<!- Ultima revisión miércoles 09/10/2013 21:11:34 -> sin nombre.htm\nPOR OSCAR SAMBRANO URDANETA Y DOMINGO MILIANI. (1976)\nV i c e n te  G e r b a s i\nVida. Nace en Canoabo (Edo. Carabobo) el 2 de junio de 1913. Sus padres —Juan Bautista Gerbasi y Ana María Federico Pifano— proceden de Vibonati, una aldea viñatera italiana situada en las fadas de los Apeninos, frente al Golfo de Policastro en el Mar Tirreno. A los diez años Gerbasi cruza el Atlántico. Pasa un año en el sur de Italia y cinco en Florencia. Completa la enseñanza primaria. Cursa la secundaria. En 1928 fallece el padre. El hijo debe regresar. Es el primogénito y hace falta en la casa. Retorna a Canoabo en 1929. Atrás queda Italia. Atrás, la adolescencia y los estudios. Ahora es preciso trabajar. En Valencia se emplea en una institución bancaria. En la capital carabobeña reside entre 1930 y 1936. Con frecuencia hace viajes cortos a Caracas. Le interesa el trato con los poetas. Suele concurrir a la tertulia que se reúne en la casa de Jacinto Fombona-Pachano, a la que asisten Fernando Paz castillo, Enrique Planchart y Rodolfo Moleiro. En 1936 ingresa al periodismo. En Valencia ejerce por corto tiempo la dirección de Indice. A mediados de este año se traslada definitivamente a Caracas. Atrás queda la aldea. Atrás queda la infancia. Trabaja en el diario Ahora. Luego como Secretario del Concejo Municipal. y de nuevo al periódico. A la sala de redacción llegan día a día las noticias que traen la desconcertante imagen de un mundo indeseable. Ha comenzado la guerra civil española. Otras naciones europeas se arman sigilosamente para enfrentarse en una nueva guerra mundial. En este clima de neurosis colectiva se gesta la Vigilia del náufrago (1937) , su primer libro de poemas.\nEn 1938 Gerbasi y Consuelo Orta Bercht contraen matrimonio. Juntos compartirán la existencia en perfecta armonía. Es por entonces uno de los integrantes más jóvenes del Grupo Viernes. de cuya revista homónima es Director-Fundador (1939). Circula su segundo poemario, Bosque doliente (1940) , símbolo romántico de la melancolía del poeta sitiado por la soledad y la angustia, pero lleno al mismo tiempo de un anhelo secreto por elevarse místicamente.\nEn Creación y símbolo (1942), reúne Gerbasi tres ensayos críticos, dos de los cuales están dedicados a la obra de sus compañeros Luis Fernando Alvarez y Otto D'Sola, y uno al poeta y educador chileno Humberto Díaz Casanueva . Aparte del valor exegético de los ensayos, en este libro aparece el credo poético de Gerbasi en lo relativo particularmente al lenguaje, a la estructura del poema ya las creaciones oníricas y metafísicas que parten de Novalis y de sus Himnos a la noche (1800) .Tanto en el orden de las vivencias como en el de la formación intelectual que ahí se pone de manifiesto, Creación y símbolo es una de las fuentes críticas más seguras para una descripción del itinerario creador de Vicente Gerbasi.\nDe 1939 a 1946 ejerce la Secretaría de Redacción de la Revista Nacional de Cultura, en cuyas páginas publica numerosas reseñas que constituyen otra fuente no desdeñable de las ideas críticas manejadas por Gerbasi.\nEstos años son de una gran actividad creadora, centrada en hondas búsquedas interiores, Aparecen Liras (1943) y Poemas de la noche y de la tierra (1943). El primero contiene la única muestra de una versificación que obedece al más estricto rigor preceptivo. Esta excepción se explica como la respuesta de Gerbasi al reto lanzado por quienes, en repudio al versolibrismo de la Vanguardia, habían regresado al uso de metros y estrofas tradicionales. No fue este fenómeno exclusivo de Venezuela, Pedro Henríquez Ureña señala que en la América Hispana, "no mucho después de iniciarse la moda del verso libre, buen número de poetas se dedicaron a revivir formas tan rígidas y clásicas como el soneto, el terceto dantesco, la espinela de Calderón y Zorrilla y la lira de Fray Luis de León y San Juan de la Cruz. En ocasiones adoptaron una lucidez de expresión igualmente clásica, pero muy frecuentemente las viejas formas contienen atrevidas metáforas de estilo más moderno" . Si este último juicio de Henríquez Ureña se hubiese escrito a propósito de las Liras de Gerbasi, habría sido de una precisión absoluta.\nJunto con el excelente ensayista e historiador Mario Briceño Iragorry (1897-1958). dirige una importante revista de interés literario: Bitácora ( 1943-44). En 1945 circula Mi padre, el inmigrante, uno de los más complejos poemas escritos en Venezuela. punto de llegada y de partida de casi toda la poesía de Gerbasi.\nEn 1946 ingresa al servicio diplomático. Se produce entonces su primera ausencia larga del país. Es Agregado Cultural en Bogotá. Ahí publica Tres nocturnos (1946) y Poemas (1947). De Colombia pasa a Cuba con el rango de Cónsul (1948) y de allá es trasladado a Suiza (1948-49). A raíz del golpe militar que derroca al Presidente Rómulo Gallegos a fines del 48. Gerbasi renuncia y regresa a Venezuela. Trabaja en la publicación de revistas literarias que él mismo funda y dirige: El Perfil y la Noche (con el poeta Juan Sánchez Peláez) , Poesía venezolana y Revista del Caribe. En 1952 es Director-Fundador de la Revista Shell, extinta desde hace .algunos años.\nAparecen nuevos libros de poemas: Los espacios cálidos (1952),' Círculos del trueno (plaquette, 1953), Tirano de sombra y fuego (1955). Por arte de sol (1958). También, un cuaderno con notas sobre poesía: La rama y el relámpago (1953) .\nDespués del cambio político que se opera en Venezuela a comienzos de 1958, vuelve a la vida diplomática. Esta vez la ausencia es de trece años. Consejero en Santiago de Chile (1958), Embajador en Haití (1959) , Israel (1960-64), Dinamarca y Noruega (1964-69). Polonia, finalmente (1970-71) .En este año obtiene el retiro y se residencia en Caracas. Es de nuevo en la actualidad Jefe de Redacción de la Revista Nacional de Cultura. Los dos últimos poemarios que ha publicado responden a sus experiencias de viajero: Olivos de eternidad (1961) y Poesía de viajes (1968) . Tres de sus libros han sido traducidos al francés: Mon pere, l'emigrant (1949) , Les espaces chaudes (1955) y Oliviers d'eternité (1964).\nITINERARIO DEL POETA ,\nApocalipsis y caos interior. El primer libro de Gerbasi, Vigilia del náufrago (1937) está azotado por una visión humillante del ser humano convertido en demonio exterminador, cebado en víctimas inocentes. cosificado al punto de transmutarse en tuerca de un engranaje bélico siniestro. No olvidemos que esta obra se gestó por la época en que estalla la guerra civil española y Europa comienza a convertirse en una gigantesca bomba de tiempo, cuyo estallido cegaría la increíble cifra de cuarenta millones de vidas, inmoladas durante la segunda conflagraci6n mundial. Tan horripilante proceso, seguido paso a paso por Gerbasi , conforma la imagen de ese apocalipsis que asedia al náufrago en vigilia, y le comunica a su poesía un tono dramático, reflexivo y solemne, que se mantendrá.\nDesde esta vigilia espectante crecen también la soledad, la muerte, la melancolía, el pavor ante la fuerza destructora del tiempo: todo lo cual habrá de acompañarlo en su camino creador. La identificación con el incruento padecer del hombre sumerge a este poeta en un mundo fantasmal —que recuerda el infierno interior de Nerval—, representado por Gerbasi con imágenes submarinas, porque es como si de repente se hubiera cerrado sobre sus sienes un mar tenebroso:\nHemos andado las geografías suicidándonos,\ndestrozando senos de mujeres inocentes,\nviolando la alegría tranquila de hombres desconocidos y olvidados.\nHe perdido mis cabellos y mis uñas\nen los terribles escollos mutilados.\npero aguas turbias, aguas negras,\naguas de antiguos templos sumergidos,\nPanteísmo místico. De este caos íntimo y este anonadamiento espiritual, el poeta comienza a ascender para acercarse con fervor, recogimiento y misticismo a la vida, a la naturaleza, a la muerte, a Dios. Tal es lo que se observa en Bosque doliente (1940), segundo libro de Gerbasi, en uno de cuyos poemas aparece una concepción sacra del poeta , visto como un iluminado prometeico, cuya fuerza creadora proviene de Dios, y cuya palabra —como la de Aquél— tiene poderes mágicos:\nNimbado de arcoiris. a ti me acerco ¡oh, Dios!\ntú que vigilas con mirada de firmamento estos dominios míos.\ncolmados de maravillas con sueños y sufrimientos.\nUngido de la luz que te hace glorioso en los eternos vergeles\na ti asciendo hecho de tus resplandores ...\nLos humanistas del Renacimiento dieron curso a la idea de que cada hombre es un microcosmos. un resumen de todo lo creado que tiene su unidad completa, como el universo la suya. Este concepto conduce a un grado muy profundo de interiorizaci6n. ya que en realidad es cognoscible en la medida en que nos conozcamos a nosotros mismos. por la analogía de su ser con el nuestro .\nPara ser luminoso ante ti. como lo soy.,\nhe visto en mí tu creación,\nsin dolerme no ser el día o el viento,\nporque me has dado la disposición de poderlos amar\ny tender mi melancolía sobre los montes y los mares.\nEsta concepción, que ya estaba en los románticos. conduce inevitablemente a la creencia de que el Ser Supremo yace tanto en la naturaleza cósmica como en las profundidades anímicas del poeta. Es un panteísmo místico que revela en Gerbasi a un creador altamente espiritualizado, en cuya voz resuenan a veces los ecos de San Juan .de la Cruz:\nHacia mí vienes. yo el pastor de los valles,\naldeano de tristeza vespertina,\ncomo brisa de fuentes o de árboles distantes\ndormidos en luz de milagro.\nPerdido me has dejado como un santo en viejos encinares\ny de mi corazón has hecho un rumor de follaje.\nLa noche y el sueño. Bajo el influjo de poetas alemanes como Novalis (1772-1801) y de franceses como Gérard de Nerval (1805-1855), Gerbasi expone lúcidamente una teoría sobre la noche y el sueño. No nos equivocamos al aseverar que el creador venezolano se encuentra. en parte, dentro del ámbito moderno del Romanticismo metafísico y onírico, en especial. por las influencias que sobre él ejercen Novalis y Nerval, y por su formación dentro de la estética surrealista. No nos habría sido difícil resumir las ideas a que adhiere Gerbasi, pero nos ha parecido más conveniente transcribirlas, por ser valioso documento en el que aparecen muchas de las claves para comprender y evaluar su poesía.\nCuando Novalis dijo "la naturaleza es una varilla mágica petrificada", ya su vida había entrado en los dominios del encantamiento y el Universo se extendía en su alma como una sinfonía. Porque nuestra alma está dentro del Universo, pero también el Universo está dentro de ella con todas sus maravillas, con la melodía de la luz que corre por las colinas, por las arboledas y mares, por las grutas de nuestra memoria; con el relámpago que destruye el anochecer; con el fruto que rueda por el prado fresco y sereno como un astro en la noche silenciosa; como el infinito que comienza a vibrar en nosotros como una cuerda tensa, hasta convertirse en una profunda. angustiante, agónica música de órgano. Ya al gran poeta de los Himnos a la noche le era dado dirigir sus sueños, confundirlos con la naturaleza, y aprisionarlos luego en su infinito encantamiento. siendo el señor que mueve la "varilla mágica".