ed essenzialismo nelle scienze della natura pre-darwiniane avrebbe causato due millenni di ristagno concettuale ciò che equivale ad accusare la fisica che precede Einstein di ristagno perché non ragionava in termini di relatività. Si cade in questo modo nel pregiudizio scientista secondo cui le sole evoluzioni concettuali valide sono quelle prodotte entro il sistema scientifico moderno. Resta vero, semmai, un dato curioso che merita di essere spiegato: i presupposti su cui si basavano le scienze naturali antiche godono di un'apparente, perfetta naturalità. Pare ovvio ancor oggi, infatti, che ciascun animale abbia in sé un'essenza che lo fa essere proprio così com'è, diverso da tutti gli altri e riconoscibile come questa o quella specie. Allo stesso modo, pare altrettanto ovvio che le piante e gli animali non siano affatto tutti sullo stesso piano, ma che alcuni siano "più evoluti" di altri (si pensi alla commozione mondiale suscitata qualche anno fa dalla morte di Fiocco di Neve, il gorilla albino dello zoo di Barcellona, e alla perfetta indifferenza con cui ciascuno di noi calpesta erba e formiche). Nonostante un secolo e mezzo di evoluzionismo, insomma, essenzialismo e Catena dell'essere ancora permeano la nostra visione "spontanea" della natura. Non si tratta solo di sopravvivenze di un antico sistema in rovina: nella visione del mondo occidentale tanto l'essenzialismo quanto la Catena dell'essere sono percepite come idee "naturali", fanno parte della "mentalità collettiva"; in quanto tali, sono difficilmente discutibili e perfino difficilmente visibili. Entro una particolare visione del mondo, non è necessario che le idee siano fra loro perfettamente coerenti o logicamente articolate: capita spesso, anzi, che la Weltanschauung si componga di elementi che, in termini puramente logici, sono contraddittori. In quanto stiamo qui esplorando, ad esempio, è evidente che c'è contraddizione fra essenzialismo e continuità della Catena: il primo vuole che ciascuna specie sia, per definizione, differente e univocamente isolabile dalle altre; il secondo suppone invece che la transizione delle forme sia continua e impercettibile. Lungi dal costituire un blocco, è proprio nelle maglie di questo tipo di contraddizioni che si giocano gran parte delle trasformazioni concettuali e del lavoro culturale. Nella filosofia della natura pre-evoluzionistica è stata proprio la compresenza di entrambe le idee quella di essenzialismo e quella di continuità della Catena ciò che ha permesso, a un certo punto della storia del pensiero, la loro messa in tensione e lo sviluppo di altri e differenti modelli. Teorie antiche dell'ereditarietà Per completare il quadro della filosofia della natura nell'antichità manca ancora un elemento che per lungo tempo resta, per assenza di conoscenze precise sui meccanismi che lo regolano, collaterale alla speculazione principale, ma la cui rilevanza serpeggia continuamente fino poi a esplodere nelle teorie evolutive: l'ereditarietà. Osservazioni sui fenomeni ereditari sono state fatte lungo l'intera storia umana e presso tutte le popolazioni, e lo studio dei meccanismi che permettono il passaggio delle caratteristiche attraverso le generazioni è sempre stata reputato importante. Non si tratta solo di spassionata ricerca della conoscenza in quanto valore autonomo: nell'ereditarietà s'incrociano in modo indissolubile conoscenza e politica, medicina e assetto societario, teoria e pratica delle cose umane. In generale, c'è da tenere presente una curiosa discrasia, che permarrà per lungo tempo. Sul versante pratico, l'ereditarietà è fatto noto, accettato e lavorato fin dalle origini della pastorizia e dell'agricoltura: gli allevatori non hanno mai avuto alcun bisogno di conoscerne i meccanismi dell'eredità per sapere come selezionare le varietà migliori. Sul versante teorico, invece, dove forte è l'intersezione del simbolico con lo speculativo, diverse ipotesi s'inseguono lungo i secoli, senza che nessuna riesca veramente ad avere la meglio, e secondo concettualizzazioni che rimangono nei secoli sorprendentemente immutate. Esistono validi motivi pratici per studiare l'eredità. In primo luogo, tutti gli allevatori di animali e piante desiderosi di migliorare o conservare le varie razze hanno un evidente bisogno di muoversi