aby!! vane!! | Leo Strauss | Martin Heidegger\nspeichernaby!! vane!! für später speichern\nReseña en Thémata\nResumen de El Libro Antecedentes Historicos Filosoficos\nFilosopia en Pps\n7 Razones Para Elegir Un Profesor de Filosofía Como Tutor de Su\nPlanificacion Filo 2013\nF0001 Actividad Aprendizaje U1\nEugenio Trías-Ética y condición humana\nCuadro Comparativo de 4 Corrientes (Psicoanalisis, Conductismo, Existencial, Humanismo)\nFIlosofia. Opinion Personal de Hypatia.pdf\nPolíticas del silencio-última.pdf\nLa tarea de la Destruktion.pdf\nSie sind auf Seite 1von 256\nLA NATURALEZA DE LA FILOSOFÍAPOLÍTICA\nUn ensayo sobre Leo Strauss\nQuedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del Copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, y la distribu- ción de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos.\n© Res publica, de esta edición\n© Antonio Lastra, 2000\nEdición a cargo de: Diego Marín Librero-Editor\nPRÓLOGO: Sobre el método de la investigación\n1. Recepción de Leo Strauss\n2. Vida en breve\n3. De la vida a la obra\n4. La ascendencia hebrea\n5. Sobre la fidelidad\n6. Jacobi o Spinoza\n7. Filosofía y política\n8. El pensamiento conservador\n9. La palabra de orden\n11. Sociología de la filosofía\n12. Tiranía y ser\n13. El descubrimiento de la naturaleza\n14. La ironía sin alma\n15. Las dos ciudades\n16. La heterogeneidad noética\n17. La tragedia más auténtica\n18. El desmoronamiento del mundo\nEPÍLOGO: La naturaleza de la filosofía política\nAn idea, in the highest sense of that word, cannot be conveyed but by a symbol; and, except in geometry, all symbols of necessity involve an apparent contradiction. Θωνησε συνετοισιν: and for those who could not pierce through this symbolic husk, his writings were not intended. Questions which cannot be fully answered without exposing the respondent to personal danger, are not entitled to a fair answer; and yet to say this openly, would in many cases furnish the very advantage which the adversary is insidiously seeking after. Veracity does not consist in saying, but in the intention of communicating, truth; and the philosopher who cannot utter the whole truth without conveying falsehood, and at the same time, perhaps, exciting the most malignant passions, is constrained to express himself either mythically or equivocally.\nLa naturaleza de la filosofía política forma parte de un estudio más amplio sobre la noción de la «ética de la literatura», que aparece circunstan- cialmente en este texto y reúne el arte de escribir con el arte de leer. Al escla- recimiento de ese concepto afecta una serie de trabajos que han ido viendo la luz en los últimos tres años e ilustran lo diverso que puede resultar un esfuerzo inicial, que nunca es fragmentario, con los resultados que se produ- cen con el paso del tiempo y, en particular, con el género literario —el ensayo— de la crítica filosófica, dirigida a lo que Kant llamó el «público entero de un mundo de lectores». Un mundo de lectores es, en realidad, el único lugar en que la ética de la literatura puede desarrollarse de manera adecuada. La ampliación a este «mundo» de lo que en su origen quedaba circunscrito a una comunidad, a una secta religiosa amparada en un tipo de escritura sagrada o a una «república literaria», obliga a reparar en la esencia individual de la pluralidad de lecto- res que pertenecen al público y al mundo y que descienden de la figura for- jada por la literatura inglesa del common reader, del lector común, que vence y respeta la soledad parcial de la lectura o la contingencia de la escritura y se incluye en la inmensa classis de la especie humana. Este ensayo es, en con- secuencia, «clásico», o quiere serlo, y obedece al principio de que la tradición aprueba todas las formas de la competición. Al lector corresponde examinar si la ética de la literatura supone un con- traste con el motivo de Strauss de «la persecución y el arte de escribir». En cualquier caso, las pautas que la ética de la literatura fija como criterio pro- ceden de la propia ética kantiana, que ha establecido que la impronta de cual- quier carácter no es otra que la unidad absoluta del principio interno de la\nconducta. Esta severa disposición se atiene, sin embargo, más a la alegría de vivir y a la experiencia del sentido que al desistimiento descrito (y experi- mentado) por los enemigos de la Ilustración —a los que Strauss ha secundado en ocasiones— como «nihilismo», o a la rigidez de quienes creen cumplir con su deber siguiendo las reglas y olvidándose de los parerga de la virtud o del verdadero espíritu de las obligaciones, es decir, de la consideración de los motivos centrales de nuestro comportamiento como concéntricos respecto a los derechos de la humanidad. La ética de la literatura puede verse, entonces, como un «esquema» de la ética de Kant; pero las condiciones de aplicación de los principios que se requieren sólo puede proporcionarlas, en el terreno de la filosofía política, el liberalismo que, con la constitución americana, cobró carta de naturaleza como ratio scripta de los procesos de civilización, al menos en Occidente; la discusión que, respecto al fin de la historia, sostuvo Strauss con Alexandre Kojève, y que analizo en este ensayo, proviene de aquí. El republicanismo americano, en consecuencia, se ha convertido en un ideal con el que juzgar los resultados de nuestra propia investigación 1 . Este ensayo tuvo en su origen la forma de la tesis doctoral que el autor presentó en la Universidad de Murcia en el otoño de 1997. Dirigida por el profesor José Luis Villacañas, fue examinada por un tribunal compuesto por los profesores Juan M. Navarro, Patricio Peñalver, Manuel E. Vázquez, Eduardo Bello y Julián Sauquillo, y obtuvo la calificación de Apto cum laude por unanimidad. Mi deuda con José Luis Villacañas se ha extendido hasta las fronteras de la solidaridad. Quiero añadir que la amistad y la colaboración de Javier Alcoriza han sido, y siguen siendo, indispensables para mí; decirlo es preciso, porque la ética de la literatura, como procedimiento o método de estudio, no puede desatender la riqueza que aporta a la res publica la res privata donde se con- figura la libertad característica de la modernidad y donde cobran relieve los atributos del hombre, y del lector, contemporáneo. Con palabras de Bunyan, me alegra pensar que ambos formamos en el camino a brotherly covenant\n1 La trilogía ética kantiana-literatura inglesa-republicanismo americano no es inusitada:\nbasta recordar el clima intelectual que se produjo en Inglaterra con la Declaración de Indepen- dencia americana. Textos capitales como las Reflexiones sobre la Revolución francesa de Burke, Los derechos del hombre de Paine o la Biographia Literaria de Coleridge, por ejemplo, arroja- rían luz sobre esta triple relación.\nSobre el método de la investigación\nLa principal objeción que puede plantearse al estudio que sigue es la de haber atendido a demasiados requerimientos, hasta casi convertir en una breve historia de la filosofía el ensayo de poner de manifiesto las condiciones y las fuentes del pensamiento de Leo Strauss. La propia obra de Strauss habría sido, de este modo, más una condición que una fuente de nuestras considera- ciones. Es difícil contestar a esta objeción. En lo fundamental, es cierto que, debido al carácter en apariencia más historiográfico o hermenéutico que espe- culativo de los escritos de Strauss, ha habido que aportar un acervo de cono- cimiento que podía sepultar el propósito original, mucho más breve. Por ello, la premisa, según la cual toda investigación sobre la historia de la filosofía es de suyo filosófica, ha guiado nuestra selección de lecturas. El estudio se con- figura, sobre todo, como una genealogía de la filosofía política. Toda genea- logía debe hacer frente, sin embargo, a su concernencia con la formación del presente y al riesgo de dejar sin efecto las causas que ha puesto de relieve en la formación de los conceptos. En lo que Strauss respecta, se trataba —dada su profesión de restorer of readings— de no perder nunca de vista el hori- zonte moderno. Ha habido que defender que la modernidad es la condición de la escritura y legibilidad de la obra de Strauss, aunque no su fuente; sólo por el hecho de que esta condición fuera, al cabo, insuperable, las fuentes de la filosofía han adquirido todo su valor. Es, todavía, una condición doble: por una parte, la modernidad se constituye como una contraposición y, en conse- cuencia, su crisis señala una falta de reflexión de la antigüedad, particular- mente grave en lo que afecta a la política; pero, por otra, la relación entre la modernidad y la antigüedad es de naturaleza circular, puesto que se vuelve a\nla antigüedad desde la altura alcanzada con el paso del tiempo. La enseñanza\nde Strauss consiste en mantener intangible este círculo o sin superación aque-\nlla contraposición y en elevarla a una suerte de tensión definitiva, a la que Strauss ha llamado con el nombre de «las dos ciudades», Jerusalén y Atenas. No sólo la propia obra de Strauss, sin embargo, ponía sus condiciones en nuestro estudio. La recepción de la obra de Strauss imponía sus resultados. Así, ha habido que despejar el significado de lo que se ha llamado genérica- mente «renacimiento» o «nihilismo» a propósito de Strauss. El renacimiento de la filosofía política clásica o el retorno a la comunidad basada en la Ley revelada —es decir, la perspectiva clásica y la perspectiva judía de la recep- ción de Strauss— se enfrentaban a las conclusiones de quienes han creído descubrir en la obra de Strauss una decepción semejante a la de los adversa- rios de la Ilustración. Una y otra perspectivas convergen, sin embargo, en la necesidad de la comparación, del contraste, de modo que la insistencia en\ncualquiera de ellas no podía llevarnos más que a una reiteración exenta de toda crítica, que hemos procurado evitar. La recepción de Strauss era, por tanto, una condición de nuestro estudio, aunque no debía ocupar sino el prin- cipio de la investigación. Nuestro estudio, en consecuencia, se basa en la atenuación de las diferen- cias entre la antigüedad y la modernidad, en el intento de hallar todas las tran- siciones entre una y otra e, incluso, en el intento de describir como transición\ny, a la vez, como persistencia el conjunto de la historia, de modo que no pueda\nhablarse de una solución definitiva de los problemas fundamentales a los que debe atender la filosofía en general, y la filosofía política en particular, sino\nde una modificación mucho más sutil, que requiere menos la novedad ideo- lógica que la versatilidad de la argumentación filosófica. Este procedimiento es válido para extraer de la obra de Strauss menas de interpretación apenas cultivadas o incultas en absoluto, pese a que iluminan el cometido estricta- mente filosófico y exotéricamente político de esta obra. Es el caso sobresa- liente de la relación de Strauss con el epicureísmo y, en concreto, con Lucrecio. La atención que se ha prestado a Lucrecio en nuestro estudio va más allá del comentario del poema lucreciano elaborado por Strauss, hasta configurar, junto a la relación con Lessing, la verdadera ilación de nuestro argumento. Sobreponerse a las condiciones, remontarse hasta Lucrecio y Les- sing, ha orientado nuestra perspectiva, con la que Strauss habría puesto de\nrelieve, a salvo de la desesperación característica del desistimiento filosófico\ny del pensamiento conservador, la legitimación de la filosofía y la pertenen-\ncia a la comunidad, sin desconocer lo que Hans Blumenberg ha llamado la propia legitimidad de la modernidad, es decir, la moderación respecto a las expectativas de salvación prometidas por las confesiones religiosas. Que en esto consista el «secreto» de la filosofía de Strauss es ya una cuestión distinta.\nLa naturaleza de la filosofía política\nHemos seguido a Strauss de una manera elemental, por ejemplo, al llamar «existencialista» al pensamiento de Martin Heidegger. En éste y en otros casos, se ha de tener siempre en cuenta que nuestro estudio versa sobre Strauss y que habría resultado completamente desorientador (e inasequible para nosotros) tratar de prolongar la discusión con cada uno de los autores aducidos más allá de ciertos límites impuestos por la comparación; no era una historia de la filosofía, ni siquiera de la filosofía política, lo que, en efecto, tenía que lograrse. El supuesto existencialismo de Heidegger requiere, sin embargo, una explicación, fuera del modo en que Strauss se ha referido a él. A este propósito, se ha de decir que hemos reducido cuanto nos ha sido posi- ble ésta y otras atribuciones, propias del lenguaje de la escuela: existencia- lismo sería, al cabo, la manifestación extremada del historicismo. En medio de la discusión, esta suerte de nominalismo pierde su importancia si los con- ceptos han sido entreverados debidamente en el discurso y pueden ser identi- ficadas las actitudes a que responden. Con todo, la interpretación straussiana de Heidegger no es muy distinta de la reducción antropológica de la ontolo- gía fundamental planteada recientemente por Reinhart Koselleck y de la que nos hacemos cargo en nuestro texto. Esta reducción, en el fondo, supone una revisión por extenso de la discusión filosófica fundamental de la filosofía contemporánea, que en nuestro estudio hemos considerado a propósito del célebre debate de Davos entre Heidegger y Ernst Cassirer. Strauss consideraba que cuanto ha llegado hasta nosotros merece ser con- siderado como auténtico por el intérprete. Este precepto verdaderamente ingenuo, que en realidad obedece a un pensamiento nada ingenuo sobre la naturaleza y la persistencia de las obras humanas, le lleva a remontarse a fuentes que la comunidad científica no aprobaría sin reservas. Hemos citado, por poner otro ejemplo de la manera elemental en que hemos seguido a Strauss, Los rivales, cuya atribución platónica es dudosa. Casos como éste han contribuido a caracterizar a Strauss como un exegeta hebreo más que como un comentarista filosófico, es decir, a menoscabar el alcance especula- tivo de su obra. Pensamos haber vencido esa dificultad con dos perspectivas de estudio de Persecución y arte de escribir: la originaria, según la cual el escritor debe sobreponerse a la censura del poder político mediante un arte de escribir perfecto; y la derivada, según la cual el escritor ha de anticipar el alcance de sus proposiciones fundamentales en virtud de las consecuencias que puedan deparar para la comunidad a que se dirigen. Más sincero es pen- sar, por encima de la autenticidad de los textos, que ninguna interpretación está en condiciones de captar por completo la intención del autor ni el con- junto de la tradición en que se incluye y que, en consecuencia, puede tener razón Strauss en limitar las consideraciones respecto a la autenticidad por el estudio del contenido efectivo de los textos literarios y filosóficos. Compen-\nsar la hermenéutica con el pensamiento es una de las cualidades de la lectura de Strauss. Todas estas consideraciones son previas a la cruz de nuestro estudio, que aparece en cada página y de la que trataremos en el epílogo sobre la natura- leza de la filosofía