\nEn la sombra, el alma humana, que es síntesis de finito e infinito, deviniendo en angustia trascendental, encuentra las sagradas posibilidades de participar con la esencia de las cosas y descifrar muchos de sus propios enigmas. La noche es el estado primordial y el fin del hombre. En la noche somos un breve paréntesis luminoso que vuelve a cerrarse en la eternidad, que vuelve a hacerse noche. La noche contiene las primeras interrogaciones del hombre, en ella comienza a descubrirse y tiene necesidad de hablar. Las cosas en la noche, en la sombra, se nos aparecen como resonancias. Forman parte del reino de la música. Se reintegran y nos reintegran al misterio (...) En su anhelo metafísico, en su angustia ontológica, en su entrega a la conciencia de que forma parte harmónica del Universo, el poeta se adentra en las sombras, en la noche, en su misterio, y en ella descubre la gran semejanza que posee con su ser oscuro, potenciado en la desesperación. De esta manera derrama su drama en la noche, la noche misma se hace dramática en su existencia, y uniendo su misterio al misterio del poeta, le ayuda a revelarse con el lenguaje de milenarias profecías (...) Gran peligro constituye la noche para el poeta, porque en su proximidad al misterio, en su hondo espejo del cosmos, en su insondable silencio estrellado, en su invitación al infinito, se hacen posibles el ángel y el demonio, la serenidad y el caos. La noche es la revelación de las grandes potencias, es el umbral del trasmundo, es la resonancia de lo desconocido. Más cerca de lo sobrenatural que el día, la noche sitúa al hombre al borde del abismo. El poeta. fácil de ser arrastrado por estas ocultas fuerzas, dispuesto siempre a ellas, puede ser fatalmente atrapado y conducido al caos.\nSiempre queda en nosotros una resonancia, un eco de lo que se cree haber olvidado. Recuerdos, experiencias, imágenes, impresiones, visiones, que se han alejado de nuestra memoria y hundido en lo más oscuro de nuestro ser, nos sorprenden de pronto en el sueño, enriquecidos por una magia íntima y misteriosa. Todo hombre lleva secretamente el mundo de sus sueños, formados casi todos por el eco de remotos acontecimientos de su vida ( ...) Los recuerdos, los momentos de contemplación, las vivencias, las visiones, se hunden en el poeta para filtrarse en él en busca de su profunda esencia. Estos elementos, en un momento dado, en un momento mediúmnico, iluminado, cuando extrañas potencias actúan en silencio sin que las podamos advertir, vuelven a flotar en las zonas más asibles del poeta (...) En la poesía los elementos se relacionan por el sueño. La vigilia divide, el sueño une. Por eso el símbolo, la metáfora, etc., se elaboran en el sueño, ahí donde pueden extraer el contenido integral del hombre. La poesía contempla una serie de problemas inherentes a sí misma, que el poeta resuelve en una misteriosa simultaneidad en el momento de la creación. Este acto se cumple en el sueño, es decir, no es consciente del todo. Es determinado por el don poético, por la predestinación.\nLa unidad del poema es su toque de magia, y la unidad se realiza por asociaciones. Es su relación interna. La variedad participando secretamente en cada uno de sus elementos, determinando la unidad. Esta, en el poema, se realiza en cada uno de sus gérmenes, pues la imagen, por ejemplo, nace de una síntesis mágica de las asociaciones líricas, es decir, posee su unidad dentro de la unidad del poema. El símbolo, por otra parte, se hace de relaciones, y en él tienden a eternizarse los destellos, las intuiciones, las experiencias, las visiones.\nLa realidad mágica. Esta intraobjetivación de la realidad que le permite al poeta contemplar el cosmos reflejado en los espejos de su alma, lo conduce simultáneamente al riesgo ineludible de tropezarse con la Nada, porque llega un momento en que no se puede penetrar más en las honduras de la gran caverna anímica. Perdida en abstracciones, la consciencia añora el regreso a los sentidos; se le hace indispensable aflorar al reino de la luz, de los sonidos, de los olores, de las temperaturas; pasar de las intuiciones mediúmnicas al dominio de las percepciones, de las sombras del misterio ala claridad del día:\nEl regreso de las iluminaciones nocturnas al mundo cotidiano de los sentidos da la impresión de ser un tránsito de lo maravilloso a lo vulgar, de lo incógnito a lo conocido, de lo sobrecogedor a lo corriente. Es como si la naturaleza perdiera a la luz del día todo el misterio que adquiere bajo las sombras de la noche. Esto al menos debió de pensar Gerbasi al aseverar que "más cerca de lo sobrenatural que el día, la noche nos sitúa al borde del abismo". Leamos ahora, con mucha atención, el poema que sigue. Fijémonos particularmente lo que ocurre a partir de la conjunción adversativa mas con que se inicia el noveno verso del fragmento. Tratemos finalmente de respondernos si es cierto o no que el poeta se ha tropezado a pleno día con unos seres enigmáticos y taciturnos, que dejan escapar frases sibilinas, ocultos los rostros por el humo de los tabacos, y ocultos ellos mismos en unas viviendas donde ancianos hieráticos permanecen sentados junto a la ceniza. ¿Hay algo más misteriosamente sugestivo que ese ataúd llevado hacia la noche? En otras palabras, Vicente Gerbasi ha dado de bruces con la magia de la realidad.\nAndo entre derretidos espejos donde la flor se desfigura,\ndonde la miel resbala)a por el cuerpo deforme de los árboles,\npor donde el ave pasa como un efímero temblor del iris.\nLa tierra muestra sus rojas heridas, sus pedruscos, sus cuevas,\nsus grandes hormigas, sus gruesas hojas aceitosas, sus palmas,\nsus viviendas de barro, donde el hombre cuelga su guitarra.\nLa gente seca en el viento del sol pieles de toro,\nmuele el maíz, hace el almidón, teje la fibra dorada,\nmas anda como invisible, en silencio, en la pesadumbre,\nen el humo del tabaco, buscando yerbas medicinales.\nInterrogo y no recibo respuesta, y sólo alguna voz,\ndesde una puerta oscura que guarda la pobreza,\nme dice: "Cuídate de la muerte en estos campos de la soledad",\ny vuelve a esconderse, mientras el viento mueve sus llamas,\ny levanta el polvo entre las resecas espigas,\nentre los ancianos que permanecen sentados junto a la ceniza.\nNada he hecho, sólo siento el sol, silbar la serpiente;\nnada he dicho aún, sólo sé que amo esta gente sonámbula,\nque del mundo sólo conoce esta tierra roja, estas colinas rojas,\ndonde crece la vegetación más amarga y sedienta.\nNada sé, sólo oigo pasos, voces y cantos quejumbrosos,\ny por la tarde veo que llevan un ataúd hacia la noche.\nEs obvia, por supuesto, la intención social del poeta al referirse a la existencia de campesinos venezolanos que viven sobre la dura tierra rojiza, abandonados a su suerte. Pero, ¿no se ha introducido aquí un sutil elemento mágico? Al darnos una visión realista, que cualquiera puede constatar, no se sugiere algo misterioso, oculto tras las apariencias sensibles de los seres? Creemos que sí, y esto es lo que en terminología literaria se conoce con el nombre de Realismo mágico. No tenemos noticia de nadie que haya hablado en Hispanoamérica de Realismo mágico antes que Gerbasi, ni de que lo haya definido con tanta claridad y precisión como él en estas líneas:\nLa realidad que se encuentra tan cerca de nuestros ojos y de nuestra zozobra, esconde su esencia. También ella vive en su misterio, acechándonos (...) América todavía es un misterio y como misterio ha de expresarse. Para encontrar a América es preciso buscarla en su caos, que va desde la vida cosmopolita de sus grandes puertos y ciudades, pasa por las vastas comarcas que nosotros los iberoamericanos llamamos interior, con sus llanos, montañas y abruptas regiones despobladas, y llega basta el hinterland, donde florecen selvas alucinantes y plenas de peligro, cruzadas por anchos ríos oscuros y convulsos, en cuyas márgenes habita el indio en su primitiva actitud de acechanza.\nNuestra poesía no puede ser sino plena de misterio. Ha de contener los símbolos de nuestro maravilloso mundo. Tierras ásperas, peligrosas, tierras habitadas por fuerzas ocultas, tierras casi desiertas, tierras de la melancolía, de la tristeza, de la angustia. Su realidad es el misterio, la magia, el encantamiento.\nEste deslumbrarse ante el misterio de las tierras vírgenes y sus enigmáticos moradores, produce un cambio radical en la orientación de la poesía de Gerbasi, notorio ya en Poemas de la noche y de la tierra. Sus antenas poéticas han comenzado a dirigirse hacia la captación del mundo americano, pero sin que renuncie a los grandes interrogantes que giran en tomo al qué somos, de dónde venimos y para dónde vamos. Por esto, ya pesar de su inclinación telúrica. Gerbasi jamás pudo haber sido un poeta nativista, algo así como una especie de fotógrafo glacial o pintoresco de la realidad. Hay en él suficiente riqueza interior como para que el paisaje no le revele los signos que están más allá de los alcances de una mirada superficial, y para que no se sienta atrapado por las redes de la magia cotidiana. Todo esto ha hecho de él un poeta que oscila entre el sueño y la vigilia, entre lo ideal y lo real, entre el mundo subjetivo y el mundo objetivo:\nY caigo, así, en mi noche, en mi resina ardiente,\nen los oscuros soplos de mi ser\nque inundan hondos bosques de pinos y castaños,\nolvidadas comarcas de caballos,\ncolinas que sostienen sus aldeas\nen una luz de rocas y de olivos.\ny caigo, así, en mis días de cálida penumbra,\ncomo en una arboleda donde estallan las frutas,\ncomo en patios que huelen a cacao,\nen alcobas con Cristos,\nen largos corredores que van hacia el crepúsculo,\nen comarcas de negros con nocturnas fogatas.\ncon tambores y ríos, con ojos y con danzas.\nEn otro orden, tal vez pocos fragmentos en la poesía de Gerbasi testimonian como el anterior la confluencia del mundo europeo y del mundo americano.\nEl poder destructor del tiempo. Pocas lecturas resultarían más claras y adaptadas a nuestro propósito de ahora, que estas reflexiones filosóficas sobre el tiempo, escritas por ese insigne clarificador del oscuro lenguaje de los filósofos, que es Juan David García Bacca:\nEl futuro, esa dimensión del tiempo, es el lugar de lo posible. Ser posible es ser futuro. Posible es lo que puede llegar a ser, a hacerse presente. Ya su vez: pasado es el lugar en que se aparece 10 necesario. Lo pasado es lo irremediable. De lo pasado no se pasa ya; lo futuro puede hacerse presente y pasar a pasado; lo presente —las cosas presentes en el presente— puede pasar a pasado; pero lo que una vez llegó a ser pasado, ya no puede volver atrás, dejó sin remedio de ser ( ...) El tiempo parece, pues, imprimir una dirección irreversible a las cosas; todo va hacia el pasado, viniendo del futuro y desfilando ante el presente.\nLas reflexiones de García Bacca no terminan ni comienzan en el párrafo transcrito, pero a nosotros nos basta lo que ahí está dicho para que se comprenda el poder destructor del tiempo, que todo lo va haciendo pasado, de donde nada puede volver al presente. Para Gerbasi, como para Marcel Proust, sólo tiene interés el poder destructor del tiempo, que una vez hecho pasado, sólo puede rescatarse por la vía de la memoria, bajo la forma de fantasmas desvaídos o nítidos, que no otra cosa son los recuerdos.\nLa memoria tiene no sólo la función de guardar, sino también la de resguardar. El hombre requiere saber que su existir no es una continua destrucción. Nos movemos en sentido inverso al tiempo. Este viene del futuro, pasa por el presente y termina siendo pasado. Nosotros venirnos del pasado, permanecemos un instante en cada presente y continuamos el viaje inevitable hacia el futuro. Hasta que un día la muerte nos convierte en pasado eterno. Mientras ello ocurre estamos en permanente mutación, construyéndonos y destruyéndonos a cada paso. Tema inquietante sin duda, que ha movido con frecuencia la pluma de filósofos y poetas.\nLa melancolía y la infancia. La melancolía es un sentimiento relacionado con el pasado, y es, seguramente. uno de los estados anímicos más a propósito para la remembranza poética. Bajo su influencia, la memoria se lanza con mayor avidez al rescate de los recuerdos. y éstos son un hilo que une lo que somos con lo que fuimos. La melancolía como los sueños —piensa Gerbasi— tiende a reconstruirnos, a cerrar el círculo que va de nuestro nacimiento a nuestra muerte. La melancolía y la infancia son temas recurrentes en toda la obra poética de Gerbasi. La aldea natal con sus hermosas presencias poblando la tierra, el aire y el agua, es evocada como una visión deslumbrante que vuelve una y otra vez a los versos del poeta. Este motif revela algo más que la remembranza de un mundo perfecto al que sólo tiene acceso la inocencia. Revela la angustiosa lucha del yo en su empeño por evitar la desintegración del individuo:\nMuchos de los más hermosos y profundos versos nacen de la nostalgia de la infancia. Rilke aconseja a Kappus en una de sus cartas, volver la atención a la infancia, a aquel deslumbrante reino, donde moran silenciosos y relucientes los más puros metales de la poesía. La nostalgia, como los sueños, tienden a reconstruirnos, a integrarnos, a cerrar el círculo que va de nuestro nacimiento a nuestra muerte.