Roméo et Juliette, Dandini in Venezia | GTL Torn T\n← Gerhaher canta Mahler\nDiDonato como Alcina →\nRoméo et Juliette, Dandini in Venezia\nEste título es el graffiti que pinta Stephano con spray en la pared de la casa Capulet y que a mi modo de ver tiene también un significado claro de alusión al futuro de las puestas en escena operísticas, sobre todo a nivel europeo. Como nos dijeron toda la vida los clásicos se definieron así por tener un poder perenne, que no se marchita y que es adaptable a todos los periodos.\nDamiano Michieletto (Venecia 1975), poseedor del Abbiati a la mejor dirección escénica por La Gazza Ladra en 2008, presenta un Roméo inmerso en las tribus urbanas actuales con muchos aciertos y muy pocos puntos discutibles.\nFoto: Teatro La Fenice / Michele Crosera\nLa escena presenta un plato de giradiscos gigante que se utilizará para ambientar la fiesta del 1º acto en una discoteca. Posteriormente unos auriculares gigantes servirán tanto de lecho nupcial como mortuorio para la pareja de amantes.\nSalpicado de detalles de humor sin renunciar a la magia de la poesía y con momentos de inusitada belleza, creo que esta producción (cortejada por varios teatros europeos) es todo un hallazgo. Sería susceptible de mejora una mayor verosimilitud en la muerte de Tybalt o utilizando un vestuario para Roméo menos formal a pesar de ser definido por sus amigos como “misterieux et sombre”.\nEn el apartado vocal se diluyó la gran atracción levantada por el pevisto Roméo de Jonas Kaufmann que fue sustituido por un más que notable Eric Cutler. La voz es luminosa y atractiva, con un quick vibrato que no molesta y su linea de canto es irreprochable. La ascensión al agudo presenta en algun momento algo de encorsetamiento en la emisión que sin embargo no le resta brillantez. Sólo le podríamos echar en falta algo más de pasión tanto a nivel vocal como escénico.\nA su lado Nino Machaidze, con 25 años, demuestra poseer una voz de hermoso timbre, que asciende de forma fácil al agudo y coloratura brillante y atractiva. Actriz consumada y con una imagen bien cercana al “ange adorable”, nos hallamos ante una intérprete excelente tanto a nivel vocal coma escénico.\nSobresaliente para Ketevan Kemoklidze (Emilia liceísta y premio Viñas) como Stéphano de musicalidad intachable y que daba muy bien el tipo del personaje, aquí convertida en la jovencita de la banda que se viste como un chico.\nMercutio siempre ha sido un personaje de gran atractivo vocal y argumental. Aquí es el líder del grupo, vestido de punky y muy bien pautado. Rayó a gran altura Markus Werba tanto vocal como escénicamente. Giorgio Giuseppini como Frère Laurent lució buena voz, adecuada musicalidad y graves rotundos. Juan Francisco Gatell, Tybalt, resolvió fácilmente un rol que no lo es.\nEn el segundo reparto debemos destacar de entrada el Roméo de Philippe Do. El tenor francés de origen vietnamita tiene una voz de timbre muy bello, dicción excelente y agudo brillante. Su fiato es notable pero en algún momento lo dosifica de forma cautelosa. En el aspecto escénico demostró ser un gran actor de físico casi adolescente. En conjunto una gran prestación. A su lado Damiana Mian también muy buena actriz pero vocalmente floja, con agudos forzados y estridentes.\nMuy bien Annika Kaschenz como Stéphano. Borja Quiza, el barítono gallego demostró ser un gran actor y excelente cantante en el rol de Mercutio. Abramo Rosalen como Frère Laurent evidenció una voz grande con acusado trémolo y Francisco Corujo resolvió de forma brillante la parte de Tybalt.\nCarlo Montanaro dirigió todas las funciones con tempos en algún momento algo premiosos pero obtuvo un hermoso sonido de la orquesta. Al final bravos para los principales interpretes y el director.\nPublicado el 20 marzo 2009 en General y etiquetado en 2008-2009, Ópera, Corujo, Cutler, Dandini, Do, Gatell, Giuseppini, Kaschenz, Kemoklidze, La Fenice, Machaidze, Mian, Quiza, Rosalen, Werba. Guarda el enlace permanente.\t26 comentarios.\nJoaquim | 22 marzo 2009 en 12:48 pm\n¿Digamos que mi grado de exigencia es excesivo?, quizás.\nCuando disfruto, es la repera.\nGracias por debatir Mei y Dandini, mis neuronas y nuestra amistad os lo agradecen.\nEl blog una vez más, ha cumplido su misión.


C. Valenciana: El cáncer oral aparece por primera vez en jóvenes de 20 años por el tabaco y el alcohol\n3 noviembre, 2009 | Noticias | Fuente original: lasprovincias.es\nLos dentistas dieron ayer la voz de alarma: el cáncer oral está rejuveneciendo, y por primera vez se está detectando este tumor en pacientes de tan sólo 20 años. El tabaco y el alcohol, dos drogas de mayor consumo en los jóvenes, son los culpables del 90% de los 195 casos que se diagnostican al año.\nCon el objetivo de atajar este aumento en la tasa de incidencia, el Colegio de Odontólogos de Alicante, junto a la Conselleria de Sanidad, han puesto en marcha un programa preventivo en la provincia que se prolongará hasta el próximo viernes y en el que participarán 113 dentistas.\nEl objetivo es fomentar la detección precoz entre la población para reducir del 50% al 20% la tasa de mortalidad. Y es que, actualmente 78 alicantinos fallecen cada año por un tumor que, además de aumentar, se están detectando en estadios muy avanzados, lo que empeora el pronóstico y la severidad de las secuelas, según advirtió ayer el presidente del Colegio de Odontólogos de Alicante, José Luis Rocamora.\nLa coordinadora en Alicante de la Campaña Nacional de Detección Precoz del Cáncer Oral, Mayra Lucero, explicó que a pesar de que la media de edad de este tumor se sitúa en los 60 años ya se han visto casos en jóvenes de 20 a 23 años. Además, mientras empieza a bajar ligeramente la enfermedad en los hombres, está subiendo en las mujeres. Por su parte, el gerente del departamento de salud de San Juan, Carlos Arenas, también insistió en que el factor de riesgo más importante es la unión de tabaco y alcohol.\nSin embargo, puntualizó que no hay que olvidarse de una exposición excesiva del sol, una mala higiene bucal, las infecciones crónicas, así como las prótesis y los dientes afilados o rotos.\nConsumir entre cuatro o cinco piezas de frutas al día disminuye en un 40% el riesgo de padecer algún tipo de cáncer, según resaltaron los especialistas, quienes recomendaron una exploración de la cavidad oral, así como una revisión al dentista cada seis meses o ante la aparición de cualquier lesión sospechosa que no se cure en el plazo de quince días.\nLa localización principal de estas lesiones cancerígenas se encuentran en la lengua (20-25% de los casos), seguidas por la mucosa de la boca (15%), los labios (10-15%) y las glándulas salivares menores (10-15%).\nEtiquetas: alcohol tabaco cáncer oral\nAnteriorArgentina: Cocaína “made in Argentina” es furor en tierras europeas\nSiguienteSanidad quiere presentar la reforma de la ley antitabaco durante el primer semestre de 2010\ndrogas alcohol tratamiento tabaco adicciones España dejar de fumar alcoholismo prevención consumo cannabis jóvenes ley antitabaco marihuana estudio VIH investigación tabaquismo cocaína heroína