con disinvoltura nei meandri dell'eredità ( ). In secondo luogo, i medici sono vivamente interessati all'ereditarietà delle malattie, in particolare per 21 Hull\n15 quanto riguarda gli esseri umani. In terzo luogo, in quasi tutte le società coloro che detengono il potere incoraggiano lo studio dei problemi ereditari: il movente di tali ricerche, sottaciuto e sovente inconscio, ma ovvio, è il desiderio di dimostrare che le differenze osservate tra i potenti e i comuni cittadini sono veramente il risultato di un'eredità immutabile. Così lo studio dell'eredità è sempre stato utilizzato in passato per giustificare il mantenimento dello status quo, o per secondare gli scopi di chi già esercitava il potere. È probabile che quest'applicazione pratica della scienza dell'eredità continui in futuro. In quarto luogo, già nel XVIII secolo, e poi sempre più vigorosamente nella seconda metà del XIX e nel XX, si manifestò un impulso a indagare i fenomeni ereditari come passo indispensabile per capire l'evoluzione 22. Dalla Grecia classica fino a Galton, sono tre le teorie principali sui meccanismi dell'ereditarietà: la pangenesi, l'epigenesi e la preformazione. La più antica delle tre, quella della pangenesi, risale al Corpus Hippocraticum, in cui si legge che tutte le parti del corpo, sane o malate che siano, emettono dei "semi" che si concentrano negli organi sessuali di entrambi i sessi e da lì vengono trasmessi, attraverso la fecondazione, alla generazione successiva. Per questo, nei figli, è spesso possibile osservare, oltre a somiglianze morfologiche, anche somiglianze fisiologiche coi genitori e perfino la ricomparsa dei medesimi quadri nosologici. Nella Generazione degli animali, Aristotele avversò invece la pangenesi, sostenendo che nessun seme poteva nascere dalle unghie, dai capelli, dalla voce o dal modo di muoversi, tratti in cui pure si riscontrano somiglianze fra generazioni, e osservando inoltre come talune caratteristiche degli individui non siano derivate dai genitori ma da parenti più lontani e si presentino per generazioni alterne. Aristotele propose pertanto un meccanismo ereditario ricalcato sull'ilemorfismo che fonda tutta la sua teoria dell'essere, secondo cui ogni ente individuale esiste in quanto tale come risultato di un processo in cui una forma si applica a una materia. Nel caso dell'ereditarietà, la femmina fornisce tutta, e solo, la materia, mentre il maschio contribuisce col principio attivatore (la forma). La gerarchia dell'essere, in cui la forma è più nobile della materia, si ripresenta tale e quale nella gerarchia dei sessi: nel caso di genitori sani e forti, in cui forma e materia si compenetrano armoniosamente, il risultato sarà un maschio; nel caso di seme debole o di donna fragile, il risultato sarà invece una femmina, prodotto di uno squilibrio. Dal punto di vista dell'embriogenesi, comunque, la teoria aristotelica comporta l'epigenesi, ovvero lo sviluppo lento e graduale delle forme e delle funzioni dell'organismo, attivato da cause esterne (l'incontro della forma maschile e della materia femminile), ma regolato da leggi interne. La teoria aristotelica fu sostanzialmente accettata dai padri della Chiesa e passò pertanto ai secoli medievali, combinandosi con una sorta di vitalismo a due velocità; la materia che compone l'embrione inizia dapprima lentamente il suo sviluppo, che subisce poi un'accelerazione attorno al quarantesimo giorno, quando riceve da Dio l'anima immortale 23. La questione fondamentale, attorno alla quale le opinioni divergevano e si formavano vere e proprie scuole di pensiero, era se l'individuo umano preesistesse al concepimento e fosse già interamente contenuto nello spermatozoo (teoria della preformazione); ovvero se il suo sviluppo iniziasse dopo il concepimento e seguisse pertanto vie imprevedibili e mutevoli (teoria dell'epigenesi) 24. I primi veri progressi nella conoscenza dei meccanismi ereditari si ebbero all'inizio del XVII secolo, in un clima scientifico che, anche a seguito delle inquietudini della teologia sulla questione della vita, esplorava con sempre maggior attenzione la zona d'ombra all'inizio della vita. Gli sviluppi della microscopia consentirono osservazioni ravvicinate ed ingrandite degli elementi organici della riproduzione: ma ciò che venne visto attraverso