\nEl padre. Unido a la infancia ya la melancolía, a la soledad ya la muerte, aparece la imagen del padre en algunas de las más altas poesías de Gerbasi. ¿Quién fue, en la realidad. el progenitor del poeta? Juan Bautista Gerbasi, ya se dijo, procedía de Vibonati. Lleg6 a Venezuela a fines del siglo pasado, y bien pronto se sintió unido a esta tierra, que hizo suya. Intervino en la revuelta armada que encabez6 el célebre Gral. José Manuel Hernández (1898) , a quien apodaban El Mocho. Un día el viejo Gerbasi se avecind6 en Canoabo y se dedicó al comercio. En 1911 fue a Italia para darle una vuelta -la última- a sus gentes de allá. Regres6 casado en 1912. Al año siguiente naci6 el poeta. Es el primogénito. Don Juan Bautista se esmera en enseñarle el italiano y en contarle las historias de su lejana aldea, porque ningún emigrante renuncia por entero a la nostalgia. El hijo sube por el río de la sangre y hace suyas las memorias de un pequeño paraíso evocado por el padre sobre una colina redonda, bajo el aire del trigo, con pescadores en la aurora y viejos olivos plateados. Esta es la aldea del sueño, de la melancolía, de la infancia. Un mundo europeo, evocado, que contrasta con Canoabo, la aldea del Trópico, la del hijo, que éste terminará por perder y por convertir en otra presencia espiritual. A los diez años Gerbasi es enviado a Italia por su padre (1923) .Cuando regresa seis años más tarde, ya don Juan Bautista Gerbasi duerme bajo la tierra. Pero sus voces profundas, las que sembrara en el hijo, continúan resonando desde un horizonte ubicuo y remoto. Son, ahora, música interior, patrimonio definitivo de la melancolía y el sueño. El tiempo ha cumplido su función destructora. El hijo busca al padre a través de la memoria, única facultad humana que se enfrenta a lo irreversible del ! pasado:\nEl viejo ha enterrado sus anillos de oro,\nsus pipas europeas. El viejo está dormido,\noigo pasar el viento sobre su vida extinta,\ncomo silbos ardientes entre colinas yermas.\nHablaba de la oveja, del durazno y las viñas,\nde las horas de invierno con pinos quejumbroso,\nde noches junto al fuego, de lobos en la nieve,\nde flautas de pastores bajo la primavera.\nSu mano dibujaba la bíblica colina\nde su aldea, con trigos, campanas y canciones,\nsu adorable colina cerca del Mar Tirreno,\nal pie del Apenino, bajo la luz de un cuento.\nAquí bajo las cálidas y hondas horas nocturnas,\ncuando todo está inmóvil y silba la serpiente,\nsoñaba en algo extraño, como en la soledad,\ny con su voz se oía la música del mar.\nY sus sueños cayeron aliado de mi aldea,\ny ahora se levantan cuando viene la noche,\ny van con los suspiros del aire en los ramajes,\no vuelan hacia el alma cual lumbre de luciérnagas.\nMi padre, el inmigrante. Prácticamente, todo el universo poético de Vicente Gerbasi está sintetizado en este magno poema en treinta cantos. Tres agrupaciones temáticas constituyen la estructura interior de la obra, cada una de ellas susceptible de ser descompuesta en numerosos conjuntos menores. De aquí deriva su complejidad, poco frecuente en la lírica hispanoamericana.\nLa primera agrupación temática está constituida por las imágenes descriptivas del mundo objetivo. Provienen de un doble juego de vivencias, en las que se juntan las visiones de la tierra venezolana y de sus gentes, naturaleza, mitos, costumbres, con las visiones de Italia, de un mundo que se evoca a través de lo que el padre le contaba al hijo, y de lo que el hijo vio por sí mismo cuando fue enviado a estudiar en Europa. No es difícil identificar en el poema ese continuo movimiento pendular que va del Trópico a las zonas templadas del Viejo Mundo. Gerbasi se siente unido afectiva e intelectualmente con ambas tierras: la que le da cuna y es suya por derecho de ciudadanía, y la que recibe como herencia en las palabras y en la sangre de los padres.\nen mi aldea, que entre árboles\nLa segunda agrupación temática se relaciona con el mundo interior del poeta. En ella se dan cita la soledad, la muerte, el poder destructor del tiempo, la melancolía, la angustia, la noche, el sueño, la vigilia. Todos estos elementos siguen al poeta como una jauría que lo persigue sin cesar, mientras él anda buscándose a sí mismo en el padre, que es como si un río quisiera descubrir su condición de río remontándose a los manantiales de donde proviene.\nEn este viaje a los orígenes, surgen ruinas y fantasmas: no queda el padre, no queda la aldea, no queda la infancia. Todo hacia atrás es una sombra. Ahora comprende que viene de la noche en rumbo hacia la muerte, que es como decir, hacia otra noche:\nAtrás quedan las glorias como antorchas que apagan ráfagas seculares.\nEn el hierro oxidado hay brillos en que el alma desesperada cae,\ny baja en la simiente como un rumor oscuro,\nEl tercer conjunto temático tiene como centro la evocación del padre, cuya vida se narra en algunos cantos. Gerbasi lo advierte en el pórtico de su poema: "Mi padre, Juan Bautista Gerbasi, cuya vida es el motivo de este poema, nació en una aldea viñatera de Italia, a orillas del Mar Tirreno, y murió en Canoabo, pequeño pueblo venezolano escondido en una agreste comarca del Estado Carabobo". Aparte de ser el motif de la obra, el padre del poeta tiene en ella otras funciones de gran importancia. Es, en primer lugar, el tema exterior, el núcleo central que cohesiona y da coherencia a una gama tan variada de contenidos como los que van apareciendo y repitiéndose a lo largo de treinta cantos. En segundo lugar, la circunstancia de hallarse muerto lo convierte en un elemento poético excepcional donde confluyen la vigilia y el sueño, lo real y lo ideal, lo objetivo y lo subjetivo, es decir: las dos grandes orientaciones en la obra de Gerbasi. En tercer término el padre es origen del hijo, y anticipo de lo que éste será cuando sea llegada su hora. Es pasado y es futuro. Como pasado, como origen del hijo, él representa una de las metas de quien se busca a sí mismo, pues por el fruto se deduce el árbol. Ya lo dijo Rilke: "La sangre de nuestros antepasados, que incesantemente se mueve en nosotros y se combina con lo que nos es propio, para constituir aquello singular, no repetido, que somos en cada recodo de nuestra vida". Pero el padre muerto es ya, no sólo el perdido origen biológico del hijo, sino también visión metafísica del futuro, de ese viaje de la nada a la nada, de ese tránsito vital en que nosotros y lo que nos rodea se va destruyendo y reconstruyendo a cada paso, hasta que todo queda cerrado por anillos de sombra y soledad:\nTirano de sombra y fuego. El otro gran poema de Gerbasi, treinta y cinco cantos, tiene como núcleo de gravitación la figura histórico legendaria de Lope de Aguirre, apodado El Tirano. No estamos seguros si los lectores de Gerbasi y sus críticos, han destacado suficientemente las excelencias de esta obra, o si, por el contrario, se han quedado detenidos en Mi padre, el inmigrante. Pocos poemas conocemos en Hispanoamérica que condensen con tal fuerza lírica una visión mágica de la tierra y de sus grandes mitos y leyendas. Para darla, Gerbasi tuvo el acierto de elegir como tema exterior una de las personalidades más interesantes y sugestivas de la Conquista. Aguirre era de origen vasco. Según las noticias que de él nos da Rafael María Baralt, pasó al Perú, y se ganó la vida domando y adiestrando caballos, uno de los animales más fabulosos para el indígena americano, que no lo conocía. Según lo describen quienes lo vieron, Aguirre era pequeño de cuerpo, flaco de carnes, grande y bullicioso hablador. No hubo asonada, levantamiento o motín en que no interviniese al lado de los rebeldes. En más de una ocasión escapó de la horca. Fue expulsado de todas las ciudades del Perú. Se enroló en una expedición que iba a explorar el país de los omaguas, donde se suponía estaba el legendario Dorado. Asesinó a los jefes. Se adueñó de los barcos. Se declaró en rebelión contra el Rey de España. y navegando por el Marañón y el Amazonas salió al Atlántico, viró hacia el norte y desembarcó en la Margarita. Degolló, ahorcó, vejó, saqueó. y decidió continuar su ruta. De Margarita vino por mar hasta Borburata y puso pie en Tierra Firme. Siguió hacia Valencia y por las Serranías de Nirgua tomó rumbo a Barquisimeto, donde fue interceptado por fuerzas leales al Rey. Ahí rindió la vida en octubre de 1561, no sin antes haber apuñalado a su propia hija, y haberse quedado en la más completa soledad, porque sus hombres habían ido abandonándolo uno a uno, empavorecidos por el carácter sanguinario de Aguirre y atraídos por las ofertas de un indulto real.\nDejó su nombre unido al de las tierra por donde pasó. Se hizo, él mismo, parte de la tierra, fuego fatuo, candela amarilla que rueda por las sabanas y que la gente identifica con el nombre suyo, porque mantiene la creencia de que es su alma en pena la que pone esa luz fantasmagórica en el temblor de la noche. Esta sugestiva figura, parte realidad, parte mito, parte leyenda, ha inspirado algunas obras de nuestra literatura. Es personaje principal en el cuento Fuego fatuo (1936) de Arturo Uslar-Pietri y protagonista de su novela El camino de El Dorado (1949). Es, así mismo, figura central en una excelente biografía novelada de Casto Fulgencio López: Lope de Aguirre el Peregrino. Apellidado el Tirano. Primer caudillo libertario de América (1947). El poema de Gerbasi fue publicado en 1955, pero sus alusiones al Tirano Aguirre comienzan a aparecer diez años antes, en Mi padre. el inmigrante.\nLa figura de Lope de Aguirre tiene dos planos, como se habrá comprendido. Uno histórico, recogido por cronistas e historiadores, y otro legendario, mítico, misterioso, que es tema de campesinos y de poetas. Gerbasi trabaja estos dos planos en su poema y los alterna. En Tirano de sombra y fuego. Aguirre se nos aparece evocado en su viaje histórico, y también, como una emanaci6n mágica de la naturaleza salvaje, construida con imágenes de violencia. muerte y soledad. Del hombre de carne y hueso. Gerbasi pasa al fantasma y viceversa, en un juego alucinante en que los lectores van de la realidad a la irrealidad. de lo natural a lo sobrenatural, hasta que la figura misma de Aguirre, a fuer de fantasma. se disuelve y desaparece en el poema. He aquí muestras excelentes de estos dos planos:\nPenetraste en la selva de plantas sudorosas.\nAmbito de las aves más bellas de este mundo.\nEn ella se detiene el tiempo entre las llanas,\nde insectos como joyas. de fieras que se muerden,\nTe trasmitió la fiebre de lentas llamaradas.\nCuando saliste al mar ibas solo y perdido.\nsolo entre tus soldados. bajo una lluvia lenta\nCuentas monedas como astros.\ncuentas botones, alfileres de brujos.\ndientes de oro de los muertos,\ndespertando buitres, llamaradas en los pastizales.\nCon risas. con gritos, con silbos de serpiente.\nRecordemos que trece años antes de que se publicara Tirano de sombra y fuego, Gerbasi había dicho: " América es un misterio y como misterio debe expresarse (...) Nuestra poesía no puede ser Sino plena de misterio. Ha de contener los símbolos de nuestro maravilloso mundo. Tierras ásperas, peligrosas, tierras habitadas por fuerzas ocultas, tierras casi desiertas, tierras de la melancolía, de la tristeza, de la angustia. Su realidad es el misterio, la magia, el encantamiento". Y se dio a sí mismo la razón, Como corresponde a quien sabe lo que dice. y practica lo que predica.