21 de abril – Día de la Seguridad e Higiene en el Trabajo El 21 de abril de 1972 se sanciona la Ley Nacional de Higiene de Seguridad en el Trabajo, Ley N° 19.587. En mayo del año siguiente, a través del Decreto Nº 4159, se estableció el día 21 de abril como Día de...\nCampaña de Difusión de Seguridad en el Hogar: Tafí Viejo\n¡Al fín salió el sol! Por tercer día consecutivo, y siempre dentro del marco de las actividades de la Semana de la Seguridad, nuestros alumnos realizaron una campaña de difusión sobre Seguridad en el Hogar. Esta vez fue en la localidad de Tafí Viejo, donde se capacitó a los trabajadores de la Municipalidad, a alumnos...\nYerba Buena: Enseñando sobre Seguridad\n¡A mal tiempo, buena cara! Es la que pusieron nuestros alumnos de la Tecnicatura Superior en Higiene y Seguridad en el trabajo, quienes como parte de las actividades organizadas para la Semana de la Seguridad, realizaron una actividad de concientización en Yerba Buena, sobre la temática: Seguridad en el Hogar. Se brindaron consejos a las...\nActividad de Concientización: Plaza Independencia\n¡Ni la lluvia nos detuvo! A pesar de la llovizna (que se hizo presente durante la mañana en mayor o menor medida) los alumnos de la Tecnicatura Superior en Higiene y Seguridad en el Trabajo realizaron una actividad de concientización al público en general, sobre Seguridad en el Hogar, en el marco de las actividades...\nVisita de Profesional: Lic. Maria Laura Maldonado –...\nCon mucho interés nuestros alumnos de la Tecnicatura en Gestión y Desarrollo de Recursos Humanos recibieron la visita de la Lic. Maria Laura Maldonado, Gerente de Sucursal de la Empresa Randstad, multinacional dedicada a los servicios de Recursos Humanos, quien disertó sobre “Mi Primer Empleo”, orientando a nuestros futuros profesionales sobre cómo deberían encarar su...\nInicio de Clases: Administración de Empresas Semi...\nCon mucha energía positiva comenzaron las clases de la carrera Administración de Empresas, en modalidad Semi Presencial. Las autoridades del ICE, CPN Susana Velez, Dr. Mariano Lopez Rubio, Lic. Ana Fringes dieron la bienvenida a los ingresantes. Posteriormente se realizó una dinámica de presentación, se les explicó en líneas generales en qué consiste la modalidad Semi...\nVisita de Profesional: Ing. Milagro Quinteros\nLos alumnos de 3º año de la carrera de Seguridad e Higiene en el Trabajo, en su espacio curricular “Riesgo en el Trabajo”, a cargo del Profesor Lic. Ruben Bazan, recibieron la visita de la Ing. Milagro Quinteros, quien trabaja para la empresa YPF en El Bracho. La Ing. Quinteros, quien también se desempeña como...


Ethos político y deconstrucción posfundacional de la economía trinitaria: Teología pública en José Míguez Bonino\nThis article intends to investigate the political dimension of José Míguez Bonino’s theology. As one of the Protestant referents of Latin American liberation Theology, the work of Bonino represents a deepening of this theological paradigm,\nbut from a singular anchor, which critically resignifies several of its epistemic and methodological assumptions. We will analyze this singular view from what we call Bonino’s “theology of the public”, taking as point of departure its thematic development in the field of politics as well as the identification of a critical theological epistemology that expands the political dimension of the method in Latin American theologies.\nEste trabajo pretende indagar sobre la dimensión política de la teología de José Míguez Bonino. Como uno de los referentes protestantes de la teología de la liberación en América Latina, el trabajo de Bonino representa una profundización de este paradigma teológico, pero desde un anclaje singular, que resignifica críticamente varios de sus presupuestos epistémicos y metodológicos. Analizaremos dicha singularidad desde lo que denominamos como una “teología de lo público” de Bonino, a partir de su desarrollo sobre diversas temáticas dentro del campo político y la identificación de una epistemología teológica crítica que amplía la dimensión política del método en las teologías latinoamericanas.\nEste trabalho tem por objetivo investigar a dimensão política da teologia do José Míguez Bonino. Como uma das referencias protestantes da teologia da libertação na América Latina, o trabalho do Bonino representa um aprofundamento desse paradigma teológico, mas a partir de uma âncora singular, que resignifica criticamente vários dos seus pressupostos epistêmicos e metodológicos. Analisaremos essa singularidade a partir do que chamamos de “teologia pública” de Bonino, com base no seu desenvolvimento de vários tópicos do campo político e na identificação de uma epistemologia teológica crítica que expande a dimensão política do método nas teologias latino-americanas.\nEthos político y deconstrucción posfundacional de la economía trinitaria:\nTeología pública en José Míguez Bonino\nRepetiré algo que muchos y muchas ya han dicho –y que seguramente también lo hacen en esta obra– el itinerario de José Míguez Bonino asombra en su profundidad, sensibilidad, interdisciplinariedad y originalidad. Este teólogo refleja en cada uno de sus escritos un manejo envidiable de fuentes y teorías de todo tipo, combinadas de maneras insospechadas. Pero he aquí un detalle que puede parecer de Perogrullo, pero no lo es: la teología es la médula, el principio y el fin de su trabajo. Con esto quiero decir que Míguez Bonino, más allá de abordar una diversidad de disciplinas, privilegiará la teología como su hilo conductor, a diferencia de muchos de sus colegas, cuyos trabajos, por momentos, cuestan ubicar en algún campo tras su nivel confuso de hibridez. Por todo esto, cualquier intento de analizar algún elemento particular de su pensamiento, tendrá que trazarse inevitablemente en el entrecruce de los más variados vericuetos teóricos.\nEn este caso, nos detendremos a reflexionar sobre lo que identificamos como teología pública (TP) en José Míguez Bonino. Por un lado, esta nominación remite a una corriente originada a mediados de los 1970s en Estados Unidos, de la mano de Reinhold Niebuhr, Martin Marty y Max L. Stackhouse. Una de las primeras referencias es un artículo de Marty en 1974 donde desarrolló la “teología pública” en Reinhold Niebuhr. Su trasfondo responde a una crítica hacia el fundamentalismo evangélico norteamericano y la visión privatista de la vida religiosa norteamericana. Como lo sintetiza Stackhouse, “La teología pública une filosofía y ciencia, ética y análisis de la vida social, para encontrar qué tipo de fe mejora la vida […]”.\nDicha propuesta surgió en medio de las discusiones entre las teologías políticas europeas y las teologías latinoamericanas. Particularmente, la teología pública es una rama que extiende el debate teológico a un campo más amplio con la ayuda de la teoría política, trabajando elementos en torno a la ética social, la democracia, el Estado, entre otros, vinculados al fenómeno religioso. Aunque la influencia de la teología de la liberación es innegable (más aun, varios reconocen esta última como una teología pública), esta corriente profundiza el análisis tanto temático (considerando que las perspectivas teológicas latinoamericanas no abordan en profundidad los elementos antes mencionados) como epistemológico (las teologías públicas proponen un diálogo con un mayor abanico de marcos teóricos).