le lenti era, come si suol dire in epistemologia, «carico di teoria». Gli aristotelici accettavano in genere la teoria dell'epigenesi, secondo cui l'embrione si sviluppa gradualmente solo dopo la fecondazione, formando strutture complesse a partire da strutture più semplici 25. Furono i pionieri della microscopia Niklaas Hartsoeker e Anton van Leeuwenhoek a sostenere la preformazione. Van Leeuwenhoek, valente costruttore di microscopi in Amsterdam che aveva collaborato allo sviluppo delle ricerche di Huygens e Swammerdam, usando i suoi strumenti per ingrandire lo sperma maschile vide nelle teste degli spermatozoi (animalculi) degli omini miniaturizzati, completamente formati e dotati di tutti gli organi e le caratteristiche dell'adulto. L'homunculus confermava, tra l'altro, anche l'idea tradizionale della superiorità maschile nel concepimento; la traduzione medievale dell'aristotelica interazione di forma e materia prevedeva infatti che il portatore della vita e del calore fosse lo sperma maschile, e che il corpo femminile agisse come terra, semplice ricettacolo freddo e umido, il cui unico contributo alla riproduzione era quello di accogliere e far crescere dimensionalmente, alla stregua di un'incubatrice, il principio maschile. Nella medesima linea di pensiero, ma rovesciando i termini, Regnier de Graaf, scopritore dell'ovulo femminile, propose nella sua opera del 1672 che fosse invece l'ovulo materno a contenere l'homunculus e che lo sperma servisse meramente a innescare la crescita. Nello stesso anno Johann Swammerdam, investigatore 22 Provine 1978, p La presenza dell'anima già al concepimento, che oggi regola tutta la politica della Chiesa cattolica in materia di aborto, è stata decretata da papa Pio IX nel Sulle dottrine filosofiche che si sviluppano in correlazione alle scoperte in campo riproduttivo ed embriologico, v. Bernardi Maienshcein\n16 dell'apparato riproduttivo femminile fino a quel momento noto, parzialmente, solo alle levatrici e del tutto inesplorato dalla scienza, pubblicava un'opera in cui lo descriveva come «miracolo della natura». Era una svolta importante nella ridiscussione della preminenza del seme maschile nella riproduzione una concezione anche più resistente di quella tolemaica: «Si poteva togliere la Terra dal centro dell'universo ma detronizzare il maschio dal suo posto centrale nella storia naturale della specie era più difficile 26». Letta nei termini del dibattito settecentesco, l'opposizione di epigenesi e preformazione può sembrare un falso problema: sappiamo infatti dalla genetica che né gli spermatozoi maschili né le uova femminili contengono in sé individui in miniatura, e che lo sviluppo avviene a partire dalle informazioni contenute nei cromosomi; l'epigenesi sembrerebbe aver trionfato. E tuttavia, allargando la questione, ci si avvede facilmente che il dibattito odierno si muove ancora entro i medesimi termini. Gli individui emergono da materiale informe, che prende forma nel tempo, oppure sono in qualche misura già preformati, predeterminati? Il determinismo genetico attualmente proposto come meccanismo principe dell'eredità e dello sviluppo fa infatti capo alla teoria della preformazione, temperata talora da qualche concessione all'influsso epigenetico dell'ambiente. Epigenesi e preformazione, che si presentano nel campo dell'ereditarietà come teorie alternative, sono solo uno dei vari modi in cui si presenta l'opposizione, fondamentale nella storia del pensiero occidentale, fra natura e cultura. 26 Prosperi 2005, p\n17 Un'epoca di transizione Con oltre un secolo di ritardo sulla «rivoluzione scientifica» della fisica, nelle scienze naturali la crisi del modello classico ha inizio nel XVIII secolo a seguito dell'intersecarsi di eventi diversi: l'arrivo in Europa di specie provenienti dai "nuovi continenti"; l'esplicita messa in discussione degli assunti alla base della scala naturae; la trasformazione delle società europee dopo l'epoca delle grandi scoperte geografiche; l'emergere del problema concettuale della specie; la scoperta, o riscoperta, di elementi naturali contraddittori con la teoria, e in particolare dei fossili. Si tratta di un processo di lunga durata, dalle numerose evoluzioni storiche, tutt'altro che graduali o continue, e che incrocia fenomeni tanto diversi