FADPlaneta JovenLas ONG te están buscando y no te has dado cuenta\n*Dolores Santiago Paniagua pertenece al área de Recursos Humanos de Fad, y en este campo ha desarrollado la mayor parte de su trayectoria laboral. Es socióloga especializada en Psicología Social y criminóloga, lo que le ha dotado de un olfato increíble para trabajar con personas. Madre de celíacos, con vocación; forofa del Atlético de Madrid, con convicción; y seguidora de la Fórmula 1, con pasión. Para sus amistades: “Dolo”.


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Una opción put es un contrato que le da al comprador el derecho, pero no la obligación de vender un activo a un precio determinado, antes de una fecha de vencimiento concreta. El valor de una opción put aumenta si el precio de mercado del activo se deprecia.\n12 Enero 2018 Yahaira Brook Castañeda Flores\n4 Marzo 2020 Jhuliza Eizet Arce Saldarriaga\n10 Junio 2018 Lady Lucero Giron Gamarra


¿En qué pueblo de Sevilla está la mayor granja marina de España que exporta pescado a medio mundo? – La Mar Salaö\nVeta la Palma, en Puebla del Río, ha revolucionado la acuicultura y sus lubinas y lenguados, alimentados con zooplacton y camarones, se los rifan los mejores chefs del mundo, Ferrá Adriá, Martín Berasátegui y Ángel León, entre ello.\nFuente: ABC (Uno de los pescadores de Veta la Palma pescando con tarraya)\n«La acuicultura intenta rentabilizar al máximo el volumen de agua», explica Narciso Mazuelos, biólogo y director de la División de Acuicultura. Y añade: «Es decir, el caso contrario a las piscifactorías tradicionales que en muy poco volumen de agua crían muchos peces». El caso de Veta la Palma es todo lo contrario, con una densidad de cultivo más bajo.\nDoñanaDoradaEspacio Natural de DoñanaIsla MayorLenguadoLisaLubinaPescadoresPiscifactoríasPuebla del Ríorío GuadiamarVeta la Palma


Escrito con Sentido: ESPEJOS\nImagen: fotografía. "La visita", del Grupo Crónica A veces parece que estemos\npara conseguir espantarnos\ncon la escalofriante maravilla\nde ver nacer la primavera\nbajo silencios de muerte.\nse cubre de intolerancia,\nresaltando un distintivo\nde sangre esparcida\nsobre la tierra profanada.\nDe esa manera han nacido\nmuchos huesos que yacen\nesparcidos por los rincones.\nInfortunados, tristes espejos\ndonde poder mirarnos\ny descubrir constantemente\nel dramático fanatismo,\nla inmensa capacidad\npara causar sufrimiento\nde que hacemos gala.\nPublicado por Paco Gor en 17:06


Con 'Siete veces sí' se libera de las presiones del confinamiento y presenta un álbum lleno de fuerza e intimidad\nActualizado 15/10/2020 14:20\nEsta fue una de las primeras entrevistas de Vanesa con un medio ecuatoriano.Warner Music Ecuador\nLa artista española se conectó con EXPRESIONES para dar a conocer su nuevo trabajo musical. La creación de su séptimo disco la tomó por sorpresa, y como todo lo que ha ocurrido en 2020, nada estaba planeado. Vanesa Martín ha publicado ya tres sencillos de este disco que pronto saldrá a la venta. Y vuelo, La huella y Salto mortal están disponibles en YouTube.\nLa poetisa malagueña confirmó que le debe una visita a Ecuador que postergó el pasado mes de junio.\n#sietevecessi Suma y sigue #music\nUna publicación compartida de Vanesa Martín (@vanesamartin_) el 12 Oct, 2020 a las 7:30 PDT\nLa cuarentena ha sido un proceso que la ha volcado a la creatividad. ¿Cómo maneja toda esta inspiración que se manifiesta en un nuevo disco?\nYo la verdad no tenía previsto sacar nada en 2020. En fechas estaba para 2021, pero justo cuando nos confinaron yo empecé a escribir un montón. Ya tenía algo escrito pero la mitad del disco lo hice mientras estaba en casa. Empezamos a arreglar canciones vía Facetime, videollamadas, notas de voz. ¡Fue una locura! Es que empecé a darle forma a estos temas sin mucho norte, porque tampoco avanzábamos mucho. No estábamos acostumbrados a hacerlo a distancia. José Marín y Tony Romero son los productores que están al mando de este disco y la verdad es que las primeras semanas no sonaban bien las cosas, pero encontramos la fórmula. Lo que siempre tuve claro es que no quería un disco gris pese a los tiempos de angustia. Quería hacer un álbum que esté lleno de fuerza e intimidad. Que dé poder y te agarrara las entrañas y te empujara a vivir.\n¿Siente vergüenza o pudor mostrar de más en sus canciones? Estas son siempre muy sentidas…\nNada. No tengo pudor ninguno. Me he desnudado más que nunca. Hay que dejarnos la piel para que de verdad llegue al corazón de la persona que está sentada del otro lado, que va al concierto o que va en su auto y suena la música. Para captar la atención tienes que sentirte identificado y no hay pudor que valga para lograr eso.\n¿Y qué suele guardarse de su vida en estas canciones tan íntimas?\n¡Nada! Debería guardarme cosas, creo.\nEntonces conocemos a Vanesa al 100 % si escuchamos su discografía...\nBueno, puedes conocer a la Vanesa artista. En privado tengo otros matices.\n¿A qué cosas le diría siete veces sí?\nEl disco se llama así porque es el séptimo y es porque es un número mágico. Después le diría siete veces sí a volver siempre a la música, volver a un escenario, a mi familia, al amor libre, a la igualdad entre hombres y mujeres y a vivir intensamente.\nConquistada por Ecuador\nVanesa tiene una relación cercana con los ecuatorianos, ya que su club de fans ha hecho de todo para mantener el contacto. Esto nos cuenta sobre este grupo que en redes sociales siguen el día a día de la artista. “Sí, los fans de Ecuador saltan. Se hacen notar mucho y lo agradezco porque con las redes sociales y la tecnología te acercan al mundo. Gracias al movimiento que ellos están haciendo teníamos prevista una visita en junio, pero se cruzó la pandemia. Ahora lo hemos dejado para el 2021 y todo gracias al apoyo que me han dado en redes sociales. En algún momento los he visto, porque se han movido a algún concierto de Argentina o de México y me han dicho que son de Ecuador. Me han hablado mucho del fan club. Creo que ahora que estamos arrancando con este material nuevo, es hora de hacer algo más cercano con ellos”.\nCumplimos sueños si, algunos te hemos visto en España, otros en Argentina, en Chile 💥💥💥 pero aún nos queda el sueño por cumplir de encontrarnos cantando contigo en Ecuador @vanesamartin_ ❤💫💫💫\nUna publicación compartida de VanesaMartin Ecuador (@vanesamartinecuador) el 20 Jun, 2019 a las 7:53 PDT\nAitana se convierte en una heroína de caricatura\nCuando la creatividad no fluye\nComo lo cuenta la propia Vanesa, tuvo una racha importante de creatividad que no pudo desaprovechar. ¿Pero qué ocurre cuando queda una canción a medio hacer? Así es su proceso. “Sabes, sí me ha pasado. Algunas veces sí las retomo. Me ocurrió hace un par de discos, con la canción Sin saber por qué. Yo tenía el estribillo y no me terminaba de gustar la estrofa. Y también me pasó con Hábito de ti. Lo que pasa es que cuando tengo una canción que siempre regresa a mi cabeza y estoy haciendo de comer o estoy viajando y me suena y me suena, me paro y rescato esa letra que dejé suelta y le doy una vuelta. Pero hay otras que por desgracia se quedan ahí”.\nNació el 14 de noviembre de 1980 en Málaga, España.\nHa compartido escenario con artistas de la talla de Malú, Alejandro Sanz, Manuel Carrasco, Melendi y Pablo Alborán.\nEn 2005 sacó su primer disco llamado Agua. Desde entonces ha hecho 7 discos.\nLa música es la cómplice que siempre me acompaña.\nTenía previsto componer en Miami y en México. Iba a viajar y componer para otros artistas.\nEl disco estaba previsto para 2021, pero la emoción a flor de piel despertó aún más su creatividad. Escribió canciones, sonetos, comenzó a pintar.\nNo ha sentido ningún tipo de presión para crear el CD. Sin embargo, sabe que mercadológicamente, podría ser contraproducente sacar un disco ahora porque no sabe cuándo se podrá volver a hacer giras.\nQuiere llegar a más países nuevos.\nEste álbum está enfocado para una experiencia en vivo, pero no sabe cuándo lo podrá presentar en un escenario.