\nEn este trabajo no pretendemos hacer una relectura de la figura de Míguez Bonino desde esta corriente teológica específica sino, más bien, inspirarnos de su propuesta general, que implica un abordaje más amplio de lo político y lo público desde una perspectiva teológica. Además, preferimos utilizar dicha categorización para diferenciarnos de la teología política o la teología de la liberación como marcos específicos (más allá de que estas corrientes son parte del itinerario de Míguez Bonino, especialmente la segunda, de la cual es uno de sus principales representantes) y, como ya mencionamos, para inscribirnos en una serie de indagaciones vinculadas a una perspectiva analítica más abarcativa de lo político, del análisis del espacio social y de la militancia, como veremos a lo largo del estudio.\nPara comenzar, necesitamos aclarar algunos conceptos. Primero: ¿qué es lo público? Muchas veces se comprende como el ámbito correspondiente al Estado-nación o a la institucionalidad política. Aunque estos elementos forman parte de él, aquí lo definiremos como el espacio socio-cultural-político-económico en donde una pluralidad de sujetos interaccionan en un constructivo disenso para lograr consensos parciales y transitorios sobre lo que se comprende y practica como “común”. ¿Qué implica esta definición? En primer lugar, que lo público no está restringido al lugar de ciertas instituciones sociales –sea el Estado o los partidos políticos– sino a la interacción entre una heterogeneidad de sujetos (individuales, grupales y colectivos) que habitan un espacio con ciertas fronteras socio-culturales medianamente definidas. Segundo, la mención de la interacción implica que lo público no representa una esencia dada no homogénea (como podría afirmar el neo-darwinismo social, corrientes funcional-estructuralistas, perspectivas fundacionalistas o ciertas teorías neoliberales, que naturalizan –por ejemplo– el mercado como un ente que de forma subrepticia condiciona todas las relaciones socio-económicas, culturales y políticas) sino que remite a una delimitación que es redefinida constantemente desde las prácticas siempre cambiantes de los sujetos en cuestión.\nMás aún, lo político representa esta misma dinámica de constante resignificación del espacio social. Aquí es útil la distinción que propone Chantal Mouffe entre lo político como aquella condición resignificante que vive todo espacio social, y la política como la construcción de formas institucionales que historizan de forma pasajera esas búsquedas, según las demandas y características de cierto momento histórico y marco social. En este sentido, la política (o sea, las instituciones) no son absolutas en sí mismas, sino que están atravesadas y condicionadas por lo político, en tanto construcción constante de lo identitario.\nTercero, y en conexión con el punto anterior, esta interacción no se da de manera mecánica sino en forma conflictiva, comprendiendo esta idea no en forma negativa sino en la “positividad” del hecho de que toda instancia social es siempre plural, y por ello todo consenso no puede imponerse, sino que se va construyendo permanentemente entre los diversos actores que constituyen dicho vínculo. Como propone Jacques Rancière, la dinámica política siempre requiere inscribirse en un marco de desacuerdo inherente entre las partes, para que ella se mantenga en un movimiento de cuestionamiento y renegociación constantes. En otros términos, sin conflicto y sin desacuerdo no hay política.\nPor último, lo público no sólo está compuesto por una pluralidad de sujetos en interacción, sino también por prácticas institucionales que son transitorias a la funcionalidad de las demandas de cada contexto específico. En este sentido, ningún proyecto político, ideología o forma de gobierno puede enarbolarse de forma absoluta; toda institucionalidad ha de ser siempre transitoria, en la medida que atienda a la demanda de los sujetos sociales.\nEsta escueta definición de lo público presenta diversas preguntas, tanto a la filosofía como a la teología. ¿Cómo se entiende la noción de lo plural en la práctica política? ¿De qué manera encauza la comprensión de lo democrático? ¿Cómo se define el lugar de las diversas instituciones políticas? ¿Desde dónde se las cuestiona para que mantengan procesos de significación sin anquilosarse en lugares absolutos? ¿Quiénes son los sujetos de este espacio? ¿Qué lugar tiene el pueblo? Más aún, ¿cómo responder teológicamente a estos escenarios? ¿Cómo definir lo plural desde la persona divina? ¿Qué lugar tiene el/la creyente y la comunidad de fe en este contexto?\nCreemos que José Míguez Bonino ofrece algunas pistas que nos ayudan a responder estas preguntas. En este sentido, las búsquedas de este escrito no pretenden centrarse sólo en lo elaborado por este teólogo sino también, desde allí, abrir puentes con nuestra situaciones actuales –en lo referido al papel público de la iglesia, la relación entre la religión y la política, a una lectura teológica de las dinámicas democráticas vigentes y el surgimiento de nuevos agentes e identidades políticas, entre muchos otros aspectos que podríamos mencionar, en diálogo con diversas teorías y voces contemporáneas. En resumen, buscar una teología pública en Míguez Bonino implicará indagar sobre aquellos elementos de su trabajo vinculados con el análisis de las formas en que la fe asume los desafíos presentes en el heterogéneo espacio público y los nuevos escenarios de incidencia política, los cuales se muestran cada vez más diversificados desde una pluralidad de nuevos sujetos sociales emergentes.\nHacia una crítica teológica posfundacional de la historia\nLa noción de posfundacionalismo representa el punto de partida de muchas de las reflexiones de la filosofía política hoy. Por ejemplo, Oliver Marchart, en un comentario sobre el pensamiento de algunos de los principales pensadores contemporáneos en esta corriente –tales como Alain Badiou, Ernesto Laclau, Jean-Luc Nancy y Claude Lefort– lo define de la siguiente manera: “Lo que está en juego entonces en el posfundacionalismo político no es la imposibilidad de cualquier fundamento, sino la imposibilidad de un fundamento último. Y es, precisamente, la ausencia de ese punto arquimediano lo que opera como condición de posibilidad de los siempre graduales, múltiples y relativamente autónomos actos de fundar”. En otros términos, lo que cuestiona el posfundacionalismo es la esencialización y absolutización de cualquier estatus ontológico que fundamenta discursos, imaginarios, narrativas y prácticas, evidenciando la pluralidad y contingencia inherentes a cualquier segmentación discursiva, identitaria o socio-política.