quanto l'assetto sociale e la gnoseologia, le mode del secolo e i rapporti con le colonie. La scala che il vecchio sistema usava per rappresentarsi viene, per dir così, smontata pezzo per pezzo, non sempre in modo coerente e spesso secondo linee di ragionamento diversissime tra loro. In questo capitolo seguiremo solo quelle più rilevanti per la storia naturale. Prima di addentrarci in quest'esplorazione, tuttavia, è bene segnalare che avremo a che fare un un doppio movimento: discontinuo da un lato, continuo dall'altro. La discontinuità si trova all'interno del campo scientifico, dove l'emergere di nuovi modi di vedere cambia, nell'arco di pochissimi anni, non solo le risposte che vengono date ai problemi, ma anche il modo stesso di porre le domande; l'indagine "archeologica" che Foucault ha fatto per la medicina si potrebbe riproporre per le scienze naturali: «In una scienza come la medicina, per esempio, fino alla fine del XVIII secolo, si ha un certo tipo di discorsi le cui trasformazioni lente, in venticinquetrent'anni, hanno rotto non solo con le proposizioni "vere" che possono essere state formulate sin lì, ma più profondamente coi modi di parlare, coi modi di vedere, con tutto l'insieme di pratiche che servivano da supporto alla medicina; non sono semplicemente delle nuove scoperte; è un nuovo "regime" nel discorso del sapere. E questo in pochi anni. 27» La continuità si trova invece sul versante dei paradigmi di lunga e lunghissima durata: la scienza moderna continua a giacere sotto le premesse che orientano l'intero pensiero greco-cristiano, e che sono ben leggibili al di sotto delle opposizioni ideologiche fra sistemi. L'immagine del mondo che la scienza moderna elabora fra il Seicento e l'ottocento presenta analogie tutt'altro che superficiali con l'immagine classica (elaborata fra la tarda antichità e il medioevo) di un governo provvidenziale del mondo; nello specifico, entrambi i modelli sia quello della scienza che quello della provvidenza si fondano sull'idea che esistano leggi eterne, ed articolano in maniera analoga le cause prime e le cause seconde Il crollo della scala naturae I sostegni teorici della scala s'indeboliscono... La metafora della Catena dell'essere e, conseguentemente, quella della scala naturae sono, almeno alla loro origine e per lunghi secoli, intrinsecamente statiche: tutti gli ordini di viventi si trovano da sempre e per sempre al posto a loro assegnato che, per quanto "infimo", è pur sempre cruciale per la tenuta e la continuità della scala. Gli adattamenti delle specie all'ambiente dipendono direttamente, in questa visione, dalla provvidenza divina, che ha creato ciascuna forma in modo che potesse vivere agevolmente nell'ambiente a cui era destinata. Verso la metà del Settecento, tuttavia, due riflessioni generali cominciarono a modificare, oltre la filosofia e l'approccio alla religione, anche le fondamenta statiche delle scienze naturali: la prima concerneva il rapporto fra Dio e la creazione; la seconda riguardava il tempo e la processualità. La relazione fra la profusione di forme della creazione e la volontà divina era stata a fondamento della Catena dell'essere fin da Timeo platonico ed era stata ripresa, senza necessità di modifiche, dal pensiero cristiano. Ma questa medesima supposizione non poteva più essere accolta entro il sistema delle nuove scienze post-galileiane poiché faceva riferimento a un evento miracoloso, e comunque non osservabile, anziché a una spiegazione fisica 27 Foucault 1976, p Agamben\n18 verificabile. Come la fisica all'inizio del Seicento, così anche le scienze della natura durante il Settecento accolgono il principio base della rivoluzione scientifica, che bandisce dalla ricerca i noumeni e la trascendenza e comanda di cercare solo leggi empiriche che regolano i fenomeni. La "volontà di Dio", insomma, non può più essere invocata come spiegazione, né giustificare alcuna supposizione in merito al funzionamento della natura. L'interpretazione letterale della creazione, così come narrata nella Genesi, comincia a perdere il suo valore esplicativo e deve essere complicata e ridiscussa nei suoi elementi portanti. Da dato di fatto la creazione diviene ipotesi, storia, allegoria; la sua datazione, ricostruita in base al succedersi delle generazioni nel testo