política. Esa cruz queda oculta, en parte, por lo que hemos advertido acerca de la referencia constante a los autores en torno a los que Strauss esgrime sus ideas. De esta referencia, que ha quedado discriminada en el aparato crítico, hay que decir que tenía la pretensión de proporcionar al lec- tor la procedencia o el paralelismo de cada ideación straussiana. Esta tarea, naturalmente, era sencilla, en la medida en que no consistía sino en leer, pacientemente y, hasta donde fuera posible, según las pautas del propio arte de leer de Strauss, los textos aducidos. Se ha convertido, por el contrario, en una tarea ingente debido a que el propio Strauss es, como hemos dicho, un historiador. Al exponer sus ideas, ha de tenerse en cuenta que en modo alguno le eran desconocidas las ajenas. Nuestra lectura, sin embargo, ofrecía el sesgo que hemos adelantado sobre la modernidad; de esta manera, por ejemplo, la relación de Strauss con el Idealismo alemán, y principalmente con Hegel, o con la sociología alemana, y principalmente con Max Weber, ha ocupado más lugar del que suelen concederle los críticos, en consonancia con la importan- cia que el debate con Kojève merece. Del mismo modo ha habido que desta- car las raras omisiones de aquellos autores con que la simpatía o la diferencia de Strauss tendría que haberse producido, como Shaftesbury, Fichte y, princi- palmente, Kierkegaard. La cruz que estas referencias tenían que ayudar a erigir de una manera visible era la de la licitud de escribir sobre lo que el estudio de Strauss tenía que enseñarnos. Sin duda, es aquí donde se produce la discreción entre el autor y su asunto. Esta separación obedece a una serie de escrúpulos motiva- dos por la coherencia descubierta en la obra de Strauss, incluso con la pers- pectiva adoptada de incluirla entre las obras modernas. Es obligado decir que la lectura de Lessing ha contribuido a establecer los límites de éstas y otras dificultades. La referencia a Lessing ha de indicar siempre una duda sobre el alcance de la Ilustración, despojada, sin embargo, de cualquier rasgo de desesperación o de aspecto trágico con que pueda ser formulada. Comoquiera que la escritura, incluida la nuestra, tenía que ser contrastada con la elocuencia o persuasión del silencio filosófico sobre cuestiones capita- les —las cuestiones filosóficas por excelencia—, el problema del estilo de las ideas o la cuestión literaria tenían que ser resueltos antes que el de la elabo- ración conceptual. Que haya sido así no corresponde juzgarlo al autor. Ha de decirse que Strauss ha cultivado una escritura que no puede ser calificada de escolástica ni de meramente ensayística. Sin duda, el exilio en América modi- ficó las exigencias de la escritura filosófica, según el modelo clásico de entre-\nverar la profundidad con la claridad. La reflexión sobre la escritura filosófica es oportuna por muchos motivos y se relaciona con la ética de la literatura que hemos tratado de destacar circunstancialmente en nuestro estudio. Podría apodarse, todavía, esta ética particular con la educación liberal que Strauss hubo de acoger en sus obras. Los conceptos de «enseñanza exotérica» y «esotérica» consienten en ser- vir de enlace entre la ética de la literatura y la tarea conceptual straussiana. Los propios conceptos son los que deben pesar en nuestro estudio. Strauss no es un pensador metafísico ni su obra puede inscribirse en la renovación con- temporánea de la ontología. El concepto característico de su obra, sin duda, es el de «filosofía política», concepto de uso argumentativo y polémico con las instancias de la teoría del Estado o de la sociología de los conceptos y ate- nido al doble carácter que la enseñanza de la filosofía puede asumir. Es un concepto, en consecuencia, difícil de reducir a los contenidos de una disci- plina académica. Por filosofía política se ha de entender la relación que se establece entre el filósofo y la ciudad. Los estadios por que atraviesa la for- mulación de este concepto —desde el judaísmo hasta la aceptación del «des- moronamiento del mundo» lucreciano— constituyen los diversos capítulos en que hemos desglosado nuestro estudio. El concepto del «todo» o «conjunto», que resume el pensamiento sobre el ser de Strauss durante la mayor parte de su vida, ha de consentir el menos- cabo ontológico que supone aceptar la heterogeneidad del ser, que obliga a una «heterogeneidad noética» acorde con el discreto contenido noemático que la política enseña a discernir en aquel todo. Hemos tratado de comparar esta trayectoria conceptual con las premisas de las principales escuelas con- temporáneas a riesgo, a veces, de que la comparación redujera la relevancia de lo expuesto. Esto ha podido ocurrir, sobre todo, en la explicación de las discusiones de Strauss con la mencionada sociología alemana. Strauss no ha cultivado la historia de las ideas característica del pensamiento angloameri- cano de nuestro tiempo y es difícil que pudiera hacer frente a la más severa historia de los conceptos que se generó en la obra de Max Weber y Carl Sch- mitt. De esta manera, el concepto de «tiranía» trata de compensar su posible deficiencia científica con la carga de significado clásico o con la tradición literaria, en lugar de con la precisión de la neutralidad axiológica. Ha de aña- dirse que la lectura de Strauss de la fenomenología transcendental ha coad- yuvado a la preferencia socrática por un lenguaje sencillo o ingenuo, manejado —como Edmund Husserl estipulaba— adecuada e incluso magis- tralmente. Lo que Strauss ha llamado «sociología de la filosofía» entra en conflicto, en consecuencia, con el uso y el alcance de los conceptos de la filo- sofía en la política, sin las debidas garantías de entendimiento por parte de la comunidad. Ésta es, como ha de verse, sólo una parte del cometido asignado\na este concepto; la otra, que pone de resalto toda la claridad del argumento, consiste en una suerte de «salvación» lessinguiana, según la cual los filósofos se deben más a su concernencia con la verdad que a la ciudad y forman una comunidad que trasciende los límites de cualquier política positiva. La socio- logía de la filosofía es, también, un intento de respuesta comprehensiva de los fenómenos de la elite política, desde la secta a la república literaria. El debate con Kojève sobre la tiranía y el ser es el lugar en que tales conceptos demues- tran su vigencia o la pierden en la argumentación. Nuestro estudio consta de seis capítulos, divididos, a su vez, en tres par- tes cada uno. En el primero, de carácter introductorio, se ha descrito la recep- ción de Strauss en general y discutido las tesis más recientes, polémicas y significativas. A la advertencia de la falta de versatilidad de los lectores de Strauss, se ha de añadir el procedimiento straussiano de atender más a los textos principales (en nuestro caso, a los propios textos de Strauss), que a la literatura secundaria, que ha quedado, no obstante, suficientemente refle- jada. Una breve biografía permite mantener la distancia entre la vida y la obra de Strauss. Quizá haya que destacar lo que ya se ha dicho, a propósito de la ausencia de desesperación como rasgo sobresaliente de la vida de Strauss. El capítulo segundo comprende la cuestión judía en la obra de Strauss, como precedente de sus relaciones con el pensamiento conservador. Ya se ha mencionado que la obra de Strauss ha sido calificada de «renacimiento» por sus discípulos. El concepto de renacimiento se corresponde con el concepto hebreo de «retorno» o «arrepentimiento» (teshuva), que se inscribe en lo que, de una manera genérica, hemos llamado «fidelidad» o —en el mundo clá- sico— «piedad»; es decir, la pertenencia a una comunidad cuyas normas no provienen de la tierra y a la que se ha de volver después de las perplejidades suscitadas por la filosofía. El centro del capítulo lo ocupa el judaísmo de Wei- mar, al que se ha llegado después de trazar la ascendencia hebrea del pensa- miento de Strauss. Esta tarea preliminar era indispensable para caracterizar la diferencia con los procedimientos de la filosofía de la religión, basada tradi- cionalmente en la perspectiva cristiana. Puede decirse que el estudio sobre La crítica de la religión de Spinoza, que Strauss publicó en 1930, ya contenía todos los problemas a que la posterior recuperación de la filosofía política clá- sica tuvo que hacer frente. Es también la primera ocasión en que Strauss se remonta a las enseñanzas del epicureísmo. Involucra, todavía, in nuce, la dis- cusión con Carl Schmitt a propósito de El concepto de lo político, al incluir a Thomas Hobbes entre los miembros de la tradición de la crítica de la religión. Hemos tenido la oportunidad de poner de relieve que la disertación doctoral de Strauss sobre Fritz H. Jacobi era más importante de lo que el propio Strauss admitía en público.\nEl capítulo tercero ha servido para rehacer la relación de Strauss con Sch- mitt y El concepto de lo político. Vida y obra se entreveran en este momento aciago y desorientador. Otras discusiones de Strauss pondrán de relieve su sociología de la filosofía. La diferencia con Schmitt —aun siendo Strauss durante toda su vida un escritor concernido con la ley y el orden— es insal- vable. Este capítulo ha de ser leído atendiendo a la inversión que se produce entre la reflexión de categorías procedentes de la cultura-fuente alemana res- pecto al judaísmo y la conservación de las virtudes elementales de la religio- sidad judía, en el orden de la comunidad y por comparación con la filosofía. El exilio en América y los dos primeros libros de Strauss escritos en inglés, Persecución y arte de escribir y Sobre la tiranía, ocupan el capítulo cuarto. Nuestra argumentación alcanza su quicio y lo cruza en la considera- ción del concepto del ser que Strauss defiende en su debate con Kojève a pro- pósito de la tiranía moderna. La perspectiva teológica de Strauss quedó, desde entonces, atenuada por la diferencia con la filosofía política clásica y por el progresivo «desmoronamiento del mundo» a que Strauss asiste en su lectura del poema de Lucrecio —comenzada por la misma época en que el exilio deja de ser insuperable, para adaptarse a las condiciones de la vida activa ameri- cana— y cuyo resultado no publicará Strauss hasta casi el final de su vida, precisamente en su libro más exotérico. El «descubrimiento de la naturaleza» es el intento de Strauss por lograr una fuente de consulta para las acciones del hombre que no se reduzca a la voluntad, a la arbitrariedad o a la subjetividad de la modernidad y que pueda sostener la comparación con la Tora o Ley de la tradición judía. Con el des- cubrimiento de la naturaleza empieza el capítulo quinto, que involucra las dis- cusiones de Strauss con la sociología de Weber y con la obra de Nicolás Maquiavelo. A propósito de Weber y Maquiavelo, la sociología de la filoso- fía de Strauss ha de probar la efectividad de sus planteamientos por la admi- sión en su seno de los pensadores menos afines. La salvación filosófica es, sin embargo, paralela al mantenimiento de la fidelidad, que cobra un carácter tes- tamentario con los últimos escritos de Strauss, sobre Hermann Cohen y Hus- serl, que han de ser leídos menos en clave judía que por contraste con la filosofía. El capítulo quinto deja en alza esta contraposición y nos permite ahondar en las articulaciones del pensamiento de Strauss a que menos atención se ha prestado y que, en nuestro estudio, resultan determinantes: tales son el con- cepto de la heterogeneidad noética, las repercusiones de la comedia y de la ironía clásicas y la lectura de Lucrecio y de Nietzsche, que comprende el capí- tulo sexto. En el epílogo sobre la naturaleza de la filosofía política, nuestra intención era la de reducir cuanto se ha dicho a cierto silencio. Es, como se ha avan-\nzado, el momento más difícil o delicado, que pone de relieve la discreción entre el autor y su tema. Esta discreción, con todo, es de menos alcance que\nla versatilidad sobre la obra de Strauss que estaba en juego desde el principio.\nLos capítulos siguen un orden de argumentación que procede mediante anticipaciones y que insiste, con cierto énfasis, en algunos de los enunciados\nfundamentales, de acuerdo con el procedimiento de Strauss de mantener cada una de las concernencias que han cumplido un cometido en su obra. En su ori- gen, cualquier método tiene algo de arbitrario, lo que ha de compensarse con una coherencia seguida hasta el final. La línea argumental se apoya en una serie de discriminaciones a pie de página que tratan de ofrecer el cuadro de\nreferencia más amplio que se ha podido trazar alrededor de la obra de Strauss\ny que se recoge en la bibliografía final.\n1. RECEPCIÓN DE LEO STRAUSS. La obra de Leo Strauss es una obra de contro- versia. Además de su doble carácter, exotérico y escolástico o esotérico y filo- sófico, es legataria también de una ética de la literatura —y no sólo de un arte de escribir—, por que ha pasado a la posteridad o seguido una tradición y que ha ampliado las perspectivas académicas propias de un profesor de filosofía, hasta el punto de que, antes de alcanzar el corazón de su enseñanza o de lle- gar, incluso, a los límites que le corresponden, el lector ha de conocer un sta- tus quaestionis diverso con la unanimidad. En una sola cosa la recepción está conteste: en la conclusión de los intérpretes respecto a la importancia de esta obra, que ha obligado a los discípulos a ofrecer una apología más afín a la retórica que a la persuasión empleada por Strauss, y a los detractores a insis- tir en la decepción que les procura el autor de Derecho natural e historia. La primera condición de nuestro estudio es salvar esta diferencia; pero salvarla no quiere decir dirimirla. Las opiniones de cualquier multitud son, en efecto, irreductibles a un entendimiento común, y es verdad que los scholars no for- man parte de ninguna band of brothers dispuesta a dejarse refutar por bene- volentes refutaciones. Esta situación, sin embargo, lejos de perjudicarnos, nos acerca en realidad a la peculiar manera de ver las cosas de Strauss en la madu- rez de su pensamiento, pues nuestra opinión no se decide tampoco por nin- guna de las conocidas y se suma, en consecuencia, a la discusión del conjunto de la obra. Debemos pensar, todavía, porque acaso en ello consista la princi- pal enseñanza de este lector de Lessing, que la proliferación de las opiniones origina y garantiza, por extraño que parezca, la posibilidad y la trascendencia de la filosofía, o al menos de una investigación, mucho más modesta, sobre las condiciones y las fuentes de una obra cuya lectura no es difícil, pese a la\ndeliberación parafrástica en que abunda y que sólo en apariencia resulta tediosa; cuyo propósito es elusivo, aunque accesible, y que en su conjunto es legítimamente moderna. La obra de Strauss es moderna en el sentido de modernidad que justifica el uso, en la argumentación filosófica, de la repre- sentación de la antigüedad y la escritura de obras del tenor de la de Strauss, deliberadamente antimodernas, pero inimaginables fuera de la modernidad. La modernidad es, también, la condición de legibilidad de la obra de Strauss. El rechazo de la modernidad por Strauss ha de ser entendido, en consecuen- cia, como una toma de partido. La preferencia por la filosofía política clásica, sin embargo, hunde sus raíces en la propia razón de ser de la filosofía. Por debajo de las cuestiones académicas, que han enfrentado a Strauss con las corrientes principales de la filosofía contemporánea, fluye una concepción de la filosofía que no puede alterar los resultados que el abandono del existen- cialismo y del relativismo ha traído consigo, en lo fundamental respecto a una consideración normativa de la política y de la teoría de la acción social. Del concepto o premisa mayor del ser que Strauss mantiene aún frente a Kojève —un concepto de sustancia— al concepto o premisa menor de la heteroge- neidad del ser estudiado en Sócrates —un concepto de función (según la conocida división de Ernst Cassirer)—, el camino es el que la filosofía con- temporánea recorre hasta sus conclusiones políticas: si Strauss no puede ser llamado liberal en sentido estricto, no puede, tampoco, ser considerado un comunitarista —no es de aquellos que, como Locke, han convertido la anti- gua economía de la escasez en una ideología de la propiedad, ni de los que, como Maquiavelo, anteponen la salvación de la patria a la salvación de su alma. La práctica de la fidelidad ha de ser posible sin traicionar la idea de la verdad 1 .