Uploaded by Juan Dejo\nHaciéndose indio viejo con el indio: definiendo la Misión jesuita en el Perú (1568-1600) Juan Dejo, S.J.\n"viejo de más de sesenta y dos años, sin dientes ni muelas, con summa pobreça, con summa y profundíssima humildad (...) ha dado muchos años, haziéndose indio viejo con el indio viejo.” Descripción del Padre Alonso de Barzana por el Padre Pedro de Añasco1\nCuando el tercer Superior General de los jesuitas, Francisco de Borja, se decide a enviar jesuitas al Perú, en su imaginario y en el del resto de sus compañeros, se proyectaba esta empresa, como si se tratase de un proceso de evangelización similar al que había ocurrido al iniciarse la era cristiana. El proyecto fundado por San Ignacio de Loyola, pasaba así a ser algo cada vez más universal y concreto, poniendo en práctica aquello que se buscaba despertar en el Principio y Fundamento de los Ejercicios Espirituales: una acción en pos de la salvación de las almas (la propia y las ajenas)2. Con esa certeza, el barco que conducía a los primeros jesuitas enviados al territorio peruano desplegó sus velas hacia las “Indias” el 2 de noviembre de 1567.\nAlgunos años antes, aun estando San Ignacio con vida, se había aprobado que dos operarios –el término lo acuña San Ignacio en sus Constituciones- fuesen enviados, desde Sevilla al Perú. Para esos momentos, coincidentes con la partida del Virrey Marqués de Cañete, el cupo de religiosos ya estaba completo, por lo que los Padres\nCarta Annua del P. Pablo José de Arriaga al P. General C. Aquaviva, Lima 6 de abril de 1594, en: Colección Monumenta Peruana V: 393 (en adelante MP). 2 Los Ejercicios espirituales (en adelante EE) se inician con una suerte de preámbulo llamado “Principio y Fundamento” que a modo de síntesis define el objetivo de toda existencia humana en un proceso que se verifica en la acción por “salvar” el alma, la propia y la de los prójimos: San Ignacio de Loyola, Obras Completas, Madrid, BAC 1991.\nGaspar de Acevedo y Marco Antonio Fontova debieron quedarse en el puerto y sin poder partir. Tiempo después se presentó una nueva ocasión con la partida del Conde de Nieva. Esta expedición también se frustró3.\nPosteriormente, bajo el generalato4 de Francisco de Borja y ante el insistente pedido del Rey Felipe II, se decidió enviar un contingente formado por dos sujetos de cada una de las Provincias5 de España: Jerónimo Ruiz del Portillo, Luis López, Antonio Alvarez, Diego de Bracamonte y Miguel de Fuentes y los hermanos García, Pedro Lobet y Luis de Medina. Embarcados el 2 de noviembre, llegaron a Panamá en Enero de 1568, y al Callao el 28 de marzo de 1568.6\nDesde entonces y hasta finales del siglo XVI los jesuitas llegarían a fundar trece lugares de trabajo, entre colegios, residencias y doctrinas. Ya en 1569 -es decir un año luego de su llegada al Perú-, su número se incrementó a 30; en 1584, aumentó a 132; diez años después el número era de 232 y al iniciar el siglo XVII el total de jesuitas sumaba 279. Si bien es cierto que la gran mayoría siguió viniendo de Europa (España o Italia) lo cierto es\nDesde un inicio el Superior General destina al Perú personal calificado; así, en esta expedición frustrada había señalado para partir al Dr. Rodríguez, rector del colegio de Valladolid, y al P. Ruiz del Portillo, Rector de la Casa de Probación de Simancas. Éste último terminaría por cumplir la empresa al año siguiente, siendo además el primer Superior Pro.vincial del Perú. 4 El Superior de la Orden a nivel mundial se denomina Superior General; por abreviación, se termina comúnmente denominando “General”. No tiene ninguna connotación venida del lenguaje militar, como a veces se piensa 5 En la organización jesuita –y de otras congregaciones religiosas- se denomina “provincia” a la jurisdicción territorial en la que la Orden se organiza de manera autónoma, claro está, en dependencia directa de la “curia generalicia”, es decir, la instancia central de gobierno de la “Compañía (de Jesús) universal, con sede en Roma y dirigida por el llamado Padre Superior General, simplemente denominado “Padre General”. 6 “Eran en todo seis, pues el P. Alvarez quedó enfermo en Panamá y el H. Medina para asistirle, viniendo a reemplazar a éste un carpintero portugués llamado Alonso Pérez, que pidió ser admitido en la Compañía y sirvió en ella loablemente por mucho tiempo”, dice Vargas Ugarte rememorando este primer grupo de jesuitas indianos. Rubén Vargas Ugarte. Los jesuitas del Perú, 1568-1767. Lima, 1941.\nque las vocaciones surgidas en territorio peruano también se dieron desde su arribo mismo a nuestras costas.7\nLa llegada de la “Misión” jesuita al Perú: de la identidad a la diferencia.\nEs probable que la misma impresión que desde su aparición despertaron los jesuitas en Europa se reprodujo en el territorio peruano entre la población española o criolla. El recuerdo de este impacto había quedado profundamente enraizado en la tradición oral. Annello Oliva, jesuita de origen italiano, dedica una de las partes de su Historia del Reino y Provincias del Perú a relatar la presencia de su Congregación en el Perú basándose en las historias que él había escuchado de los Padres con los que había vivido en sus años de estudiante. Recuerda al primer Provincial, el P. Jerónimo Ruiz de Portillo, como alguien que junto a los primeros jesuitas, habría realizado una labor según él, impresionante. Prédicas y sermones que conmueven poderosamente a una variopinta audiencia van acompañados de “conversiones” y cambios en la conducta de muchos criollos o españoles afincados en Lima. Algo implícito en estos relatos es sin embargo, lo más notorio: la memoria conserva la imagen de una Lima hundida en el vicio, el desorden y la corrupción de las costumbres. La labor de los jesuitas, habría entonces desmontado “la viçiosa selva de peccados y abrir en ella para el Señor el camino...” mediante dos estrategias: la prédica y la insistente recomendación de la oración. ...los Padres salían como buenos mercaderes a las calles y plaças a buscar algún ocasión con que travajan plática con la gente, para venir a pocos lançes a través\nR. Vargas Ugarte, Op.cit. pp.16-17. De acuerdo al catálogo conservado (como transcripción) en el Archivo Vargas Ugarte, se conservan los nombres de 258 sujetos ingresados a la Compañía en el Perú y sudamérica entre 1568 y 1600, de los cuales algunos la dejaron y otros murieron en el proceso. De todos ellos 56 habían nacido en territorio del Virreinato y 13 en las audiencias de Panamá, Chile o en Asunción y hasta en la isla de la Margarita. Es notoria la preferencia dada a las vocaciones venidas de la Metrópoli peninsular. Archivo Vargas Ugarte, Volumen 14, 48, ff. 101-114.\ndestos, y aún a veçes yvan a sus propias casas a buscarlos con lo qual les ganavan las voluntades, y venían a tener façil entrada y mano con ellos.8 La llegada de los jesuitas al Perú supone un intercambio de miradas que conduce a una paulatino “giro” de los mecanismos de pre-comprensión de cada una de las partes implicadas. Por el lado de los misioneros, irrumpe una realidad fragmentada: habiendo llegado al territorio peruano a ganar las “nuevas almas” de los indígenas, se encuentran con que también había cristianos (diríamos “viejos cristianos”) que requerían dirección espiritual. Por su parte, la mirada de los españoles y sus descendientes afincados en el Perú, se fija en una orden religiosa que les llama la atención por su dedicada entrega a la labor apostólica; su sorpresa no es gratuita, ya que hasta esas fechas, los testimonios de españoles y criollos en la segunda mitad del siglo XVI muestran una percepción poco auspiciosa sobre el clero. Rápidamente los jesuitas hicieron suyo este prejuicio. El Padre Luis López, en carta enviada poco más de un año después de la ocupación en su nueva misión, le escribía al Superior General Francisco de Borja que los clérigos sólo venían a enriquecerse y que la conversión de la población aborigen no era para nada de su interés; “grangerías, malos tratamientos, robos y adulterios, son los modos de convertirlos, y con açote en la mano, como a malhechores.”9 Pero las miradas no sólo se intercambiaron entre españoles, criollos y misioneros. La realidad se encontraba escindida en la percepción de los misioneros, pues el “otro” espacio era ocupado por los naturales de la\nAnello Oliva, S.J. Historia del Reino y Provincias del Perú. Lima, PUC, 1998 , pp. 217-219. Carta del P. Luis López al P. General Francisco de Borja, 29 de diciembre de 1569, MP I, p. 328. No son pocos los testimonios de la historia de este período que nos ayudan a confirmar la inoperatividad del clero en muchos lugares del territorio colonial y la consecuente antipatía que se habían ganado para esos momentos. Los dominicos no habían hecho una buena administración en las doctrinas de la región de Chucuito, motivo por el cual, se solicitaría luego a los jesuitas que se encargaran de algunas de ellas, cosa que al final terminarán de hacer en las famosas reducciones de Juli. En la Visita de Garcí Diez de San Miguel puede notarse las constantes quejas de las autoridades indígenas de la región contra los curas doctrineros; de igual manera puede citarse el estereotipo negativo generado por la mayor parte del clero en la crónica de Guamán Poma de Ayala.\ntierra; y era a éstos que en principio, habían sido enviados a evangelizar. Pero no lo hicieron de manera inmediata: el contacto en los primeros años fue paulatino y fue cobrando forma en la medida en que los jesuitas iban adaptando su modo de proceder10, tratando de ser fieles a sus principios pero a la vez, adecuándolo o mejor dicho, leyéndolo bajo el enfoque de una nueva realidad que se presentaba ante ellos de manera tan diversa como inédita.\nEn la teología pastoral se viene hablando desde años más o menos recientes del fenómeno que implica la adaptación del Evangelio cristiano a las diversas realidades culturales. La supuesta “universalidad” de dicha “revelación” se encuentra con la dificultad de patrones de orden cultural que es difícil muchas veces hacer compatible con los preceptos evangélicos. Ese proceso de adecuación de una verdad entendida como universal a las diversas realidades culturales de la humanidad se entiende como inculturación. Esto es precisamente lo que podremos observar a lo largo de los testimonios de los jesuitas. Lo que quiero indicar es que para los jesuitas llegados en el siglo XVI, no sólo fue una dificultad el encuentro con los “naturales” de las culturas de los andes o de otras regiones de la recientemente “descubierta” América. En un inicio también estuvieron llamados a hacer algunos ajustes en su percepción de la realidad humana y espiritual en aquellas ciudades que los jesuitas encontraron al llegar y que los asombraron al punto de llegar a\nSan Ignacio da vida a la expresión “modo de proceder” por primera vez cuando, al escribir a su sobrino Beltrán sobre la aprobación oral de la Fórmula del Instituto (v.supra) en 1539, le menciona que el Papa Paulo III “ha aprobado todo nuestro modo de proceder”. Posteriormente la frase será usada por los demás ” compañeros en distintas ocasiones. Ambas expresiones, dice Pedro Arrupe, equivalen a Instituto, hasta prevalecer en el texto de las Constituciones de la Orden e incluyendo “elementos pertenecientes no sólo a la identidad, sino a las actitudes que de ella se derivan” (el subrayado es mío): Pedro Arrupe, S.J.. “El modo nuestro de proceder”, Conferencia del 18 de enero de 1979 en: La identidad del Jesuita en nuestros tiempos”. Santander, Sal Térrea, 1981, p. 52.\ndecir que “no son Indias sino Sevilla o Toledo”11. En ellas se produjo el encuentro con una realidad colonizada y que como tal, no suponía sin embargo un calco idéntico de la realidad metropolitana.\nDesde un principio, los jesuitas debieron reflexionar sobre cuáles debían ser las formas concretas en que la “acción” apostólica debía emplazarse. Ilusionados por salvar nuevas y numerosas almas para el “reino eterno”, se encontraron de pronto en esas “Sevillas y Toledos” con pobladores semejantes a ellos, pero que irían descubriendo, no eran exactamente similares; no obstante, percibieron al mismo tiempo que necesitaban ayuda espiritual. Algunos entablaron desde un principio buenas relaciones con las autoridades locales; por eso mismo quizá, tendieron a dejarse llevar por las impresiones que tenían dichas autoridades sobre el joven virreinato. Llegarían a pensar, como el Oidor Gregorio Gonzalez de Cuenca, que la gente era “suelta y belicosa y amiga de la libertad”, amantes del desorden y los vicios, acostumbrados a la laxitud y la molicie, como hijos de conquistadores que como se suele decir de los hijos de clases acomodadas hasta el día de hoy, “lo tuvieron todo fácil”12. Gente como este Oidor buscaba, al parecer, que los españoles americanos intentasen enderezar su vida y costumbres y de ser posible, incentivar su dedicación a la conversión de los indios. La labor de los jesuitas por eso sorprendió a más de uno, cuando muchos de aquellos criollos que llevaban una vida desordenada” según los parámetros de la observancia religiosa, de pronto terminaban dirigiéndose a los hospitales para ayudar a los indios enfermos13.\nCarta del P. Diego de Bracamonte al P. General Francisco de Borja, Nombre de Dios, 26 de junio de 1569, MP I, p. 320. 12 Carta del Dr. González Cuenca al P. General Francisco de Borja, 1 de abril de 1569, MP I, p. 295. 