\nEn esta dirección, es interesante notar que en dos de sus obras más importantes sobre la temática que nos ocupa, Bonino encabeza su propuesta desde una crítica a lo que denomina pensamiento fundacional o metafísico que sustentan ciertos andamiajes teológicos. Por ejemplo, en La fe en busca de eficacia, la sección correspondiente a sus conclusiones propositivas comienza con un capítulo titulado “Hermenéutica, verdad y praxis” en donde cuestiona la determinación de la definición de “verdad” a enunciados abstractos, y a la deducción como camino para llegar a ella. En Christians and Marxists profundiza este abordaje, debatiendo la correspondencia entre formulaciones e ideas universales con el concepto de verdad, a lo que secunda la acción como una consecuencia. De aquí, Míguez Bonino planteará el problema que se origina cuando la teología y la definición de su objeto –el estudio de lo divino– parten de un conjunto de presupuestos abstractos y absolutos.\nPor su parte, Míguez Bonino afirmará que la revelación y conocimiento de Dios no se depositan en proposiciones que se presentan absolutas y abstractas, tanto sobre su persona como sobre el propio conocimiento de lo divino por parte del ser humano. Esta deconstrucción de la comprensión del ontos divino trae consecuencias sobre la definición de su economía (intervención en la historia) y, por ende, de la misma historia y la manera en que el pueblo de Dios transita en ella. \nEn el texto bíblico –afirmará Míguez Bonino–, el conocimiento de Dios parte de relaciones inter-humanas. Por ello, ética y doctrina siempre van juntas. En línea con la teología de la liberación y la tradición marxista, se recupera la noción de praxis. Es en el actuar histórico de lo divino, impreso en la práctica de la fe comprometida con los males de la sociedad, donde Dios se da a conocer. Esto mismo lo podemos ver en los profetas, para quienes el hacer justicia significa conocer a Dios. En la dialéctica de la praxis, práctica y teoría van de la mano. No se pueden separar una de otra, ni afirmar que la primera es sólo “consecuencia” de la última. De aquí, entonces, la imposibilidad de encontrar una definición única y homogénea de Dios previa a la práctica histórica de la fe; ella, más bien, se va haciendo en su peregrinar. Por ello, obediencia (praxis) y definición/conocimiento de Dios son, para Míguez Bonino, una misma cosa. Lo explica de esta manera: “Obediencia no es una consecuencia de nuestro conocimiento de Dios, como si ésta última fuera una pre-condición: la obediencia está incluida en nuestro conocimiento de Dios. O, para decirlo más francamente: la obediencia es nuestro conocimiento de Dios”.\nPodríamos decir que este abordaje representa una relectura en clave hermenéutica del ontos divino (o sea, orientada hacia una definición del “ser” y no sólo del “hacer”) del conocido estamento de Gustavo Gutiérrez “la teología como reflexión crítica de la praxis”. Aunque el abordaje del pensador argentino posee una vinculación con dicha corriente, su propuesta va más lejos, definiendo la historia de esa praxis no sólo como un escenario de la acción divina –reducida a ciertas instancias prefijadas (como a veces se entiende la idea de reino de Dios entre los liberacionistas) – sino como locus en cuyas dinámicas, particularidades, complejidades y heterogeneidades inherentes, Dios se manifiesta. De aquí, “…la palabra Dios no consiste en una comunicación conceptual sino en un evento creativo, en un pronunciamiento que se historiza y crea historia. Su verdad no reside en su correspondencia con una idea sino en su eficacia para llevar a cabo la promesa de Dios o para cumplir su juicio”. Decimos que este abordaje es posfundacional (y hasta cierto punto posmetafísico, aunque el uso de ese término requeriría de una mejor explicación), porque según Míguez Bonino la definición de Dios no deviene de una esencia suprahistórica que simplemente se contempla o provoca acciones o imágenes, sino que se construye, inevitablemente, desde las complejas dinámicas contingentes de las experiencias históricas. Al reconocer que conocemos y definimos lo divino desde allí, se advierte sobre lo relativo inherente a cualquier definición o imagen de Dios, como también sobre el peligro de absolutizar prácticas, moralinas o ideologías en pos de esa imagen, que en lo más profundo no es nada más que una construcción discursiva que responde a un contexto determinado. De aquí la constante crítica de este pensador a la teología natural, la cual posee una fuerte presencia en la iglesia católica y, en cierta medida, en algunos grupos evangélicos.\nEs por ello que encontramos en este teólogo, desde sus primeras obras hasta las más recientes, un minucioso trabajo en torno a lo que entiende como las paradojas presentes en el texto bíblico, reflejadas en las distinciones entre Yahvé y el Templo (Jeremías), Jesús y el sabático (Evangelios), la gracia y la ley (Pablo). Tanto el Templo como el seguimiento irrestricto del sabático y la absolutización de la Ley representan instancias cercenantes de la acción de Dios y de la vivencia de la fe. Por el contrario, la manifestación de Yahvé, la vida de Jesús y la presencia de la Gracia reflejan la lucha de Dios contra sí mismo, o sea, contra los ídolos que se levantan como resultado de la errónea interpretación de su pueblo sobre su accionar histórico. Esto no sólo se vincula con las imágenes que surgen de Dios sino también con las prácticas, ideologías e instituciones que, en pos de representar lo divino, terminan absolutizándose a sí mismas, dejando fuera la dinámica intrínseca y constante de la economía divina (o sea, de los movimientos constantes y contingentes de lo divino en la historia). De aquí, Míguez Bonino es contundente al afirmar que nombrar a Dios significa “denunciar y condenar todas las nuevas idolatrías, todas las demandas de las ideologías y sistemas que pretenden ser perfectos y absolutos”.\nHay quienes afirmarían que esta propuesta se apoya en una perspectiva inmanentista, tanto de la historia como de lo divino. Lejos de ello, se inscribe en una clara comprensión de lo trinitario, lo que le permite complejizar la idea de interrelación histórica. En este sentido, Míguez Bonino se adelanta a lo que sería el desarrollo de la teología trinitaria, tan en boga a partir de los 1980, sosteniendo lo que denomina la unión paulina entre “la trinidad económica” (lo que Dios hace) con la “inmanente” (lo que Dios es), en la misma dirección de lo que venimos trabajando en torno a la significación ontológica de lo divino en la historia.\nDe aquí su crítica al reduccionismo cristológico tan común en el cristianismo, cuya visión deja de lado el lugar central de lo pneumatológico como instancia movilizadora y transformadora. Apela, más bien, a la necesidad de una teología que permita profundizar no sólo el sentido de la encarnación sino, especialmente, la dinámica histórica que se inscribe en la relacionalidad constituyente de lo divino, tanto hacia sí misma como con la historia y la humanidad. Como el Dice:\nSolamente una teología completamente trinitaria puede dar significado a tal tipo de perspectiva de la encarnación, porque sólo tal teología puede respetar plenamente tanto la autonomía de la realidad y de la historia (lo que en lenguaje tradicional podríamos llamar “la distinción de las personas” de la Trinidad) y la normatividad dinámica de la Encarnación de la Palabra en Jesús de Nazaret, una vez y para siempre (“la unidad de la sustancia” para retener la expresión clásica).