\n1 Sobre esta interpretatio scripti, cf. K. EDEN, Hermeneutics and the Rhetorical Tradition,\np. 7 ss., con, por ejemplo, la introducción de T. L. Pangle a L. STRAUSS, The Rebirth of Classical Political Rationalism (1989), y, en sentido contrario, con M. F. B URNYEAT, Sphinx Without A Secret, p. 30 ss. La obra de Leo Strauss ha generado una escuela de filosofía política, cuyo fruto más repre- sentativo es la History of Political Philosophy, editada al cuidado del propio Strauss y de Joseph Cropsey (albacea literario de Strauss). Esta History apareció por primera vez en 1963 y ha cono- cido otras dos ediciones, en 1972 (aún en vida de Strauss) y en 1987, al cuidado de Cropsey. La última edición incluye un epílogo, Leo Strauss and the History of Political Philosophy, escrito por Nathan Tarcov y Thomas L. Pangle, modelo de la escritura escolástica straussiana, renovada en la introducción precitada de Pangle, a quien se debe también la introducción al último libro de Strauss, editado por Cropsey diez años después de su muerte y verdadero testamento del straus- sismo: Studies in Platonic Political Philosophy (1983). Caracteriza a estos scholars —que siguen fielmente el Art of Writing de Strauss— la lectura de los textos clásicos, en lugar de la literatura secundaria, y un estilo de las ideas filosóficas en que la narrativa no desmerece de la elaboración de los conceptos. Entre quienes contribuyeron a la History of Political Philosophy, en su mayo- ría discípulos de Strauss o discípulos de discípulos, destacan los nombres de Allan Bloom y Stan-\nLa preferencia por la filosofía política clásica implica cierta idea de rena- cimiento. Como todo renacimiento, el renacimiento de la filosofía política clásica sólo puede tener lugar in alio, en el seno extraño de la modernidad, y\nley Rosen. Bloom, fallecido en 1992, fue sin duda el discípulo más conocido de Strauss. Su obra The Closing of the American Mind, que alcanzó una repercusión por encima de los meros lími- tes académicos, abarca y reelabora los tópicos de Strauss y los aplica a la realidad americana, para la que ya no contaba lo que Lionel Trilling había llamado «la imaginación liberal». Por mediación de Strauss, Bloom conoció en París a Alexandre Kojève. (Un discípulo muy conocido de Bloom, Francis Fukuyama, ha extremado todas las consecuencias de las lecciones de sus maestros.) Rosen es autor, por su parte, de Hermeneutics as Politics y, de los discípulos de Strauss, es el que ha alcanzado una independencia de pensamiento más rigurosa. Ha presidido la Sociedad Metafísica de América. Otros colaboradores, como Carnes Lord o Laurence Berns, han logrado un reconocido grado de competencia como eruditos. A los discípulos de Strauss se deben también versiones de Jenofonte, Aristóteles, Maquiavelo, Spinoza y Rousseau, e importantes tra- bajos sobre Hobbes y Burke. Con ocasión de la jubilación de Strauss en la Universidad de Chi- cago, donde impartió durante años sus enseñanzas, Cropsey reunió en una Festschrift a los principales straussianos: Ancients and Moderns: Essays on the Tradition of Political Philosophy in Honor of Leo Strauss (1964). En general, la recepción de la obra de Strauss, fuera de la crítica literaria general, ha sido la propia de su escuela hasta fechas muy recientes, en que de nuevo se ha comenzado a estudiar con diversas perspectivas. La Universidad de Chicago ha publicado todas sus obras mayores. Ha de añadirse que Strauss ha influido en el mantenimiento de los estudios humanistas en las universi- dades americanas, así como en la tendencia del estudio de ciertos fenómenos políticos, como la «censura» (véase el artículo de George Anastaplo sobre Censorship en la 15ª edición de la Ency- clopaedia Britannica) o la propia «retórica» (no es casual que Strauss publicase sus libros sobre Jenofonte y la «retórica socrática» (editados por Bloom) en la Universidad de Cornell, donde cundía la New Rhetoric, tan contraria a los preceptos straussianos). Una perspectiva muy crítica de Strauss se encuentra en el libro de Shadia B. Drury, The Poli- tical Ideas of Leo Strauss. Ha de consultarse también el de Alan Udoff (ed.), Leo Strauss’ Thought: Toward a Critical Engagement. La recuperación de Strauss ha tenido que ver, en parte, con su relación con Kojève y Carl Schmit, siempre con la mirada puesta en la crítica del liberalismo. (Tal interés es paralelo al que ha cobrado, sobre todo entre los círculos radicales americanos —en Telos, pero también en el Ins- tituto de Tecnología de Massachusetts—, la obra de Schmitt.) Respecto a la relación con Kojève, el fruto más importante es la edición en 1991 de On Tyranny (aparecida en 1948 y, en versión francesa con la respuesta de Kojève y la contrarréplica de Strauss en 1954), a cargo de Victor Gourevitch y Michael S. Roth, que incluye todos los textos del debate entre ambos pensadores, además de la correspondencia que cruzaron. A Roth se debe Knowing and History: Appropria- tions of Hegel in Twentieth Century France. Gourevitch (a quien Kojève profesaba una estima que no tuvo nunca por Bloom) ha introducido a Reinhart Koselleck entre el público anglosajón (cf. la edición inglesa de la obra primera de Koselleck, Critique and Crisis, en 1988). Este con- junto de autores puede dar ya una idea de las nuevas direcciones de la obra de Strauss, todas ellas relacionadas con la actualidad de la filosofía política. Carl Schmitt, Leo Strauss und ‘Der Begriff des Politischen’: Zu einem Dialog unter Abwe- senden, de Heinrich Meier, que reproduce las Anmerkungen zu Carl Schmitt, ‘Der Begriff des Politischen’ (1932), de Strauss, además de tres cartas dirigidas a Schmitt, es la obra de referen- cia sobre la relación entre Strauss y Schmitt. Los straussianos tendían a obviar la etapa europea de Strauss (Pangle llega a fechar la obra de Strauss entre 1945 y 1973), de modo que el estudio de esta época ha tenido, por fuerza, que matizar alguna de las conclusiones a que se habían lle-\nseguir a una crisis que ha debido resultar visible. La crítica, en efecto, no puede ocultar la crisis. La filosofía política clásica, según la entiende Strauss, es el procedimiento filosófico y político por excelencia que permite repugnar\ngado sobre la filosofía política de Strauss. Esto ya se ha producido, en parte, con la obra de Step- hen Holmes, The Anatomy of Antiliberalism y el ensayo de John P. McCormick, Fear, Techno- logy, and The State: Carl Schmitt, Leo Strauss and the Revival of Hobbes in Weimar and National Socialist Germany. Es significativo que la obra de Meier haya sido acogida con relativa pronti- tud en el seno de la escuela straussiana: la versión inglesa, Carl Schmitt and Leo Strauss. The Hidden Dialogue, ha sido prologada por Cropsey y editada por la Universidad de Chicago, que también ha reeditado The Concept of the Political, versión inglesa de la obra maestra de Schmitt, al cuidado de George Schwab, que había aparecido en 1976 y abierto el camino para la lectura del jurista de Plettenberg en América. Schwab ha incluido en ambas ediciones la traducción de las Anmerkungen. Ellis Sandoz ha lamentado, con razón, que la importantísima relación de Strauss con Eric Voegelin no haya merecido más atención por parte de los críticos. La correspondencia entre ambos ha sido reunida por Peter Emberley y Barry Cooper en Faith and Political Philosophy (1993), que incluye, además de ensayos de ambos autores entre los que pueden descubrirse alu- siones recíprocas, importantes comentarios de Hans Georg Gadamer, Stanley Rosen, Pangle y el citado Sandoz, entre otros. De esta correspondencia ha de destacarse la atención prestada a Hus- serl y La crisis de las ciencias europeas, en el momento en que la fenomenología —de la mano de Marvin Farber y Alfred Schütz— comenzaba a expandirse en los Estados Unidos. Esta edi- ción recoge también la crítica de Voegelin a On Tyranny, lo que complementa la edición citada de Roth y Gourevitch. En 1991 apareció en París Le Testament de Spinoza, un conjunto de escritos de Strauss sobre el judaísmo, que en su mayoría no se habían vuelto a reeditar desde su publicación en los años veinte y treinta. El judaísmo de Strauss ha dado origen, en los últimos años, a innumerables estu- dios. La Universidad de New York ha iniciado la publicación de todos los escritos judíos de Strauss, prevista en cinco volúmenes, primicia de lo cual es la versión de Philosophy and Law de Strauss (1995), a cargo de Eve Adler. El primer volumen de la serie, Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity (1997), a cargo de K. H. Green, es una verdadera introducción al judaísmo de Strauss. A Green se debe el intento de considerar a Strauss como un pensador eminentemente judío, en detrimento, sin embargo, de la corriente de interpretación que hemos señalado previa- mente. Green pasa por alto, por ejemplo, la relación de Strauss con Schmitt o ciertos plantea- mientos de la correspondencia con Voegelin. La obra de Peter G. Kielmansegg (ed.), Hannah Arendt and Leo Strauss: German Émigrés and American Political Thought, arroja luz sobre una animadversión compartida por ambos pen- sadores. Strauss y Arendt, que profesaron en la Universidad de Chicago sobre la misma materia, no se mencionan en sus obras. La diferencia, aparte de la relación con Heidegger o de una ene- mistad irracional, consiste en la dedicación a la vida activa, más arendtiana, o contemplativa, más straussiana. Laurence Lampert investiga, en Leo Strauss and Nietzsche, la influencia nietzscheana, que llegó a ser abrumadora en la juventud de Strauss y que hallará eco en uno de los últimos ensayos de Strauss, publicado póstumamente, Note on the Plan of Nietzsche’s Beyond Good and Evil (1974). Strauss confesó a Voegelin: «Cuanto más leo a los clásicos, más advierto lo inadecuada que ha sido la asistencia ofrecida por la filología clásica». De la mutua falta de entendimiento entre Strauss y la filología (una cuestión verdaderamente nietzscheana), da buena cuenta la acerba recensión de Terence Irwin al libro de Strauss Xenophon’s Socrates (1972). Por el contrario ha de mencionarse la admiración que le profesaba Arnaldo Momigliano, puesta de manifiesto en Her- menéutica y pensamiento clásico en Leo Strauss. Es importante advertir que Strauss no conside-\ntanto el nuevo orden de la teoría del Estado como la antigua injusticia de la guerra civil, tanto a Leviatán como a Behemoth, aunque semejante repug- nancia suceda dentro de fronteras infranqueables. Este recobramiento de cate-\nraba que sus comentarios de textos clásicos fuesen filológicos; en cierto sentido siguen las pau- tas rabínicas de exégesis de las Escrituras y, de modo más profundo, se dirigen al presente tanto mediante la repetición como por la omisión. La recepción de Strauss en Alemania se deberá, a buen seguro, a Heinrich Meier, que ha comenzado a editar las Gesammelte Werke de Strauss, de importancia para la lectura de las pri- meras obras de Strauss, Die Religionskritik Spinozas und zugehörige Schriften (1996) y Philo- sophie und Gesetz. Frühe Schriften (1997). A Meier se debe también Die Denkbewegung von Leo Strauss. Die Geschichte der Philosophie und die Intension des Philosophen. Estas publicaciones han sido saludadas por el lessinguiano Friedrich Niewöhner, en Die zweifache Schrift der Wei- sen. La recepción de Strauss tenía como antecedente la correspondencia de Strauss con Gadamer (a propósito de Verdad y método y la figura de Heidegger, sobre el fondo de la Querelle des Anciens et des Modernes) y Karl Löwith (sobre la modernidad). Strauss es considerado en Ale- mania, en general, como un conservador; así lo ha visto Jürgen Habermas —que lo equipara a Hans Jonas o Robert Spaemann— en La modernidad, un proyecto inacabado. En Francia la obra de Strauss encontró una temprana acogida gracias a su relación con Kojève y al interés de Raymond Aron y, por ello, leída en controversia con el marxismo-exis- tencialismo francés y con la sociología política de Max Weber. Derecho natural e historia fue traducida apenas un año después de su publicación en América: Droit naturel et histoire (1954). Han sido traducidas al francés muchas obras de Strauss. La última versión, La Renaissance du Rationalisme Politique Classique (1993), a cargo de Pierre Guglielmina, incluye un postfacio del traductor que recibe la influencia de Luc Ferry, de cuya interpretación straussiana nos hacemos cargo en el texto, y que varía la interpretación tradicional francesa, lo que puede apreciarse por contraste con las versiones de Olivier Benichon-Sedeyn. El Art of Writing de Strauss ha encon- trado también estudiosos entre los seguidores de la deconstrucción derridiana. En Italia (debo esta información al profesor Massimo La Torre), las traducciones de Strauss sirvieron a los propósitos de una derecha epistemológica —por hablar a la manera de Lukács— en su pugna con el marxismo. La recepción de On Tyranny, sin embargo, por Nicola Chiaromonte es en extremo lúcida y alejada de toda traza ideológica (La tirannia moderna, en Il tarlo della coscienza). Ha de consultarse, con provecho, la recepción académica de G. Duso (ed.), Filosofia Politica e Pratica del Pensiero. En lo que a España respecta, se conocen dos versiones de Strauss: Meditación sobre Maquia- velo y ¿Qué es filosofía política? No he podido consultar la primera; de la segunda cabe decir que es una traducción elegante, aunque poco fiel al lenguaje straussiano e incompleta respecto a la edición original (omite las importantes recensiones que Strauss publicó en los primeros años del exilio americano). La versión de la Historia de la Filosofía Política es correcta en su con- junto. Fruto de la preocupación por Spinoza es el interés que por Strauss ha demostrado Jesús Blanco Echauri, en La filosofía política de Spinoza. A Echauri se debe también Leo Strauss: len- guaje, tradición e historia (reflexiones metodológicas sobre el arte de escribir). Y fruto de la dedicación a Platón es la obra de Josep Monserrat i Molas, Leo Strauss, lector de Plató. A Mon- serrat debemos diversos artículos de recepción de la obra de Strauss, así como una versión al catalán, Jerusalem i Atenes, en colaboración con Jordi R. Sales i Coderch. Fernando Vallespín, por su parte, ha tenido el acierto de considerar en conjunto a Strauss y Voegelin en su Historia de la teoría política. De mi propia edición de de Persecución y arte de escribir y otros ensayos de filosofía polí- tica sólo se debe dar aquí noticia, así como del ensayo sobre la relación entre Schmitt y Strauss, Modernidad y conservadurismo.