13 Carta Anua, del P. Diego de Bracamonte a los Padres de la Provincia peruana, Lima, 21 de enero de 1569, MP I: p. 273\nYa ubicados en la ciudad de Lima y favorecidos por las autoridades y la población, los jesuitas comenzaron a esclarecer el panorama de ese “nuevo mundo” cuya primera impresión fue la de no ser tan diferente del que ellos procedían. Como mencioné antes, dos frentes aparecían como poblaciones a las que debía dirigirse en su misión. Los hispano-criollos en las ciudades por un lado y los pobladores aborígenes por el otro y que, aunque tuviesen contacto con las ciudades -incluso habitando al interior de ellasvivían fundamentalmente en espacios rurales. Podemos imaginar que los primeros jesuitas llegados a Lima estuviesen ávidos de dirigirse a estos últimos debido a que era justamente éste el objetivo de su venida a estas tierras. No obstante, la exclamación del Padre Diego de Bracamonte acerca de las ciudades peruanas como nuevas Sevilla o Toledo, corrobora no sólo la sorpresa que debieron sentir, sino la dificultad que se avecinaba ante ellos respecto de qué era entonces, lo que debían hacer. De hecho, no se quedaron con los brazos cruzados, sino que aplicaron exactamente el mismo plan de acción que ya se hacía en Europa en las llamadas misiones rurales, de carácter temporal o esporádico y que partían de “centros” residenciales donde los jesuitas laboraban, como colegios o residencias. Estas “misiones” consistían en esparcirse de dos en dos para repartirse tareas que iban desde la prédica, la catequesis a niños, así como asistir a los curas locales en sus tareas sacramentales, concretamente, en la confesión -de la cual hicieron los jesuitas casi una de las especializaciones de su carisma. Bajo este esquema los jesuitas se auto-percibían como colaboradores de las iglesias locales, como apoyo y soporte en la tarea que ya efectuaban los sacerdotes de parroquias (“curas”), éstos últimos, sin mayor preparación como la que ellos sí había recibido por sus largos años de\nestudio. En medio de la atmósfera contrarreformista, la colaboración de los jesuitas era ampliamente bienvenida14.\nEste fue el modelo que los jesuitas aplicaron en algunas zonas del Perú. Pero en medio de la aplicación de dicho modelo comenzarían a aparecer, como puntas de iceberg, algunas situaciones que no eran del todo claras debido a que simplemente, no existían precedentes en la experiencia europea. Al menos no de la manera en que comenzaban a darse en el Perú; su observación del territorio les fue haciendo cada vez más conscientes de esa otredad: por un lado a medida que iban avanzando en su exploración del territorio andino se encontraron con que la población aborigen era más numerosa; de otro lado, la población de origen africano y que servía como esclava en la ciudad, les chocaba por el servilismo al que ellos no estaban acostumbrados; a esto debe agregarse que fueron percibiendo que las “Sevillas y Toledos” de las Indias no eran tan semejantes a sus modelos originales pues muy pronto comenzaron a detectar las desordenadas costumbres de los descendientes de los conquistadores.\nEl Padre Hernando de Aguilera, refiere cómo en la región a la que se atendía pastoralmente en Santiago de Chile, la ayuda de los jesuitas a los curas locales no sólo les edifica y consuela “porque les aligeramos la carga” sino porque –agrega- “se la llevamos toda”. Carta Annua del P. Pablo J. de Arriaga, Lima, 24 de agosto de 1597, MP VI: p. 325.\n1.1. Los primeros rasgos de la diferencia: la relajada “naturaleza” de la tierra. Por más que algunos testimonios, como el de Oliva, recuerden cómo muchos criollos se habían convertido impactados por las prédicas del Padre Ruiz de Portillo, lo cierto es que también abundan testimonios opuestos. Con el transcurrir de algunos años la animadversión aumentó al punto que la desconfianza hacia criollos y mestizos colocó obstáculos a la admisión de criollos y mestizos en la Orden15. El Padre Luis López, agudo crítico –y quien luego por eso mismo se ganaría problemas tanto dentro de la institución jesuita como ante el Estado español-, decía que los españoles que llegaban al Perú eran ociosos y noveleros, así como abusivos e injustos con los nativos16. La imagen de una tierra “relajada” y proclive por lo tanto a los vicios se difundió hasta llegar a oídos del Padre General, en Roma. En consecuencia, fueron apareciendo opiniones oficiales en las que se manifestaba una clara resistencia de las autoridades jesuitas a aceptar vocaciones locales o nativas. Por ejemplo, en 1583, el General Aquaviva diría que siendo la tierra tan libre y relajada, producía sujetos de carácter similar y que por eso, había que tener mucho cuidado en recibir vocaciones del lugar17. Los mismos responsables de la Provincia jesuita en el Perú, cierto tiempo después ratificarían esta opinión, cuando en una carta enviada al Padre General Aquaviva, y al evaluar las razones por las cuales pedían que se\nBernard Lavallé ha hecho un seguimiento de este tema para el siglo XVI: “La admisión de americanos en la Compañía de Jesús : el caso de la provincia peruana en el siglo XVI” en: Histórica, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, Vol. 9, no. 2, 1985. 16 Carta del P. Luis López al P. Francisco de Borja, 29 de diciembre de 1569, MP I, p. 326. Luis López llegó en la primera expedición y tuvo un desempeño interesante; fundó el colegio del Cuzco y en adelante tendría una participación crítica en la Provincia, enunciando fuertes juicios al poder virreinal. Terminaría sus días expulsado en Trigueros, luego de haber sido juzgado en la Inquisición. Algunos lo han ligado con una supuesta elaboración de la Nueva Corónica... de Guamán Poma; tesis hasta el momento, desestimada por los estudiosos más serios. No obstante, no deja de ser interesante encontrar similitudes ideológicas entre el P. López y las posiciones políticas que están detrás del manuscrito de Guamán Poma. Un estudio aunque insuficiente e inexacto es el de Paulina Numhause Bar-Magen, “El Silencio protagonista. Luis López y sus discípulos; antecedentes y misterios de una Crónica jesuita: Nueva Corónica y Buen Gobierno” En: El Silencio protagonista. El primer siglo jesuita en el virreinato del Perú. 1567-1667. Quito, ABYAYALA, 2004, pp. 95-113. 17 Carta del P. General C. Aquaviva al P. Baltasar Piñas, Roma 21 de noviembre de 1583, MP III: 285-286.\nseparase el noviciado del escolasticado, le decían que uno de los motivos era por ser los nacidos en tierras peruanas “poco profundos, no ahondadores de cosas ni amigos de cavar en espíritu” así como amantes de “curiosidades y novedades y cosas exteriores, someros y superficiales”. Si se quería tener una vida espiritual profunda y lograr avanzar en el estado religioso, obviamente no existían las condiciones naturales para ello.18\nNo sólo se trataba de un talante propio de la cultura gestada en el Perú de los primeros años de la Colonia, sino que algunos jesuitas perciben que esta forma de ser terminaba por influir en los mismos jesuitas y su propia organización. Según Fernando de Egaña, S.J., uno de los temas fundamentales que se trató en la Congregación Provincial del año 1594 fue el debilitamiento del “espíritu religioso”. Si bien no se indica que ello tenga inmediata relación con la relajación “propia” de la tierra, lo cierto es que se solicita que se envíe personal mejor formado de la Metrópoli, siendo que ya para entonces una abrumadora mayoría de los jesuitas provenían de Europa -mayoritariamente de España. En realidad la proporción de aquellos nacidos en territorio americano siempre fue inferior al 20% del total de jesuitas en la provincia peruana en el siglo XVI. En 1572 sólo 8 son nacidos en el Perú, de un total de 43, constituyendo el 18.6%. En 1595, el número aumenta a 34 de un total de 242, habiendo descendido la proporción, a un 14%.19 Al ya\nCarta de la Provincia del Perú al P. General C. Aquaviva, agosto de 1588, MP IV: 403. Unos años después, el mismo General mantiene su opinión, al decir que no conviene que se reciban criollos en la Compañía porque “es recibo que de ordinario no sale bien, por ser los naturales no tan sólidos ni serios, como es necessario para que las virtudes hechen en ellos raízes hondas.” Carta del P. General C. Aquaviva al P. Gonzalo de Avila, abril de 1591, MP IV: 761. 19 Considérese que en ese entonces el Virreinato del Perú era prácticamente todo el territorio sudamericano, exceptuando las tierras del Portugal (Brasil), por lo que los 34 individuos indicados en el catálogo de 1595, de donde extraemos las cifras mencionadas, provienen de Panamá, Chile, Quito y La Paz, además de Lima, Chachapoyas o Cuzco. De otro lado, es probable que la suma sea imprecisa, debido a errores sea de transcripción o de desconocimiento por parte de quien redactó dicho catálogo. Así, en el documento se consigna al Padre Martín Pizarro como oriundo de Nápoles, siendo así que era nacido en Lima. Cfr. Catálogo de jesuitas de 1595, en MP V: pp. 752-783. También: Catálogo de jesuitas de 1572, en: MP I: 510-515.\nextendido estereotipo de una tierra relajada se suma el de que los jesuitas venidos de España pueden fácilmente caer “contagiados” de esta complacencia y molicie. El Padre Juan de Atienza, aunque recién llegado de la metrópoli, hace suyo de inmediato este estereotipo. Considera necesario que de Europa manden a sujetos “de veras religiosos y seguidores de nuestro Instituto”, ya que cuando no se hace así -escribe al General Aquaviva- “la libertad y regalo de los venidos de allá se les pega mucho” al punto de que cualquier observación regular no se asume como implícita a la observancia religiosa, sino al carácter o modo de aquellos que las formulan.20. De modo reiterativo, las autoridades jesuitas en el Perú, solicitarán el envío de “hombres más de virtud que de letras, más de humildad y mortificación que de ciencia y púlpito...”21.\nSellada la imagen del Perú como una tierra de virtual inclinación a la vida regalada y a la relajación de las costumbres, el trabajo espiritual de los jesuitas se limitará en las ciudades a cumplir con “poner orden” allí donde ellos veían que no existía. La labor pastoral en las ciudades consistirá en diversos tipos de ministerios; en todos ellos un común denominador es la formación humana y de aquello que hoy llamaríamos, en “valores”. La formación de cofradías, procesiones, sermones, catequesis de niños y “gente ruda” seguirán los patrones de las metrópolis europeas. Y aunque el terreno no deja de ser interesante para ir explorando el modo en que los jesuitas pudieron influir en formas específicas de devociones que pudieron dar pie a una “espiritualidad criolla”, lo\nCarta del P. Juan de Atienza al P. C. Aquaviva, Lima 9 de abril de 1585, MP III: 583. Actas de la Quinta Congregación Provincial del Perú, en: MP V: p. 603. La recomendación concreta es que de nada vale que se envíen sujetos académicamente bien dotados, pero carentes de humildad; el espíritu peruano –se sobreentiende- proclive a actitudes irregulares, hace más fácil que este tipo de conductas pervada la vida religiosa. Tanta insistencia de enviar sujetos “bien formados espiritualmente” se puede deber en resumidas cuentas a dos causas. La primera es que no se quiere dejar desprovista la Metrópoli de sus mejores sujetos; la segunda que se desconfía de aquellos que son naturales del Perú, por los motivos señalados. Ambas causas pueden a la vez, además, coincidir.\ncierto es que sólo entenderemos ésta última en la medida en que podamos ver el espíritu mismo del carisma jesuita adaptándose a una nueva realidad como la peruana aborigen. ¿Cómo es que el imaginario cristiano de los jesuitas llegados al Perú iba cobrando nuevas formas? Para responder a esta pregunta es indispensable ir al terreno del mundo nativo en el que se dio lugar a una espiritualidad propia de una “mística de servicio”22-. Pero para llegar a ello debemos remontarnos un poco al imaginario sobre el cual se asienta esta “acción” evangelizadora.\n1.2. La diferencia por la semejanza: la “misión” a las Indias como retorno a los orígenes. Hacia 1620, un joven jesuita, Jerónimo Pallas, escribe un detallado relato de su viaje a la misión del Perú. Transita los distintos espacios que debía recorrer todo aquel que era destinado a tierras americanas. La crónica de Pallas -recientemente publicada23- refleja un imaginario a inicios del siglo XVII en el que parece claro ya para todos que la “misión” a las Indias era una forma de vida espiritual que se identificaba con el ideal cristiano original de la “evangelización” en relativa oposición con aquella que se vivía en conventos mediante la llamada “vida contemplativa”. Sin ser tan explícito en esta calificación, Pallas concluye su relato hablando de las bondades de la vida misionera en tierras lejanas para legitimar cada vez más la eficacia de la “acción apostólica” como búsqueda y proceso espiritual. La crónica de Pallas está escrita en los momentos mismos en que casi ha concluido su recorrido hacia el Perú; impregnada por lo tanto de la imagen\nLa noción de una “mística de servicio” ha sido acuñada por Claude Flipo en la presentación del número hors de série de la Revista Christus, Mai 2004, n.202. 23 Gerónimo Pallas. Mission a las Indias. De Roma a Lima: La "Misión a las Indias", 1619 (Razón y visión de una peregrinación sin retorno). Madrid, Consejo Superior de Investigaciones científicas, 2006 .\ndel “ideal misionero”, presupone que toda la vida religiosa que se vive en el Perú no es otra que la de aquellos misioneros que le precedían y a quienes dedica el final de su historia. Esta idealización está elaborada bajo el modelo de la devotio moderna, en la que la identificación con Jesucristo pasa por reproducir en uno mismo, de modo devocional y hasta ritual, el sufrimiento que Jesús había vivido en su pasión con la finalidad de poder alcanzar la “perfección”.24 Este tipo de espiritualidad se vivió en las celdas primero, después en la práctica secular y luego, fue tomando forma en otro tipo de actividades apostólicas, de las cuales, la misión aparecía –de modo ideal, repito- como el modelo por excelencia a seguir. Pallas representa esta corriente de jóvenes religiosos jesuitas entusiasmados por este ideal que también el mismo Ignacio había plasmado en los EE, en donde en una buena parte de las pautas a realizar en la oración se invita al ejercitante a una intensa identificación con Cristo sufriente. Este “retorno” a la raíz misma del espíritu cristiano en la persona concreta de Cristo, llevó a que la espiritualidad de fines de la edad media, simbolizara las primeras comunidades de carácter apostólico como un paradigma más de “perfección” cristiana. En ese contexto, la “aparición” de un “nuevo mundo” significó colocar en perspectiva el proceso de colonización de América como un proceso similar al de la primera evangelización. Esa es la lectura que hace José de Acosta por ejemplo, de lo que le tocó a él vivir en el Perú. Sus modelos son las empresas misioneras vividas en Europa durante\nDesde el siglo XIII y XIV la importancia del aspecto físico en la espiritualidad centrada en Cristo desembocaría en un interés cada vez mayor en su “imitación”. Ya a fines del siglo XII, la imitatio fue saliendo de su inicial significado de meditación afectiva sobre la vida de Jesús. Bernard de Clairvaux afirmaba que nos identificamos con Cristo llevando la compasión que sentimos por su humanidad sufriente hacia la del prójimo. Aparte de los estigmas de San Francisco o de la beguina Marie de Oignies, casos más extremos comienzan a extenderse como el de Elizabeth de Spalbeck, quien repetía en ella misma toda la pasión de Cristo; poco a poco las prácticas que inducían al sufrimiento se hicieron más y más populares. Ignacio de Loyola además había sido poderosamente in fluido en esta corriente mediante la lectura de Tomás de Kempis. Cfr. Caroline Walker Bynum. Holy Feast and Holy Fast, p. 255-256.