Jainismo - WRSP\nLínea de tiempo de jainismo\nPasado lejano. Según la tradición jainista, desde el primero hasta el vigésimo segundo Tirthankaras (veinticuatro seres iluminados que emergen en el curso de un ciclo cósmico para enseñar el camino de la liberación) tuvieron enormes vidas y se remontan al tiempo hasta varios miles de millones de años. . Cada Tirthankara tiene una vida útil más corta que la anterior. La serie actual termina con Mahavira, el vigésimo cuarto, que se cree que ha vivido durante setenta y dos años.\n2600-1900 BCE. Fase avanzada de la civilización Harappan, o Valle del Indo. Algunos eruditos jainistas perciben conexiones entre la cultura de la civilización del valle del Indo, como se refleja en sus restos arqueológicos, y el jainismo, lo que sugiere que algunos elementos\nrepresenta a Rishabha, o Adinatha, la primera Tirthankara, y especula que Rishabha fue una figura cultural importante para, y quizás incluso un fundador de esta civilización (Parikh 2002).\n1500-1000 BCE. Fechas académicas convencionales de la composición de la Vedas, que son los primeros escritos sagrados de las tradiciones hindúes. Referencias a Rishabha y Arish ṭ anemi en el Rig Veda son tomados por algunos eruditos jainistas para ser referencias al primer y vigésimo segundo Tirthankaras, respectivamente.\n877-777 BCE. La datación tradicional del vigésimo tercer Tirthankara, Parshvanatha, sostenida por los eruditos jainistas y no jainistas como una figura histórica real.\n599-527 BCE. Datación tradicional de Mahavira, vigésimo cuarto (y último) Tirthankara de nuestra era actual. El nombre de pila de Mahavira era Vardhamana Jñatriputra. Mahavira es un epíteto que significa "gran héroe" y se refiere a sus prácticas heroicas ascéticas.\n499-427 BCE. Datación de Mahavira según la beca actual, que sitúa la época del Buda, un contemporáneo de Mahavira, un siglo más tarde que las fuentes tradicionales.\n327 BCE. Alejandro de Macedonia invade el noroeste de la India, creando un vacío de poder explotado por Chandragupta Maurya de Magadha.\n320-293 BCE. El reinado de Chandragupta Maurya, fundador de la Dinastía Maurya, y sostenido por una tradición jainista de haber sido un laico jainista. Según un relato, dejó la realeza más tarde en su vida para convertirse en un monje jainista, muriendo de auto-hambre voluntaria en el lugar de peregrinación jainista de SHravana Be ḷ go ḷ a (en el moderno estado indio de Karnataka). Algunos estudiosos sugieren que esta cuenta se refiere al último gobernante de Maurya, Samprati Chandragupta, que vivió alrededor de 200 BCE.\ndo. 200 BCE. Los jainistas comienzan a migrar más allá de la región noreste de la India hacia el sur y el oeste. Esto puede ser un factor en la división final de los jainas en su rama de Shvetambara (que se encuentra predominantemente en la India occidental, en los estados modernos de Gujarat y Rajasthan) y su rama de Digambara (que se encuentra principalmente en Karnataka y Maharashtra, aunque allí Han sido durante mucho tiempo también el norte de Digambaras). Este es también el período de la composición de los más antiguos textos bíblicos jainistas existentes.\ndo. 100-200 CE. Vida de Umasvati, compositor de la Tattvartha Sutra, un resumen de la enseñanza jainista que fue autorizada tanto por Shvetambara como por Digambara Jains. Este es también el período del cisma entre estas dos comunidades jainistas.\ndo. 200-300 CE. Vida de Kundakunda, importante filósofo y místico de Digambara.\ndo. 700-800 CE. La vida de Haribhadra, filósofo shvetambara conocido por su enfoque pluralista de las tradiciones no jainistas basadas en la enseñanza jainista de anekanta-vada, o "doctrina de la no unicidad".\n1089-1172 CE. Vida de Hemachandra, destacado filósofo, historiador y figura literaria de Shvetambara.\n1000-1200 CE. Período de construcción del templo jainista importante y fase climática de una "edad de oro" jainista de logros artísticos, arquitectónicos, literarios y filosóficos que comenzaron con Umasvati.\ndo. 1400-1500 CE. Vida de Lonka Shah, reformista jainista que rechazó la adoración de imágenes (murtipuja) e inspiró dos grupos de Shvetambara anicónicos posteriores, el Sthanakavasis y el Terapanthis.\n1867-1901 CE. Vida de Rajacandra Maheta, consejera espiritual de Mahatma Gandhi. El movimiento de sus seguidores es conocido como el Kavi Panth.\n1889-1980 CE. La vida de Kanji Svami, fundador de Kanji Svami Panth, un movimiento jainista moderno también basado en las enseñanzas místicas de Kundakunda.\n1970 CE. Un monje Shvetambara, Chitrabhanu, se convierte en el primer monje en la historia moderna en romper la prohibición tradicional de viajar al extranjero para difundir los valores de Jain a nivel mundial. Pronto lo siguen en 1975 por Sushil Kumar quien, en 1983, establece Siddhachalam, un centro Jain en Blairstown, Nueva Jersey.\n1914-1997 CE. Vida de Acharya Tulsi, un líder de los Terapanthi Shvetambara Jains, quien fue pionero en un jainismo socialmente comprometido. Estableció Jain Vishva Bharati, un centro para el estudio del jainismo, en la ciudad de Ladnun, Rajasthan, y el anuvrat movimiento: un movimiento anticorrupción destinado a inyectar valores jainistas en la política india y global. En 1980, estableció el Saman y samani órdenes de ascetas que no estaban sujetos a las restricciones tradicionales de los monjes y monjas jainistas, para permitir que los ascetas jainistas realicen el tipo de trabajo global iniciado por Chitrabhanu y Sushil Kumar, aunque sin entrar en conflicto con sus votos monásticos.\ndo. 1900-presente. La comunidad Jain se vuelve cada vez más global, con la migración Jain a varias partes del mundo, particularmente a Gran Bretaña y América del Norte, y un número creciente de templos y otras instituciones Jain que se están estableciendo fuera de la India.\nLos jainistas consideran que el jainismo es una colección de verdades eternas e inmutables y, por lo tanto, estrictamente hablando, no tiene historia, en el sentido de un comienzo definido en el tiempo. Los jainistas, en general, piensan en la historia de su tradición en términos de la "Historia Universal", que proporciona una descripción en una escala masiva de los destinos, promulgada durante un vasto período de tiempo, de los veinticuatro maestros jainistas, los fordmakers. [llamado Tirthankaras], y sus contemporáneos (Dundas 2002: 12) ”. Incluso la Historia Universal que abarca un eón es una mera instantánea de una pequeña parte del tiempo eterno como se concibió en el jainismo.\nUno puede rastrear la historia de la comunidad jainista actual a Mahavira y su predecesor, Parshvanatha, los vigentes de vigésimo cuarto y vigésimo tercero de Tirthankaras. Los tirthankaras son veinticuatro seres que emergen en el curso de un ciclo cósmico, o kalpa, para volver a descubrir y restablecer el camino de la liberación del ciclo del karma y el renacimiento.\nTanto Parshvanatha como Mahavira fueron líderes de un movimiento ascético que surgió en la parte norte de la India en el primer milenio antes de Cristo. Esta shramana o el movimiento "luchador" estaba formado por muchos subgrupos (incluidos los budistas). La ideología compartida de este movimiento fue una de ascetismo, según la cual la libertad del sufrimiento solo puede lograrse mediante la liberación del ciclo de renacimiento. Este ciclo es alimentado por karma, lo que hace que los seres experimenten los resultados de sus acciones, buenas y malas. La acción moralmente correcta conduce a experiencias agradables y la acción inmoral conduce a experiencias desagradables. Debido a que una vida no permite suficiente tiempo para experimentar todos estos resultados, el renacimiento es necesario. Esto también explica por qué las personas nacen en circunstancias tan variadas. La buena fortuna se debe a las buenas acciones pasadas y la desgracia a las malas acciones pasadas.\nSin embargo, incluso una buena acción produce resultados impermanentes, que por lo tanto son, en última instancia, insatisfactorios. Un estado de felicidad verdadera y duradera solo llega cuando uno se libera de los efectos del karma. Tal libertad es el objetivo de las tradiciones shramana. A pesar de las diferencias que separan sus enfoques de este problema, todos comparten la idea de que uno debe retirarse de la sociedad y de los deberes y normas sociales convencionales si quiere lograr la libertad perfecta, participando en una vida de práctica ascética y meditación.\nLa ideología de los shramanas era distinta de la de sus principales rivales, los brahmanes, que defendían la antigua tradición védica. En los primeros escritos védicos, uno no encuentra una mención explícita del karma y el renacimiento, o el ideal de liberación del renacimiento. Estos ideales, que comparten las tradiciones brahmánica y shramana, emergen en la literatura védica solo relativamente tarde, en una serie de diálogos filosóficos llamados Upanishads, compuesto en el mismo periodo en el que surgió el movimiento shramana. Según la creencia brahmánica, una medida de la evolución espiritual de una persona, y por lo tanto la proximidad al objetivo de la liberación, es la estación social de esa persona, o varna–Ahora conocida como “casta” –la casta más alta es la de los brahmanes. Los brahmanes son tradicionalmente los sacerdotes de la religión védica, y algunos de sus rituales en la antigüedad involucraban el sacrificio de animales en un fuego sagrado. En la cosmovisión brahmánica, los brahmanes son esenciales para mantener el orden cósmico, ya que su desempeño regular del ritual védico es clave para mantener este orden, y solo ellos están calificados para llevarlo a cabo. Los maestros de Shramana, por otro lado, sostuvieron que la casta era una institución creada por el hombre para el mantenimiento de la sociedad, y no un indicador de la evolución espiritual. Cualquiera, de cualquier casta, que haga un esfuerzo suficiente puede lograr la trascendencia del karma y el renacimiento y alcanzar la liberación. Los sacrificios de animales, además, violan el principio de no violencia (ahimsa), cuya observancia es vital para lograr la liberación. Grupos shramana como los jainistas y los budistas, por lo tanto, rechazaron la noción de que la casta de nacimiento tenía alguna relevancia para la vida espiritual, aunque no rechazaron la institución de la casta como tal, como una forma de orden social. También rechazaron el ritual védico del sacrificio de animales, al tiempo que conservaban mucha terminología védica y seguían honrando a las deidades védicas, como Indra. Es simplista afirmar que los jainistas y los budistas "rechazaron la casta", como si fueran revolucionarios sociales; para ambas comunidades continuaron organizándose en castas, y los jainas eligieron parejas matrimoniales, por ejemplo, sobre la base de la casta hasta nuestros días. Es igualmente simplista equiparar las antiguas tradiciones brahmánicas con las que Mahavira y Buda se enfrentaron con el hinduismo de los siglos posteriores y de la actualidad. Mientras que los hindúes mantienen un fuerte sentido de continuidad con la tradición védica, muchas de las prácticas a las que se opusieron los shramanas también han sido rechazadas por la mayoría de los hindúes (como el sacrificio de animales), y los movimientos hindúes han surgido a través de los siglos que han rechazado el Identificación de la evolución espiritual con la casta.\nNacido en una familia real en la región noreste de la India conocida como Gran Magadha (Bronkhorst 2007), a la edad de 30, Mahavira optó por renunciar a su estatus en busca del camino hacia la liberación del ciclo de renacimientos y la liberación del sufrimiento para todos los seres. . Después de doce años de agotadora e intensa práctica ascética, logró un estado de perfecta libertad y conocimiento conocido como kevala jñana.