biblico, appare precaria; e piuttosto che a un Dio demiurgo si preferisce pensare a un Dio architetto, che stabilisce leggi generali e lascia poi che queste facciano il loro corso. Ancora più rilevante per la storia delle idee è la questione del tempo e della processualità delle forme. Nella visione classica, la Catena dell'essere raffigura la distribuzione continua di qualcosa le forme della natura, e in particolare quelle viventi che in nessun caso era pensato come processuale, come soggetto al divenire e al cambiamento. È evidente però, al solo guardarsi attorno, che non tutte le forme sono presenti nel mondo: a parte quelle intermedie fra due esistenti, ci sono molte forme possibili e immaginabili che non si trovano da nessuna parte in natura. La temporalizzazione della Catena dell'essere che era, ai suoi inizi, un modo per salvare la scala da questo problema rappresenta sul lungo periodo un passaggio fondamentale verso la concezione evolutiva del mondo naturale. Nella versione temporalizzata, la Catena non rappresenta tanto la distribuzione quanto il programma della natura, che viene realizzato lentamente e gradualmente nel processo della storia naturale. Il «pieno delle forme» non è già presente ab initio, ma viene prodotto nel tempo, in un processo in cui la natura esplora esaustivamente, producendole di volta in volta, tutte le forme possibili. L'escamotage è utile, ma non basta. Nella Critica della ragion pura Kant fa un'analisi assai cogente delle categorie che stanno alla base della Catena dell'essere; si tratta di tre principi generali: omogeneità, specificazione, continuità. Il principio di omogeneità riprende il cosiddetto rasoio di Occam, o principio di massima parsimonia, uno dei postulati metodologici più fondamentali dell'intero impianto razionalistico occidentale: entia non sunt multiplicanda sine necessitate, ovvero, gli elementi della questione non devono essere aumentati se non ce n'è necessità (ovvero ancora, inutile complicare le cose semplici). Esso permette la riduzione delle diverse specie di enti a pochi generi e, più in generale, impone che le spiegazioni economiche, quelle che fanno intervenire meno elementi, siano da preferirsi a quelle complicate, che chiamano in causa nella descrizione dei fenomeni molti elementi. Il principio di massima parsimonia è un esempio eccellente di «ragion estetica»: non esiste infatti alcun motivo vincolante per ipotizzare che una spiegazione più semplice sia necessariamente migliore di una più complessa, che la natura non faccia salti e che il numero delle cause ipotizzate debba esser quanto più basso possibile. Spesso anzi, come recita una battuta celebre, esistono per problemi difficili delle brillanti soluzioni semplici, che però sono sbagliate. Se il principio di massima parsimonia è fra i più ampiamente riconosciuti e impiegati nel ragionamento e nella pratica scientifica, esso resta comunque una mera regola operazionale la cui funzione principale è di spuntare i problemi legati all'induzione. Il principio di specificazione entium varietates non temere esse minuendas (ovvero, la varietà degli enti non dev'essere minimizzata) richiede invece che ciò che è raggruppato in un medesimo genere manifesti molteplicità e differenze: ciascun genere richiede diverse specie, ciascuna specie diverse sottospecie. Si tratta della riformulazione logica del principio di pienezza e anch'essa non può essere inferita empiricamente perché le specificazioni arrivano al massimo a descrivere la varietà osservabile; ancora come la precedente, anche questa legge vale come principio regolativo, che invita la ragione a cercare e presupporre per ciascun ente caratteristiche distintive, anche se queste non sono immediatamente manifeste. Se dunque gli enti di natura sono raggruppabili entro un numero minimo di generi (e, infine, entro un unico genere che li racchiude tutti, quello degli enti di natura) e se, all'interno di questo unico concetto, si sviluppa tutta la varietà possibile, ne segue un terzo principio, quello di continuità delle forme: non datur vacuum formarum, ovvero, non c'è salto fra le forme, ma tutte sono l'esito della suddivisione per differenze di un ordine primo e supremo. Il continuo delle specie viventi deriva, appunto, dalla più generale legge di continuità della natura, la