\nlos distintos procesos de “misión” ocurridos a lo largo de la edad media. Si las historias que ha oído le recuerdan los ejemplos leídos en autores como Beda o San Gregorio Magno o si son situaciones simplemente análogas y paralelas, es algo que quedará siempre como interrogante.25\nNo se trata sólo de una “fusión de horizontes” la hermenéutica de Acosta o la de sus compañeros; es probable que esta misma identificación ayudase a precisar aun más el carácter apostólico propio de un carisma cuya genealogía, según el historiador John O’Malley debe remontarse a San Pablo y no a los monjes26. En este imaginario que fusiona los tiempos de la evangelización de los primeros tiempos con la del territorio americano, se apoya una autopercepción de los jesuitas, en la que ellos se consideran continuadores de la obra de los mismos apóstoles, por el similar carácter divulgador y “misionero”. Charles-André Bernard recuerda un testimonio análogo del Padre Lallemant (1610-1649): Hemos sucedido al ministerio de los Apóstoles, no en aquello que es de dignidad y autoridad, que ante Dios es lo menos considerable, sino en aquello que es verdaderamente grande, es decir, el trabajo por la salvación de las almas y por la propagación del Reino de Dios. Nuestra entrega es aquella de los Apóstoles. Nos autem orationi et ministerio verbi instantes erimus. Nos daremos enteramente a la oración y al ministerio de la palabra. Las funciones de los Apóstoles nos son dadas; la gloria de Dios está entre nuestras manos: que hay de más importante?27\nAsí por ejemplo la historia de un hombre que, aparentemente fallecido, vuelve a la vida (o reacciona) a los tres días después que su mujer aguardara un tiempo para que alguien le ayudara a enterrarlo. Al hacerse consciente de nuevo, habla de espacios hasta entonces desconocidos por él y que identifica como aquellos que los sacerdotes le habrían contado acerca de la "vida futura". Acosta refiere entonces el ejemplo de Agustín y de una historia similar de un tal Curma, o del relato de Beda sobre Steelsio (cfr. Beda, Historia Eclesiástica, citado por Acosta, José de De Procuranda...Lib 1984 (1577)V, 12 Lib I, VI, pp.135-136. 26 John O’Malley, S.J. “One Priesthood: Two traditions”. En: Paul Hennessy (ed). A Concert of Charisms. Ordained Ministry in Religious Life. New Jersey, Paulist Press, 1997: pp.9-24. 27 Charles-André Bernard. Le Dieu des mystiques. Vol. 3: Mystique et action. Paris, Cerf 2000: 330\nEl patrón apostólico definiría con el transcurrir del tiempo, lo propiamente jesuita y ayudaría a afinar esa disponibilidad y dinamicidad que está a la raíz de su definición institucional28. Acosta recuerda esa trashumancia de los primeros apóstoles, visitando pueblos que, aun siendo “paganos”, se consideraban por entonces igualmente “civilizados”; concluye que no siendo éste el caso en las Indias, sería una temeridad y estupidez pretender hacerlo exactamente de la misma manera como lo hacían los apóstoles como si las Indias fuesen una realidad similar. La probable identidad se perfila analizando a la vez su diferencia específica, siendo la conclusión que si bien es importante que los misioneros siguiesen el plan de los Apóstoles y que “vayan los predicadores a los gentiles, confiados en la gracia de Dios, y prediquen el Evangelio sin ir acompañados de ningún aparato militar” de otro lado –diferencia específica-, allí donde no ha sido predicado el Evangelio, se les permita ir “con tropas y protección de soldados para defender sus vidas”.29Estas Sevillas y Toledos estaban a fin de cuentas en las Indias, y no en el mundo antiguo (o europeo) “civilizado”.\nPero hay más detrás de esta “fusión de horizontes” históricos. En la afirmación de esta identificación analógica, se legitima una vez más una idea de “misión” que, siendo comparable a la de los primeros tiempos cristianos, termina de validar también de manera ejemplar, el derecho de una identidad religiosa (carisma) claramente diferenciada de\nEn la llamada “Fórmula” del Instituto aprobada por la cual el Papa Julio III y que confirma tanto la aprobación como los beneficios que otorgara en 1540 el Papa Paulo III a la Compañía de Jesús, se menciona que el fin de la misma es “la defensa y propagación de la fe y en el provecho de las almas en la vida y doctrina cristiana”. En el contexto de la lucha contra el protestantismo así como de la evangelización del territorio americano, la identificación con procesos similares vividos en los tiempos de la primitiva iglesia cristiana, avivarán la pasión por vivir con carácter casi escatológico su organización bajo un principio de “disponibilidad” y contar así con de sujetos dispuestos a movilizarse por todos lados con el fin de “salvar almas”. 29 Acosta, Op.Cit vol. I: Lib. II, VIII, 1-3; 303-311.\notras. Al defender la raíz apostólica de su modo de proceder estos primeros jesuitas peruanos, defienden su derecho a evangelizar de una manera particular y no en aquella forma que las autoridades político-eclesiásticas querían imponerles.\nJosé de Acosta escribe sus tratados al mismo tiempo que la Corona, representada por el Virrey Toledo, exigía a los jesuitas, cada vez más insistentemente, que se encargasen de “doctrinas”, es decir, de parroquias. Los jesuitas se resistieron en los primeros años a aceptar parroquias porque contradecía esa “movilidad” constitutiva de su carisma. El estar “fijos” en un solo lugar y con un solo tipo de “feligresía” atentaba contra la dinamicidad y atopía que para ellos, era lo propio. En este contexto en que lo que se pretende defender es un determinado modo de proceder, el Padre Acosta ahonda más el argumento histórico por el que presenta ya en tiempos remotos de la era cristiana, un carisma similar al jesuita. Recurriendo en algunos casos a diversas fuentes de la auctoritas eclesial respalda de modo escolástico la ratio de sus argumentaciones. Si nuestra contribución a la salvación de los indios es quizá menor en lo que toca a regentar parroquias de indios, la utilidad de las misiones puede ser, sin duda, una amplia compensación. Entiendo por "misiones" esas salidas y giras que se emprenden pueblo tras pueblo para predicar la palabra de Dios. Su práctica y su buena fama es mucho mayor y está más extendida de lo que cree la gente. Ya en la primitiva Iglesia, tan floreciente, se puede ver una doble clase de servidores del Evangelio (unos encargados de poblaciones fijas y otros) que iban visitando las diversas comunidades cuando era más oportuno y así lo exigían las necesidades de los hermanos en la fe. Se paraban allí según convenía, ayudaban a los pastores de cada sitio, fortalecían a los débiles respaldaban a los fuertes y promovían los asuntos de Cristo por todos los medios.30 De este modo Acosta a la vez que define su carisma desde la propia realidad que le toca vivir en suelo americano, lo legitima elaborando su “genealogía institucional” . Con ello\nDe Procuranda...Lib. V, XXI, vol: 2331-335. Sin embargo, mientras que para el primer caso cita la autoridad de cartas paulinas, en el segundo no hay referencia concreta.\nno hace sino dejar en claro la posición oficial ya establecida en ese momento por medio de las congregaciones provinciales, así como por la política de evangelización que la Compañía posee, basada en la fórmula de su Instituto y de sus Constituciones, por la cual se declara que no es propio de su carisma la labor parroquial. El concepto por el que se lo define es el de misión. En resumidas cuentas, Acosta hace esta elaborada argumentación para definir al carisma de los jesuitas como la misión: “La Compañía de Jesús ha sido fundada básicamente para servir a la Iglesia de Dios yendo a misiones por las diversas zonas de todo el orbe.” A la base de esta delimitación conceptual nos encontramos con esa disponibilidad y movilidad que son propias de una labor apostólica y por ello, de misión. Creo que esta asociación de ideas (misión de la iglesia primitiva = misión jesuita contemporánea) fue favorecida por el contexto vivido en territorio peruano y que además, jugaría un rol importante en la auto-percepción jesuita. Con esta fundamentación, Acosta es fiel al espíritu original de los EE en los que la humanidad se encuentra “salvada” por una acción concreta que siendo imprecisa, por universal, es a la vez muy concreta, por el fin que persigue: Así pues, esta mínima Compañía no se apropia ni asume nada nuevo o excesivo si, reconociendo su vocación, quiere servir a todos en Cristo; y no estando ceñida a ningún lugar ni persona en particular, a todos abarca con sus trabajos.31 El recurso a la historia del cristianismo, y en concreto, a sus orígenes, da cuenta de un deseo y de una proyección. Deseo de repetir los gestos magníficos y sobrenaturales que infundían de sentido la vida religiosa de aquel entonces, en donde milagros, conversiones apasionadas, entregas y sacrificios parecían ser signos de una vida ideal y que sólo podría volver a darse si se presentaban de nuevo condiciones históricas similares. En el lenguaje\nDe Procuranda... V, XXI, 5; vol. 2: 335\nespiritual de aquel entonces se trataba del deseo de santidad. En él se encuentran muchas –sino todas- las vocaciones de jesuitas de entonces: la misión era el medio por el cual ellos podían unirse a Dios. Deseo de Dios, en el que la “mística” sólo podría vivirse de darse condiciones privilegiadas para la experiencia de unión y transformación; siendo el servicio un canal, además de un lugar teológico. Pero también este retorno a los orígenes manifiesta la proyección de una nueva forma de ubicarse en el terreno del trabajo pastoral, de la misión. El retorno a los orígenes habla de una nueva forma de proyectar sobre el presente una “edad áurea” en la que se pretende colocar en forma de utopía un modelo que no encuentra parangón en la realidad presente. Los jesuitas no pensaron en utopías, muy probablemente, sino hasta que se encontraron en terrenos en donde esa posibilidad podía darse. Hasta antes de llegar a América, ellos pensaban en salvar las almas, no en construir espacios que implicaran la re-organización de la sociedad civil. Eso, en Europa, era tarea de los nacientes Estados. En cambio, el encuentro con una realidad semejante y diferente les hizo caer en la cuenta de que probablemente había que re-pensar algunos ejes de su carisma para situarlos en contexto. Ello significaría que otros niveles de “apostolicidad” aparecían en el frente de su idea de misión. El encuentro con los indios, su marginalidad, el abuso que éstos sufrían por parte de las autoridades y de los colonizadores les hizo necesariamente replantear o proyectar nuevos modos de proceder, a la vez fieles a su carisma, pero igualmente novedosos en cuanto a su formulación. Ya a fines del siglo XVI se revelarían los frutos de esta “proyección” hacia los orígenes de la evangelización: en medio de la misión en regiones de habla guaraní, en territorio paraguayo, el P. Marciel de Lorenzana compara el tiempo de la primera cristianización, en que según él, los apóstoles eran acompañados de milagros y hechos\nportentosos que facilitaban la evangelización. En cambio, dice, la nueva cristianización que ellos lideran es más valiosa, pues constatan que “esta pobre gente” (los indios) no ven sino guerras, esclavitud, “malos exemplos, y extraordinariamente malos, y en los predicadores muchas vezes notables escándalos, y en lo que son de buena vida no portentosos milagros y con todo esto acuden a Dios”32. Si había entonces que comparar, había un valor agregado en el trabajo al lado de los indígenas, el cual les iría confirmando de a pocos que los giros que habían tenido que dar en la contextualización de su trabajo misionero, habían sido convenientes. Pero para ello debieron previamente atravesar todo un proceso de tensión entre su carisma y los variados contextos en que se vivía la misión en el Perú.\nHacia nuevas configuraciones del carisma de la misión.\nSegún el jesuita Fernando de Egaña, los primeros problemas planteados en los primeros veinte años de la ocupación jesuita del territorio peruano son: 1. la aceptación de doctrinas-parroquias, 2. el acomodamiento de los jesuitas y su trabajo pastoral en las lenguas nativas y 3. la definición del tipo de “residencias jesuitas” tanto en medios urbanos como en las misiones temporales.33 En opinión de Egaña, los temas gravitantes en este proceso de adecuación están en relación, todos ellos, al trabajo con la población aborigen. Dedicarse por entero a la “salvación de las almas” significaba para estos primeros jesuitas en el Perú consagrarse a convertir a los indígenas mediante un conjunto de prácticas organizadas que hiciesen realmente efectiva esta labor. Si lo que encontraron\nCitado en la carta annua del P. Pablo J. de Arriaga, Lima, 24 de agosto de 1597, MP VI: 399. Nótese que el “valor agregado” se halla en el aspecto de que la evangelización jesuita implica además, una lucha contra situaciones de injusticia instauradas por los conquistadores y los malos doctrineros en su paso previo por la región. 33 Introducción de Fernando de Egaña, MP V: 14.