\nAquí podemos destacar dos elementos centrales en la teología de este pensador. En primer lugar, la noción de Trinidad conlleva que el amor es ontológicamente final. Por ello, el sentido de poder no deviene en una “potentia absoluta encerrada en sí misma” sino en el “amor compartido” entre el Padre, el Hijo y el Espíritu. En segundo lugar, y en unión a este último punto, dicho argumento, como ya mencionamos, servirá para contrarrestar la teología natural, que subsume la persona divina y la historia a una serie de leyes preexistentes, así como también para resignificar ciertos elementos de lo político (tal como la noción de poder).\nLa comprensión trinitaria de la economía divina resalta ciertas características centrales, como la relacionalidad, la entrega solidaria y la noción de proceso o movimiento (interacción). Entender la historia desde la Trinidad, entonces, significa hacerlo desde esas mismas caracterizaciones: ella no es un objeto escencializado por leyes predeterminadas, sino que se rige desde la dinámica constitutiva de las relaciones, en los movimientos constantes que se gestan en las interacciones (entre personas, grupos, instituciones, objetos, ideas, etc.) y en los procesos resultantes entre estos elementos.\nEste abordaje posfundacional de la noción de lo divino es central para identificar el pensamiento político de Míguez Bonino, por varios elementos que profundizaremos más adelante. Pero por el momento podríamos resaltar dos aspectos centrales para comprender el resto de los puntos que trabajaremos. En primer lugar, la correspondencia histórica de la definición de lo divino. El autor deja claro que existe una vinculación directa entre la nominación de Dios y las contingencias históricas. Pero esta correspondencia implica que ninguna imagen de lo divino puede absolutizarse, justamente porque se inscribe en lo relativo de la historia. Aplicado al campo de lo político, tampoco puede hacerse una relación directa entre una forma, institución o ideología particulares y lo divino.\nEsto nos lleva al segundo elemento: la economía trinitaria de lo divino nos invita a pensar la historia como un espacio definido desde los procesos constantes de cambio y resignificación que se imprimen en las interacciones que la componen, y no desde un marco determinado por fronteras y límites naturalizados o metafísicos. En este sentido, y en sintonía con la teología de la liberación, Míguez Bonino cuestiona la existencia de “dos historias”, una profana/terrenal y otra supranatural/divina. Más aún, este teólogo entiende que desde dicha dinámica, la historia posee un intrínseco carácter político, en el sentido de que la revelación divina se da en un pueblo y para todos los pueblos, con quienes asume una “soberanía conflictiva”. Volviendo a la definición inicial de lo público, podemos ver que desde esta dinámica teológica inscripta en lo histórico se juega lo político; o sea, no se asume como la encarnación de un programa o forma particular, sino como la apertura de un espacio de redefinición constante del sentido.\nEsto recuerda a lo propuesto por Franz Hinkelammert, quien habla de la necesidad de abrir un espacio teológico que refleje la imposibilidad de toda opción socio-política concreta, con la intención de evidenciar tanto la fragilidad del status quo como también la contingencia identitaria de cualquier tipo de resistencia emancipatoria. La presencia divina en la historia dispone un vacío ontológico (o sea, una apertura constante del fundamento mismo de lo existente) y abre la espacialidad necesaria para el desarrollo de la libertad. Esto es lo que Hinkelammert denomina imaginación trascendental, como aquella condición que permite imaginar y vivir la realidad más allá de cualquier tipo de segmentación e identificación, habilitando la constitución y resignifiación constante de nuevas vivencias y prácticas socio-políticas.\nEn resumen, para Míguez Bonino, la politicidad de la historia deviene de la dinámica que le imprime la propia economía trinitaria de lo divino, la cual provoca su movimiento y resignificación constantes, y también la construcción de diversas maneras de intervenir en ella. Así como vimos en las palabras de Marchart, esta resignificación del sentido de la historia permite, por un lado, que su significado no sea determinado por una mirada o verdad particular que pretenda ser absoluta, y por otro, la construcción de un espacio plural de acciones e intervenciones concretas.\nTeología pública posfundacional\nPartiendo de la deconstrucción posfundacional en torno al estatus ontológico de la historia desde la economía trinitaria propuesta por Míguez Bonino, analicemos a continuación algunas de las implicancias socio-políticas concretas de este abordaje. En su libro Towards a Christian Political Ethics, este teólogo define la política como “todas las relaciones que hacen a la vida de una sociedad particular”. Esta enunciación proviene de lo que él entiende como la “politización” de la modernidad, donde “todas las decisiones llegan a ser políticas”, en relación al lugar de sujeto que asumen el hombre y la mujer (lo que algunos/as denominan el “antropocentrismo ilustrado”). Ello significa, en otros términos, la omnipresencia de la política.\nEsto le lleva a remarcar una distinción entre sociedad política (Estado) y sociedad civil (vida asociativa de una nación), donde la primera está subsumida a la segunda, lo cual implica que más allá del lugar e institucionalidad intrínsecos al Estado, su rol principal es dinamizar el propio espacio civil. “Esto no significa que el Estado ‘absorba’ a la sociedad civil, sino que provea el espacio y las condiciones de desarrollo y de protagonismo (participación) de la sociedad civil en sus distintas formas –de asociación, creación y producción social, económica, cultural y religiosa”. Esta visión se conecta con lo que vimos anteriormente con respecto a que toda institucionalidad –en tanto forma específica de práctica de lo político– no debe absolutizarse ni representar una frontera infranqueable al movimiento de la historia y su pueblo, en tanto sujeto que redefine contantemente su estatus identitario, y con ello las mediaciones institucionales que circunscriben su acción histórica.\nEsto también lo vemos en su definición de democracia, la cual llama la atención por su cercanía con algunas teorías contemporáneas de corte posestructuralista. Míguez Bonino critica la llamada concepción liberal, en cuya práctica (entendida esencialmente desde el ejercicio electoral y la actuación partidaria) se ven representados sólo ciertos grupos sociales –los que aplican a la categoría de “ciudadano/a”, excluyendo las mayorías que no tienen parte. De aquí la necesidad de ver la democracia como proceso, o sea, desde una comprensión pluri-dimensional, donde se tienen en cuenta tanto el nivel simbólico-expresivo como el instrumental. Más aún, Míguez Bonino habla de la democracia como un símbolo truncado, donde la evidencia de las grandes limitaciones que demuestran las mismas democracias liberales, resalta la debilidad de los modelos vigentes en ellas y empuja, finalmente, a la práctica de la misma democracia, desde la necesidad de crear nuevas expresiones y prácticas. De aquí que invita a pensar este sistema político como un “utopismo realista”, que “se rehúsa a aceptar todo límite prefijado, en una actitud que constantemente puja dichas condiciones”.