\nA lo largo de los próximos treinta años, Mahavira desarrolló un grupo de monjes, monjas y laicos que se convirtieron en el núcleo de la comunidad jainista. Las tradiciones Shvetambara y Digambara Jain difieren en los detalles de este período. Las escrituras de Shvetambara representan a Mahavira como un maestro de extraordinaria sabiduría, pero como un ser humano involucrado en actividades convencionales como hablar y caminar de un lugar a otro. Sin embargo, según la tradición de Digambara, un Tirthankara, al lograr kevala jñana, no realiza ninguna actividad en absoluto y enseña mediante un sonido sagrado de emisión espontánea llamado divyadhvani que es interpretado por sus discípulos como conceptos verbalizables.\nA la edad de 72, Mahavira murió en Pavapuri, en el antiguo reino indio de Magadha, ubicado en el moderno estado indio de Bihar.\nEn la vida de Mahavira, según la tradición jainista, estableció una cuádruple comunidad de ascetas y amas de casa masculinas y femeninas que persiste hasta el presente. En el siglo siguiente a Mahavira, esta comunidad jainista primitiva era solo uno de los muchos grupos de shramana que existían uno junto al otro y la comunidad brahmánica en el norte de la India. Sin duda, estas comunidades no fueron herméticamente selladas ni mutuamente excluyentes. Una parte de la textura cultural del sur de Asia ha sido durante mucho tiempo el fenómeno de los "límites abiertos" (Cort 1998), en el que los miembros de una comunidad religiosa fácilmente frecuentan y participan en las instituciones, rituales y celebraciones de otros. El sentido de la exclusividad religiosa ha tendido a ser el dominio de los "religiosos profesionales", es decir, los ascetas y los sacerdotes, y ni siquiera se observa sistemáticamente entre estas personas.\nEn 327 BCE, con los ataques de Alexander de Macedonia en el noroeste de la India y el vacío de poder que estos crearon entre los líderes de los estados indios rivales, se puso en marcha una serie de eventos que tendrían profundas consecuencias para las tradiciones shramana. Aprovechando este vacío de poder, Chandragupta Maurya, el rey de Magadha, conquistó gran parte del norte de la India, estableciendo la Dinastía Maurya.\nLos gobernantes de Maurya tendían a patrocinar las tradiciones shramana (aunque, de acuerdo con el principio de "límites abiertos", no eran exclusivos a este respecto). Este patrocinio dio lugar a muchos recursos materiales que se otorgaron a grupos como los jainistas y los budistas (este último grupo es el objeto especial de apoyo del nieto de Chandragupta, Ashoka). Las instituciones monásticas emergieron y los textos bíblicos jainistas y budistas, hasta ahora pasados oralmente, comenzaron a tomar forma escrita.\nSegún una tradición, el mismo Chandragupta era un laico jainista que pasó los últimos años de su vida como monje en el lugar de peregrinación jainista de SHravana Be ḷ go ḷ a, en la región de Karnataka, en el sur de la India. Los estudios recientes sugieren que esta historia se refiere a Samprati Chandragupta, el nieto de Ashoka y el último emperador Maurya (Wiley 2004: 51). Esta historia habla de una hambruna en el corazón del noreste del Imperio Maurya que llevó a muchos jainistas a emigrar hacia el sur y el oeste, donde la mayoría de los jainas han residido desde la antigüedad. Hay relativamente pocos jainistas en la patria original del noreste de esta tradición, pero muchos jainas en el estado sureño de Karnataka y en los estados occidentales como Gujarat, Rajasthan y Maharashtra. También hubo considerables comunidades antiguas de jainas en el estado sureño de Tamil Nadu y el estado oriental de Orissa.\nEsta hambruna y doble migración, que separa a la comunidad jainista en las ramas sur y oeste, a veces se cita como un factor importante en el subsiguiente cisma entre las dos sectas principales del jainismo: los digambaras (predominante principalmente en el sur, aunque existen grupos de digambara en el noroeste también) y los Shvetambaras (predominantes exclusivamente en el noroeste y oeste de la India).\nLos siguientes mil años, después del cisma Shvetambara-Digambara, fueron algo así como una "edad de oro" para la comunidad Jain, que floreció tanto en el noroeste como en el sur. A diferencia del budismo, y en contraste con la transmisión de las tradiciones hindúes al sudeste asiático, el jainismo no se llevó fuera de la India hasta el período moderno, debido a las restricciones al movimiento impuestas a todos los ascetas jainistas, que deben viajar a todas partes a pie y no está permitido viajar en medios de transporte artificiales debido al daño que estos causan a las formas de vida diminutas. Sin embargo, dentro de la India, los jainas se convirtieron en una comunidad minoritaria altamente próspera. Habiendo atraído, desde un período temprano, gran parte de su seguimiento de las comunidades mercantiles, los jainas han tendido a identificarse principalmente como una comunidad empresarial a lo largo de la historia de la India. A pesar de su pequeño número, la riqueza de los jainistas, así como el respeto que exige el rigor de las prácticas ascéticas jainistas, los llevó a tener una influencia en la cultura india mucho más amplia de lo que podría sugerirse un enfoque en los números. El primer milenio de la Era Común fue un período de prodigioso logro jainista en literatura, filosofía, arquitectura y arte visual, con muchos templos jainistas famosos que se construyeron durante este período. La construcción de templos se convirtió especialmente, y sigue siendo, una forma popular para que los laicos jainistas ricos ganen méritos religiosos, y la riqueza que se prodiga sobre estas estructuras es el marcador más evidente, para los forasteros, de la riqueza de la comunidad en su conjunto (que de lo contrario tiende a desalentar las demostraciones ostentosas de riqueza).\nEn el área de la filosofía, los contribuyentes destacados de este período incluyen a Umasvati, el compositor del siglo II de la Tattvartha Sutra, un compendio de la enseñanza jainista que se considera autoritario tanto por Digambara como por Shvetambara Jains. Las doctrinas jainistas básicas se han desviado notablemente poco de la presentación de Umasvati en los diversos subgrupos jainistas y en los siglos. La mayoría de las diferencias entre los jainistas, incluidas las divisiones de Digambara y Shvetambara, como hemos visto, se centran en los detalles de la práctica, más que en cuestiones de creencias básicas.\nOtros intelectuales jainistas importantes de este período incluyen Kundakunda, una figura de Digambara cuya enseñanza incluye un hilo prominente de misticismo. Kundakunda articula una versión jainista de la doctrina de las "dos verdades" que se encuentra en los escritos budistas de Nagarjuna y en la tradición Advaita Vedanta del hinduismo, avanzada por Shankara. Las "dos verdades" son una verdad convencional, que puede expresarse con palabras y consiste en la cosmovisión básica de la tradición en cuestión, y la verdad última que está más allá de las palabras, a la que la cosmovisión de la tradición apunta solo de manera imperfecta.\nA Kundakunda le sigue Haribhadra (c. 700-800 CE), que forma parte de una serie de intelectuales jainistas que desarrollan las "doctrinas de la relatividad". Según estas doctrinas, la naturaleza de la realidad es irreduciblemente compleja y permite una variedad de interpretaciones En las manos de Haribhadra, esta doctrina se convierte en una justificación para un enfoque notablemente pluralista y aceptador de las enseñanzas de las escuelas de pensamiento hindú y budista (Chapple 2003).\nCon las múltiples invasiones de la India por parte de las potencias extranjeras que comienzan cerca del final del primer milenio de la era común y continúan hasta el período Mughal (que comienza en el siglo XV), las fortunas de la comunidad Jain disminuyen un poco. La comunidad continúa siendo próspera en los bolsillos de la India, donde se acepta su presencia y se toleran sus tradiciones distintivas; pero el nivel de producción intelectual y arquitectónica se ve disminuido desde su período anterior de florecimiento, y hay algunos templos jainistas que caen presa de los caprichos destructivos de los invasores.\nLos últimos dos siglos se han caracterizado por grandes desarrollos, como el surgimiento de una comunidad jaina global (debido al gran aumento de la migración y el asentamiento de los indios en el extranjero), el surgimiento de maestros jainistas carismáticos que enseñan caminos que enfatizan la espiritualidad laica y una educación altamente individualizada. El enfoque personal del jainismo y el surgimiento de la neo-ortodoxia, una forma altamente racionalizada de ver el jainismo como consistente con la ciencia.\nUna comunidad global jainista da lugar a la necesidad de una comunidad monástica más global para enseñar y proporcionar inspiración espiritual a los hogares, así como un sentido del jainismo como una tradición universal, con doctrinas y conocimientos altamente relevantes para los problemas modernos, como la amenaza de La guerra nuclear y la degradación del medio ambiente, así como el problema actual del conflicto entre las religiones del mundo. En 1970, un monje Shvetambara llamado Gurudev Chitrabhanu sintió la necesidad de difundir los valores Jain a nivel mundial y se convirtió en el primer monje en la historia moderna en romper la prohibición tradicional de viajar al extranjero, asistiendo a una conferencia sobre las religiones del mundo en la Universidad de Harvard. Fue seguido por Sushil Kumar, un monje que vino a los Estados Unidos y, en 1983, estableció Siddhachalam, un centro Jain en Nueva Jersey.\nMientras tanto, Acharya Tulsi, el líder monástico de Terapanthi Shvetambara Jains en la segunda mitad del siglo XX, fue pionero en un jainismo socialmente comprometido. Estableció Jain Vishva Bharati, un centro para el estudio del jainismo, en la ciudad de Ladnun, Rajasthan, y el anuvrat movimiento: un movimiento anticorrupción destinado a inyectar valores jainistas en la política india y global. En 1980, estableció el Saman y samani Órdenes de los ascetas jainistas. Estos ascetas, cuyos estilos de vida podrían describirse como un paso intermedio entre la vida del jefe de familia jainista y el ascetismo completo del monje o monja "completa", no están sujetos a las restricciones tradicionales de viaje para los monjes y monjas jainistas. Esto les permite hacer el tipo de trabajo global iniciado por Chitrabhanu y Sushil Kumar sin chocar con sus votos monásticos.\nEl crecimiento de las comunidades Jain en países como los Estados Unidos y Gran Bretaña, junto con el aumento de la inmigración india, también ha llevado al surgimiento de un nuevo tipo de institución que generalmente no se encuentra en la India, pero es consistente con el antiguo principio pluralista indio de "fronteras abiertas". ”: Los templos hindúes jainistas. Estas instituciones sirven tanto a las comunidades jainistas como a las hindúes y permiten que los dos grupos predominantemente indígenas agrupen sus recursos en la causa común de preservar su práctica religiosa y su cultura en una tierra donde ambos grupos son una pequeña minoría de la población total (Long 2009: 4 -13).\nLos maestros carismáticos del período moderno que han sido pioneros en un enfoque muy místico y personal del jainismo incluyen a Kanji Svami (1889-1980), fundador de Kanji Svami Panth, que se basa en las enseñanzas de Kundakunda y Rajacandra Maheta (1867-1901) . Maheta, conocida popularmente y respetuosamente como SHrimad Rajacandra, fue una asesora más cercana al joven Mohandas K. ("Mahatma") Gandhi. A menudo llamado "Gurú de Gandhi", la enseñanza y el ejemplo de Maheta tuvieron un profundo impacto en el pensamiento de Gandhi, especialmente en lo que respecta a su énfasis en la no violencia y la necesidad de la transformación personal como parte integral de cualquier esfuerzo por cambiar el mundo (Long 2009: 78-79) .\nSegún la creencia tradicional jainista, el universo siempre ha existido y siempre existirá. No hay creador. Pero sería un error concluir que los jainistas son ateos, en el sentido de no creer en un poder superior o en una realidad no material. Hay un concepto de divinidad en el jainismo. Sin embargo, esta realidad divina no es un creador, sino que es la esencia del alma de cada ser. Dios, para los jainistas, es cualquier alma que se ha liberado y se ha dado cuenta de su naturaleza intrínseca como felicidad infinita, conocimiento, energía y conciencia.