\na su paso fueron “Sevillas o Toledos” y se dedicaron también a colaborar en la salvación y mejoría de vida espiritual de las poblaciones criollas y urbanas, fue siempre con la perspectiva de inculcar en ellas la necesidad imperiosa de convertir a la población nativa así como de instaurar la justicia y equidad en la conciencia de las autoridades hispanoperuanas. Si bien la “misión” encomendada a los jesuitas era convertir almas esta idea llegaría a adquirir en América latina nuevos matices que no fueron pensados en su origen. Las misiones jesuitas originalmente eran el envío de un contingente de “operarios” de la Compañía de Jesús obedeciendo a las necesidades del Papa romano. En el contexto de crisis de la unidad católica, dicho envío debía hacerse a regiones donde se habían presentado dificultades en el mantenimiento de dicha unidad o lugares en los que aun no se había difundido el cristianismo.34 Lo que no imaginaron los jesuitas fue que el encuentro con culturas que estaban fuera de los patrones de civilización occidental amoldaría una nueva manera de concebir su idea de “misión”.\nEl modelo original de misión venido de Europa se fundaba en el llamado cuarto voto que consistía en una especial obediencia al Papa en relación a sus misiones. Este es el punto de partida del concepto de “misión” de los jesuitas. El término “Misiones” alude en principio a desplazamientos de índole proselitista, por todo el mundo. Así como los monjes debían tener un voto de estabilidad en sus respectivos monasterios, los jesuitas con el cuarto voto, hacían institucional su carisma de movilidad e itinerancia. Las misiones no tenían necesariamente un esquema definido, sino que era simple y\nSiguiendo políticas misioneras similares a las emprendidas en el pasado desde los tiempos de San Pablo y pasando por monjes irlandeses o benedictinos enviados desde el imperio carolingio a las fronteras de Europa actual, el avance de la “misión” fue el mismo que el de la “civilización” occidental. Cuando hubo llegado el mundo moderno, Europa siguió expandiéndose junto con su sistema de creencias religioso.\nllanamente, divulgar el Evangelio en tantas formas como fuese posible según las necesidades de las regiones, personas o momentos determinados.35.\nLas “misiones” jesuitas en Europa eran incursiones protagonizadas en medio de las urbes y desde ellas, hacia el campo; mediante la prédica y la catequesis difundían la fe de manera más ortodoxa, para evitar que se expandiesen confusiones que podían derivar en interpretaciones cismáticas. En el transcurso de su evolución organizativa, los jesuitas, a solicitud de personajes importantes allegados a ellos, fundaron colegios en diferentes regiones de Europa, en donde además de ser focos de formación académica, servían como “centros de operaciones” -como el Colegio Romano- para las incursiones que hacían continuamente en los alrededores o en territorios aun más alejados. ¿Cómo conciliar este modelo en un territorio cultural y socialmente ajeno a la “cristiandad” europea? ¿Cómo podía incursionarse en el espacio rural y en los poblados indígenas sin el soporte de un lugar estable desde el cual operar? Siendo el único modelo previo en Europa los colegios se tendió también en el Perú a crearlos, intentando repetir el modelo misionero al que estaban habituados. Sin embargo, la configuración territorial de los Andes fue una de las primeras barreras a la organización misional ya que hacía que las incursiones durasen más de la cuenta. Una prolongación mayor a la acostumbrada, hizo a José de Acosta temer por la estabilidad y coherencia que una organización religiosa debía tener -aun en circunstancias inéditas como las que iban apareciendo en el nuevo mundo.\nLas primeras misiones que realizaron los jesuitas en el Perú, fueron similares a las que en Europa se hacían desde un centro de operaciones -un colegio o una residencia-, hacia el campo. Una muestra del modo de proceder europeo aplicado en el Perú se encuentra de manera profusa en la documentación jesuita, v.gr. Carta Annua del P. José de Acosta al P. General E. Mercuriano, 15 de febrero de 1577, MP II: pp. 222. Cabe mencionar que si bien la primerísima Compañía no imaginó residencias fijas, con el tiempo los jesuitas se dieron cuenta de que podía haber ventajas con estar en un lugar por un período más o menos extendido, siempre y cuando se mantuviese el “principio” de movilidad. Es ese el origen de las “casas profesas”: John O’Malley. The First Jesuits, p. 15.\nUna solución al problema fue proponer el establecimiento de residencias entre los indígenas, aunque esto último equivalía a aceptar parroquias, cosa que atentaba contra el “carisma” jesuita. Egaña tiene razón pues, al observar que esta última disyuntiva sería algo central en el desarrollo de los primeros años de la Compañía de Jesús en el Perú. En buena cuenta la preocupación que subyace es en torno a la eficiencia de poder lograr la finalidad deseada que es pensado desde la mentalidad espiritual de la época: “salvar almas”. Por este motivo todo el proceso de adecuación será en la práctica protagonizado por la evolución misma de la idea de misión y su adaptación concreta a formas de organización que irán de la mano con la exploración del territorio, la paulatina afirmación de su diferencia y los diversos intentos de inculturación.\n2.1. La adecuación del carisma por las doctrinas: metamorfosis y evolución de la misión. Los primeros jesuitas peruanos se vieron enfrentados al dilema de cómo salvar la mayor cantidad de almas aunque de manera más eficiente. Frente a una tendencia inicial que ligada al paradigma de San Francisco Xavier preconizaba la cantidad sobre la calidad,–se dice que había paralizado su brazo al haberlo alzado innumerables veces para bautizar-, la relación comenzó a modificarse en las políticas de la evangelización jesuita aplicadas en el Perú. La nueva directriz se distingue desde marzo de 1567, cuando el General Francisco de Borja escribe al Provincial P. Jerónimo Ruiz de Portillo, que “no se bauticen más de los que se puedan sostener en la fe”36. Con este giro en la concepción del trabajo de la misión se entiende que el segundo provincial del Perú, José de Acosta, se inclinara a reforzar los colegios, con la intención de asentar la calidad de las misiones que luego, se\nCarta del P. General Francisco de Borja al P. Jerónimo Ruiz de Portillo, marzo de 1567, MP I, p. 122.\nharía visible en sus resultados. Un excelente etnólogo como Acosta, pensaba que el trabajo jesuita en el Perú sería más eficaz mediante la fundación y el trabajo en colegios así como en la producción intelectual. Pero vale aclarar que este interés no implicaba colocar el trabajo con la población nativa en un lugar secundario, sino antes bien, aumentar su eficiencia mediante una adecuada organización apostólica en correlación con los colegios. 2.2. La defensa de un “modo de proceder”. Si se hace un sondeo meramente cuantitativo, veremos que hacia el año 1600 la balanza parecía haberse inclinado hacia el trabajo en colegios en comparación al realizado entre la población aborigen en doctrinas. Ello sin embargo no muestra necesariamente que el interés se inclinara más hacia lo académico -como parece sugerir en su reciente trabajo Nicholas Cushner- que hacia lo que hoy llamaríamos “pastoral social”, sino que respondía a una decisión pragmática que conducía a trabajar en el territorio de misiones de manera más eficiente y con efecto multiplicador37. Basta revisar la documentación de las cartas anuas38, o las actas de las congregaciones provinciales para percatarse de que el trabajo de evangelización con los nativos fue el asunto que más concernía a los jesuitas y que por eso, el modelo misional siguió sometiéndose constantemente a revisión por los cada vez más experimentados jesuitas quienes se iban dando cuenta de que más valía una buena organización que repartirse por distintas partes pero sin mayor fruto. Es este interés por resultados óptimos -y por lo que hoy llamaríamos un sano equilibrio entre el costo y\nNicholas P. Cushner. Why Have You Come Here? The Jesuits amd the First Evangelization of Native America. New York, Oxford, 2006: p. 80. 38 Anualmente un jesuita se encargaba en la Provincia de elaborar un extenso informe de lo ocurrido en la Provincia; un catálogo, una descripción de las actividades desplegadas en toda la Provincia, iba de la mano con extractos de informes o cartas enviadas desde las misiones al Provincial. Muchas veces era éste quien se encargaba de redactarlas.\nel beneficio-, lo que las cartas, informes y otra documentación nos hace ver que fue la motivación de los jesuitas por delinear su “misión” en los andes.\nLa experiencia en este terreno la fueron ganando los jesuitas estableciéndose sucesivamente en territorios que ofrecían ciertas facilidades para poder organizarse apropiadamente y así emprender la labor de evangelizar a la población nativa. Así se fueron afincando en lugares que les permitiesen tener las facilidades logísticas del caso, como La Paz, Juli, Cuzco, Potosí, Arequipa, Tucumán, Santa Cruz de la Sierra, Quito, Chuquisaca, Chile, Santa Fe. Todos estos “asentamientos”, sean residencias o colegios, serán lugares desde donde se irradiarán constantes “misiones” rurales, esporádicas y temporales. Siguiendo el modelo metropolitano, estas misiones serán lo propiamente jesuita y que hace que el “centro” desde el cual ellas partían (colegios en principio), pueda casi entenderse como un pre-texto en relación al “texto” que es el misionar. El Virrey Toledo nunca entendió el sentido de este principio (carismático a la vez que organizativo) de los jesuitas. Por eso les presionó incesantemente para que tuviesen a su cargo la administración de doctrinas haciendo caso omiso de sus explicaciones. Pero hubo otras autoridades virreinales que sí entendieron el carisma jesuita. Por ejemplo, el Oidor Carvajal, quien en carta dirigida al Rey, le aclara algunos puntos de la polémica entre Toledo y los jesuitas, tomando posición a favor de estos últimos. Haciendo referencia a problemas ocurridos en Potosí, en donde el Virrey objetaba la permanencia de los religiosos, manifiesta el Oidor haber observado cambios positivos en la población indígena; igualmente recuerda lo ocurrido en Arequipa, cuando habiendo los jesuitas ocupado una casa luego de haber fallecido su benefactor despertó la cólera de las\nautoridades ya que según Real Cédula no podían establecerse más órdenes religiosas que las que ya se habían afincado. Carvajal entiende bastante bien que al ocupar dicha casa los jesuitas no la tomaban como si se tratase de asentamiento fijo sino como un lugar que les servía para poder organizar sus misiones temporales: ...como lo hacen ellos, a tiempo, por la obligación de los indultos de su Orden, que, en sabiendo que en alguna parte y república ay necesidad de alguna reformación, invían uno a predicar y confessar allí con término de seis meses, más o menos, y en este tiempo, ayuda a los indios como a los españoles.39 Es tan evidente para los jesuitas que la idea de misión implica movilidad que pasados diez años de haber arribado al Perú aun no tenían claridad respecto del modo concreto en que podrían conciliar este modo de misionar con un trabajo eficiente con la población indígena, que parecía a muchos exigir estabilidad y continuidad. El modelo original en que ellos pensaban las misiones –como temporales-, les hace difícil pensar en una misión "permanente". El Visitador La Plaza, luego de haber visitado todo el territorio, insiste en la conveniencia de las misiones al modo temporal ya que con ello se va incursionando de a pocos en los nuevos territorios, sirviendo cada “entrada” y ocupación (coincidente con la lógica de conquista colonial) de avance para el Evangelio. Y en este Reino se pueden hazer estas missiones començando por las tierras subiectas confines a los gentiles, a donde ellos salen a contratar con los cristianos, y por esta vía se puede entrar cómmodamente a provincias más remotas; y para que estas missiones se hagan con más edificación y fructo, converná pedir al Rey provissión para que los indios que desta manera se convirtieren no se den de merced a ningún encomendero, por veinte o treinta años, hasta que estando bien fundados en la fe, entiendan la obligación que tienen y la necessidad que ay den sustento a los ministros que les predican el Evangelio.40 La posición del Visitador La Plaza es la manifestación de la doctrina oficial de la Compañía, que insiste en la temporalidad de las misiones y no en un asentamiento fijo.\nCarta de Alonso de Carvajal al Rey Felipe II, Lima, 29 de abril de 1579, MP II: 703-706. Informe del Visitador La Plaza, MP II, Lima 25 de abril de 1579: 677.\nEsta política sin embargo, comenzará a colisionar ante la posibilidad de una nueva modalidad, esto es, el trabajo permanente en un poblado indígena. Esta alternativa se abre paso en la medida que comienzan a hacerse cada vez más críticas a la Compañía por aceptar sólo las misiones temporales, aduciendo que éstas no hacían mucho fruto. Al interior de la misma Compañía en el Perú, las opiniones también eran divergentes y expresan sin duda, el conflicto interno que nace de la pregunta ¿cómo ser realmente eficaces en nuestro trabajo de evangelización con la población aborigen? El debate sin embargo, no expresa una alternativa a ese principio de movilidad, sino al modo en que se debía hacerlo compatible con los desafíos particulares de la labor apostólica en el Perú. El Visitador La Plaza por ejemplo, opina que el modo en que ellos realizan hasta ese momento su trabajo es el adecuado, constatando la labor pastoral operada por los jesuitas en la región del Cuzco, donde la atención a los indígenas se realiza en un total de siete parroquias a las que se acude para las prédicas en días domingo y en festividades. A esto se agrega la predicación en la plaza los días viernes y los días de fiesta, por las tardes así como la frecuencia en catequesis o la confesión. Los indios son así “aprovechados sin salir nosotros de nuestro modo de proceder”, dice, ayudándolos desde el colegio jesuita o porque ellos acuden a la Iglesia de la Compañía o “saliendo los Nuestros a sus perrochias y volviéndose al collegio a comer y cenar, etc.” 41 En sus cartas e informes, La Plaza parece justificar todo el tiempo la posición que podríamos llamar “tradicional” de los jesuitas, dejando ver claramente que las doctrinas de indios (es decir, el trabajo estable) son contrarias al carisma jesuita, que es estar los operarios libres para poder andar fructificando por todas partes, y no aviendo obligación de Superior que lo mande, ni necessidad que la charidad obligue a ello, parece necessario que la Compañía procure siempre guardar su\nInforme del Visitador Juan de la Plaza, Cuzco 12 de diciembre de 1576, MP II: 145.