\ngorías acomete, todavía, contra la idea de decadencia —espléndidamente estudiada por Spengler— y pone de resalto la diferencia con los pensadores neobarrocos, cuyo lema podría resumirse en la exhortación del Fausto de Marlowe: Then read no more, desistid de la lectura. No es, desde luego, éste el propósito de Strauss, que incluso ha sido ridiculizado por la opuesta ado- ración de los libros. Con el destino de los «viejos libros» se entrevera la Lebenslanglesung de Strauss, que pudo escribir: «Estamos compelidos a vivir con libros, pero la vida es demasiado breve para vivir con los que no sean los libros mayores». Nuestro estudio consiste, de acuerdo con esto, en no apar- tarnos de la lectura, salvo por otra lectura, aunque seamos discretos respecto al arte de escribir. Proponer la modernidad de la obra de Strauss supone aceptar que no existe un horizonte distinto al horizonte del liberalismo que el joven Strauss quería superar en sus Apuntaciones sobre ‘El concepto de lo político’ de Carl Schmitt; es decir, distinto a los límites establecidos por Hobbes. También ésta es una óptica propia del Strauss de la madurez —una madurez que comienza con la discusión con Kojève, a propósito de la tiranía moderna y de la recu- peración de la sabiduría política de los antiguos—, que escribió lo granado de sus libros en el mundo liberal americano, del que Gadamer ha podido obser- var la liberalidad con que encajó las objeciones que Strauss iba contrapo- niéndole en la sede de sus mismas universidades 2 . Esta generosidad es, todavía, perfectamente irónica y condice con la ausencia de patetismo, de desenlace trágico, que Strauss establece como con- dición de posibilidad de la relación de la filosofía con la ciudad, pese a la muerte de Sócrates, o precisamente para evitarla. No sería justo estudiar la\nEn la introducción precitada de Pangle a The Rebirth of Classical Political Rationalism se ofrece una panorámica de la recepción más polémica de Strauss. Naturalmente, este recepción se agría cuando se trata de las repercusiones ideológicas del pensamiento straussiano. Sobre este último aspecto han escrito P. A. Lawler, El pensamiento político conservador en la América\nactual, y Tracy B. Strong, en el prólogo a la reedición citada de The Concept of the Political de Schmitt. Strong deja sin contestar «y meramente planteado si puede haber un straussismo de izquierda en América, digamos una alianza de Berkeley y Chicago».\n2 En 1965 aún se congratulaba Strauss de que Alexandre Kojève fuera tan crítico como él\ncon los liberales americanos (cf. L. STRAUSS, On Tyranny (1991), p. 313, con H. G. GADAMER, Verdad y método, p. 620 ss.). Julien Freund ha observado que el uso straussiano del término «liberal» es, en consonancia con la tradición americana, más radical que el uso europeo, aunque ha objetado que Strauss desconociera sus implicaciones económicas. Sobre este último aspecto, podría aducirse la preferencia straussiana por una «economy of scarcity» frente a la economía de la sociedad opulenta, pero es verdad que la œconomica de Strauss está muy lejos de La esencia de lo económico. CF. J. FREUND, Sociologie Politique, en L’Année sociologique, 42 (1992), p. 403 ss., con J. MOLINA, La filosofía económica de Julien Freund ante la economía moderna, (1997). Véase L. STRAUSS, Liberalism Ancient and Modern (1968) y Xenophon’s Socratic Discourse. An Interpretation of the ‘Oeconomicus’ (1971).\nobra de Strauss sin mencionar los recursos de la ironía y de la comedia —los frutos tardíos de la cultura de la antigüedad de Strauss—, ni sería justo omi- tir que aun el silencio sobre ciertos aspectos puede reclamar nuestra atención hacia otros y aun hacia ese mismo silencio. La ironía, por la que nuestra apre- ciación ha de ser muy comedida, es el presupuesto del legado de la obra de Strauss y la razón literaria de la controversia sobre el alcance de su obra. El antiguo carácter irónico de la comedia es la réplica eterna del carácter propio de la jactancia. Por la ironía ha atenuado Strauss la que probablemente fuera la posesión más preciada de sus años de Europa: la seriedad, actitud que pudo aprender tanto de Rosenzweig como de Schmitt, y que ha sido la nota domi- nante de la ética filosófica del siglo XX. Strauss pudo advertir —como Les- sing— que Alemania era «la nación sin comedia», y reconocer en la esencia de la filosofía una propensión a la risa o a la jovialidad que ya no habría podido compartir con sus maestros 3 . Cualquier lector que no sienta desconfianza hacia sus propias facultades intelectuales ha de conocer lo que otros lectores han opinado sobre los libros que él tiene en sus manos. La recepción más reciente de la obra de Strauss corrobora la falta de unanimidad a que nos hemos referido y, en cierto modo, descubre también una ausencia de versatilidad en la interpretación, que extrema la predilección y la adaptación al propio arte de escribir de Strauss o, por el contrario, manifiesta sus «atrabiliarias y esplenéticas reflexiones», sin alcanzar una visión más amplia de su trayectoria. La obra de Catherine H. Zuckert es la última aportación straussiana a esta controversia filosófica. Strauss ocupa la atención de la autora con preferencia respecto a los otros autores estudiados (Friedrich Nietzsche, Martin Heideg- ger, Gadamer, Jacques Derrida, frente a los que Strauss, fuera de América, es relativamente desconocido). Zuckert ha sabido contrarrestar las durísimas acusaciones de Hannah Arendt o Luc Ferry sobre el conservadurismo de Strauss, insistiendo en la discreción respecto a Schmitt 4 . El conservadurismo de Strauss ha de ser estudiado y, por tanto, no puede ser ostentado con la crueldad con que la autora de los Orígenes del totalitarismo ha recordado siempre a Strauss. Ferry, por el contrario, merece otra suerte. Preocupado por la concepción de un humanismo contemporáneo, el escritor francés desestima\n3 Sobre la ironía, cf. PLATÓN, Los rivales, 133 c-134 e, con L. STRAUSS, Thoughts on\nMachiavelli (1958), p. 92 y The City and Man (1964), p. 50 ss. Sobre la comedia, cf. L. STRAUSS,\n»), y Socrates and\nAristophanes (1966), p. 312, con F. N IETZSCHE, Más allá del bien y del mal, § 7, 28. (Véase, infra,\nThoughts on Machiavelli (1958), p. 292 («No hay tragedia en Maquiavelo\n17. LA TRAGEDIA MÁS AUTÉNTICA.)\nC. H. ZUCKERT, Postmodern Platos. Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida. Véase E. YOUNG-BRUEHL, Hannah Arendt, pp. 141-42, 225, y L. FERRY, Filosofía Política I. El derecho: la nueva querella de los antiguos y los modernos.\nla obra de Strauss con un supuesto motivo: el de la ignorancia u omisión straussiana de la filosofía de Kant. Que esta reivindicación de la filosofía kan- tiana (y fichteana) provenga de Francia es relevante en relación con la propia biografía de Strauss, como veremos: la Francia a que llegó Strauss en 1932, proveniente de una Alemania que iba a conocer muy pronto las consecuencias de haber superado a Kant, era una nación dispuesta también a compartir las concepciones hegelianas que se habían abierto paso en el país vecino. Por ello, sólo hasta cierto punto esta imputación resulta verdadera; quizá se deba sólo a la letra del kantismo o únicamente suceda a propósito del neokantismo. Cincuenta años de preocupación por la obra de Cohen o Husserl y, por tanto, indirectamente por la filosofía crítica, no pueden ser desechados sin conside- rar los motivos por que Strauss, a pesar de cultivar los procedimientos huma- nistas propios de la recepción de los clásicos, no ha propugnado, en efecto, el humanismo ni se ha situado en la línea de la Ilustración, ni siquiera de la Ilus- tración judeo-berlinesa o Haskala 5 . Estos motivos se corresponden, aunque sólo en parte, con la conclusión del estudio de Ferry, que ve en la institución filosófica de las universidades, desde la época del Idealismo alemán, el modo de reunir la realidad y la idea, la teoría y la práctica de la vida social. La Ilustración, en efecto, no concibe que la «osadía de saber» entre en contradicción con el ingreso de un público cada vez más amplio en las instituciones que permiten o administran el acceso a la sabiduría. La respuesta a esta pretensión, a la manera de Strauss, es inme- diata y polémica con las aspiraciones de la filosofía clásica alemana. La edu- cación liberal, al convertirse en institucional —no sólo en lo que afecta a la academia, puesto que gracias a las instituciones se ha reducido la distancia entre la ideas filosóficas y los actos legislativos—, ha ido en detrimento de la formación del carácter individual al tener que hacer frente a la responsabili- dad democrática o de los individuos como un todo:\nDel entendimiento de la virtud como una opción valiosa de suyo —escribe Strauss— se ha pasado a un entendimiento instrumental de la virtud: la hones- tidad no es sino el mejor curso de acción, el curso de acción que conduce,\n5 Strauss fue, sin embargo, coeditor de la Jubiläumsausgabe de las obras de Mendelssohn.\nCompárese M. MENDELSSOHN et al., ¿Qué es Ilustración?, con L. STRAUSS, Thoughts on Machia- velli (1958), p. 78, y The Rebirth of Classical Political Rationalism (1989), pp. 3 ss., 126. Sobre el clima político y filosófico en Francia al que aluden las «concepciones hegelianas» de Kojève, véase M. HANNA, The Mobilization of Intellect, y M. S. ROTH, Knowing on History: Appropria- tions of Hegel in Twentieth Century France. La primera publicación de Strauss sobre Cohen data de 1924: Cohens Analyse der Bibel-Wissenschaft Spinozas; la última es de 1972: Introductory Essay for Hermann Cohen ‘Religion of Reason out of the Sources of Judaism’. A Husserl, de quien fue alumno en Friburgo y raro lector durante toda su vida, volvió Strauss en Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy (1971). (Véase, infra, 15. LAS DOS CIUDADES).\nsobre todo, a una vida cómoda o a una confortable preservación propia. La vir- tud se ha tomado en un sentido estrecho, con el resultado final de que la pala- bra virtud ha caído en desuso. Ya no había necesidad de una genuina conversión de una concernencia premoral, si no inmoral, con los bienes mun- danos a la concernencia con los bienes del alma, sino sólo respecto la transi- ción calculada de un interés propio falto de ilustración al ilustrado. Ni siquiera esto era enteramente necesario. Se pensó que al menos la mayoría de los hom- bres actuaría sensata y correctamente si la alternativa se hacía inaprovechable por una clase adecuada de institución, política y económica. El trazado de la clase correcta de instituciones y su incremento ha llegado a ser considerado más importante que la formación del carácter por la educación liberal 6 .\nA esta contestación típica habría que añadir el argumento de peso de Strauss: de la concernencia por la formación del carácter del alma no cabe esperar una transformación de la realidad; por el contrario, las expectativas de irreversibilidad de los fenómenos políticos que las instituciones suscitan son, en efecto, desmesuradas e incluso muy poco liberales, en la medida en que han generado una dependencia recíproca entre las masas y el Estado cuya decepción —fundamentalmente en la cuestión de la transición del temor de Dios al metus hobbessiano por que se funda el Estado— ha resultado fatal. (Por ello resulta inconcebible que los detractores de la técnica hayan sucum- bido, al cabo, a la misma esperanza o desesperanza escatológicas respecto a una metamorfosis del mundo de los hombres). Si es de lo humano de lo que se trata, la virtud que ha de cultivarse es la moderación. El nervio de la filosofía de Strauss reside en esta virtud, de que sólo el individuo, en su opinión, y no la ciudad, es capaz, y en que consiste toda su perfección o sabiduría; una perfección y una sabiduría limitadas de acuerdo con el rango del hombre en el conjunto del universo —y no res- tringidas por una temática denigración de las capacidades humanas o por una reformulación de la «pecaminosidad consumada», típica de la versión religiosa que ha desesperado de la antropología filosófica—, aunque supon- gan de suyo abandonar la tarea ilustrada de refutar la revelación. La filoso- fía entendida como investigación, en el sentido etimológico de skepsis o zetesis, no presupone ninguna comprensión o doctrina específica respecto al todo; en particular, y en referencia a la vuelta a los clásicos, no implica tam- poco la aceptación de la teoría de las ideas ni de la cosmología aristotélica. Podría decirse que Strauss ha obrado así para la «salvación» —en el sentido\n6 Cf. L. STRAUSS, Liberalism Ancient and Modern (1968), p. 21. La explicación que Strauss dará del fenómeno de la masa no sigue las interpretaciones ideológicas o económico- estructurales propias de la sociología del conocimiento, sino que se atiene a una peculiar versión de la Trahison des Clercs de Julien Benda o a una «sociología de la filosofía». (Véase, infra, 11.\nSOCIOLOGÍA DE LA FILOSOFÍA).\nde Lessing— de la naturaleza de la filosofía política en la época del fin de la historia. La defensa de Strauss habría sido, sin embargo, más coherente, e incluso habría logrado captar la benevolencia de un público contemporáneo o post- moderno, si Zuckert hubiera acudido en su búsqueda a una de las fuentes de consulta más puras de Strauss, a la que habremos de llegar si de verdad que- remos lograr una descripción completa de su pensamiento y de la que emana la propensión al animus hilaris, a la jovialidad por que se reconoce también la virtud: la tradición epicúrea, que incluye la física menos idónea para ser considerada como una proyección de las expectativas humanas, al revés de lo que podría decirse de la concepción estoica de la naturaleza. La naturaleza de las cosas, según el poema de Lucrecio, es indispensable en las miras de Strauss de limitar las pretensiones de la ciudad, de hacerla mensurable. El universo infinito, curiosamente, favorece la edificación de una sociedad defi- nida y regida por las dispensaciones del azar y de la necesidad. El renaci- miento de la filosofía política clásica no puede consistir, por tanto, en una\nsuplantación de la realidad; por sutiles que sean sus causas, el efecto ha de ser palpable en la vida política. La prudencia respecto a la influencia que el pen- samiento ejerce en la ciudad es, en cualquier caso, irreprensible y preferible\na la sabiduría que se retira sin concesiones de la vida pública 7 . Charles Larmore ha reiterado la acusación de ignorancia por parte de Strauss respecto a la filosofía de Kant en general y, en particular, respecto a la ética kantiana 8 . Tiene razón cuando escribe que «una relación de la ética moderna que no sitúe a Kant en el centro y distorsione irresponsablemente su\npensamiento apenas debe fomentar nuestra convicción»; pero ya no parece tan sencillo de asumir que la obra de Strauss haya acabado en silencio, si este silencio equivale a no tener nada que decir. Larmore ha tenido que forzar su argumento, en el sentido de recalcar el rechazo straussiano de la modernidad, sin detenerse a pensar en que no puede afirmarse que para Strauss el recurso\na los clásicos sea un dogma o una vía de salvación, lo que no habrían con-\nsentido ni el judaísmo antiguo ni la filosofía clásica, por citar las dos profe- siones más asumidas por Strauss y por los lectores de Strauss. Larmore elude\n7 Cf. C.H. ZUCKERT, Postmodern Platos, p. 258 ss. Véase L. STRAUSS, Notes on Lucretius,\nen Liberalism Ancient and Modern (1968), pp. 85, 89, 131. El epicureísmo de Strauss es una idea-motivo de nuestro estudio (véase, infra, 18. EL DESMORONAMIENTO DEL MUNDO). Han de tenerse siempre en mente los vínculos de Strauss con Alexandre Koyré, a quien Kojève debió su integración en el mundo académico. Compárese a A. KOYRÉ, Del mundo cerrado al universo infi-\nnito, p. 256, con F. N IETZSCHE, Más allá del bien y del mal, § 9, 14. Véase, además, I. K ANT, La metafísica de las costumbres, p. 362. Sobre la ciudad, con una perspectiva judía, cf. G. ZARONE, Metafísica de la ciudad. Encanto utópico y desencanto metropolitano.