quale, comunque, come le precedenti, resta pensabile e regolativa (essa impone di trovare le continuità fra gli enti) ma non empiricamente derivabile, anche per via del fatto che, fenomenologicamente, la natura si presenta in modo discontinuo. L'analisi di Kant è straordinariamente chiara nel delineare la composizione logica della Catena dell'essere. I principi di omogeneità, di specificazione e di continuità, che reggono la scala, vi sono descritti come «idee della ragione», che giacciono al di fuori dei limiti dell'esperienza e il cui valore non è costitutivo ma semplicemente regolativo: essi conferiscono unità alla conoscenza, ma non sono esperibili e verificabili. Pur accettandoli come idee regolative, l'analisi kantiana ne dissolve la portata empirica e quindi anche parte della forza psicologica relegandole a mere «preferenze» della ragione. Traducendo: nessuna ragione scientifica fonda la Catena dell'essere e la scala naturae, indipendentemente dalla loro staticità o processualità; esse si reggono, tutt'al più, sopra un criterio estetico-regolativo di economia e bellezza concettuali. 16\n19 ...i pioli della scala si moltiplicano Il modello classico delle scienze naturali come studio e ripercorrimento della Catena dell'essere poggiava sul «mondo chiuso» dell'antichità e su condizioni materiali e mentali di vita che iniziarono a venire meno a seguito delle esplorazioni geografiche del XVI, XVII e XVIII secolo. Nella zoologia e nell'antropologia medievali ciò che era osservato empiricamente e ciò che poteva essere, o era immaginato come esistente, trovavano posto fianco a fianco, senza distinzioni e d'altra parte la topologia della scala permetteva di inserire, laddove mancanti, forme intermedie di perfezione, che non necessariamente erano state osservate ma potevano essere dedotte dalla continuità della scala. Le storie naturali e i loro correlati artistici, i bestiaria, non separavano le specie esistenti nel senso di «osservabili nel mondo» da quelle solo immaginarie: Marco Polo descrive animali fantastici come realmente esistenti (o forse crede di vedere, negli animali strani che incontra in Oriente, gli animali che la sua cultura di provenienza gli aveva insegnato ad aspettarsi). Questo modo di stare al mondo e di pensare le cose del mondo venne meno nei secoli della rivoluzione scientifica, che coincide, non a caso, coi secoli della modernità: l'osservazione empirica scalza la deduzione immaginaria, la potenza tecnica e scientifica sommergono la speculazione. Contrariamente a quanto avveniva nelle esplorazioni medievali, in quelle di epoca moderna non si trattava solo di verificare l'ampiezza e la varietà del creato ma, in senso proprio, di annettere nuovi spazi all'europa, di allargare i confini (geografici, commerciali e conoscitivi) del Vecchio Mondo a includere il mondo intero 29. Le conseguenze furono incalcolabili: l'europa, già pronta alla fine del XV secolo al salto della modernità, divenne l'epicentro di un processo che non è eccessivo interpretare come l'inizio storico di ciò a cui oggi si dà il nome di globalizzazione. Il movimento economico e politico di inclusione e annessione non lasciò intatte le scienze naturali. Nei secoli XVII e XVIII le esplorazioni dell'interno delle nuove terre rivelarono una profusione di forme viventi fino ad allora insospettabile. Ogni anno un grande numero di varietà animali e vegatli fino ad allora sconosciute era portato dal Nuovo Mondo ai naturalisti del Vecchio. Per un po', le nuove specie furono accomodate all'interno dell'unico strumento di classificazione a disposizione: dopo averne valutato la «perfezione» sulla base delle somiglianze ad altre specie note (e alla maggiore o minore somiglianza all'uomo), i naturalisti allargavano i pioli della scala per far posto al nuovo venuto al livello che gli competeva. In breve, tuttavia, il continuo afflusso di nuove specie rese impraticabile la classificazione per grado di perfezione: la sequenza dei nomi era diventata troppo lunga per poter essere memorizzata. Veniva così alla luce il principale limite teorico della scala (e, più in generale, delle classificazioni lineari): essa non permette di raggruppare le specie in base a caratteristiche comuni, facendone «insiemi», ma solo di ordinarle lungo una linea retta. La situazione