\nInstituto con pureza y perfectión, porque Dios concurrirá más con los de la Compañía, obrando conforme al modo de su vocación que por modos fuera della.42 El ejemplo dado del fruto obtenido en el Cuzco se presenta como siendo idéntico al que se habría hecho en una doctrina, sugiriendo que en todo caso, si lo que se teme es por un beneficio más durable, se podría alargar la misión temporal hasta por dos años. El Visitador cree que ello ayudaría a que los clérigos se mostrasen más receptivos a la ayuda de los jesuitas, ya que por esta “vía de misión” (la temporal) podrían acudir a los diferentes pueblos de sus respectivas jurisdicciones, al no encontrarse constreñidos a atender uno solo. La Plaza concluye afirmando que la Compañía debía continuar en esta línea de misiones esporádicas y temporales, y olvidar la posibilidad de tomar a su cargo doctrinas de manera permanente: la estabilidad en un solo lugar no es para él lo propio de la Compañía de Jesús. No obstante, deja abierta la posibilidad al contemporizar en que “la experiencia mostrará si converná detenerse más tiempo en un lugar para que el fruto sea más fixo y duradero."43 Y es que en el preciso momento que La Plaza escribe su informe, los jesuitas acaban de ocupar la doctrina de Juli. Se comprende que para el Visitador, junto a probablemente la mayoría de jesuitas en el Perú, aceptar las parroquias implicaba salir de lo específico de su carisma. Pero ese no es sólo el único problema pues temían que al aceptar doctrinas, quedarían en lo sucesivo bajo una mayor dependencia de la administración estatal la cual, amparada por el Patronato Real establecía pautas de\nIbid: 155. Ya en 1572 el P. Bartolomé Hernández –destinado como confesor del Virrey Toledo- le escribe al Presidente del Consejo de Indias, Juan de Ovando que “seremos más útiles estando libres, porque desta manera, ultra del fruto que se haze en los españoles, podremos ayudar a los indios con ser coadjutores de los curas, andando por las doctrinas y estando dos meses en una parte y quatro en otra donde hubiere mayor necesidad”. Lima 19 de abril de 1572, MP I: 471. 43 Informe del Visitador Juan de la Plaza, Cuzco 12 de diciembre de 1576, MP II: 155-156.\ncontrol de la población aborigen que claramente interferían con el “modo de proceder” jesuita44.\n2.3. El conflicto con Toledo La documentación jesuita de la época está nutrida de este debate. Todo se inició desde que casi inmediatamente después de su arribo, los hijos de Loyola fueron criticados por el gobierno del Virrey Toledo debido a su resistencia a aceptar la administración de las doctrinas. El Virrey tenía lazos de amistad con el entonces General de la Orden, Francisco de Borja, lo cual explica la correspondencia frecuente entre ambos más allá de los límites de la comunicación oficial y sus constantes peticiones de ayuda no sólo para el adoctrinamiento de indios, sino para su propia dirección espiritual45. Toledo insistirá con perseverancia ante la curia jesuita romana acerca de la necesidad de emplear jesuitas en el trabajo directo y permanente con los indígenas. Su constancia se va trocando en una obstinación que en ocasiones, llegó a cobrar tono amenazante. En una de sus cartas a Borja le dice que es el mismo Rey quien “nos encarga y manda que se haga con ella -con la Orden jesuita- lo que con las otras Religiones, tiniéndola por más propia para las dotrinas y conversión de estos naturales que a otra ninguna.” En esa línea, tiene sentido la petición del Virrey de que el Rey y el General se pongan de común acuerdo, para definir cuál es el estado de la Compañía en el Perú. La presión que ejerce Toledo llega a hacerse notoria al mencionar que ambos, el Rey y el General “se conformen, declaren y resuelvan en este punto, pues dél pende el estar y arraigarse acá la Compañía o no.” La\nPor eso los jesuitas solicitan que el rol de “comisario” no fuese ejercido directamente por ellos, sino por una autoridad expresamente elegida; de otro lado, el percibir un salario moderado por parte del Estado había ocasionado que muchos curas doctrineros se dedicasen a veces a explotar a la población. 45 Carta de Francisco de Toledo al P. General Francisco de Borgia, 4 sept. 1568, MP I: p. 211\nposición del Virrey no deja lugar a dudas: se encuentra persuadido que los jesuitas deben ocuparse de modo exclusivo en doctrinas de indios. Su disyuntiva se reducía a afirmar que o se dedicaban solo a ello, o no tenían razón de estar en el Perú.46 Ante el argumento jesuita que no era lo propio de su instituto encargarse de doctrinas, el Rey parece apoyar la terquedad de Toledo, cuando en una carta, de su puño y letra escribe: “que por la bulla de Adriano lo pueden hazer (es decir, tomar a cargo doctrinas) ellos como los demás religiosos.”47 Por su parte, Toledo siguió insistiendo, mediante otras estrategias de convencimiento como responder al argumento jesuita de que si las doctrinas los harían vivir peligrosamente aislados, ese impedimento se remediaría con ir de a dos; en la misma misiva, advierte al Provincial de la “mala fama” que según él se estaban ya forjando los jesuitas por afincar en las ciudades en lugar de ir a las doctrinas. ...de las religiones y legos será murmurado de ambición, como de gente que no quiere salir de la cibdades, si juntamente no les viesen tomar el trabajo en las punas y desiertos, como a las demás Religiones. 48 El conflicto con Toledo bien merece un trabajo aparte. Me interesa evocarlo por lo que hay en él de inconmensurabilidad entre dos “esquemas de acción” que, perteneciendo a un mismo sistema de creencias, no llegan a entrar en un acuerdo porque de una parte (la del Virrey) no se llega a comprender el sentido que guía los principios de la acción de la otra parte (lo que los jesuitas entienden como su modo de proceder). Por su parte, como\nCarta del Virrey Francisco de Toledo al P. General Francisco de Borja, Cuzco, 12 de febrero de 1572, MP I: 450. Véase también: Carta de Francisco de Toledo al P. General Francisco de Borja, 8 de octubre de 1568, MP I p.219-220. 47 Carta del Virrey Toledo al Rey Felipe II, Cuzco, 1 de marzo de 1572, MP I: 454. Probablemente el Rey lo hacía con la intención de superar el impasse, pero lo que estaba en juego no era una mera legalidad, sino el corazón del carisma mismo del instituto. La bula referida es de Adriano VI, llamada Omnimoda, que concedía a todas las órdenes mendicantes la facultad de administrar las doctrinas; El Rey tomará en cuenta la recomendación de Toledo, expidiendo una Cédula Real en Madrid el 1 de diciembre de 1573 en la que se menciona la dicha Bula papal. 48 Carta del Virrey Toledo al P. Jerónimo Ruiz de Portillo, Cuzco 12 de febrero de 1572, MP I: 450-451.\nhemos visto, los jesuitas viven un conflicto interno de re-definición o mejor dicho, de adecuación de dichos principios -o al menos, de su puesta en praxis.\nLas desavenencias llegan a sus extremos a medida que el gobierno de Toledo iba avanzando. Desde la perspectiva del Virrey, existía en los jesuitas una resistencia a entrar en los fueros de la potestad Real y de su representante, que era él mismo. Lo que ve Toledo es que los jesuitas recurren una y otra vez, a defender sus privilegios en búsqueda de una autonomía que él entiende al modo que hoy entenderíamos como “política”, mientras que los jesuitas lo hacen en función de un conjunto de principios que sienten, deben respetar porque de no hacerlo, todo su sistema organizativo perdería la coherencia de conjunto. Los jesuitas recurren a los beneficios de que gozan gracias a concesiones hechas en distintas ocasiones por la Santa Sede49. El Virrey hará lo propio amparándose en cédulas y en particular, desde el momento en que fueron abriéndose nuevos “asentamientos” jesuitas, recurrirá a las Instrucciones privadas dadas por Felipe II, por medio de las cuales se ponía freno, por ejemplo, a la fundación de todo tipo de locación religiosa o sacra sin la expresa autorización del Rey. Toledo pasará de ser la autoridad política más favorable que tuvieron los jesuitas, a un obstáculo para su trabajo apostólico.\nSobre los privilegios de la Compañía, son similares a aquellos que los papas concedieron a las órdenes mendicantes, especialmentes desde el último cuarto del siglo XV. “Cada una de las órdenes tenía sus Mare Magnum (Gran Mar) de privilegios pastorales, los cuales excedían a veces la autoridad de los obispos en relación a casos y en otras maneras, sobrepasaban aquello que los obispos consideraban que eran sus derechos y obligaciones. El resentimiento de los obispos salió a la superficie en el Quinto Concilio Laterano de 1512 a 1517, y nuevamente, en Trento. Las órdenes tornaron hacia el Papa por protección. (...) En 1545 Paulo III concedió privilegios extensivos de este tipo a la Compañía y su sucesor los confirmó. En 1552 por ej., Julio III concedió a los sacerdotes de la Compañía el permiso de absolver a cualquiera del pecado de herejía, permitiéndoles así, saltarse la jurisdicción de los tribunales de la Inquisición (...) Tales concesiones les dieron a los SJ amplio margen en su prédica y especialmente en la administración del sacramento de la Penitencia. (....) Los privilegios dieron lugar al interior de la orden a especulaciones sobre cómo y cuando debían prudentemente ser empleados...”. John O’Malley. The Forst Jesuits, pp. 143-144.\nTenemos entre manos un conflicto que da cuenta de los complejos mecanismos en que lo político y lo religioso estaban entrecruzados en el sistema colonial recientemente establecido. El Real Patronato era una efectiva política de protección pero también de intervención en el desempeño “laboral” de la Iglesia –secular y religiosa-; a su vez los jesuitas y su vínculo estrecho con la Santa Sede, significaban para la Corona una corporación con la que había que estar en buenas relaciones y cuya eficacia era una herramienta a la que debía darse un buen uso y que no podía por lo tanto, ser fácilmente desechada. Toledo lo sabía, más aun, cuando avanzada la década de 1570, decidió incrementar su política de reducciones, y por lo tanto, acrecentar el número de doctrinas con el fin, decía, de descargar la Real Conciencia y... la de los encomenderos también.\nCuando los jesuitas fundan casas en Potosí y Arequipa, la reacción de Toledo no se deja esperar: manda a cerrar dichas casas y hace salir a los jesuitas de la región. El argumento de Toledo es que las nuevas fundaciones no son sino un desacato a la ley regia. Su contrariedad es originada por la convicción de que la mayoría de religiosos lo que hacen es dedicarse a vivir entre españoles en lugar de dedicarse a las doctrinas de indios, que supone, es el fin fundamental de su presencia en las Indias. Considera que las viviendas, monasterios y conventos de los religiosos debieran sólo ser “seminarios” en los que mediante estudios de las lenguas nativas, sirviesen de irradiación para el trabajo principal, que era el de las doctrinas50. Si analizamos a fondo los avances políticos de Toledo en esta materia, llama la atención que a la larga, veamos que él y los jesuitas estaban más de acuerdo de lo que parecían demostrar. Toledo aboga por un tipo específico de religioso que se correspondía con aquello que los jesuitas pretendían ser en los territorios\nCarta del Virrey Toledo a Martín García de Loyola, Lima 7 de octubre de 1578, MP II: 478-483.\ncoloniales; habría que analizar también con mayor detenimiento qué era aquello que vio Toledo en las órdenes religiosas en las ciudades peruanas que le hizo levantar tantos prejuicios contra la ocupación citadina de los religiosos. Pero también lo que tenemos en juego es obviamente, una cuestión de poder: el Virrey no entendía que las decisiones de índole religiosa fuesen tomadas solamente por religiosos –i.e., los jesuitas-. Somos testigos aquí de un momento histórico en que la delimitación de lo político y lo espiritual no está hecha aun y en el que el orden político intentará conservar en sus manos el control de toda la situación organizativa de la “administración espiritual” de la Colonia. Quizá esto sí fue intuido por los jesuitas, quienes recurrieron por ello y con bastante firmeza, a sus beneficios y legislaciones “paralelas”51 para no dejarse subsumir en la potestas de la Corona de manera exclusiva. El escenario del conflicto Jesuitas vs. Toledo nos ilustra algo que quizá también se vivió al interior de la vida jesuita en el Perú. La imposición “política” se sentía en estos territorios como algo muy distinto a lo que se vivía en esos momentos en Europa. De otro lado, se daba el caso de que los mismos jesuitas, al irse involucrando cada vez más en el trabajo con indios, se daban cuenta que el “modelo” que traían de Europa no iría a tener idéntica aplicabilidad por estos lares. Poco a poco, se comenzaron a sentir compelidos -si querían encargarse de manera eficaz de la “salvación de los indios”- a aceptar la administración estable de doctrinas. La presión no sólo fue pues, ejercida por el gobierno de Toledo, sino por la constatación discernida de muchos jesuitas que habían recorrido buena parte del territorio peruano por poco menos que una década. Es por eso que pese a las argumentaciones que muchos de ellos manejaban defendiendo el “modo de proceder”\nCfr. nota 45, supra.\nque era opuesto a la aceptación de una “misión permanente”, lo “políticamente correcto” de ese momento fue aceptar, al menos, una doctrina y ver qué sucedía en el proceso.