\nComo dijimos, este abordaje encuentra muchos ecos en la filosofía política contemporánea. Por ejemplo, Claude Lefort afirma que la democracia es un lugar vacío. ¿Qué quiere decir con esto? Que no existe un fundamento último para su ejercicio. En la antigüedad, el poder se entendía como un objeto poseído por un gobernante. Pero el concepto de pueblo soberano construido en la modernidad, llevó a una comprensión circulante del poder, donde éste está más allá y más acá del pueblo. La misma práctica electoral lo evidencia: el poder se delega. Lo que se debe enfatizar es más bien la dinámica y no los actores específicos: ni los gobernantes ni el pueblo –ambas categorías de por sí heterogéneas– poseen un poder absoluto, sino que éste circula y toma distintos tipos de formas e identidades. Por ello, concluye Lefort, el poder es vacío.\nEsto invita a la construcción de una democracia radical, la cual se entiende no desde un modelo específico a asumir sino como una dimensión fundamental constitutiva de cualquier grupo social, que habilita el desarrollo de todo tipo de particularidades, y con ello la pluralización de prácticas políticas. Como explican Chantal Mouffe y Ernesto Laclau, la radicalidad de la democracia reside en la imposibilidad de reducir las posiciones de sujeto a un principio positivo y unitario fundante. Por ende, la democracia tiene directa relación con la apertura de un espacio plural. “El pluralismo es radical solamente en la medida en que cada uno de los términos de esa pluralidad de identidades encuentra en sí mismo el principio de su propia validez, sin que esta deba ser buscada en un fundamento positivo trascendente –o subyacente– que establecería la jerarquía o el sentido de todos ellos, y que sería la fuente y garantía de su legitimidad”.\nLa comprensión de estos tres elementos (Estado, sociedad civil y democracia) refleja la tensión entre los dos polos que denominamos anteriormente como lo político y la política, o sea, entre el proceso de construcción identitaria del grupo social y las formas institucionales que la historizan. Esto recuerda a una famosa discusión entre la teología de la liberación y la teología política europea. La segunda cuestionaba a la primera el encapsular la praxis política a un solo modelo (el marxismo), atribuyéndole un lugar desmedido en tanto mediación histórica (y el correlato teológico resultante, que esgrimía la implantación histórica del reino de Dios hoy). La teología política no rechazaba la praxis concreta, aunque sí llamaba a mantener la historia abierta a la intervención de Dios, desde una teología escatológica. Por su parte, la teología de la liberación cuestionaba a sus colegas europeos de promover una visión burguesa de la realidad, desconociendo las urgencias propias del contexto latinoamericano, que llamaban a una apremiante toma de posición y acción.\nMíguez Bonino también formó parte de esta discusión, especialmente con el teólogo alemán Jürguen Moltmann. El argentino da lugar a las críticas no sólo hacia la teología de la liberación, sino a cierto marxismo ortodoxo y fundamentalista (por ello afirmará que tanto el materialismo como el idealismo pueden caer en el mismo error tras esgrimirse como sistemas únicos). De todas maneras, la preocupación de Míguez Bonino se deposita en cómo crear mediaciones concretas para la acción política, cuestión que no ve muy clara en su colega alemán. Por ello, más allá del peligro de absolutizar un tipo de práctica, es necesario reflexionar en torno a un ethos.\nEs aquí donde surge el concepto de proyecto histórico, como instancia ubicada entre la utopía y la técnica, o sea, como una particularidad que no pretende cancelar la dinámica escatológica de la historia, pero que se inscribe en ella desde una concreción precisa, asumiendo la contingencia propia del movimiento abierto de la realidad en la economía divina. “Si bien todavía existe una gran flexibilidad en cuanto a los detalles en relación a la definición del modelo a seguir y en la determinación de los medios técnicos para lograrlo, el proyecto histórico es lo suficientemente concreto para proporcionar una guía para la acción y para provocar el compromiso”.\nLos proyectos históricos son, para Míguez Bonino, instancias concretas de intervención en la realidad, pero inscriptas en una comprensión de lo social, lo antropológico y lo histórico cuya funcionalidad responde a la transformación constante del contexto y, en especial, a la solidaridad con el prójimo. Son conscientes de la dinámica escatológica que los atraviesa, pero no dudan en responder plenamente –y con la radicalidad necesaria– a las problemáticas que el contexto evidencia. Este autor traerá varias imágenes teológicas a la escena para evidenciar este elemento. Por ejemplo, apelando a la tradición profética, Miguez Bonino hablará de la paz como resultante del establecimiento de la justicia en medio de las tensiones de la historia. Esto lo denomina hermenéutica entre el orden y la justicia.\nAquí un aspecto central (y nuevamente innovador) de la teología pública de Míguez Bonino: el lugar del otro. ¿Por qué innovador? Porque, a diferencia de otros abordajes, este teólogo, como dijimos, realiza un giro de interpretación ontológica en su lectura de la alteridad constituyente del campo social, tal como lo hacen algunas corrientes de filosofía contemporánea. Esta idea –afirma– es inherente a la fe. “La autocrítica de la praxis creyente proviene de la libertad inherente a la fe y el hecho de que el criterio de evaluación es la existencia del prójimo”. En este sentido, el otro no es sólo el recipiente de acciones sino la exterioridad que cuestiona mi propio lugar, así como una nueva instancia habilitante de nuevas formas de praxis.\nPor ejemplo, para Míguez Bonino, el materialismo dialéctico usualmente se comprende a sí mismo como un sistema autosuficiente que no da lugar a ninguna exterioridad, como a “nada que se mantenga fuera de su poder, para nada que reclame una libertad que no le pueda sacar, o sea, para un real ‘otro’”. De aquí, afirma que lo que espera del marxismo es una consciente actitud de solidaridad, o sea, una apertura real al otro, que no es más –como ya lo hemos mencionado– que la ubicación del amor como fundamento ontológico de la praxis histórica. Míguez Bonino lo describe bellamente de esta manera:\nUn proyecto de liberación no está libre del peligro de la absolutización por ningún principio o perspectiva que lo relativice desde el exterior—que finalmente siempre llega a ser reaccionaria—sino porque está relacionado con su propio sentido interno, que es el amor. Por lo tanto, el amor es el sentido interno de la política, como la política es la forma externa del amor. Cuando esta relación se hace operativa en la lucha por la liberación, se da tanto la flexibilidad necesaria para la humanización de la lucha cuanto la libertad necesaria para la humanización del resultado de la lucha.