\nC. LARMORE, The Secret Philosophy of Leo Strauss, en The Morals of Modernity, p. 65 ss.\naveriguar si el propio Strauss no habría desarrollado, respecto a su propia obra, un arte de escribir semejante al estudiado en los autores clásicos y medievales, y de nuevo tiene razón cuando considera, por el contrario, que a Strauss hay que estudiarlo por lo que manifiestamente dice, aunque cabría añadir a lo propuesto por Larmore que se ha de tener en cuenta todo lo que Strauss manifiestamente ha escrito, de modo que obtengamos todas las pau- tas de interpretación y no sólo las que convengan a una visión determinada.\nSi «la pregunta realmente importante es por qué Strauss terminó teniendo tan poco que decir», la respuesta podría ser si aquello que ha de decirse se mide por su extensión (cf. Gorgias 482 b, o Leyes, hacia el final) e incluso si, ade- más de para el destinatario de sus obras, el filósofo no escribe también, o antes, para acordar con la letra su propio espíritu. Larmore opone, todavía, a\nla ética de Strauss, una concepción de la moral que coincide, punto por punto,\ncon la teoría de la sociedad que el propio Strauss ha caracterizado como pre-\nvia o circundante respecto a la filosofía; una concepción según la cual las cre- encias y las razones —las opiniones, según Strauss— se siguen, sin que Larmore descubra el menor motivo de conflicto entre ellas ni con otras ni el más leve obstáculo que impida la comunicación. Precisamente porque las nociones más importantes para la vida política difieren en su contenido y son más o menos polémicas, incluso en el régimen democrático, donde, según Platón, conviven «hombres de todas las procedencias» (República 557 a), el saber filosófico se constituye por la trascendencia respecto a las opiniones de\nla ciudad y genera la necesidad de una persuasión o de un arte de escribir dis-\ntinto a la acción comunicativa en general; pero la trascendencia respecto a las\nopiniones de la ciudad no es, de suyo, una trascendencia específicamente reli- giosa, como Larmore parece sugerir, puesto que forma parte de las disposi- ciones naturales de la razón y no difiere, en un sentido funcional, del significado de la propia crítica kantiana ni siquiera de la lógica de un vere- dicto jurídico. Que Strauss no pudiera ampararse en una serie de opiniones recibidas, en las costumbres políticas de una sociedad o de una comunidad determinadas,\na las que, sin embargo, debía permanecer fiel, no significa que no pudiera\nreclamar una tradición de pensamiento sobrepuesta a cualquier tradición política o religiosa. El secreto de la filosofía de Strauss no radica, por tanto, en el nihilismo, como Larmore deduce, sino en algo más consistente, aunque provenga, como toda sabiduría humana, de la resignación ante un descubri- miento antiguo y moderno, ante el hecho de que no todo sea humano: la par- cialidad de lo humano en el universo es el quicio insuperable del humanismo. Para que nada de lo humano le sea ajeno al hombre, lo humano ha de ser mensurable. El famoso desafecto de Strauss hacia las cosas huma- nas no es, al cabo, distinto del rechazo de la divisa idealista de «apartarse de\nla angustia de la tierra», es decir, de aquello que siempre es inmenso com- parado con la mente del hombre. La serenidad de la obra de Strauss y, hasta donde nos es dado afirmarlo, de su vida, se corresponde con un convenci- miento logrado gracias a la persuasión de que es mejor ocuparse del ser que de la nada, y del ser humano, en la medida de lo posible. No otro es el sen- tido de la filosofía política de Strauss y no es preciso agregar que tampoco es distinto el de Kant. Hay que recordar, todavía, que la acusación de nihilismo es siempre una acusación arriesgada. Si quien la lanza es, o pretende ser, un kantiano, como Larmore —y, en consecuencia, lo hace ante el tribunal de la razón—, toda precaución, toda garantía procesal resultan insuficientes. Kant y el kantismo han debido defenderse, precisamente, del cargo de nihilismo desde que Jacobi lo formulara después de haberlo dirigido contra Spinoza y Lessing. La obra de Strauss ha sido amenazada por el nihilismo de Jacobi, de Schmitt o de Hei- degger —y ha de observarse la dependencia católica y decepcionada de todos estos pensadores en contraste con el judaísmo de Strauss— desde el princi- pio, pero no hasta el final. La misma idea de renacimiento sugiere, en efecto, una decadencia previa. Si Strauss hubiera seguido los pasos de Heidegger y se hubiera remontado más allá de Sócrates en una apropiación de la «des- trucción de la historia de la ontología», las consecuencias habrían sido trági- cas, como trágica y estéril ha sido, al cabo, tal destrucción heideggeriana en su manifestación política (y acaso en su manifestación filosófica). La necesi- dad de luchar contra el nihilismo ha derivado por una vertiente menos seria o menos patética, más acorde con una concepción de la naturaleza humana irre- mediablemente entregada a la ciudad o vinculada a la comunidad y expuesta, en consecuencia, a las pasiones y costumbres de los hombres; pero puede decirse que Strauss no ha dado ningún salto mortale para eludirlas. Por ello no se ha producido en su pensamiento lo que Nietzsche ha llamado el «nihi- lismo psicológico», porque la renuncia a la totalidad (cosmológica o política) es la condición misma de la filosofía de Strauss entendida como heterogenei- dad noética, a la manera de Sócrates, e incluso condice con la tradición epi- cúrea del juicio y con la crítica conservadora de la filosofía llevada a escena por la comedia 9 .\n9 Cf. F. N IETZSCHE, En torno a la voluntad de poder, pp. 22, 198. Es importante recordar\nel argumento de Nietzsche —«Es necesario que haya cosas que sean tenidas por verdaderas, pero no que sean verdaderas»—, porque Strauss advertirá, en su obra sobre Spinoza, influido por Jacobi, que cualquier sistema de filosofía está basado en hipótesis y, por tanto, en un acto de la voluntad indistinto de la creencia en la revelación. La situación más expuesta de la obra de Strauss, donde radica su acercamiento a «soluciones» como las de Heidegger (en la filosofía) y Schmitt (en la política), se produce, precisamente, en este momento de perplejidad. (Véase, infra,\n6. JACOBI O SPINOZA).\n2. VIDA EN BREVE. No es en modo alguno casual, y desde luego es un ali- ciente añadido a nuestro estudio esta tarea de apodo, que sea con Kant con quien se midan una y otra vez los resultados de la obra de Strauss; pero se ha de ser consciente de que con ello también asistimos a un renacimiento. Siempre se acaba volviendo a Kant. Sin embargo, el fenómeno del abandono de la empresa kantiana cundía dentro y fuera de las universidades, a pesar de la fenomenología trascendental de Husserl o de la filosofía de las formas simbólicas de Cassirer, cuando, en 1918 —el año de la muerte de Cohen—, recién acabada la Gran Guerra, Strauss se disponía a comenzar su carrera académica. Ni en Alemania, Francia o Inglaterra, ni en América ha sido la obra de Kant recuperada hasta ayer: los últimos textos de Strauss coinciden con la publicación de la Teoría de la Justicia de John Rawls 10 . No es de extrañar, por tanto, que las críticas kantianas de Strauss sean parciales, incluso cuando estén en lo cierto, y que no afecten íntegramente a un pensa- miento que ha derivado por otros caminos, aunque haya mantenido hasta el final la vinculación con Cohen y Husserl (al menos su lectura) y, por tanto, con cierta tradición de pensamiento que se remonta a Kant, además de a las fuentes del judaísmo. El último libro de Strauss, publicado después de su muerte, pero dispuesto aún por él, empieza con un ensayo sobre Husserl y concluye con otro sobre Cohen y el judaísmo; y la primera obra de Strauss, la tesis doctoral dirigida por Cassirer, versó sobre El problema del conoci- miento en la doctrina filosófica de F. H. Jacobi . De Jacobi a Husserl y Cohen —si Strauss no ha sido un lector de Kant, no ha sido tampoco ignorante de su recepción 11 . Esta trayectoria ha de darnos una idea de la obra, de modo que las acusa- ciones de ignorancia respecto a Kant deben tomarse con un grano de sal, sobre todo cuando ni Ferry ni Larmore se refieren en sus apreciaciones al acontecimiento decisivo para la suerte del kantismo en la primera mitad del siglo XX, en general, y para la valoración de la formación filosófica de Strauss en particular, aparte de la ortodoxia judía: el coloquio de Davos entre Cassirer y Heidegger, sobre el kantismo y la filosofía, que tuvo lugar el mismo año en que Heidegger publicó su Kant y el problema de la metafísica\n10 Sobre Strauss y Rawls, véase la introducción de Hilail Gildin a L. STRAUSS, An Intro-\nduction to Political Philosophy (1989), pp. vii-viii. Gildin se refiere al cambio de posición de la filosofía analítica respecto a los juicios de valor y la posibilidad de encontrar normas en la polí- tica.\n11 L. STRAUSS, Das Erkenntnisproblem in der philosophischen Lehre Fr. H. Jacobis, Uni-\nversidad de Hamburgo (1921), Tesis de Doctorado inédita, de la que se ha publicado un resumen, y Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy e Introductory Essay for Hermann Cohen ‘Religion of Reason out of the Sources of Judaism’, en Studies in Platonic Political Phi- losophy (1983).\n(1929). Sin las consecuencias de este coloquio, al que más adelante atendere- mos, no se entiende la trayectoria del pensamiento de Strauss 12 . Con la felicidad y la sabiduría se ha de tener paciencia; sólo la muerte tiene en sus manos la última palabra sobre el hombre feliz y sobre el sabio. De la obra y de la vida de Strauss nos importa, en consecuencia —puesto que la felicidad no es asunto nuestro—, requerir en qué medida pueden calificarse de sabias o, al menos, de filosóficas, según las dos antiguas acepciones de filosofía que el propio Strauss ha defendido y con las que ha significado la búsqueda de cierto conocimiento, y no su posesión, además del ejercicio de cierta actitud, de una ética. El anhelo de conocimiento del todo y la actitud respecto a la ciudad (de la filosofía a la política) se rigen, según Strauss, por la misma virtud cardinal que ya hemos señalado: la moderación. El itinerario mental y social que haya quedado trazado ha de ser descrito, sin embargo, por el resultado literario. La escritura será siempre asunto de la ironía: ningún escritor puede estar en lo cierto respecto al alcance y la comprensión de lo que ha escrito y, a la inversa, ningún lector puede llegar al convencimiento sin- cero de haber entendido perfectamente lo que ha leído. En coherencia con las proposiciones características de su obra de madurez y por alusión a la capa- cidad negativa del dramaturgo para esconderse detrás de sus personajes o del filósofo para hacer lo propio en sus diálogos, Strauss, en lo que a su vida toca, apenas ha dejado espacio autobiográfico en sus libros. No se trata, por tanto, de explicar la obra por la vida. En la discusión sobre el historicismo, Strauss no ha negado nunca la importancia de los rasgos circunstanciales en la ela- boración de los conceptos: sólo ha exigido que no se sustituya el entendi- miento del autor estudiado por el entendimiento del lector o por la visión del mundo propia de la época del lector; ha solicitado, únicamente, que no se pro- duzca un cambio de intenciones. Poner de relieve las condiciones de la obra de Strauss e iluminar las fuentes de su pensamiento es, sólo en apariencia, un procedimiento contrario a las reglas de interpretación del arte de escribir. No tratamos de entender a Strauss mejor de lo que Strauss se entendió a sí pro- pio. No cabe dudar, por ello, de que el año decisivo para Strauss —por emplear la forma de hablar de Spengler para referirnos al año en que Strauss vio las consecuencias políticas de sus determinaciones filosóficas— estuviera com- prendido entre 1932 y 1933. A finales de 1932, Strauss salió de Alemania para ampliar sus estudios en Francia e Inglaterra, después de haber publicado su recensión, antes citada, de El concepto de lo político de Schmitt. Los motivos\n12 Cf. L. STRAUSS, Kurt Riezler (1882-1955), en What is Political Philosophy? (1959), y An Introduction to Heideggerian Existentialism, en The Rebirth of Classical Political Rationalism\nde la partida de Strauss de Alemania eran estrictamente académicos, no polí- ticos: la Fundación Rockefeller, a instancias de Julius Guttmann (director de la Academia para la Ciencia del Judaísmo), de Cassirer y, principalmente, del propio Schmitt, le había proporcionado una beca de ampliación de estudios en Francia sobre cuestiones judías —en que Strauss había demostrado ya su competencia con el libro sobre la crítica de la religión de Spinoza—, que se extendería hasta el cotejo de los manuscritos de Hobbes en Inglaterra que habría de granjear a Strauss su reputación de erudito. Sin embargo, la toma del poder por Adolf Hitler en enero de 1933 supondría también la adhesión al nacionalsocialismo de Schmitt y Heidegger y, por tanto, la imposibilidad de continuar a la vuelta con su carrera filosófica en Alemania. Las simpatías filo- sófico-políticas, eminentemente conservadoras, que Strauss hubiera podido contraer con el talante de sus maestros y que se prolongaron inexplicable- mente, dada su condición de judío, aun después del golpe nacionalsocialista, abonando el terreno de esta manera para las acusaciones de Arendt, no impi- dieron que su condición de judío le obligara a renovar el exilio en persona. No era la protección académica lo único que Strauss perdía con la imposibi- lidad de regresar a Alemania ni se trataba de una mera ocasión para la prose- cución de la diáspora tradicional del pueblo