\n2.4. De la resistencia a la apertura. La primera doctrina en ser aceptada de manera temporal, fue la de Huarochirí, en donde se cumplió lo que muchos imaginaban: no duraron mucho tiempo debido a un conjunto de dificultades organizacionales. En el ínterin aparecieron otras dos posibilidades que presentaban condiciones más adecuadas para los requisitos solicitados por los jesuitas. Una fue la doctrina que fue puesta bajo la advocación de Santiago del Cercado –llamada así por encontrarse rodeada de murallas-52 y posteriormente, la doctrina de Juli. Hasta el momento hemos dicho que las doctrinas atentaban contra el principio de movilidad que estaba a la base del carisma jesuita pero ¿cuáles eran las razones concretas que hacían peligrar su modo de proceder en el terreno de este tipo específico de actividad apostólica? En la Congregación Provincial de 1576 liderada por el entonces Provincial José de Acosta, se indican las desventajas que encuentran los jesuitas para poder aceptar la conducción de doctrinas. Dos de ellas son de carácter espiritual y las otras dos de lo que podríamos llamar libertad o potestad. En primer lugar, se advierte que el trabajo de cura de almas absorbe de tal manera a los individuos que se pierde el sentido propio de la\nSobre la historia de esta “reducción”-doctrina, un estudio reciente es el de Alexandre Coello, Espacios de exclusión, espacios de poder, Lima, PUC-IEP, 2006. Pese a lo bien fundamentada que se encuentra esta investigación existen sin embargo algunas deficiencias que parten del desconocimiento de lo específico de la Compañía de Jesús. El conflicto entre los jesuitas y Toledo, que explicamos acá brevemente, lo reduce Coello a una simple pugna entre “lo espiritual” –representado por los jesuitas- y lo político, representado por Toledo. “Ambos proyectos, dice, uno económico, el otro espiritual, eran difícilmente reconciliables”. No niego que alguna incompatibilidad existiese a este respecto, pero no olvidemos que Toledo y los jesuitas se encontraban prácticamente en la misma ribera; el problema que los separaba era del orden de la potestad, ya que por un lado los jesuitas se sentían disminuidos en su posibilidad de hacer libremente su labor y por lo tanto, temían no hacerla de manera eficaz y de otro lado, Toledo se sentía violentado en el ejercicio de su poder. Ambas partes compartían lo espiritual y lo político, en tiempos en que las fronteras no estaban del todo delimitadas, algo que Coello, deja de lado en su análisis. Cfr. Coello, Op.Ci.t: p. 74. Sobre este punto: Harro Höpfl, Jesuit Political Thought. Camrbidge University Press, 2004.\nvida en comunidad religiosa, afirmándose un individualismo que le es pernicioso. En segundo lugar, la necesidad de depender de un salario pagado por los propios indios o los encomenderos, da lugar a la tentación de codicia. Estas dos razones advierten de un riesgo que podríamos llamar espiritual. Las siguientes dos razones, en cambio, aluden a la falta de libertad de decisiones, esto es, otro problema -la cuestión de la potestad- que los jesuitas debieron enfrentar en diversos frentes: la tercera razón es que, de aceptar las doctrinas, quedarían sujetos a las órdenes del Estado, el cual terminaría por decidir el destino de la organización; por último, la cuarta razón señala los problemas que implica colocarse en sujeción al ordinario del lugar, es decir el Obispo, quien se atribuye el derecho de estar a cargo de las visitas de todos los curas53 de su jurisdicción.\nUn análisis más detenido de este conflicto nos ayudaría a aclarar uno de los temas centrales que se vivió en la organización religiosa colonial: la jurisdicción o potestad de obispos y órdenes religiosas.54. La falta de libertad de acción de acuerdo a sus propios procedimientos, hizo que los jesuitas se vieran en la encrucijada de no saber cómo hacer para cumplir aquello por lo cual habían venido a Indias: salvar eficazmente las “ánimas” de los indígenas. La alternativa por eso fue aceptar -nuevamente con carácter ad\nCabe anotar una precisión del término “cura” que no debe ser identificado automáticamente con el de sacerdote. El “cura” tiene como rol la cura de almas en una jurisdicción parroquial; el sacerdote puede o no ser “cura” aun y cuando parte de su rol sea efectivamente curar almas más allá de todo límite jurisdiccional, como parte de su propia identidad. Lo cierto es que el término de “cura” para esta época connotaba un estrecho vínculo con la labor parroquial (o doctrinal). 54 En el siglo XVI, los jesuitas empero, salieron bien sorteados por lo general, de estos entuertos. Y es que desde sus inicios, habían gozado de una serie de beneficios excepcionales, dentro de los cuales se estipulaba la práctica libertad de acción respecto de la potestad episcopal del lugar. La bula Regimini militantis ecclesiae del 27 de setiembre de 1540 le daba status oficial a la Compañía de Jesús, e incluía una serie de privilegios, dentro de los que estaba el de ser exentos dentro de ciertos límites, de la jurisdicción de los obispos. Los antecedentes deben rastrearse hasta el último cuarto del siglo XIV cuando las órdenes mendicantes obtuvo sus Mare magnum de privilegios pastorales que en muchos casos, excedían la autoridad de los obispos. Cfr. John O’Malley. The First Jesuits, Cambridge, Harvard University Press, 1993, pp. 243-244; 301-302.\nexperimentum como lo habían hecho en Huarochirí- las dos locaciones (El Cercado y Juli) que se les ofrecía, debido a que además de tener contacto con los indígenas, mantendrían cierta libertad en la toma de decisiones. En ambos lugares pudieron ir desarrollando una política evangelizadora que fue dando las pautas de lo que sería el futuro trabajo de los jesuitas en el Perú –v.gr. en las misiones del Paraguay. Juli no es pues la “excepción” de una supuesta mayoría de jesuitas dedicados al trabajo intelectual en el Perú, como dice Cushner, sino que fue el único espacio posible en que el Estado dejó trabajar a los jesuitas en el mundo andino del Perú con la suficiente libertad tanto para vivir la misión de acuerdo a la especificidad de su carisma espiritual como para obtener buenos resultados. Fue una adecuada organización del trabajo espiritual, lo que determinó que hacia 1600 hubiese una cantidad considerable de colegios jesuitas, algo que quizá pueda dar hoy la impresión de que ese llegó a ser el mayor apostolado de los jesuitas en el Perú. No debe sin embargo hacerse una lectura errada de esta estadística, como si se hubiese tratado de una inclinación de las prioridades apostólicas de la época que hubiese favorecido lo académico por encima de la labor con la población aborigen. En todo caso Juli sólo fue en cierto sentido una “excepción”, y no porque como dije antes, la mayoría hubiese optado por dedicarse a colegios y al trabajo académico, sino porque presentó condiciones excepcionales que aseguraron eficacia laboral y libertad de acción de acuerdo al modo de proceder jesuita.55\nEn el esquema mental de la organización jesuita, hablar de “colegio” implica la mención de un orden, regularidad, necesarios para auto-percibirse como religiosos y a la vez, misioneros. El Visitador La Plaza por ejemplo, dirá de los que viven en Juli “quanto al recogimiento están como en collegio (...) y si la Compañía ha de tomar doctrinas, ésta es la más cómmoda, porque no tiene differencia de un collegio, sino en tener obligación de curas, y estar esta administración subiecta a la visita del Ordinario.”: Informe del Visitador Juan de la Plaza, MP II, Cuzco 12 de diciembre de 1576: 151. A su vez, entre los rasgos positivos de Juli, José de Acosta dirá que por la casa e iglesia que existen allí dan posibilidades de “tener recogimiento y vivir casi como en collegio de la Compañía”. Carta Anua del P. José de Acosta al P. General E. Mercuriano, Lima 15 de febrero de 1577, MP II: 268. También: Relación de la doctrina de Juli desde su fundación por el P. Juan de Atienza, 2 de enero de 1589, MP IV: 475. El Padre Esteban Cabello dirá que en el vivir al modo de un colegio, existe "mejor aparejo de proceder con más orden y recogimiento\nSi hurgamos en la documentación oficial podremos comprobar que en efecto, la mayoría de asentamientos jesuitas eran colegios. No fue esta, repito, una “opción preferencial” por lo académico sino que respondía a un modo de organizarse propio de la Compañía de Jesús que buscaba hacer más productiva la labor en las “misiones”. Esto se corrobora al ver que correspondientemente, esa misma documentación, manifiesta la importancia creciente que tienen las tierras de misión y la población indígena en la labor apostólica jesuita. De modo particular, la década de 1580 se caracterizará por un mayor énfasis en esta política de evangelización. Elegido en 1581, el General Claudio Aquaviva se decidió claramente a incentivar el trabajo con indios, aunque con reserva y prudencia respecto de la aceptación de doctrinas. Así, en carta al P. Montoya, le hace ver el cuidado que debe haber en esta misión, diciendo que encarga al Provincial que “algunas veces refresque la memoria de los Nuestros, haciendo leer la carta que desto escrivimos56”. En otra carta dirigida al P. Martínez -destinado a la misión de Santa Cruz de la Sierra57-, le menciona que ayudar a los indios “es el principal blanco que se tiene”.58 La política del P. General Aquaviva evidencia mucho más que la de Mercuriano el peso dado al trabajo de misiones con los indios, y se muestra por ello suspicaz con la apertura de los colegios, llegando a decir que donde los hay es porque la población en su mayoría debía ser española; su temor era que se produjese una distancia entre los jesuitas peruanos y la gentilidad.59 De este pre-juicio del General Aquaviva se podría entonces inferir la ausencia de contacto\ny mayor consuelo y no mejor provecho ansí de los Nuestros como de los indios." al P. Gral. C. Aquaviva, La Paz 15 de febrero de 1584, MP III: 370-371. 56 Cfr. del 15 de junio de 1584, MP III, 436-450 57 Misión iniciada en 1587 por el P. Diego de Samaniego y el Hno. Juan Sánchez, quienes encuentran "8 mil indios de tasa y unos 1000 yanaconas y tres sacerdotes desconocedores de la lengua guaraní" MP IV: 359 nota 3. 58 Cartas a los PP. Juan Montoya y Diego Martínez, ambas del 12 de julio de 1588, MP IV: 356 y 359. 59 Carta del P. Gral. C. Aquaviva al P. Baltasar Piñas, MP III: 460-463.\nentre colegios y “misiones”. Todo lo contrario. Líneas atrás expliqué que la razón de la fundación de colegios, era porque se los tomaba como “centros de operaciones misionales” desde los que se organizaba, partía, a la vez que acogía a los misioneros en sus experiencias de inserción, inculturación y evangelización con la población aborigen. Desde un principio, los colegios y las residencias fueron los núcleos de ocupación y expansión “espiritual” de los jesuitas (véase apéndice). La supuesta dicotomía, en la práctica, no era tal. El temor de Aquaviva deja ver más bien otra cara de este proceso de organización de la misión en el Perú: al no existir antecedentes organizativos de la experiencia llevada a cabo en el Perú, el General se deja llevar por el mismo prejuicio que puede producirse en el historiador de nuestros días al llevarse solo del lado estadístico de la información, sin ver la estrategia de conjunto que los jesuitas peruanos elaboraban en el nuevo espacio de misión.\nSi hablamos de algún tipo de “conflicto” al interior de la joven Provincia peruana, éste se debió en todo caso a que existieron disensiones respecto al modo preciso del proceder en este nuevo escenario, y no ante la duda de si debían o no consagrarse a la conversión de los indios. El historiador italiano Giuseppe Piras, por ejemplo, apoyado en cierta documentación de inicios del siglo XVII encuentra que la confrontación habría significado para la Compañía de Jesús en el Perú una amenaza que en realidad no fue tal. Por el contrario, viendo el proceso en larga duración, entenderemos más bien que lo que estaba en juego era –insisto en ello- la adecuación del modo de proceder en un territorio cuyas características daban pie a nuevas preguntas sobre la organización indicada que debía hacerse, algo que era aun difícil de asumir para muchos jesuitas en el Perú. Piras\ntrae a colación la carta del P. Alvarez de Paz que cuestiona no el trabajo con indios, sino el peligro de los misioneros en descuidar la regulación propia de la vida consagrada. La posición que Piras muestra como contraria, sería la encarnada por Diego de Torres Bollo, entusiasta defensor de las doctrinas. Ambos personajes tendrán cargos de importancia, llegando a ser no sólo Rectores en distintas ocasiones, sino además, Provincial del Perú – Alvarez de Paz- y Provincial del Paraguay, el P. de Torres. No obstante, Piras presenta de manera confusa el así denominado “conflicto” como si se tratase de un cisma al interior de la Provincia, cuando en realidad se trató de diferencias de opinión respecto de la aceptación y organización interna de las doctrinas. De otro lado, la Instrucción del General Aquaviva de 1608 sobre el modo de regir las doctrinas, contrariamente a lo que dice Piras, no es una “cosa nueva” para esos momentos, sino que se inscribe en un largo proceso que se inicia prácticamente desde el arribo de los jesuitas al Perú a fines de la década de 1560. Más de cuarenta años habían hecho, en todo caso, madurar una decisión de carácter oficial y asentar aquello que distintas Congregaciones Provinciales y directivas de los Provinciales habían ido legislando. Esa instrucción serviría como base jurídica para iniciar de manera más completa las misiones (de carácter similar al de Juli) en el Paraguay.\nCito el análisis de Piras porque me parece que transmite la manera en que en ocasiones se suele hacer interpretaciones históricas sin tomar en cuenta el universo propio en que discurrían los debates o “conflictos”, en este caso concreto, el universo mental constituido por principios de orden religioso. Si salimos de ellos de manera total, prejuiciados por formas de interpretación que derivan de nuestra pertenencia a una\ncultura secularizada, veremos únicamente aquello que queremos ver: disensiones de carácter político, conflictos de poder o de potestad. Sin negar su existencia, no debemos olvidar que todo ello se da al interior de un contexto mental fundamentalmente religioso y que para aquellos que lo vivían, se entendía de modo “espiritual”. Aquaviva por ello zanja el largo debate diciendo que si bien lo propio de la Compañía de Jesús no son las doctrinas perpetuas, sí se pueden tener residencias en los pueblos de indios “hasta que los dichos pueblos estén informados en la fe y vida cristiana”. Pero agrega que de estas residencias, el Provincial escoja una “en la cual se junten los nuestros entre año para la renovación de los votos y ejercicios espirituales”.60 Olvidar este último detalle, el cuidado de lo propiamente religioso y su equilibrio con la actividad apostólica era el quid de todo este asunto. No en vano insisto en plantear el análisis desde aquello que para los jesuitas es lo central: el equilibrio y conjunción de la “contemplación” y la “acción”.