\nEntonces, ¿es Dios uno o muchos en el jainismo? Una vez más, Dios es cualquier alma que ha logrado la liberación. “Cada una de estas almas existe en idéntica perfección, y por eso es indistinguible de cualquier otra alma similar. Debido a esta identidad de perfección, Dios para los jainistas puede entenderse como singular. Debido a que hay muchas almas liberadas, Dios también puede ser entendido como plural (Cort 2001: 23) ".\nEl objetivo principal de la vida, según el jainismo, es la realización de la divinidad intrínseca de la propia alma. Las almas son intrínsecamente divinas, intrínsecamente alegres y perfectas. Sin embargo, esta divinidad ha sido oscurecida a través de incontables veces debido a los efectos del karma. En la comprensión jainista, el karma es más que simplemente el principio de causalidad moral que se encuentra en otras tradiciones índicas, como el hinduismo, el budismo y el sijismo. También es la sustancia que forma el mecanismo por el cual opera este principio. El karma, en otras palabras, es una "cosa" en el jainismo: un tipo de "cosas" no conscientes, no vivientes (ajiva) que se adhiere al alma consciente, viva (jiva). El karma es de diferentes tipos. Parte de esto produce experiencias infelices y parte de experiencias felices. El tipo de karma que uno atrae a su alma depende de la acción que uno realiza y de la pasión que lo acompaña.\nÉste es un punto importante. No es solo una acción buena o mala que atrae, en consecuencia, un karma bueno o malo al alma. La pasión (raga) o la calidad volitiva con la que uno realiza una acción es también un factor central. Las pasiones violentas y enojadas que se manifiestan en forma de pensamientos, palabras o acciones perjudiciales son las peores, y atraen al alma las variedades más oscuras y dolorosas del karma. Las acciones pacíficas, destinadas a aliviar el sufrimiento o hacer el bien a los demás, traen buen karma al alma. El objetivo final, sin embargo, es estar libre de todo karma. Por lo tanto, uno debe esforzarse por actuar con ecuanimidad tranquila y sin ansiedad por el resultado de su acción, a fin de lograr un estado de perfecta libertad.\nLa práctica moral y ritual de Jain se centra en cultivar tal estado de ecuanimidad, así como en purgar el karma que actualmente se adhiere al alma. Los principios morales del jainismo se expresan en cinco votos. Las personas que toman la vida ascética, y que, por lo tanto, buscan alcanzar la liberación en un futuro relativamente cercano, siguen una versión de estos votos que es tan rigurosa e intensiva como humanamente posible. Los laicos, que pueden ver la liberación como una meta muy difícil y distante, y enfocarse en lograr un mayor bienestar a corto plazo, en la forma de buen karma (o una carga kármica reducida en general) se adherirán a un menos exigente (aunque todavía bastante rigurosa) la versión de estos principios (aunque si los llevan a cabo formalmente, como votos, varía mucho). La forma de los votos tomados por los monjes y monjas se llama un Mahavrata, o gran voto. El laico sigue el anuvratas, o voto menor. Los cinco votos son:\n1. ahimsa: la no violencia en el pensamiento, la palabra y la acción\n2. satya: diciendo la verdad\n3. asteya: no robar\n4. brahmacharya: moderación en el ámbito de la sexualidad\n5. aparigraha: no propiedad, o no adjunto\nEl gran voto de ahimsa conlleva la práctica muy estricta de la no violencia que caracteriza la vida del monje o monja jainista, algunos de los cuales incluso llevan una muhpactos , o protector bucal, para evitar ingerir accidentalmente pequeñas formas de vida. El voto menor, por otro lado, no implica la muerte deliberada de ningún ser vivo, y la observancia de una dieta vegetariana. El gran voto de brahmacharya implica el celibato para los ascetas, pero la fidelidad conyugal para los laicos. Y el voto de aparigraha no implica la propiedad de nada para los ascetas, que técnicamente no "poseen" los artículos que usan, como el batidor ceremonial, el tazón y, en el caso de los ascetas Shvetambara, la ropa. Para los laicos, el voto menor de aparigraha implica vivir simplemente y evitar la codicia o la extravagancia en relación con los lujos personales.\nUno podría preguntar, si la intención es parte de lo que atrae el karma al alma, por qué los ascetas jainistas están tan preocupados por evitar el daño accidental a los seres vivos. La respuesta es que, una vez que uno se da cuenta de la presencia de pequeños seres vivos en todo el espacio cósmico, como en el aire que respira o el agua que bebe, se hace responsable de no dañarlos. La toma de vida claramente intencional es mucho peor que el daño accidental. Sin embargo, hacer daño a través de moverse de una manera despreocupada se eleva al nivel de daño deliberado si uno conoce esta consecuencia de su comportamiento. Una gran parte de la enseñanza jainista consiste en una cuenta de las innumerables formas de vida que habitan en el universo, así como de las acciones kármicas que pueden llevar a renacer en estas formas. La atención plena del entorno vital que inculca el jainismo ha provocado un mayor interés en esta tradición como un recurso potencial para el pensamiento ecológico (Chapple 2002).\nFinalmente, el jainismo tiene un sofisticado sistema de lógica dirigido al tema de la diversidad de cosmovisiones en forma de sus doctrinas de la relatividad (Long 2009: 117-172). El concepto básico de la realidad en el corazón de las doctrinas jainistas de la relatividad se expresa en anekanta-vada. Anekanta-vada literalmente significa la "doctrina no unilateral" o la doctrina de la complejidad de la realidad.\nSegún anekanta-vada, la realidad es compleja, o multifacética. Es decir, todas las cosas tienen aspectos infinitos. Ningún fenómeno puede reducirse a un solo concepto, como la permanencia o la impermanencia. Filosofías como la tradición hindú Advaita Vedanta que enfatizan la realidad de una entidad permanente, afirmando que todo cambio y diversidad son ilusorios, o filosofías como el budismo, que afirman la impermanencia y niegan la permanencia, son "unilaterales" (ekanta). Hacen hincapié en un aspecto de la experiencia a expensas de todos los demás. Sin embargo, el jainismo enfatiza la validez de todos los aspectos de la experiencia y afirma que una explicación filosófica adecuada de la realidad debe incluir todos estos aspectos, reduciendo ninguno al reino de la ilusión.\nEsta insistencia en los aspectos tanto permanentes como impermanentes de la experiencia parece originarse en el concepto Jain del alma, o jiva, que tiene una naturaleza permanente e inmutable (que consiste en felicidad, energía y conciencia infinitas), y una constantemente Aspecto cambiante (las modificaciones de los acentos kármicos).\nEsta doctrina también está arraigada en la creencia jainista en la omnisciencia de Mahavira. La doctrina de que todas las cosas tienen aspectos infinitos está arraigada, en parte, en los relatos bíblicos de los discursos de Mahavira, en los que aborda varias preguntas al referirse a los muchos aspectos de la realidad y, en consecuencia, a muchos puntos de vista desde los cuales se pueden establecer tales preguntas. contestado. Mahavira dice que la persona, por ejemplo, es eterna (si se enfatiza la naturaleza inmutable del alma) y, en otro sentido, no eterna (si se enfatiza el aspecto físico de la persona), etc.\nUna implicación, recién mencionada, de anekantavada, la doctrina de que las cosas tienen muchos aspectos, es nayavada, la doctrina de las perspectivas. De acuerdo con esta doctrina, hay tantas formas de examinar una entidad como aspectos de ella. De nuevo, hay un aspecto eterno, que conduce a que se defina de una manera, a un aspecto cambiante que conduce a que se defina de otra, etc.) Esto implica la siguiente doctrina, syadvada.\nSyadvada significa, literalmente, "quizás doctrina", aunque una mejor traducción es "doctrina de la predicación condicional". Esta doctrina, implícita en las otras dos, equivale, esencialmente, a la afirmación de que todos Las afirmaciones pueden ser tanto verdaderas como falsas, dependiendo de la perspectiva desde la cual se afirman. La verdad de cualquier reclamo está condicionada y depende de la perspectiva desde la cual se hace.\nEsta doctrina también se llama Saptabhanginaya, o la perspectiva de siete puntos, debido a su afirmación de que todas las afirmaciones tienen siete valores de verdad posibles. Dependiendo de la perspectiva desde la cual se afirma, una reclamación puede ser: (1) verdadero, (2) falso, (3) tanto verdadero como falso, (4) inexpresable (ni verdadero ni falso, o ambos verdadero y falso al mismo tiempo) a la misma hora y en el mismo sentido, en violación del principio de no contradicción, (5) verdadero e inexpresable, (6) falso e inexpresable, o (7) verdadero, falso e inexpresable. Con el entendimiento de la verdad operativa en esta doctrina, uno podría reconciliar las afirmaciones conflictivas de las religiones y filosofías del mundo.\nEl ritual de Jain está estrechamente relacionado con la cosmovisión jainista más amplia y se entiende en las fuentes textuales de Jain como una forma de meditación, dirigida a purgar el karma del alma y cultivar un estado de ecuanimidad que evitará que entre más karma. Visto desde este punto de vista, el ritual jainista es integral a la moksha-marga, o camino a la liberación. Al mismo tiempo, sin embargo, muchos jainistas también conciben su práctica ritual como propicia para el bienestar en el mundo: para penúltimos objetivos, como la salud, la riqueza y la larga vida para ellos y sus familias, y un buen renacimiento (Cort 2001: 186-202).\nSuperficialmente, muchos rituales jainistas parecen tener la misma estructura que los rituales hindúes análogos. Como los hindúes, muchos jainistas practican la adoración de imágenes, o murtipuja: es decir, la adoración de imágenes (Murtipujaka) Shvetambaras (que conforman la mayoría no solo de Shvetambaras, sino de Jains en todo el mundo), y los Digambaras. Solo Shvetambara Terapanthi Jains y Sthanakavasi Jains se abstienen de adorar a la imagen. La adoración de imágenes incluye acciones tales como abhishekha, o unción, en la que se vierten sobre la imagen sustancias puras como la leche, el yogur, la pasta de sándalo y el agua; arati, en el que las velas o lámparas encendidas se agitan frente a la imagen, generalmente acompañadas por el canto y el sonido de una campana; y la ofrenda de alimentos a la imagen.\nLa razón para la adoración jainista, sin embargo, es bastante diferente de la de la adoración hindú. Se puede ver que las diferencias entre los dos surgen de las distintas teologías de las dos tradiciones, las formas en que las dos tradiciones conciben la divinidad y las relaciones entre los seres humanos y lo divino.\nPara los jainistas, "Dios" se refiere al alma liberada. Cualquier ser liberado es divino, como los Tirthankaras, y todos los seres liberados son uno, en la medida en que todas las almas tienen la misma esencia básica de conocimiento infinito, conciencia, energía y felicidad. Estas almas no son las creadoras del mundo; ni desempeñan un papel activo en ayudar a los jainistas hacia la liberación, más allá de haber expuesto, en el pasado, la enseñanza y la práctica del camino y comenzar una comunidad para perpetuarlos. Honrar una imagen de un ser liberado, o Jina, a través de abhishekha y arati, por ejemplo, es, en última instancia, rendir homenaje a la divinidad dentro de uno mismo. Es un tipo de meditación y afirmación del compromiso de uno con el camino jainista. Y en la oferta de alimentos, se ilustra la diferencia más notable entre la teología jainista y la hindú. Los hindúes ofrecen comida a una forma de divinidad y luego la consumen entre sí como Prasad, o gracia, un símbolo de la bendición divina que proviene de la adoración. La adoración hindú, en otras palabras, es un tipo de transacción en la que el adorador alaba y agradece a lo divino, y lo divino, a cambio, otorga bendiciones. Las deidades jainistas, sin embargo, como seres completamente trascendentes, no otorgan bendiciones de esta manera. Ofrecer comida a las deidades jainistas se entiende como una forma de renuncia, de mostrar el desapego de las cosas de este mundo. La comida ofrecida a las deidades jainistas es por lo tanto no consumido por la comunidad jainista, pero debe abandonar la comunidad, generalmente como caridad para los pobres de las comunidades circundantes (que, en la India, suelen ser hindúes) (Babb 1996).