elegido de que Strauss formaba parte. Para un judío alemán, el exilio era, sobre todo, el final de las esperan- zas liberales de integración en la cultura alemana y la corroboración de los pronósticos sionistas sobre la necesidad de apartarse del Estado alemán y constituir un Estado propio. En 1938, Strauss —ya autor de la monografía sobre Hobbes y del libro sobre Maimónides— llegó a los Estados Unidos y en 1944 obtuvo la nacionalidad americana. Desde ese momento, la vuelta a Alemania se hizo innecesaria y se produjo significativamente de paso hacia Israel en 1954, cuando Strauss se detuvo para visitar la tumba de su padre. Strauss encontró en la filosofía la ciudad perfecta —una ciudad ideal, impo- sible de reproducir políticamente—, y escribió en inglés, en detrimento del alemán, una obra enderezada a modificar el judaísmo y el clasicismo. Como Kracauer y a diferencia de Benjamin, Strauss logró vencer los «escrúpulos europeos» en la hora de la emigración con una suerte de felicidad análoga a la que inspiró la América de Kafka. Toda consideración sobre el conservadu- rismo de Strauss ha de tener en cuenta este desarraigo de la cultura-fuente ale- mana, que se traducirá tanto en el desafecto hacia las cosas humanas como en la fidelidad a una comunidad por encima o como fundamento de la obedien- cia política. Strauss, que habría de enseñar en América la filosofía política durante más de treinta años, comenzó por aprender de la tradición gentil y de la imagina- ción liberal americanas que la decadencia de Occidente debía ser reformulada en América, incluso en el sentido ilustrado de considerar el nuevo mundo\ncomo asilo ante el asalto de la razón. No obstante, Strauss permanecerá en su suelo como un meteco, casi del mismo modo en que el judío es excluido de la plena vida social y debe ser capaz de vivir dentro y fuera de otra cultura. Ésta es la explicación de que adoptara desde el principio, con toda la sutileza de que fue capaz, el estilo de un profesor e historiador de la filosofía, y de la filosofía política en particular, y no propiamente la figura egregia del filósofo, aunque no debamos engañarnos respecto a la virtud que palpita contenida- mente debajo de sus lecciones; una virtud que prueba que el joven judío se había encaminado, después de practicar la humildad bíblica, hacia la mode- ración de la madurez, inasequible sin la grandeza de alma propia del ser adulto y excelencia específica del ciudadano de la república. Jerusalén y Ate- nas, la obediencia o la inquisición filosófica requieren del hombre un alma capaz de soportar la tensión a que ambas la someten. Con ocasión de la muerte de Strauss, Arnaldo Momigliano ha evocado la imagen de un hombre orgulloso y delicado 13 . Siendo profesor de filosofía, Strauss ha contribuido al menoscabo del existencialismo como actitud filosófica; siendo historiador ha compuesto con las ajenas sus ideas y convertido en filosofía, sobre la agencia histórica, la historia de la filosofía. Leo Strauss nació en 1899 en Kirhhain, una remota población rural en el Land de Hesse, Alemania. Educado en el seno de la ortodoxia hebrea, com- pensó el hábito de las leyes ceremoniales con la formación humanista del Gymnasium y la lectura de Schopenhauer y Nietzsche. Fue movilizado hacia el final de la Gran Guerra, a cuyo término pasó a engrosar las filas de lo que Ringer ha llamado el «proletariado académico», en las disciplinas de la mate- mática, las ciencias naturales, la historia y la filosofía. En 1921 se doctoró con Cassirer —el más ilustre de los seguidores de Cohen— en la Universidad de Hamburgo, una universidad recién creada y donde era posible que incluso los estudiantes judíos albergasen la esperanza de un futuro académico 14 . Al magisterio de Cassirer sucederá un itinerario por diversas universidades ale- manas, atento a las concepciones filosóficas contemporáneas, desde el neo- kantismo de Marburgo por donde había comenzado con Cassirer hasta la fenomenología de Husserl, siempre sobre la ascendencia hebrea de que empe- zará a dar cuenta en diversas publicaciones sionistas, la más conocida de las\n13 Véase A. MOMIGLIANO, Hermenética y pensamiento clásico en Leo Strauss, en Páginas\nhebraicas, p. 244 ss.\n14 F. K. R INGER, El ocaso de los mandarines alemanes. La comunidad académica alemana,\n1890-1933, pp. 139-190, 215, 227. Recuérdese lo que Max Weber había escrito en su célebre conferencia sobre La ciencia como vocación: «La vida académica es puro azar. Resulta casi imposible aceptar la responsabilidad de aconsejar al joven que viene a pedir una orientación sobre su posible habilitación. Si se trata de un judío hay que responderle naturalmente: Lasciate\nogni speranza» (M. WEBER, El político y el científico, p. 190).\ncuales fue Der Jude, dirigida por Martin Buber 15 , hasta llegar a Berlín en 1925. En Friburgo había tenido ocasión de escuchar («sin entender una pala- bra», según confesión propia), además de al propio Husserl, cuya influencia permanecerá latente hasta el exilio en América, a su entonces joven asistente, Heidegger —que a la sazón explicaba a Aristóteles—, y de trabar una amis- tad de por vida con Gadamer, Jacob Klein y Karl Löwith 16 . La profesión de judaísmo del último Cohen de la que había partido el estu- dio sobre Spinoza, la amistad de Franz Rosenzweig y de Buber por la que conoce el irracionalismo judío de que se salva por la recuperación de Mai- mónides, el coloquio de Davos a que ya nos hemos referido y una larga lec- tura de Nietzsche separarán paulatinamente a Strauss, si no de Kant, sí del neokantismo y de la Ilustración secular que hubiera podido aceptar inicial- mente, y también, al cabo, de las aspiraciones políticas (sionistas) del juda- ísmo. Klein le indicó la enseñanza fundamental de Heidegger: la necesidad de una nueva lectura y apropiación de la filosofía clásica, aunque no en el sen- tido de la «destrucción» ni remontándose, en consecuencia, por encima de Sócrates:\nKlein me convenció de dos cosas. Primero, de que lo único que filosófica- mente se necesita en principio es una vuelta, una recuperación de la filoso- fía clásica; segundo, de que el modo en que se lee a Platón, especialmente por los profesores de filosofía o por los hombres que hacen filosofía, es com- pletamente inadecuado porque no repara en el carácter dramático de los diá- logos, ni siquiera, de aquellas partes que parecen tratados filosóficos 17 .\n15 L. STRAUSS, Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity (1997), pp. 311 ss., 413-414.\n16 Véase K. LÖWITH, Mi vida en Alemania antes y después de 1933. Un testimonio. Esta\nautobiografía ha iluminado ciertas consideraciones de nuestro estudio. Löwith es, sobre todo, un hombre sincero. A propósito de lo que luego se dice sobre la fascinación que Strauss sintió por Heidegger, en detrimento de Weber, o respecto a la relación entre Strauss y Schmitt, habremos de tener en cuenta, tácitamente, las intenciones reales de quienes, como Löwith o Strauss, esta- ban comenzando su carrera. Se corre el riesgo, de otra manera, de cargar sobre la vida lo que ahora conocemos por la historia. Hemos aludido a la conferencia de Weber sobre la ciencia como vocación. Esta conferencia fue pronunciada a solicitud de un grupo de estudiantes entre los que se encontraba Löwith. Hoy no podemos leerla sin sorprender el peso argumental del judaísmo o sin admirar la lucidez de Weber. Sin embargo, ni Löwith ni Strauss comprendieron, en primera instancia, el mensaje: quien no estuviera en condiciones de soportar el «desencanto del mundo»,\ntenía que volver al seno de las antiguas confesiones, sin tratar de descansar en visiones del mundo que ofrecieran un nuevo consuelo o presentaran el desconsuelo —tal el caso de Heidegger— como acceso a una piedad restringida a la comunidad nacional.\n17 Cf. L. STRAUSS, A Giving of Accounts, The College 22/1 (1970), pp. 1-5, ahora en Jewish\nPhilosophy and the Crisis of Modernity (1997), p. 462.\nEs significativo que el conocimiento de Heidegger menoscabara de golpe la admiración sentida hasta ese momento por la «intransigente devoción a la probidad intelectual» de Weber. La animadversión manifestada con posterio- ridad hacia el «mandarín» de Heidelberg brotará de una desazón sobre la genealogía de la moral moderna —quizá fruto de no haber sabido captar las diferencias entre Weber y Heidegger, una vez que el terreno de la discusión científica hubiera quedado abandonado, por considerarlo tan escaso de fun- damento normativo como la propia obediencia de la revelación. La interpre- tación straussiana de Weber, sin embargo, ha sido malentendida en un grado sólo comparable al de las críticas kantianas mencionadas; en justicia ha de decirse que es más sutil que una mera reductio ad Hitlerum y menos clemente de lo que esta fórmula desafortunada indica 18 . A esta discreción del idealismo fáustico alemán seguirá, con el tiempo, la preferencia por el idealismo clásico; pero antes su interés derivará por Spinoza. En 1925, Strauss comenzó a profesar la filosofía en la Academia para la Ciencia del Judaísmo, de Berlín. Las actividades de la Academia de Berlín eran paralelas a las que se producían en la Casa de Libre Enseñanza Judía, que Rosenzweig dirigió en Frankfurt am Main hasta su muerte en 1929, y donde Strauss pudo impartir en un seminario las lecciones sobre Spinoza de que habrá de resultar su primer libro, La crítica de la religión de Spinoza, elaborado entre 1925 y 1928 y publicado en 1930. Tanto la Aca- demia como la Casa de Enseñanza trabajaron durante los años de Weimar por integrar a la comunidad judía en la cultura alemana, examinando las fuentes del judaísmo y renovando su vitalidad y relieve en la actualidad. La edición de los escritos de Mendelssohn, en que Strauss participó notable- mente, fue, quizás, la obra más serena emprendida por la Academia y qui- zás por la Ciencia del Judaísmo en su conjunto. Sólo el carisma de Rosenzweig (más propio, sin embargo, del rabino jasídico o del profeta del antiguo judaísmo que de la vocación científica weberiana, y demasiado cer- cano a las categorías de la estética del círculo de Stefan George para no sus- citar la discreción de Kracauer o Benjamin) logró mantener juntas las diversas e incompatibles direcciones del judaísmo alemán. A su muerte,\n18 Cf. L. STRAUSS, An Introduction to Heideggerian Existentialism, en The Rebirth of Clas- sical Political Rationalism (1989), con M. WEBER, Sobre la teoría de las ciencias sociales, pp. 9, 24, 44-48, 89, 159. Las consideraciones sobre Weber se situarán, como veremos, en un terreno metacientífico y con el propósito de saber por qué la ciencia ha deparado una decepción que no estaba prevista en su origen. Véase What Is Political Philosophy? (1959), p. 23: «El más desta- cado representante del positivismo de la ciencia social, Max Weber, ha postulado la insolubilidad de todos los conflictos de valor, porque su alma anhelaba un universo en que la decepción (esa bastarda del pecado violento acompañado por una fe aún más violenta), en lugar de la felicidad y la serenidad, fuese la marca de la nobleza humana». (Véase, infra, 13. EL DESCUBRIMIENTO DE\nliberales, sionistas y asimilacionistas se dispersaron hasta la llegada fatal del nacionalsocialismo. Cohen, Buber y Rosenzweig no se habían convertido a la religión de sus padres por temor o temblor, ni consentían la obediencia absoluta como crite- rio ético de conducta; pero no habían renunciado, por la consideración de la debilidad y de la pecaminosidad humanas —motivo del existencialismo, por omisión de la perspectiva clásica de la parcialidad humana—, a la necesidad de redención, una solicitud de los tiempos por encima de la más austera tra- dición hebrea. Los defectos que Spinoza había advertido en el mantenimiento de esta actitud, poco acorde con el liberalismo de que protestaban Cohen o Rosenzweig, fueron corregidos al efecto mediante una piadosa idealización de la creación y la revelación, mediante un «nuevo pensamiento» de la cre- encia religiosa, que Rosenzweig, sin mencionar la palabra «religión», quiso reconstruir como un sistema filosófico, siguiendo los postulados de Cohen de la correlación o confianza entre hombre y Dios. La significación filosófica e histórica de Spinoza en el seno del judaísmo y respecto a la integración en la cultura alemana remitía, por tanto, a la discusión de Jacobi con Lessing sobre la superstición y el ateísmo y la propia función de la filosofía en el conflicto entre el Estado y la religión (por donde habrá de comenzar significativamente la obra de Strauss). Cohen renovó, al cabo, el anatema de la sinagoga y acusó de nuevo a Spinoza de traidor al pueblo judío, del mismo modo que Rosenz- weig, en un sentido que prefiguraba el existencialismo posterior, habría de abandonar la filosofía —«de Jonia a Jena»—, después de su monumental obra sobre Hegel y el Estado, para recobrar un sentido de la experiencia acorde con la naturaleza de la revelación y la orientación que señala para la vida. La monografía de Strauss sobre Spinoza, llevada a cabo en el seno de la Academia, se basaba aún en la suposición de que una vuelta a categorías pre- modernas de pensamiento fuera imposible. El problema teológico-político comienza a plantearse en seguida con la discusión con Schmitt, ya mencio- nada, que señala una encrucijada de la obra de Strauss. Es el turno, después del fervor sionista y del estudio de la Ciencia de la Biblia, del conservadurismo político de Strauss y el momento de elegir, de tomar partido por un horizonte distinto al horizonte del liberalismo, máxima aspiración del joven Strauss; pero también por un horizonte diferente del existencialismo heideggeriano, que habría de enseñar su virtud política con ocasión de los discursos sobre la universidad alemana. Un horizonte semejante, si es que existe, sólo podía encontrarse más allá de la modernidad, hacia las costas del clasicismo apenas entrevistas. A la ascendencia hebrea y a la cultura alemana comienza a oponer Strauss la «gran tradición» que se remonta a Sócrates y que se conserva, de una manera esotérica, en las obras de los autores medievales judeoarábigos. Lo que Strauss ha llamado el «descubrimiento de la naturaleza» en Atenas le obligó a\nprescindir, en primer lugar, de la ortodoxia hebrea o de la sinceridad incondi- cional de la fe —de Jerusalén— y de la ortodoxia científica sobre la aplicación de la técnica a todos los órdenes de la vida; pero también del «problema de una destrucción de la historia de la ontología» planteado en El ser y el tiempo. Los años que siguen a 1932, hasta la convencional datación de su obra en América, son años de una investigación dedicada a mantener la tensión, característica desde entonces del pensamiento de Strauss, entre Jerusalén y Atenas. Filoso- fía y ley, sobre Maimónides, de 1935, y La filosofía política de Hobbes, de 1936, marcan los dos extremos de su pensamiento y señalan las direcciones posteriores. Al problema clásico de la justicia, por tanto, precederá la conside- ración de la división de la obediencia: en un sentido conservador, se tratará de inculcar la obediencia a una sola ley; en un sentido filosófico, de conciliar la obediencia a la autoridad con la búsqueda de la verdad. La concernencia por Spinoza, Maimónides y Hobbes procedía aún de Ale- mania; el judaísmo, Heidegger y Schmitt estaban detrás de las obras, incluso en la incipiente apreciación del mundo clásico, que Strauss había advertido en el peculiar aristotelismo heideggeriano. A su modo, Strauss trataba de con- testar a la pregunta sobre la función que hubiera de desempeñar la filosofía en la época de las ciencias: la división del saber no era distinta a la división de la obediencia. Un cometido que, según Strauss, será político para poder seguir siendo filosófico. El planteamiento es propio de Heidegger; la respuesta, sin embargo, ya no podrá serlo en modo alguno: «No hay lugar para la filosofía política en la obra de Heidegger, y esto bien puede deberse al hecho de que el lugar en cuestión está ocupado por dios o por los dioses». Que los dioses no ocupan, en efecto, el lugar de la política es una premisa epicúrea 19 . La estancia de Strauss en Francia añade a su vida la amistad con Kojève, el exiliado de la Rusia soviética y displicente mentor del Colegio de Sociolo- gía, con quien cruzará desde entonces una extraordinaria e irregular corres- pondencia y, dos décadas después, sostendrá la famosa polémica a propósito de su libro Sobre la tiranía (1948). La discusión con Kojève no es menos importante que la controversia con Schmitt y, en ciertos aspectos, es conse- cutiva. En ambas, Strauss tratará de permanecer dentro de los límites de la filosofía sin que, en ningún momento, le tiente el procedimiento ideológico de suplir el diálogo —que indica siempre y exige una resistencia en quien escucha sólo comparable a la propia capacidad persuasiva de quien habla— por el reconocimiento del fin de la historia o la sumisión a una ética de la fac- ticidad, incapaz de establecer normas e ideales y subordinada de suyo a una validez inescrutable. En la transformación de la filosofía en general, y de la\n19 Cf. L. STRAUSS, Studies in Platonic Political Philosophy (1983), p. 30; The City and Man (1964), Intr.