\n2.5. Adaptándose a las Doctrinas. Tomando en cuenta este elemento capital para entender el modo de proceder en la acción apostólica jesuita en el Perú, podremos apreciar con mayor objetividad histórica las resistencias de la Compañía a aceptar tan fácilmente la responsabilidad de las doctrinas. He mencionado las razones que se aducían para justificar esa resistencia y no debemos tomarlas tan a la ligera, pues la documentación retorna una y otra vez a ellas. Los misioneros de Juli, por ejemplo, cumplidos 15 años de fundada esta residencia, siguen pensando que su estadía no debía ser a perpetuidad. El superior de Juli, a fines de 1581,\nCarta del Gral. Aquaviva del 10 de junio de 1608, en: Giuseppe Piras. “El conflicto interno de la Compañía de Jesús sobre las doctrinas de indios en los años 1568-1608 y el papel de Diego de Torres y Martín de Funes en su solución”, El silencio Protagonista . El primer siglo jesuita en el Virreinato del Perú (1567-1667). (L. Laurencich-Minelli y Paulina Numhauser eds.), Quito, Abya-Yala, 2004, p. 122. Aquqviva no habría sino refrendado algo que ya se daba en la práctica: v.supra, nota 55.\ndice que es “más propio de nuestro Instituto no estar atados a solo un lugar”. El estar atados en un solo lugar, agrega, puede ser pernicioso para los jesuitas como para los indígenas.61A esto se agregan una serie de dificultades que debieron ir resolviendo a medida que iba pasando el tiempo.\nUno de los primeros problemas que constatamos por ejemplo, es el de la subsistencia. Algo que puede parecer algo relativamente simple de solucionar (pues los jesuitas recibían donaciones para muchas de sus obras apostólicas, en concreto, colegios), se vuelve sin embargo algo más complejo: por reglamento interno (Constituciones) los jesuitas no podían tener rentas para ningún tipo de residencia que no fuesen colegios o casas de probación62. Cuando se habla de rentas, se entiende un modo de poder proveer de ingresos, sean fundaciones, donaciones o como fue el caso del Perú, haciendas heredadas que producían para colegios y casas de probación y, después, para las misiones mismas. Las misiones temporales por lo tanto, dependen por ello del sustento de los colegios. De otro lado, las “residencias” tal y como figuran en los documentos de la Provincia peruana desde su fundación, no estaban estipuladas en las Constituciones. Según Egaña el primero en haberlas establecido para tierras de misión fue el General Francisco de Borja. Ante la disquisición que nace por el tema de las residencias, el Visitador La Plaza menciona lo sucedido en una reunión de gobierno habida con el P. Acosta y otros miembros de su consulta63 acerca de este tema, mencionando cómo propuso que las residencias tuviesen renta, y a lo cual\n“Por estar dispuestos a acudir a los lugares donde se viere más necesidad, los profesos no pueden estar obligados a residir en un sitio determinado”. Const. IV 2B; III 2 G; IV proem; VI, 3, 5; VII, I B; Exam IV, 27"). Carta del P. Diego Martínez al P. Gil González Dávila, Juli 24 de diciembre de 1581, MP III: 98-99. 62 Se llama así a las casas de novicios o estudiantes en formación jesuita. 63 En el gobierno de la Compañía, los superiores provinciales cuentan con una asesoría dada por los llamados “consultores” con quienes se discute las distintas fases de la organización de la Provincia.\n...respondieron los Padres, que las residencias son necessidades de los indios, por ser tierra tan larga y estar ellos tan apartados de los collegios; y que con limosna ordinaria no se podrán sustentar las residencias cómmodamente ni con edificación; y que si nuestro Padre General declara que las residencias no pueden tener renta, será necesario que en las residencias aya título de collegio poniendo alguna lección de Grammática, o escuela de leer y escrevir, para que desta manera puedan tener renta.64 La propuesta de la Consulta del provincial, resulta interesante por mostrarnos una vez más, ese espíritu pragmático jesuita, siempre en función del “Fin” objetivo que buscan: la “salvación”. Pero con todo, vemos que la aceptación de las doctrinas no era una decisión que los jesuitas podían tomar tan a la ligera pues implicaba una serie de desplazamientos en su modo de autopercibirse y de organizarse jurídicamente. El General no terminaría aceptando esta propuesta, y sin embargo, ella nos da cuenta del conflicto que supone para los jesuitas pensar jurídicamente una figura que no tenía –al menos al inicio del procesomayor correspondencia con ese carácter atópico que caracterizaba su movilidad para desplazarse con libertad de un lugar a otro. La decisión de continuar en Juli debió entonces chocar con dificultades concretas, como la simple “supervivencia” que los jesuitas a la larga, aprendieron hábilmente a sobrellevar.\nOtras dificultades de orden organizativo y que involucran la eficacia apostólica van apareciendo en este nuevo escenario jesuita. El primer Superior de Juli, P. Diego Martínez, observa por ejemplo, algunas dificultades de tipo espiritual como consecuencia del modo en que se organiza la acción apostólica. La cantidad de indios a cargo (3,500 aproximadamente) hace muy difícil cubrir las necesidades sacramentales: el agobio no es sólo por no acabar bien con el trabajo sino los escrúpulos de conciencia que se generan en\nInforme del P. Visitador Juan de la Plaza, MP II: 651-652. El subrayado es mío.\nlos jesuitas por ver que no se puede lograr la salvación de todos y que por ello, algunos mueren sin confesarse.65 Pasados cinco años de la instalación en Juli, el P. Martínez parece sin embargo constatar que pese a los problemas, los beneficios son grandes en el trabajo en Juli, al punto que asegura que es un ministerio que ya puede asumirse como “propio” de la Compañía. Este exercicio de doctrina es exercicio apostólico y propio de los professos de la Compañía, para el qual es menester mucha mortificación y caridad y humildad y paciencia y mucha longanimidad para esperar la conversión de muchos hasta la ora de la muerte.66 Diez años luego de haber ocupado la doctrina de Juli y pese a subsistir algunas resistencias (la del mismo Provincial en 1585, el P. Piñas), la mayoría de jesuitas, así como las autoridades virreinales se muestran cada vez más favorables a la administración jesuítica de las doctrinas. El P. Atienza –Provincial sucesor de Piñas- da cuenta del testimonio del Virrey Enríquez, quien le había dicho que no había ninguna doctrina adecuadamente llevada en el Perú, salvo la de Juli67. Destaca en este tiempo no sólo el intenso trabajo realizado pastoralmente por los jesuitas en esta doctrina, sino el manejo excepcional de la lengua nativa, lo que permite una incursión inmejorable en los\nCarta del P. Diego Martínez al P. Visitador Juan de la Plaza, Juli, 1 de agosto de 1578, MP II: 359-364. Carta del P. Diego Martínez al P. GIl González Dávila, Juli 24 de diciembre de 1581, MP III: 97. El P. Martínez tiene presente que los profesos jesuitas “deben estar dispuestos a que los superiores los mandan a cualquier parte del mundo; y se les fija como ministerio peculiar el de enseñar la doctrina cristiana a los niños y a los rudos”: cfr. Constituciones, V, 3 B; Exam. I, 5; IV, 35). El subrayado es mío. 67 Carta del P. Juan de Atienza al P. Gral. C. Aquaviva, Lima 9 de abril de 1585, MP III: 586-587. Cabe agregar que hacia 1589 los jesuitas también ya habían aprendido a financiar la doctrina, en la que además de poder subsistir de la renta otorgada por la corona por un total de 3,200 pesos real (a la que se puede sumar lo donado para los gastos de vino, aceite y cera por un total de 600 pesos) se agregan las ofrendas en "carneros, lana y otras cosas de comida" por un monto de 1,500 pesos ensayados. Lo que no se empleaba en el mantenimiento de los jesuitas se repartía como limosna entre los indios pobres, a quienes se reparte carne y comida de sus papas y chuño. A esto se agrega una estancia comprada por los jesuitas con 1,600 ovejas, cuya carne servía de sustento para los pobres enfermos del hospital anexo a la casa de los jesuitas. Se agregan 200 vacas que también proveen como limosna, así como 200 auquénidos, que sirven de bestias de carga. Finalmente, 150 cabras que proveen de leche. Cfr. Relación de la doctrina de Juli desde su fundación por el P. Juan de Atienza, 2 de enero de 1589, MP IV: 473-475.\nministerios con los naturales. Para entonces un total de siete sacerdotes se emplean en dicha tarea. A esto se agrega el desvanecimiento gradual del estereotipo por el que se percibía que las doctrinas obstaculizaban -por su ritmo-, los requerimientos regulares propios de la vocación religiosa. El P. Diego Torres, superior a mediados de la década de 1580, dirá que “cada día se experimenta más cómo en la doctrina se puede vivir con toda la observancia, religión y recogimiento que pide el rigor de nuestras Constituciones y reglas mexor que en otra parte.”68\nUn desplazamiento de la interpretación tradicional de la “misión” parece así producirse hacia 1585. El trabajo con los indígenas, tomado no de manera temporal sino continua, ha movilizado en los jesuitas dos nuevas percepciones de su propio carisma: una es la idea de una “inserción” en la cultura local, lo cual implica necesariamente, un proceso temporal de “traducción” de categorías y modos de percibir la realidad69; la segunda es la identificación de un “asentamiento misional” como religioso, es decir, se abre la posibilidad de pensar una vida religiosa -i.e., regular- en medio de un espacio de intensa acción. Aceptar la posibilidad de permanencia en la misión -hasta entonces entendida como “temporal”- implica la aparición de nuevos horizontes de organización laboral y apostólica que requerirían una creatividad a la medida de la profundidad en el proceso de inculturación. Los jesuitas se volverán entonces en el Perú, antropólogos y lingüistas, aplicando su preparación y conocimiento humanista a una realidad que debía ser descifrada y entendida para luego ser asimilada a la cristiandad universal. De otro lado identificar un espacio misional, en sentido logístico, en perfecta compatibilidad con la\nCarta del P. Diego de Torres al P. Gral. C. Aquaviva, Juli 12 de febrero de 1584, MP III: 360. No es gratuito que el trabajo más prolífico haya sido la elaboración de catecismos, doctrinas y vocabularios en las lenguas nativas, labor que requiere una continuidad y una cierta estabilidad.\nvida regular, es una novedad que sin duda, implicaría otro tipo de creatividad en el modo de vivir la espiritualidad jesuita de una auténtica mística en y de la acción.\n2.6. “Occuparme todo en indio”: la misión como prioridad apostólica. Si la misión se puede asimilar como un espacio a vivir la vida regular, algo nuevo se produce en la interpretación de la vida espiritual por los jesuitas que se involucran cada vez más en las misiones. Cuando el Padre Diego Martínez, primer Superior de Juli, dice que “Yo siento por gran merced del Señor la que me a hecho de enbiarme a Indias y occuparme todo en indio” está expresando un sentir que la documentación muestra como muy expandido en los jesuitas peruleros. La vita activa jesuita en el Perú será vivida como el escenario de la mística de la acción que caracteriza su carisma. De manera concreta, se deduce que su trabajo apostólico realizado en el Perú fue haciéndose cada vez más visiblemente inclinado a una identificación con la evangelización de la población aborigen.\nLa década de 1580 como señalé antes, bajo el incentivo del General Aquaviva, incrementó la conciencia de la necesidad de la dedicación a los indígenas. En 1584 Aquaviva envía una serie de lineamientos al Provincial del Perú respecto de sus políticas de evangelización. La experiencia de labor apostólica acumulada por más de 15 años en territorio peruano había ya para entonces clarificado el modo de proceder y así como se había concluido que el trabajo en una misión permanente era posible (aun y cuando no se la pensara de modo absolutamente permanente) se indican un conjunto de\nrecomendaciones, la mayoría de las cuales tienen que ver con la población nativa, destacándosela una vez más como el centro de la opción apostólica70.\nLa vocación de los jesuitas de ir a las Indias, termina por consolidarse así en el trabajo de conversión de los indios. José de Acosta decía que “nunca en tiempo alguno cesará la Compañía de trabajar en este campo adonde ha sido enviada” y que faltar a este propósito acarrearía el que los jesuitas fuesen considerados como “desertores e incluso como traidores a este celestial ejército”. Esta convicción es la que le hace escribir y publicar una obra en la que intenta legitimar la humanidad de los indígenas peruanos ante la opinión pública, para efectos de su inclusión en la cristiandad y no dar así “por excluida de la salvación universal a ninguna raza de mortales.”71 Este celo por la dedicación exclusiva a los naturales se seguirá manteniendo de manera continua a través de los años, afinando la vocación de muchos jesuitas. El Padre Esteban Cabello, por ejemplo, aunque desempeñándose correctamente como maestro de novicios, solicita al General ser destinado a trabajar con los indios, a lo cual aquel asiente. Su voluntad -dice el Padre Aquaviva- es que se acuda “a este su sancto deseo”.72 Por su parte, el Padre Roberto\nSeñalo las más resaltantes: la conveniencia de residencias en las doctrinas, siempre que no sean ni perpetuas ni se multipliquen a más de tres; que se funden colegios de hijos de caciques; continuar las misiones a los indios de otras regiones, “pues esto es más proprio a nuestro Instituto”; que no se reciba estipendios por las misas que pueden darse a los indios; que cuando se salga de una doctrina para ir a otra lleven lo necesario y que el resto se lo dejen a los indios; que nadie se excuse de ir a predicar a los indios; que se aprendan bien las lenguas aborígenes y que haya al menos algunos días a la semana “una hora de lección o conferencia de la lengua (...) y un día de conferencia de casos prudenciales y de medios para más ayudar a los indios. Carta del P. Gral. C. Aquaviva al Provincial del Perú, Roma 8 de abril de 1584, MP III: 382-385. 