in cui si trovarono i naturalisti di inizio Settecento è analoga a quella di un lettore che, inizialmente, abbia deciso di ordinare la sua biblioteca in base all'altezza del dorso dei volumi: fino a un certo momento quest'ordinamento funziona senza problemi, ed è anche assai facile tenere i libri in bell'ordine, piacevolmente disposti sugli scaffali in serie dolcemente digradanti. Tuttavia, quando il numero dei volumi supera una certa soglia, trovare un titolo specifico diventa sempre più difficile a meno che il nostro lettore non sia dotato di memoria prodigiosa. Inoltre, ciò che è più grave, nel caso in cui il lettore abbia ospiti a cena e voglia preparar loro qualcosa di particolare, risulta estremamente faticoso «estrarre» dalla classificazione lineare tutti e solo i libri di cucina che gli servono in quel momento. È possibile quindi che, il giorno dopo una cena con amici, o in occasione di una ricerca sulla storia del gusto, il nostro lettore inizi a interrogarsi sulla funzionalità pratica della classificazione adottata e decida di risistemare la sua biblioteca secondo un criterio differente. Se il problema è ora non più quello di tenere i libri in ordine secondo un canone estetico semplice, ma quello di trovarli quando si fa una ricerca tematica, è probabile che il lettore decida di raggruppare i suoi volumi in base al loro contenuto, "riscoprendo" in tal modo, autonomamente, il criterio adottato dalle biblioteche di tutto il mondo. Il passaggio così effettuato è quello da una classificazione lineare, in cui gli individui sono disposti lungo una retta in base a un criterio quantitativo, a una classificazione gerarchico-inclusiva, in cui ciascun individuo è incluso in un solo gruppo in base a un criterio qualitativo, e ciascun gruppo è a sua volta incluso in un solo gruppo gerarchicamente più alto. Per una questione meramente spaziale, le classificazioni gerarchiche inclusive sono più sintetiche, più informative e, in caso di numerosità alta, di più rapido utilizzo rispetto alle classificazioni lineari. Visioni di noi stessi: alle origini del razzismo moderno Nel VII libro della Naturalis Historia Plinio il Vecchio aveva descritto, o riportato da altri autori, nazioni umane dalle forme bizzarre: con un occhio solo in mezzo alla fronte, come Polifemo; coi piedi rivolti all'indietro e abili corridori; con gli occhi di civetta, la vista acuta e la testa grigia; che possono guarire i morsi di serpente per contatto della mano sulla ferita; ermafroditi e androgini; dalla testa di cane; con una sola gamba su cui 29 Barozzi & Bernardi\n20 saltano veloci; senza testa e con gli occhi nelle spalle; con due fori al posto del naso, alla stregua di serpenti; senza bocca e che si nutrono d'aria e profumo; e via dicendo. Le specie pliniane sono spesso raffigurate nei bestiaria medievali ed è sulla scorta delle sue descrizioni che, a partire dallo stesso Cristoforo Colombo, gli esploratori delle nuove terre ricercarono a lungo uomini con un solo occhio, con muso di cane, o comunque dall'anatomia rimescolata. Non avendoli trovati sulle coste, essi ipotizzarono che vivessero nascosti nell'interno e rimandarono la scoperta a più tardi: di razze pliniane si continuò quindi a parlare anche durante tutta la prima modernità. Fu l'accumulo di decine e decine di relazioni di viaggio, in nessuna delle quali comparivano esseri umani dall'anatomia diversa da quella usuale, a persuadere infine l'europa della sostanziale unità della specie, idea che era già stata elaborata nella cultura classica greca. Tale unità, sancita anche da un documento ufficiale di papa Paolo III, era ben vista dal cattolicesimo, religione universale costruita, in opposizione all'ebraismo, sul rifiuto dell'idea del "popolo eletto". Poiché non si davano, dunque, razze umane diverse, da parte di chi aveva interesse a sfruttare la forza lavoro degli "indigeni" si cominciò a sostenere che si trattava di null'altro che "bestie parlanti", animali in forma d'uomo e dotati di favella, ma collocati ben al di sotto nella gerarchia della Catena dell'essere. In termini teologici si sostenne che, pur avendo forma umana, i selvaggi non erano tuttavia dotati di anima esattamente come privi d'anima erano, secondo la teologia e la filosofia dell'epoca, gli animali. Contro questo primo