\nfilosofía política en particular, en «saber absoluto» o ideología, ha visto Strauss el motivo desencadenante de la crisis o decadencia de Occidente.\nToda ideología, podría agregarse, se sitúa al margen de la filosofía; pero sólo puede hacerlo si tergiversa profunda e irrevocablemente el sentido escéptico\no investigador de la filosofía e interrumpe con ello su experiencia. Strauss\nrebate a Kojève con el trabajo contrafáctico de la filosofía, y no con su refe- rente histórico; redarguye con la referencia ideal o con la preferencia por el discurso filosófico. Aun como judío tenía que considerar con cierta conten- ción todo mesianismo. En lo fundamental, esta diferencia entre la ideología y\nfilosofía no es sino la desproporción irrefragable que existe entre la ciudad\nla filosofía, entre la historia y la filosofía, entre la política y la filosofía:\nPlatón —escribe Strauss— sugiere en su Critón, donde evita el término mismo de filosofía, que el filósofo se debe de hecho a la ciudad y, en consecuencia, está obligado a obedecer, al menos de modo pasivo, incluso las leyes injustas de la ciudad y a morir a instancias de la ciudad. Sin embargo, no está obligado a comprometerse en una actividad política. El filósofo, como filósofo, es res- ponsable ante la ciudad sólo en la medida en que, al realizar su trabajo, por su propio bienestar, contribuye al bienestar de la ciudad: la filosofía tiene nece- sariamente un efecto humanizador o civilizador. La ciudad necesita la filoso- fía, pero sólo mediata o indirectamente, por no decir en una forma diluida. Platón ha descrito esta situación al comparar la ciudad a una caverna, de que sólo un arduo y escarpado ascenso lleva hasta la luz del sol: la ciudad, como ciudad, está más cerrada que abierta para la filosofía 20 .\nLa meditación sobre la tiranía (planteada en principio como un comenta- rio de texto) es el puente entre el viejo y el nuevo mundo, y su primera con- tribución al entendimiento de los fenómenos totalitarios y al desarrollo de una programática sociología de la filosofía. En América, Strauss habrá de expli- car el carácter de la escritura filosófica y establecer una historia de la filoso- fía política sobre el fondo de la relación entre la sociedad y la sabiduría, muy alejada en sus planteamientos de la sociología del conocimiento de Mann- heim o de la historia de las ideas de Isaiah Berlin. Persecución y arte de escri- bir es, sin duda, el libro más célebre de Strauss. La coherencia con lo que Strauss había escrito hasta ese momento es precisa. Sergio Quinzio ha escrito que sólo el perseguidor sabe quién es judío; pero la persecución, además de con la transferencia de identidad, de nacionalidad o de pertenencia a una comunidad que origina, tiene que ver también con el problema político clá- sico por excelencia, el problema del régimen perfecto o la pregunta por quien\n20 Cf. L. STRAUSS, Liberalism Ancient and Modern (1968), p. 15. (Véase, infra, 12. TIRA-\nNÍA Y SER).\nhaya de gobernar, en cualquier tiempo y en cualquier lugar 21 . Es improbable, según la filosofía política clásica e incluso según la física epicúrea, que este régimen perfecto se establezca en la realidad, porque depende de la conjun- ción azarosa del poder y la filosofía en un único instante o de la insistencia en la determinación causal en detrimento de la libertad o de la «inclinación»; pero puede ser establecido en el discurso filosófico. El modelo del régimen perfecto que el discurso filosófico pone de relieve puede contrastarse con el régimen actual por su naturaleza teleológica. La amenaza que este contraste supone para la sociedad obliga al filósofo a adoptar una forma de comunica- ción esotérica, un arte de escribir que, a su vez, suscita el problema de su correcta interpretación, pero que se sobrepone a la censura y a la persecución tanto como a la veleidad de multiplicar su limitado alcance con una técnica política. La explicación del arte de escribir puede entenderse como la aportación de\nStrauss a la educación liberal a lo largo de varias décadas de enseñanza y escri- tura. En su conjunto, la educación liberal, como la filosofía política, versa sobre la excelencia individual, sobre la grandeza de alma, cuya capacidad necesaria- mente difiere de un individuo a otro y que, por tanto, requiere del consenti- miento de las opiniones, que forman la multitud de la ciudad. La educación liberal es razonablemente democrática. La filosofía política clásica, según la entiende Strauss, es la experiencia de esta diversidad insuperable de las opinio- nes y de la profunda sensación de ignorancia que depara. Al valor que se nece- sita para descender hasta el fondo de esta ignorancia se une la moderación con que se han de trascender las opiniones de la ciudad o de la tradición. Esta moderación social, por la que se ha calificado políticamente la obra de Strauss, aunque se corresponde con la atenuación de las expectativas de un conocimiento del todo, ha llevado a considerarlo un conservador. Antes de que el conservadurismo sea objeto de estudio, podemos incluir una comparación literaria. Al cabo de un libro tan lessinguiano (y tan leído por Strauss) como Guerra y Paz, Pierre Bezujov, el gran protagonista de Tolstoi, propone la for- mación de «una sociedad de verdaderos conservadores, de verdaderos gentil-\nhombres en el sentido más amplio de la palabra [\nconseguir el bien y la seguridad generales» 22 . Esta sociedad de conservadores,\ncon el único objetivo de\nsegún una paradoja digna de Lessing, habría de estar formada por seres inde- pendientes. La independencia de Bezujov es el resultado de la historia , igual que, según el argumento de la novela, la paz es el resultado de la guerra, e\n21 S. QUINZIO, Radici ebraiche del moderno, p. 62 ss.\n22 Compárese G. E. LESSING, Ernst y Falk. Diálogos para francmasones, en Escritos filo-\nsóficos y teológicos, p. 616: «¡No se puede unir a los hombres más que separándolos, sólo mediante una continua separación se les ha de mantener unidos! Esto es así y no puede ser de\notro modo», con L. TOLSTOI, Guerra y paz, en Obras selectas, II, Ep., 14.\nincluso de la inexperiencia o irresponsabilidad, y de ella sólo puede hacerse cargo una ética de la literatura; en el caso de Strauss, que podría suscribir sus palabras y formar parte de su sociedad, la independencia es el resultado del pensamiento sobre la historia y la justicia y, en consecuencia, de una respon- sabilidad que no puede verse compensada por la omnisciencia literaria del escritor. Esta sociedad de conservadores tendría que comenzar sus actividades por la búsqueda de un principio conservador común, que admitiera los dos fines propuestos —fines per se de la política— y no aceptara nada de lo exis- tente que no estuviera sometido a una profunda consideración espiritual acerca del valor de su permanencia entre los hombres. Éste es el problema de la filosofía política: ¿cómo trazar un orden del Estado que no se inmiscuya, hasta anularla, en la conciencia de quienes lo integran? ¿Cómo conciliar la autoridad con el individuo? Strauss ha obser- vado que el libro fundamental del Estado moderno, El príncipe de Maquia- velo, no menciona la palabra «alma». La obra de Strauss está dedicada a interrogarse sobre cómo sea posible una sociedad en que el bien no haya desa- parecido de las expectativas de sus miembros y en que la seguridad de la vida social, con el menoscabo que supone para el primero de los objetivos, sea también posible. ¿Cómo ponderar el orden de la libertad de pensamiento con\nel orden del poder político? Sería imprudente, por tanto, sin dar antes una res-\npuesta a estas preguntas, reducir este conservadurismo insatisfecho —Estado\no alma, Leviatán o polis— a una actitud ideológica, a una preferencia política\no a una condescendencia con el liberalismo americano. El testamento de Strauss puede ser el testamento de Spinoza que él mismo puso de relieve: la independencia. Leo Strauss murió en Annapolis, Estados Unidos, en 1973. Fue enterrado en el cementerio de la sinagoga de la ciudad y en su funeral se recitó el psalmo 114, uno de los que habían ilustrado, en su ensayo sobre Jerusalén y Atenas, la diferencia entre las dos ciudades y uno de los cinco psalmos que componen la plegaria que se reza en recuerdo de la liberación de Egipto\ny —en la actualidad en el Estado de Israel— en conmemoración del Día de la Independencia 23 .\n23 La fuente más importante para la biografía de Leo Strauss es su Preface to Spinoza´s Cri- tique of Religion (1965), reimpreso en Liberalism Ancient and Modern (1968). De gran valor son Kurt Riezler 1882-1955, en What Is Political Philosophy? (1959); la Introduction to Heidegge- rian Existentialism, en The Rebirth of Classical Political Rationalism (1989); A Giving of Accounts, ahora en Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity (1997), y —por su carácter testamentario— el conjunto de los Studies in Platonic Political Philosophy (1983). Véase, ade- más, A. BLOOM, Leo Strauss, en Political Theory 5 (1977), pp. 315-330, y la voz Leo Strauss, redactada por J. Cropsey, en el Biographical Supplement de la International Encyclopaedia of the Social Sciences, Free Press, New York 1981.\n3. DE LA VIDA A LA OBRA. «Todo cuanto nos ocurre nos deja huellas, todo con- tribuye, sin que lo advirtamos, a nuestra cultura; pero es peligroso darse cuenta de ello, pues nos volvemos orgullosos y negligentes, o decaídos y apo- cados, y tan malo es para lo futuro lo uno como lo otro». Goethe ha resumido en estas palabras el ideal de la formación de la experiencia humana. Este ideal se ha de convertir, al estudiar la obra de Strauss, en un método regulativo, si no se quiere caer en el mero registro de las corroboraciones, contradicciones y omisiones que abundan en el curso de todo pensamiento. Es característico de Strauss que haya conservado hasta el final cada una de sus preocupaciones iniciales, en coherencia con la proposición de la permanencia de los proble- mas fundamentales, y que lo haya hecho, de modo también característico, sin énfasis y a menudo sin decirlo o, por el contrario, sin que dejara lugar a dudas su posición. Hemos apuntado la dificultad a la hora de juzgar su posición res- pecto al idealismo, ya fuera el idealismo fáustico de Weber o el idealismo apoteósico de Rosenzweig; pero lo propio acontecerá cuando tengamos que exponer su fidelidad al judaísmo, del sionismo a la ortodoxia, o el clasicismo de su pensamiento, en cualquiera de las acepciones —la exégesis, la filosofía política, la comedia, la ironía o el epicureísmo— que consienta. Quizá sea arriesgado que el autor advierta las ramificaciones de su cultura o el origen común de sus planteamientos; la desatención por parte del lector resultaría, por el contrario, fatal para sus propósitos. En lo que sigue, trataremos de esta- blecer las menas del pensamiento de Strauss según vayan saliendo a la luz. Sólo de este modo la recepción de Strauss puede dar paso, primero, a una crí- tica de su pensamiento y, segundo, a una comprensión que nos permita saber qué es lo que hemos aprendido de su lectura. Es obvio que nuestro estudio no puede compartir las conclusiones de Larmore. El silencio de Strauss no es como el silencio de la modernidad, que Blaise Pascal llamó effroyable, sino semejante al silencio del Ateniense hacia el final de las Leyes. Nuestra trayectoria nos lleva, pues, del judaísmo inicial, templado en su ortodoxia por la obra previa de Cohen, Rosenzweig y Buber y edificado sobre la discusión de la Ilustración judía y la recepción de Spinoza en los círculos sionistas de Weimar, hacia la filosofía política. Esta filosofía política parte del abandono del sionismo y atraviesa un periodo de profunda afinidad conser- vadora, promovida por la separación de la filosofía kantiana o liberal (Cassi- rer o Weber) que resulta del conocimiento de Heidegger y de Schmitt. Antes de marcharse de Europa, Strauss es consciente de que su obra se encuentra, en ciernes, limitada por dos extremos, los propios de los orígenes del libera- lismo: la necesidad de un Estado y la conservación de una fuente propia de consulta. Spinoza ha dejado paso tanto a Hobbes como a Maimónides. A Sch- mitt ha de suceder Kojève, al concepto de lo político el corolario del fin de la historia. La discusión sobre la tiranía moderna es, sobre todo, una discusión\nsobre la contención hegeliana por sellar aquella fuente propia de consulta. El judaísmo se convierte en una sociología de la filosofía: la obediencia dividida ha de dejar paso a una pregunta general sobre la justicia, que, sin embargo, no puede ser abiertamente planteada en la sociedad ni tampoco obliterada. El concepto de ser —eminentemente teológico— se transforma en un concepto de heterogeneidad, político a la vez que filosófico. La parcialidad o finitud de lo humano, comprendida mediante una recepción de la comedia y de la iro- nía, conduce, por fin, a la física epicúrea que subyace a la consideración polí- tica de la moderación de los afanes humanos y a la fidelidad a la comunidad, a pesar del desmoronamiento del mundo.