\nEsto también cabe a la antropología reduccionista del marxismo. Míguez Bonino afirma que, desde una antropología bíblica, el ser humano no puede ser comprendido solo como homo faber sino también como homo ludens y homo adorans. Esto es abrirse al amor fundante de la economía trinitaria. En otras palabras, el reconocimiento del otro, del distinto, de quien se muestra diverso a mi locus, conlleva afirmar el inherente exceso que posee la realidad –o sea, la capacidad de ser siempre distinta a lo que se presenta frente a cada sujeto, y con ello el de mi propia identidad constituida.\nDesde un abordaje político, esto implica disponer de una arena donde las identidades se conjugan en una dinámica de conflicto, afirmación y deconstrucción mutua. Como afirma Judith Butler, “el propio ‘yo’ es puesto en cuestión por su relación con el otro, una relación que no se reduce precisamente al silencio, pero que sin embargo satura mi discurso con signos de descomposición”. Esto es lo que muchos pensadores contemporáneos, releyendo a Marx, denominan la presencia espectral del Otro, siempre presente en la definición de uno mismo. Esta necesidad de reconocer la existencia de esa alteridad que me desafía y atraviesa en su exterioridad/exceso, conlleva dos elementos esenciales para la definición de lo político: por un lado, la responsabilidad ética para con ese otro y, por otra parte, el reconocimiento de mi propia contingencia, lo que implica a una apertura inherente del espacio socio-político en una pluralidad de particularidades que me exceden, atraviesan y se interrelacionan. Concluye Butler:\nCuando reconocemos a otro o cuando pedimos que nos reconozca, no estamos en busca de un otro que nos vea tal como somos, como ya somos, como siempre hemos sido, como estábamos constituidos antes del encuentro mismo. En lugar de ello, en el pedido, en la demanda, nos volvemos ya algo nuevo, desde el momento en que nos constituimos a causa del llamado –una necesidad y un deseo del Otro que tiene lugar en el lenguaje, en el sentido más amplio, sin el cual no podríamos existir […] Significa invocar un devenir, instigar una transformación, exigir un futuro siempre en relación con el otro.\nLa especificidad cristiana\nComo dijimos en un inicio, Míguez Bonino tiene un especial interés por hacer una profunda lectura teológica de todos estos elementos, resaltando el aporte de la religión, y del cristianismo en particular, desde su especificidad. Mantener la identidad de la iglesia e intentar definirla en su singularidad, sirve no sólo para salvaguardarla sino también para el beneficio de una genuina “autonomía de la lucha de la liberación”. Por otro lado, reconoce que existe una tensión entre la opción histórica concreta y la referencia a Cristo en esta praxis. De aquí, una pregunta central: ¿es posible una ética política cristiana que sea operativa en la esfera pública?\nDicha ética, para Míguez Bonino, debe ser una ética política ecuménica. Es interesante notar que en sus obras analiza todo tipo de espectros teológicos. En Towards a Christian Political Ethics realiza un recorrido desde el anabautismo hasta el catolicismo, la teología de la liberación, el Evangelio Social, entre otros paradigmas. Es también interesante que ya en 1983 hablaba del lugar central del pentecostalismo, en un tiempo donde dicho sector religioso era sumamente resistido, no sólo en el campo social en general sino principalmente en la academia teológica. En resumen, su interés por esta ética política ecuménica deviene de la promoción de una acción desde la pluralidad de creencias y perspectivas. En otros términos, el pluralismo religioso en un enmarque ecuménico representa en sí mismo un locus político al representar y promover la heterogeneidad de creencias como modos de construcción identitaria, y con ello habilitar un espacio de alteridades como instancias de incidencia pública, no sólo desde la especificidad de las instituciones religiosas sino en articulación con otros agentes políticos de la sociedad.\nBonino afirma que la esperanza cristiana tiene una potencialidad utópico-genética. La fe misma posee esta “función utópica”. En este sentido, sirve a la construcción de un orden “provisorio e imperfecto” pero no por ello poco eficaz en las concreciones históricas. Más aún, vincula la práctica religiosa con las dinámicas políticas instituciones, afirmando que la libertad de la fe y la limitación del Estado son aportes particulares del cristianismo.\nAquí se acerca mucho a un teólogo también heterodoxo dentro de las líneas de la teología de la liberación –a quien Míguez Bonino menciona en casi todas sus obras– que es Juan Luis Segundo. Para este último, la fe –que no es una categoría estrictamente religiosa– se relaciona con la búsqueda de sentido de la realidad. Las ideologías son representaciones particulares que intentan historizar dicha búsqueda a través de prácticas concretas. Aquí el famoso dictamen: “fe sin ideologías, fe muerta”. Pero a su vez, Segundo afirma que las ideologías se encuentran subsumidas a la fe, en el sentido de que no pueden absolutizarse ya que la fe es una instancia que se mantiene siempre abierta; en otros términos, la búsqueda de sentido es constante y no se agota en una opción concreta. Más aún, la fe se fosiliza si una ideología se absolutiza. Esto encuentra mucho eco en el pensamiento de Míguez Bonino, quien también comprende la fe –especialmente cristiana– como instancia experiencial cuestionante de las formas e instituciones sociales y religiosas. La fe, en su función utópica, siempre va más allá de lo dado y concreto, imprimiendo un proceso de movimiento constante en la historia y promoviendo lo político como una función desabsolutizadora, como hemos visto.\nOtro aspecto importante que enfatiza Míguez Bonino es que la teología no es una “sociología santificada”, en el sentido de que la única manera de que ella trate sobre cuestiones socio-políticas sea a través de categorías provenientes netamente desde las ciencias sociales. Por el contrario, la teología posee un lenguaje e instrumental específicos a partir de dónde hacerlo. Es un conocimiento que parte de un marco epistemológico propio, desde donde entra en diálogo con otras disciplinas y lee la realidad. En este sentido, la teología tiene una forma específica de apreciación, un principio epistemológico específico—la fe—y una referencia fundamental (Dios revelado en una historia especial que se cumple en Jesucristo y que se hace disponible y operativa en la historia por medio del poder del Espíritu Santo), además de una referencia social inmediata, esto es, la comunidad cristiana. En este sentido, Míguez Bonino enfatiza constantemente sobre el rol social de la teología, no por su vínculo a grupos particulares o por el diálogo interdisciplinario que entable, sino por el aporte específico que otorga desde su especificidad.