\nOtros rituales jainistas son de una naturaleza más explícitamente meditativa, como caitya-vandan, un rito que implica postración ante una imagen y la recitación de una variedad de himnos y mantras de los textos de las escrituras jainistas. Después de esta postración y recitación, uno se encuentra en una postura meditativa que es distintiva del jainismo, conocido como kayotsarga. En kayotsarga, uno se para "con los pies ligeramente separados, los brazos colgando hacia abajo y un poco alejados del cuerpo, las palmas hacia adentro y los ojos fijos en una mirada meditativa (Cort 2001: 66)". Los seres liberados a menudo se representan en esta postura en Jain Arte, porque se cree que es la posición en la que los Tirthankaras lograron la liberación. Mientras que en esta postura, uno recita en silencio Namokara Mantra, "El más sagrado y extendido de todos los elogios jainistas (Cort 2001: 66)".\nA lo que los Shurtambaras Murtipujaka agregan:\nMamgalanam ca savvesim pa re Hamam Havai mamalam\nEsta oración está en el antiguo idioma prakrit de las escrituras jainistas. (Los prakrits son antiguas formas vernáculas de sánscrito, de las cuales se derivan las lenguas modernas del norte de la India como el hindi, el bengalí y el gujarati). Significa:\nMe inclino ante los dignos [los Jinas o Tirthankaras].\nMe inclino ante los perfeccionados [todos aquellos que han alcanzado la liberación].\nMe inclino ante los líderes de la orden jainista.\nMe inclino ante los maestros de la orden jainista.\nMe inclino ante todos los ascetas del mundo.\nLa línea adicional recitada por Murtipujaka Shvetambaras significa:\nEste saludo quíntuple, que destruye todos los karmas malos, es el mejor, el más auspicioso de todas las cosas auspiciosas (Long 2009: 114-115).\nEl Namokara Mantra También se recita en muchos otros contextos, además de caitya-vandan, y tal vez podría ser analizado con la oración del cristianismo del Señor. Muchos jains realizan caitya-vandan diario, así como samayika. Samayika, o La ecuanimidad, por supuesto, tiene como objetivo cultivar este estado mental, que es tan fundamental en el camino de la liberación de Jain. Implica practicar la meditación durante un período de aproximadamente 48 minutos (Wiley 2004: 184). Este período de 48-minuto, que se conoce como muhurta, es una unidad india tradicional de tiempo, y también se utiliza en contextos hindúes.\nNo existe una autoridad institucional única y central a la que todos los jainas se suscriban. La distinción institucional religiosa más básica es la de los ascetas y los laicos. Los ascetas son generalmente considerados como las últimas autoridades religiosas para los jainistas, y como encarnaciones de los ideales del jainismo. La mayoría de los jainistas los tienen en profunda reverencia, pero también son observados muy de cerca y las expectativas de los laicos de que respetan los estándares de su forma de vida elegida son muy altas.\nLos ascetas jainistas se organizan en ramas conocidas como gacchas. Los gacchas son generalmente de un carácter geográfico, aunque hay gacchas que se superponen a regiones particulares. Generalmente se distinguen por diferencias sutiles en la práctica ascética. Si surge un desacuerdo dentro de una gaccha sobre una cuestión de práctica, el resultado suele ser una nueva gaccha. Los orígenes probables de la mayoría de los gacchas hoy en día son tales desacuerdos, así como la separación geográfica que se deriva de los paseos de grupos de monjes de un lugar a otro. Los gacchas se subdividen en grupos sucesivamente más pequeños que se conocen como samudayas, parivarasy sangha re as (Cort 2001: 41).\nEn el período moderno, particularmente en la comunidad jainista global fuera de la India, se puede notar un claro aumento en el liderazgo laico, aunque hay evidencia de que los miembros de la familia prominentes siempre han tenido un papel influyente en la comunidad jainista. El funcionamiento de los templos jainistas siempre ha sido en gran medida una preocupación laica que, en el período moderno, toma la forma de juntas directivas formadas por donantes prominentes y personas dispuestas a dedicar su tiempo y energía para garantizar un funcionamiento continuo y sin contratiempos. La institución y la transmisión de los valores jainistas a las generaciones más jóvenes.\nEn la actualidad, la comunidad Jain se enfrenta a dos tipos de desafíos principales, uno de los cuales podría caracterizarse como interno y el otro como externo.\nInternamente, hay sectarismo. El cisma más antiguo de la comunidad jainista es el que existe entre los Shvetambaras y los Digambaras. Este cisma, que data de aproximadamente el siglo II dC, se basa en la interpretación del voto de aparigraha, o no posesión, que todos los ascetas jainistas toman al unirse a la orden monástica. Los monjes digambara jainistas no llevan ropa. Su única posesión es un pequeño batidor hecho de plumas de pavo real, que se utiliza para barrer el suelo donde camina un monje o el espacio en el que está sentado para evitar la matanza accidental de insectos. Esto, de hecho, es el origen del término. Digambarao "vestidas del cielo". Las monjas de Digambara visten túnicas blancas simples y no se les permite practicar aparigraha hasta su extremo lógico. Shvetambara, o jainas "vestidas de blanco", mantienen una tradición en la que los ascetas masculinos y femeninos usan túnicas blancas simples. Ven a la aparigraha como una cuestión más de la actitud o disposición interna de uno, que no requiere el tipo de renuncia radical que exhibe el desnudo monje de Digambara.\nSu desacuerdo sobre la necesidad de la desnudez monástica resulta en otras diferencias en las enseñanzas de estas dos comunidades. Debido a que los Digambara ven la desnudez monástica como un requisito previo necesario para la liberación del renacimiento, y debido a que a las mujeres no se les permite seguir esta práctica, la tradición digambara enseña que para que una mujer se libere, debe renacer como un hombre. Los shvetambaras rechazan este punto de vista, y de hecho sostienen, sobre la base de sus escrituras, que tanto la madre de Mahavira como Mallinatha, el decimonoveno Tirthankara, fueron mujeres que lograron la liberación. Parcialmente sobre esta base, los Digambaras no aceptan la validez del canon escritural de Shvetambara. Estos dos grupos de jainistas también tratan las imágenes utilizadas en la adoración de Jinas, o seres iluminados, de manera diferente, con los Shvetambaras adornando las imágenes que usan con varias decoraciones. Los Digambaras dejan sus imágenes de Jinas sin adornos, o "desnudas" (Jaini 1992).\nLas siguientes divisiones importantes en la comunidad jainista ocurrieron en el período medieval. Lonka Shah (c. 1400-1500), un erudito y calígrafo jainista que estaba copiando las escrituras de Shvetambara, llegó a creer sobre la base de sus estudios que el uso de imágenes, o murtis, en la adoración violó el principio de no violencia: el principio moral central del jainismo (Dundas 2002: 246). Sus esfuerzos por alejar a los jainas de murtipujaEl culto a la imagen inspiró el surgimiento de dos grupos de Shvetambara: Terapanthis y Sthanakavasis.\nLos Terapanthis y Sthanakavasis siguen a Lonka al rechazar murtipuja, distinguiéndolos de los Shvetambaras de Murtipujaka (o uso de imágenes). La diferencia entre Terapanthis y Sthanakavasis es que los primeros usan instalaciones monásticas, mientras que los Sthanakavasis creen que morar en monasterios también implica violaciones de la no violencia (debido a la violencia involucrada en la construcción de una estructura), además de crear apego a un Lugar de residencia particular.\nAlrededor del mismo período en el que surgieron los Terapanthis y Sthanakavasis de la comunidad Shvetambara, surgieron divisiones en la comunidad del norte de Digambara sobre el tema de bhattarakas. Los Bhattarakas son monjes empleados en un monasterio para interactuar con los laicos y supervisar los asuntos administrativos. Para evitar ofenderse o llamar la atención no deseada a sí mismos cuando interactúan con los laicos, los bhattarakas no observan la desnudez monástica tradicional de Digambara, y en cambio usan simples túnicas naranjas. Al ver el uso de bhattarakas como una violación de las restricciones ascéticas de Digambara tradicionales, un grupo de jainas de Digambara formó una comunidad separada, conocida como Terapanthis (que no debe confundirse con la comunidad Shvetambara que no utiliza imágenes y que lleva el mismo nombre). Aquellos Digambaras del norte que no se opusieron a usar bhattarakas se llaman Bisapanthis. Los Digambaras del sur no están divididos y usan bhattarakas.\nUn número creciente de jainistas, particularmente fuera de la India, denuncian el sectarismo intrajainista como contraproducente para el objetivo más apremiante de promover los valores jainistas en el mundo en general. Un comentario que a menudo se oye es que es vergonzoso que una comunidad tan pequeña, especialmente una dedicada a la paz y la no violencia, se divida por el desacuerdo sobre la práctica y la propiedad de las instalaciones del templo y los sitios de peregrinación. Uno de los medios por los cuales los jainistas contemporáneos combaten el sectarismo es desarrollar instituciones que sean explícitamente no sectarias o de naturaleza "todo jainista". Dos de estas instituciones son Siddhachalam, establecida en Blairstown, Nueva Jersey en 1983 por el monje Sushil Kumar, y la Escuela Internacional de Verano de Estudios Jainistas, en la India, que alberga a estudiantes universitarios, graduados y profesores de una variedad de países y viajes a una gama de instituciones jainistas, que cruzan las fronteras sectarias y les dan a los estudiantes un sentido de la rica variedad interna del jainismo.\nExternamente, un número creciente de jainistas ven los desafíos que enfrenta toda la humanidad, como la degradación ambiental, la guerra, el terrorismo y los conflictos interreligiosos, como problemas a los que se necesita una respuesta jainista distintiva. Una orientación así de este mundo por parte de una religión que tradicionalmente se ha centrado más en trascender el mundo que en cambiarlo, un "jainismo comprometido" análogo, en muchos aspectos, al budismo comprometido, marca un cambio en la forma en que se concibe el jainismo. por sus seguidores (Chapple 2002: 98-99). Un número creciente de académicos que no han sido educados en la tradición jainista también han comenzado a ver esta tradición como un recurso intelectual, tanto para la ecología profunda como para el pluralismo religioso (Chapple 1993 y 2002; Long 2009: 117-72; Tobias 1991). Con respecto al pluralismo religioso, los ideales jainistas que se invocan con más frecuencia son las doctrinas de la relatividad mencionadas anteriormente (anekantavada, naya-vaday syadvada). Con respecto a la ecología profunda, el principio jainista invocado con más frecuencia es la enseñanza Parasparopagraho Jivanam, que literalmente significa "seres vivos que se ayudan unos a otros", pero que generalmente se traduce como interconexión o interdependencia. "Este principio reconoce que todas las formas de vida en este universo están unidas entre sí por el apoyo mutuo y la interdependencia". (Dr. Sulekh Jain, comunicación personal).\nBabb, Lawrence A. 1996. Señor ausente: los ascetas y los reyes en una cultura ritual jainista. Berkeley, CA: Prensa de la Universidad de California.\nBronkhorst, Johannes. 2007. Gran Magadha: Estudios en la cultura de la India temprana. Leiden: Brill.\nChapple, Christopher Key. 1993. La no violencia a los animales, la tierra y el yo en las tradiciones asiáticas. Albany, NY: Universidad Estatal de Nueva York Press.\nChapple, Christopher Key. 2002. Jainismo y ecología: la no violencia en la red de la vida.. 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