71 Joseph de Acosta. De Procuranda Indorum Salute, 1577: Lib V, XVII, 3; Vol. 2: 313; Lib. I, 3, vol.I: 81. En la 3a congregación provincial, hablando de las misiones de la SJ, se vuelve a poner el acento en las misiones a "infieles", "por ser este el principal fin así de la Compañía como muy specialmente de la venida de los Nuestros a Indias." Actas de la Tercera Congregación Provincial del Perú, Lima 14 de diciembre de 1582, MP III: 207. 72 Carta del P. General C. Aquaviva al P. Baltasar Piñas, Roma, 7 de agosto de 1581, MP III: 33.\nArnoni, ministro73 en Juli, pide cambiar su ocupación y ser enviado al trabajo con indios y aprender mejor la lengua aborigen. El General responde que “creo que a los que tienen esta inclinación y deseo de tratar con los naturales, es bien ayudarles y promoverles en ello.”74 Otros, como el Padre Ludovico Bertonio, opinan que en la Provincia del Perú no se hace suficiente por el trabajo con los indios.75\nEste concerminiento apostólico no se limitará a convertir todo el trabajo con indios en misiones de carácter más permanente como la de Juli. El tenor de las misiones jesuitas seguirá siendo el inicial: desplazamientos temporales, abriendo paso a la Iglesia oficial mediante la dinamización de la población aborigen, llevada por una estrategia de conversión masiva a través de los ministerios que son los propios de la Compañía: la predicación, al confesión, y todo aquello que tiene que ver con el llamado ministerio de la palabra. Me parece sin embargo importante resaltar que, una vez asentada en la comunidad jesuita la pertinencia de la misión en Juli, como algo propio de la Compañía, el abanico de posibilidades organizativas en el Perú se terminó de ampliar. Así lo demuestra a fines del siglo XVI la Carta annua de 1593, redactada por el P. Pablo José de Arriaga, documento valioso para la comprensión de la labor misionera de los jesuitas. Según este documento, la labor misionera es la más importante, ya que el 70 % de su contenido se dedica a la descripción de estas incursiones, mediante la transcripción de otros documentos elaborados por los misioneros y destinados al Provincial. Cada una de las “misiones” (a Tucumán, Reino de Nueva Granada, Santa Cruz de la Sierra, Chaco -Paraguay-, Chile) son un detallado conjunto de referencias etnológicas así como\nAdministrador de una residencia. Carta del P. General C. Aquaviva al P. Juan de Atienza, 10 de julio de 1589, MP IV: 524-525. 75 Carta del P. General C. Aquaviva al P. Ludovico Bertonio, 26 de abril de 1591, MP IV: 713.\npastorales de los modos de proceder de los jesuitas en esas nuevas regiones, que en la última década del siglo XVI establecen puestos de avanzada en el territorio de América del Sur76, desde centros para entonces ya están, como Lima, Cuzco, Arequipa o Juli.77 Avanzando este proceso, en la década de 1590 se había llegado a la región guaraní, y al Paraguay, donde una vez aunque emplazados al modo de otras misiones temporales, los jesuitas prepararían el terreno para el futuro asentamiento –que imaginamos, tomó además mucho de la experiencia ganada en Juli- de las célebres reducciones jesuitas del Paraguay. Estas misiones habían comenzado con el recurso de jesuitas llegados desde el Brasil, a los que se sumarán luego misioneros venidos de la Provincia peruana.\nEn 1595 hay 242 jesuitas en el Perú de los cuales 105 son sacerdotes; esto permite al Provincial Juan Sebastián Parra ampliar el espectro de acción apostólica hacia regiones cada vez más alejadas como Chile y Paraguay –adonde, ya habían llegado jesuitas portugueses-. Durante este periodo ya puede finalmente hablarse de tres tipos de asentamientos jesuitas “canonizados” de modo oficial: colegios, residencias y centros misionales. Llama la atención el apelativo que Fernando Egaña da a la recientemente creada misión en Santiago del Estero: casamisión. Para estas fechas todos estos modelos de asentamiento jesuita tienen conexión con el trabajo misionero lo que no hace sino\nYa en 1587 se han realizado las primeras incursiones hacia el sud-este del territorio sudamericano. En su informe sobre las distintas obras apostólicas, residencias y colegios jesuitas en el Perú, el Provincial Atienza da cuenta de la misión establecida en Santa Cruz de la Sierra, iniciada por los PP. Diego Martínez y Diego de Samaniego en 1587. A ellos se sumarán los PP. Barzana y Añasco, el primero de los cuales será el primero en emprender el aprendizaje de la lengua guaraní. Cfr. Relación del P. Juan de Atienza, 2 de enero de 1589, MP IV: 479-480; Carta de los PP. Alonso de Barzana y Pedro de Añasco al P. Juan de Atienza, Matará 20 de abril de 1592, MP V: 33-34. 77 . Carta Anua del P. P. José de Arriaga al P. Gral. C. Aquaviva, Lima 6 de abril de 1594, MP V: 338-484. Véase también el cuadro de la p. 102, supra.\ncorroborar la identificación del carisma institucional con la puesta en acción de la misión78. La definición de Egaña traduce lo que estos jesuitas en el Perú han ido haciendo a lo largo de la década de 1580 y 1590: una adaptación en medio de la misión, de la comprensión del modo en que se puede vivir, jurídicamente, la vida religiosa en la vocación a la Compañía de Jesús. Ya en 1591, el estatuto jurídico de las casas en que se misiona recibe el apelativo de misiones (que Egaña dubitativamente llama o centros misionales o casamisión) y no necesariamente de residencias. Las residencias tienen el mismo destino que las casas profesas, orientadas “a los ministerios apostólicos propiamente”.79 El modo como se entendía hasta entonces las misiones, es decir, como desplazamientos de jesuitas en función de los mandatos recibidos por sus superiores local, Provincial, o General -en principio, del Papa-, comienza a cambiar, apareciendo en el Perú, este nuevo perfil. En consecuencia, la propuesta de que las misiones de Tucumán y Santa Cruz no sean concebidas como residencias sino como misiones significa, a mi parecer, algo nuevo. La Crónica Anónima menciona esta misión como conservando el apelativo de “misión” “por no auerse admitido casa propia con nombre de residencia, por ser tantos los lugares adonde es nesçesario acudir cada día, sin hazer pie firme en uno solo”80. Ello quiere decir que por un lado, a pesar de que se mantiene el principio del carácter dinámico de la misión, a la vez, se le da la licencia de entenderse al modo de una residencia que dura más de tres meses (como lo estipula las Constituciones).81\nIntroducción de Fernando de Egaña, pp.7-8 Introducción de Fernando de Egaña, MP V: 11-12 Cfr. Constituciones: III, 1, 27. 80 Crónica Anónima, T.I.: p. 297. El subrayado es mío. 81 La pregunta es por qué se mantiene este carácter para Tucumán y no para Juli? Carta del P. General C. Aquaviva a la Provincia del Perú, abril de 1591, MP IV: 749 La ambigüedad refleja la dificultad de conciliar los principios institucionales con las necesidades que presenta la misión indígena. Tres años antes apenas, el P. General había escrito al Provincial Atienza diciéndole que la misión de Tucumán “se puede\nA modo de colofón A lo largo de este artículo he querido demostrar que la Compañía de Jesús en el Perú atravesó por un proceso de adecuación de su carisma en circunstancias distintas de aquellas que le dieron origen en Europa. No obstante la coincidencia en el mismo espíritu e impulso de evangelización, al ser el destinatario y su contexto cultural muy distinto del europeo, los jesuitas se confrontaron consigo mismos, poniendo en profunda revisión sus principios institucionales en relación a los procedimientos que debían efectuar para ser, al mismo tiempo que fieles a dichos principios, igualmente eficaces en una labor que grosso modo, entendían como la salvación de las almas.\nMi impresión final es que tanto la documentación institucional y testimonios de época como los de Acosta al igual que la importante producción de textos de carácter lingüístico82, demuestran que la actividad apostólica fundamental fue la realizada al lado de la población aborigen y que en consecuencia, la experiencia espiritual que esta labor propiciaba hubo de reforzar el vínculo que ya existía en la Compañía fundada por San Ignacio entre contemplación y servicio –como modo específico de la acción-. El desplazamiento del ejercicio espiritual propiamente “religioso” al campo de la acción\ncontinuar, pero no asiento o residencia, sino susténtense de limosna los que pudieren, sin aceptar renta ninguna, que será obligarnos a tener allí collegio” por la posibilidad de éstos de tener rentas o bienes raíces (cfr. Constituciones IV: 2, 5; VI: 2 A). Carta del P. General C. Aquaviva al P. Juan de Atienza, 1 de noviembre de 1588: 438. A mediados del siglo posterior, cuando Santiago del Estero, Tucumán y Río de la Plata se han transformado en una Provincia, se habla de tres modos de asentamiento jesuita: colegio, casa (residencia) y reducción. La asimilación de una misión “estable” con la organización propia de una reducción cobra forma recién en dicha región habitada por los indios guaraníes: “El Colegio de la Compañía de Jesús de Santiago del Estero (Tucumán) y el Rector del Colegio de Naturales contra Gregorio Gamarra, presbítero”, 1642. Archivo Arzobispal del Cuzco, Exp. V, Leg. 2, 5ª. 82 La labor apostólica estuvo estrechamente relacionada con el trabajo que hoy llamaríamos etnolingüístico. Es así como se incentiva la elaboración de manuales, gramáticas, vocabularios, confesonarios, todos ellos dirigidos para la práctica catequética y sacramental. Los Padres Ludovico Bertonio, Diego González Holguín y Diego de Torres Rubio son los autores de tratados de lenguas aborígenes más conocidos.\napostólica, efectúa un giro en el que las experiencias de acción apostólica pueden leerse como “pautas” espirituales, dando lugar a analogías con la búsqueda de pautas espirituales de la vida religiosa contemplativa de siglos anteriores. De allí la preocupación de algunos por considerar la importancia de llevar una vida regular en la misma misión, como un modo de equilibrar y sostener una actividad que corría siempre el riesgo de hacer desvanecer la “conexión” con la contemplación.\nAceptar las doctrinas, en especial la de Juli, abrió las compuertas a los jesuitas a entender que podían afincarse en un lugar siempre que éste implicara un concernimiento mayor en términos de una entrega más radical a la labor de evangelización e inclusión en la cultura que ellos traían. Más allá del juicio que podamos hacer en función de estrategias colocadas al servicio de la colonización, no podemos negar que en el modo de autopercibirse y entender la dimensión de su “misión” (en abstracto) terminó por hacerse algo más concreto mediante la identificación con aquella población que estaba en los márgenes de la sociedad colonial. Imaginar modos de vivir insertos en esa realidad con carácter permanente fue algo nuevo en el “modo de proceder” jesuita, algo que prepararía el terreno para vivir la vida religiosa de manera inédita hasta entonces y a la vez, participar en la construcción de esas sociedades utópicas o alternativas que fueron las reducciones del Paraguay. Pero ésta, es ya otra historia.\nAvances en las Misiones temporales (llamadas también populares, rurales, volantes o esporádicas)83 Desde Cuzco (Colegio) 1576 Chucuito - Potosí Lima (Colegio) Chachapoyas Huanuco Alrededores de Huarochirí Cañete, Ica Huaura, Ambar Carabayllo, Huaral Arequipa (Colegio) Camaná Condesuyo Junín Apurímac Juli (Residencia) Potosí (Colegio) Cuzco Loreto Chuquisaca Chucuito, Copacabana, La Paz Cuzco, Chayanta, Frías Quijarro, Linares, Saavedra Quito (Colegio) La Paz (Colegio) Santa Cruz Sierra de la Pasto, Cuenca Nor.O.: Puno A 12 pueblos indefinidos, Pasto y Loja Oeste: Prov. Chucuito. Sureste (Lípez) Tierras de aimaraes Condesuyo Chunchos Moquegua (La Paz), Amazonas Madre de Dios Ayacucho Ayacucho 1583-1584 1585-1591 1592-1595 Arequipa Capellanes de la Armada contra piratas ingleses Primera expedición a Chile 1596-1599\nAndes / Amazonía Loreto, Puno Loreto, Apurímac, Arequipa Ayacucho, Ancash, Apurímac Jauja, Ayacucho, Huamanga, Ica.\nParalelos 17-20 S, Salta, Tucumán. Catamarca, Tierra de los itatines, Provincia Meridianos 60-65 OE Matto Grosso, La Plata Noroeste del actual Paraguay de Sandoval y de Chiquitos Paralelos 23-35 S. Tierras paraguayas hasta la ca- Meridianos 55-58 OE. pital Asunción\n(Puesto de misión)84\nSantiago del Estero (Puesto de misión)\nSalta, Córdova, Tucumán Rioja\nFuente: Carta Annua del P. José de Acosta al P. General E. Mercuriano, Lima 15 de febrero de 1577, MP II: 219-225 ; Introducción del P. F. de Egaña, SJ. al MP III; Introducción de F. de Egaña SJ. al MP V: pp. 7-11; MP VI: pp. 2-3.\nPuede notarse que están presentes prácticamente todas las casas (colegios, residencias, misiones) que existen en la Provincia peruana, con excepción de la del Cercado de Lima, probablemente porque al ser el lugar en el que se encontraba una importante población para adoctrinar y de otro lado porque el personal jesuita más numeroso se hallaba en el Colegio San Pablo. 84 El modo en que se tienen las misiones se va adecuando en la medida en que se va avanzando en territorio sudamericano. Así, a fines del siglo XVI, los jesuitas destacados a Tucumán, por ejemplo, que son quienes van avanzando hacia el Paraguay, se van asentando en "casas" en Santiago del Estero, Salta, Villarrica del Espíritu Santo, Asunción; algunas rentas vienen de haciendas en el campo. Es el modo como la “misión” se va asentando cada vez más como "archipiélagos" ligados a un lugar central, a su vez, dependiente de una Provincia, aun en estos tiempos, la peruana. Carta del P. Juan Sebastián al P. General Aquaviva, Lima 12 de marzo de 1595, MP IV: p. 713, nota 54.\nDocuments Similar To Primeros Jesuitas en el Peru.S.XVI\nRegreso a España de La Compañía de Jesús\n43636008 Las Misiones Religiosas\nGenealogía espiritual de santa Rosa de Lima\nDel Régimen hispánico. Estudios sobre la Conquista y el Orden virreinal peruano del Libro Sanchez Concha\nRichard de Saint Victor-Concerning Cntemplation\nMore From Juan Dejo