razzismo moderno si trovarono a rispondere con forza proprio i più rigidi tutori dell'ordine ecclesiastico: i predicatori domenicani e francescani, fra i più attivi nell'opera missionaria, sostennero che tutti gli esseri umani erano dotati di anima e che tutti quindi dovevano finalmente ricevere la buona novella evangelica, pena la perdita della vita eterna 30. Il dibattito europeo non impedì che, forti della loro tecnologia, gli europei perpetrassero genocidi, né che iniziassero a deportare in schiavitù popolazioni intere. Anche in questo frangente giocò l'idea della scala naturae: per giustificare il trattamento riservato alle popolazioni nere dell'africa, agli indios, e in generale a tutti coloro che non erano in grado di resistere alle armi, si cercarono le differenze all'interno della specie. Pur tutti dotati di anima e quindi, in linea teorica, tutti figli di Dio e destinati alla salvezza, alcuni gruppi umani erano tuttavia reputati ingenui come bambini, irrecuperabili all'età adulta; in quanto tali, essi dovevano, per il loro stesso bene, essere posti sotto il controllo degli europei che, adulti e responsabili, avrebbero badato a loro attribuendogli mansioni adatte al loro stato e provvedendo alla loro salvezza col battesimo e l'imposizione di una nuova fede. È in questo snodo che nasce il razzismo nella sua forma moderna. Scomparse, per evidenti carenze di prove, le razze pliniane, la ricerca delle differenze cadde sui caratteri anatomici secondari (il colore della pelle, la forma dei capelli, la complessione) e sui presunti attributi morali (l'ingenuità, la sprovvedutezza, l'immoralità dei costumi ecc.). L'umanità venne così divisa in razze, caratterizzate da maggiore o minore dignitas. La storia stessa di questa parola ripercorre gli eventi: in origine, infatti, dignitas non denotava affatto, come nell'uso moderno, un insieme di nobili caratteristiche morali, ma il puro e semplice rango su una scala. Lo stesso movimento che portò all'accertamento dell'unità profonda della specie umana su tutto il globo, condusse anche alla scoperta stupita della grandissima e insospettata varietà presente invece nel mondo vegetale e in quello animale. In questo campo cominciò ad applicarsi quella ricerca dello strano e del meraviglioso che aveva informato le "razze pliniane": i gabinetti dei collezionisti e dei naturalisti iniziarono a far sfoggio di pezzi rari e strani. Parallelamente, essa accese l'interesse per la forma più endogena della variabilità umana: è nel Seicento che comincia lo studio dei mostri, e cioè di quegli individui che, pur nati da donna, sono portatori di caratteristiche tali da rendere incerti sulla loro umanità. La questione è certamente di ordine medico, ma soprattutto, all'inizio, essa si configura come teologica: il problema da risolvere, infatti, non riguardava tanto le cause della mostruosità, rintracciate di solito nell'eccesso o nella carenza del seme maschile, quanto l'opportunità o meno di battezzare; inoltre, così come avveniva per ogni prodigio naturale, l'arrivo il mostro comportava sempre un'incertezza teologica, un'inquietudine riguardo al mondo divino: esso era un segnale da decifrare, una sorta di lettera in codice da parte dell'onnipotente. Da qui, anche, il nascente interesse teologico e medico a un tempo per la gestazione e la nascita, momenti interamente delegati, fino ad allora, al sapere popolare delle levatrici 31. Linneo, ovvero, gettare la scala Nella tassonomia il passaggio logico fra classificazione lineare e classificazione gerarchica è compiuto da Linneo 32 ( ) col Systema naturae. 30 Il dibattito sull'unità della specie è testimoniato, fra l'altro, dalla battaglia fra lo spagnolo Juan Ginés de Sepúlveda che, poggiando sull'autorità di Aristotele, sosteneva che dietro fattezze umane potevano ben celarsi forme inferiori, e Bartolomé de las Casas, che difendeva invece la piena umanità degli indios d'america. 31 Prosperi Carolus Linnaeus, figlio di un pastore luterano, nacque nel sud della Svezia nel Destinato daprima a seguire la carriera paterna, il suo interesse per la botanica colpì un medico della sua città, che lo mandò a studiare all'università di Lund e poi a quella di Uppsala. Nel 1732 l'accademia delle Scienze di Uppsala gli finanziò una spedizione in Lapponia (terra fino 18