\n4. LA ASCENDENCIA HEBREA. Como Buber, Cohen y Rosenzweig, Strauss tam- bién ha entonado su piadoso Chirim Leabboth. Si al final se puede decir de él lo que Julien Benda escribió como resumen de sí propio, «más clérigo que judío», es porque clérigo y judío no son, en realidad, atribuciones opuestas, siempre que se hayan descartado los presupuestos de una profesión ortodoxa, eminentemente levítica o sacerdotal, de la religión de los profetas, a favor de una concepción del judaísmo en que no es imposible encontrar los orígenes de las formulaciones contemporáneas de los derechos humanos y que, en cualquier caso, se encuentra en la raíz del trabajo desarrollado por Strauss en América 24 . El judaísmo, que le abre las puertas de la filosofía política clásica, es también su vínculo más estrecho con los orígenes y el desarrollo de la modernidad. Esta doble condición es característica de la obra de Strauss. De la historia del judaísmo, por tanto, se han de entresacar los rasgos que reco-\n24 J. B ENDA , Plus Clerc que Juif , en P. H EBEY (ed.), L’Esprit NRF , p. 1094 ss. El profesor\nVillacañas y yo mismo sostuvimos en su momento una discusión, a propósito de Julien Benda, que ahora podría matizarse de esta manera: no es cierto, como yo creía, que el dilema sea «clé- rigo o demócrata»; no lo es si el concepto de democracia sigue su curso de transformación desde sus formulaciones pseudo-populares fichteanas o schmittianas hasta las de un individualismo —por difícil que sea de añadir el calificativo— republicano. El dilema, por tanto, desaparece y, en un sentido mucho más ilustrado, se convierte en la proposición de que todo «demócrata», al ser él mismo portador y responsable de unos valores universales, es de suyo un «clérigo». Strauss ha tratado únicamente de moderar la apreciación o el alcance de esos valores. Por otra parte, no era necesario ser antisemita para darse cuenta de que la diferencia de culto era, fundamental- mente, motivo de la desobediencia y de la disidencia políticas; bastaba con profesar, como Sch- mitt en 1938, cuando escribe su monografía sobre el Leviatán de Hobbes, una doctrina de la soberanía basada tanto en la teoría del Estado de los politiques como en las más polémicas aspi- raciones del catolicismo.\nnocemos en el temperamento de Strauss y que han contribuido a la elabora- ción de su pensamiento. El camino parte del judaísmo y llega hasta la filoso- fía; pero una parte considerable de su recorrido ha sido extremadamente fiel\nal trazado veterotestamentario y a su renovación contemporánea. La fidelidad\nno es, por cierto, una virtud clásica, aunque se corresponde con lo que llama-\nríamos, sólo de un modo aproximado, piedad. A la hora de trazar un vínculo entre el pensamiento de Strauss y la histo- ria o ascendencia del judaísmo, de manera que se pueda ofrecer una pauta de\nsignificación y de correspondencia con las sucesivas fases por que aquel ha atravesado —sionismo, liberalismo, conservadurismo, nihilismo, clasicismo\no epicureísmo—, se ha de tener en cuenta que el judaísmo consiste funda-\nmentalmente en la creencia en la Shekhina, o presencia de Dios (a que aludía, precisamente, al psalmo 114, «en presencia del Dios de Jacob»), y en la expli- cación de su influencia en las empresas de los hombres. Esta influencia depende de la Alianza con un pueblo elegido, el pueblo de Israel, y de la obe- diencia exclusiva a que este pueblo se sometió por la revelación de la Tora o Ley. Es importante advertir que la revelación, para los pensadores hebreos, se traduce en la Ley, pero no en un contenido doctrinal respecto a la fe. La Ley mosaica concierne, sobre todo, a lo nefando, y con el tiempo desciende hasta las reglas de conducta más minuciosas de la existencia cotidiana. Sus prohi- biciones alcanzan también a los gobernantes. La instauración de la monar- quía, que los judíos pidieron para ser como los demás pueblos (I Sm. 8: 5), interrumpió el sentido de la obediencia debida o limitada, hasta entonces, en una sola dirección, e introdujo la primera respuesta que podríamos llamar política a la pregunta sobre la omnipotencia de Dios y la suerte de los indivi- duos, comparable en su planteamiento a la formación del Estado moderno de Israel y concernida, por tanto, a unos límites territoriales y a una idea de la soberanía. La letra de la Ley ya no se identificaba con un solo espíritu. Strauss ha reiterado el pasaje bíblico en que Natán reprende a David —el rey mor- tal— como ejemplo de la disociación fatal de sabiduría y autoridad 25 .\n25 Véase II Sm. 12: 1-7. Cf. L. STRAUSS, Natural Right and History (1953), donde figura como lema del libro, junto a 1. Re. 21: 1-3, y Jerusalem and Athens, en Studies in Platonic Poli- tical Philosophy (1983), p. 172. Véase Letter to the Editor: The State of Israel, en Jewish Philo- sophy and the Crisis of Modernity (1997), pp. 413-414. Strauss advertía, en esta breve carta dirigida en 1957 al director de National Review (una publicación eminentemente conservadora), el carácter moral del nuevo Estado de Israel. En opinión de Strauss, el sionismo era de carácter conservador: «Deseo decir que el fundador del sionismo, Herzl, fue fundamentalmente un hom- bre conservador, guiado en su sionismo por consideraciones conservadoras. La espina dorsal moral de los judíos corría el peligro de ser partida por la así llamada emancipación, que en muchos casos los había enajenado de su ascendencia y no les había ofrecido a cambio sino una igualdad meramente formal; les proporcionó una condición que ha sido calificada como libertad exterior y servidumbre interior. El sionismo político fue el intento de restaurar aquella libertad\nLa secesión de las tribus de Israel a la muerte de Salomón y la destrucción de Jerusalén sobrecogieron el ánimo profético de los judíos. La restauración del templo no trajo consigo, sin embargo, el cumplimiento de las esperanzas mesiánicas. A la desaparición de los profetas sucedieron las escuelas de los rabinos, preocupados por conservar la letra de la Ley en las situaciones más adversas. Es posible apuntar que el conservadurismo perdura o desaparece por la comprensión del carácter antimesiánico de la realidad, del carácter coti- diano de los acontecimientos, que obligan a una reducción de las expectativas de sentido o transformación y renuevan la confianza menor en los textos o costumbres que vertebran la tradición de una comunidad. Los rabinos, de este modo, tuvieron que resumir en su tarea dos tradiciones relativas al espíritu, al Ruah, y, por tanto, relativas a la Escritura y su interpretación: la tradición de los levitas y la tradición de los profetas. A los rabinos se deben las primeras instituciones educativas hebreas —las sinagogas, o lugares de enseñanza— y la reputación carismática del sabio entre los judíos, modelo, en ambos casos, tanto de la futura institución de Rosenzweig como de su propia personalidad. (Recuérdese lo que se ha apuntado sobre la diferencia entre la formación del carácter del alma y el establecimiento de las instituciones.) Los profetas no han vuelto a oírse, a diferencia de los que Jeremías llamó «falsos profetas»; pero las instituciones rabínicas se han sobrepuesto a la diáspora en la medida en que no han sido las instituciones oficiales de ningún Estado. Propia de los rabinos es la idea, que habría de resultar infausta para el liberalismo judío que tendía a la asimilación con la cultura alemana, profundamente arraigada en el suelo, de que el exilio es la condición de la existencia del pueblo de Israel. Para los rabinos, la norma no proviene de la tierra, es decir, no es posible una solución política al problema de Israel (o, como Strauss piensa, no es posible una solución finita para un problema infinito). El rabinismo desarrolla ex illud un minucioso programa de vida dedicado al estudio y a la obediencia de la voluntad de Dios, válido por encima de las condiciones de tiempo y de lugar y, por tanto, válido por encima de la historia. Estudio y obediencia no son, sin embargo, actitudes que puedan darse de una sola vez: a la obediencia le basta con una llamada; el estudio, por el contrario, es inacabable. La desproporción entre la obediencia y el estudio generará un canon de moralidad de infinitas graduaciones, desde la actitud del que meramente obedece hasta la de quien tiene motivos razonables y, sobre todo, políticos, para hacerlo y reconoce, en\ninterior, aquella simple dignidad, de que sólo quienes recuerdan su ascendencia y son leales a su destino son capaces». La conclusión de Strauss era de la índole que hoy llamaríamos comunita- rista: «El sionismo político es problemático por razones obvias. Sin embargo, no podré olvidar nunca lo que ha logrado como fuerza moral en una época de disolución. Ayudó a detener la marea de progresiva nivelación de venerables, ancestrales diferencias; cumplió una función conserva- dora». Ésta es, sin duda, la formulación más «exotérica» del pensamiento de Strauss.\nsecreto, que «la Tora no es suficiente para guiar a una comunidad política» 26 . (La cautela de Maimónides ante estas consideraciones será una de las fuentes de las teorías straussianas del arte de escribir.) Freud escribió que mantuvo siempre «un poderoso sentimiento de comu- nidad» con su pueblo. La idea de una comunidad desligada de la tierra pro- metida o repartida por toda la tierra es, en efecto, la idea más poderosa del judaísmo —capaz, incluso, de suscitar sentimientos en un eminente raciona- lista, como Freud, y, por tanto, en alguien a quien no bastaba en modo alguno la autoridad para prestar su asentimiento 27 . La existencia de la comunidad judía, lo que Strauss calificará de problema judío, es la condición teológica de la política; en su formulación característica, supone la inversión completa de la teología política schmittiana, entendida eminentemente como una doc- trina de la indisociabilidad de la soberanía. La existencia de la comunidad judía consiste, sobre todo, en su persistencia a lo largo de la historia y entre los demás pueblos de la tierra. La suerte del judaísmo no habría sido distinta a la del cristianismo, objeto también, por interesada que haya sido la apolo- gética posterior en su insistencia, de una persecución, de no haberse produ- cido el triunfo de la Iglesia —de lo que Mendelssohn, más luterano que judío en esta ocasión, llamó «los principios católico-romanos» del despotismo—, que distingue radicalmente a los cristianos de los judíos; es decir, sólo la continua persecución del judaísmo, contrapartida de la constante fidelidad de los judíos a su Ley, los diferencia. Precisamente en las afinidades de las sec- tas protestantes con el judaísmo se había inspirado el proyecto ilustrado de asimilación. El enigma de los judíos consiste en la ausencia de voluntad de convertirse en Iglesia o en su impotencia para haberlo conseguido, en lo que reside el objeto principal de la crítica cristiana, tal como se encuentra en\nPablo: «No todos los que proceden de Israel constituyen a Israel. [\n—prosigue el apóstol—, que buscaba una ley de justicia, no la alcanzó» (Epístola a los romanos 9: 6-31); pero también en este aspecto era Spinoza quien recordaba que los judíos no sólo carecían de Estado, sino de un sen- tido católico o universalista, que finalmente les excluía de la sociedad. No es difícil reconocer, en el sostenimiento de la tensión entre Jerusalén y Atenas\npor parte de Strauss, una admiración hacia Israel que procede a la inversa de\n26 Cf. L. STRAUSS, Maimonides’ Statement on Political Science, en What Is Political Phi-\nlosophy? (1959), p. 157 ss. Compárese S. FREUD, Moisés y la religión monoteísta y otros escri- tos sobre judaísmo y antisemitismo, p. 67 ss., con L. STRAUSS, Freud on Moses and Monotheism, en Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity (1997), p. 285 ss.\n27 Cf. S. FREUD, Carta sobre la posición frente al judaísmo (1925), en Moisés y la religión\nmonoteísta, p. 199. Sobre el racionalismo de Freud, véase El porvenir de una ilusión, en Psico- logía de las masas. El asunto en cuestión es la contraposición entre Dabar y Logos, entre pala- bra y razón.\nNietzsche: lo venerable es que no exista, deliberadamente o con resignación, una voluntad de poder 28 . La prueba más severa a que haya sido sometida la tradición judía proviene\nde la influencia de la otra tradición formadora de Occidente: la filosofía griega. La exégesis, infinita y casi exclusiva, de las Escrituras había impedido que los rabinos desarrollaran un pensamiento abstracto o especulativo y, por tanto, separado de los textos que comentaban. Como ha explicado Strauss, no hay una palabra hebrea para «naturaleza», que denote una instancia interme- dia entre la divinidad y las convenciones humanas. La fidelidad a la letra suplía la necesidad de la idea socrática y proporcionaba el consuelo de saber que el sufrimiento, por encima de las adversidades reales del pueblo judío, podía aplacarse mediante la identificación con el destino escrito de los padres\ny la continua expiación reservada a los hijos de Adán. A la letra de la Ley se\nhan sobrepuesto diversos espíritus, afines, sin embargo, a la misma tradición\ny a la misma esperanza de que pudiera aplicarse pronto la Ley en su conjunto.\nDe Maimónides a Mendelssohn, a un lado de la letra o entre líneas, se ha sugerido que la metafísica era, en esencia, una vieja competencia judía. La identificación de la ascendencia hebrea con la filosofía en que consistió la peculiar Haskala o Ilustración judía de Berlín suponía parcialmente el fin de la doctrina del exilio. Jerusalén, de Mendelssohn, obra en apariencia mucho menos osada que el Tratado teológico-político de Spinoza, del que apenas le\nseparaba un siglo, puede ser leída como el intento de instaurar la creencia en\nla religión universal de la razón 29 . El judaísmo significaría, entonces, sólo una\nmanifestación histórica, una etapa en un progreso indefinido, que albergaba en su interior expectativas que entraban en conflicto con las depositadas por la tradición rabínica en el destino del hombre. El problema de la asimilación seguía siendo el dilema de la obediencia. El idealismo, en este sentido, se con-\n28 Es la conocida caracterización weberiana de los judíos como «pueblo paria», i. e., «un\npueblo segregado ritualmente», que ha dado muestra a lo largo de la historia de una «voluntaria existencia de gueto» y ha puesto de manifiesto un «dualismo de la moral hacia dentro y la moral hacia fuera». Weber ha señalado con acierto las repercusiones políticas que necesariamente habían de desprenderse de esta «ética de las convicciones», encaminada hacia una «futura revo- lución política y social, dirigida por Dios» (M. WEBER, Ensayos sobre sociología de la religión,\nIII, pp. 16 ss., 361-388, 401 ss., 443 ss.). Las tesis de Weber han sido discutidas por A. MOMI- GLIANO, Consideraciones sobre la definición weberiana del judaísmo como religión paria, en Páginas hebraicas. Sobre la teología de la época en que Strauss concebía su teología política, véase H. KÜNG, Karl Barth. Teología en el tránsito a la postmodernidad, en Grandes pensado- res cristianos. Strauss, como veremos, fue consciente de esta situación ambigua del judaísmo desde el principio.\n29 Lessing, sin embargo, consideraba a Mendelssohn «un segundo Spinoza». Compárese