\nEl último elemento a resaltar es la idea de principio protestante presente en el pensamiento de este teólogo. Sabemos que este término proviene de Paul Tillich, uno de sus profesores en el Union Theological Seminary de Nueva York. Aunque Míguez Bonino no lo menciona explícitamente, podemos notar cierta influencia de este abordaje en su pensamiento. El principio protestante, según Tillich, es un principio “universal” que pertenece a cualquier expresión religiosa (aunque el protestantismo es una de sus más importantes encarnaciones). Básicamente, tiene que ver con el principio de la protesta y crítica constante de cualquier tipo de segmentación religiosa y social, aunque también implica un principio de creación de nuevas instancias. Siguiendo este abordaje, Míguez Bonino afirma que en América Latina el protestantismo sirvió al cuestionamiento de las sociedades tradicionales, especialmente de impronta católica. De todas maneras, éste llegó junto a los imperios liberales, a quienes fue funcional. Por esta razón, el protestantismo requiere de un nuevo proyecto histórico: resignificar la instancia subversiva que implicó la enarbolación del sujeto libre, pero desde nuevas circunstancias.\nUn último elemento a analizar es la distinción y asimilación que hace Míguez Bonino entre iglesia y pueblo, desde lo que podríamos denominar el populismo de lo eclesial y la eclesialidad del pueblo. Por un lado, es interesante notar que ya en 1966 Míguez Bonino habla de la necesidad de que la iglesia “salga de sus muros”; más aún, ella es –o sea, encuentra su fundamento ontológico–en esa exterioridad que va más allá de cualquier delimitación institucional. En este sentido, lo eclesial es siempre relativo al reino de Dios, y no a sí mismo en tanto particularidad. Esa exterioridad es el mismo pueblo, comprendido como locus teológico. Aquí seguimos resaltando un elemento central en la teología de este autor: la praxis del Dios Trino se manifiesta en la dinamización de cualquier frontera, sea social, política o religiosa.\nNuevamente llama la atención la definición particular de Míguez Bonino, en este caso de la idea de pueblo, especialmente en dos sentidos. En primer lugar, en contraposición a cierto marxismo ortodoxo seguido por las filas fundadoras de la teología de la liberación, dicha categoría socio-analítica no debe determinarse al campo de lo económico. En este sentido, el pueblo no es sólo el resabio de las relaciones de producción sino un tipo particular de comprensión de la construcción social. En segundo lugar, el pueblo no es un Sujeto homogéneo o una masa indefinida sino un espacio ambiguo y heterogéneo. En otros términos, “es en la interacción entre las determinaciones étnicas, culturales y económicas que podemos identificar la realidad colectiva que llamamos ‘pueblo’.”\nEn su ética política, Míguez Bonino cita una definición de pueblo perteneciente a Enrique Dussel, la cual caracteriza de ambigua e imprecisa. Lejos de ser un juicio de valor, afirma que esa condición es, precisamente, el fundamento ontológico de un pueblo. Posteriormente demuestra cómo el mismo texto bíblico es diverso en el uso de este término. El elemento más importante a resaltar en este sentido es que el pueblo, lejos de ser una esencia homogénea y masificada, representa una realidad que se va haciendo en el camino de su transitar social; o sea, en el sendero de su fe. Afirma Míguez Bonino:\nEs dentro de la lucha real del pueblo —a veces de forma diminuta, en los resquicios y grietas pequeñas del sistema y a veces en grandes confrontaciones— que se da el renacer de la conciencia, donde los relatos de la fe revelan su “reserva de sentido” y su poder para movilizar a los oidores. La concientización es esta passah, o pascua, es este pasaje o transición en la cual, dentro de la praxis histórica, el pueblo se hace consciente de la esperanza y del poder que existen detrás de los símbolos y relatos de su fe tradicional y así comienzan a darle forma a un nuevo ethos, una forma nueva de morar en el mundo y en la historia.\nEsto se vincula también a abordajes contemporáneos sobre las lógicas políticas populistas y la definición de pueblo. Estos trabajos afirman que lo popular no solo representa lo excluido del centro sino la propia escisión de lo social. Es, precisamente, en esa frontera interna –en términos de Ernesto Laclau – donde se deposita su poder político ya que habilita a una pluralidad inherente a su estatus ontológico. Como afirma Laclau, el populismo no es un tipo de determinación social sino una lógica política. Esto implica no tomar al pueblo como una entidad homogénea y establecida sino como un espacio de interacción entre diversos agentes sociales. Más aún, el populismo no es un modelo político particular sino un tipo de articulación que se manifiesta en una diversidad de prácticas, según la dinámica del propio pueblo. Por ello, dice Laclau, el pueblo es una categoría ontológica, no óntica. Como hemos desarrollado, esta misma heterogeneidad constitutiva deconstruye cualquier tipo de práctica o ideología que pretenda absolutizarse.\nAquí una interesante afirmación de Míguez Bonino: que la iglesia sea popular significa que es descentrada, o sea, que no posee el centro en sí misma. Por ello hace una diferenciación entre identidad de la iglesia y los actos de identificación. La identidad se encuentra en Jesús y su seguimiento, pero esto último se aplicará de maneras diversas según las formas en que el pueblo –espacio donde Jesús actuó– se apropie de dicha identidad. Esto también significa que cuando más identificación hay con Jesús, la iglesia más se identificará con el pueblo. Y cuando más se identifica con el pueblo, más tendrá posibilidad de aprehender a Jesús.\nPor ello, podemos concluir de la siguiente manera: la iglesia va aconteciendo junto al y en el pueblo; más aún, es en dicho transitar –el cual se gesta por la propia heterogeneidad que caracteriza al pueblo– donde se juega lo político como búsqueda constante, plasmada en la realidad de una pluralidad de proyectos históricos. De aquí, la afirmación de Bonino de que la eclesiología es en realidad “una lucha por la iglesia verdadera”. En otras palabras, la iglesia no es dada, sino que acontece constantemente. Su peregrinaje representa el fundamento mismo de su ser.\nEn este ensayo hemos tratado de indagar sobre algunos elementos de la teología pública en José Míguez Bonino. Uno de los aspectos centrales que hemos identificado en este pensador, a diferencia de muchos/as de su generación, es que no presenta un “modelo” de acción política ni tampoco se queda en una “legitimación teológica” de cierta ideología. Su propuesta es esencialmente teológica, y desde allí dialoga, relee y desafía las problemáticas sociales y perspectivas políticas. Más aún: su teología es en sí misma, desde sus caracterizaciones más profundas, un modo de leer la realidad, de significar lo público y un llamado a la praxis política.\nHemos visto que su punto de partida es una propuesta de deconstrucción posfundacional desde la economía trinitaria, lo que deriva en diversas resignificaciones. Primero, en una ampliación en la comprensión de la ontología de lo divino, no ya como una esencia deshistorizada sino como una realidad que parte de y se revela en los intersticios más recónditos de la realidad. Por ello, la definición de lo divino asume el mismo carácter contingente de lo histórico. En segundo lugar, esto implica una resignificación de la misma historia, la cual ya no se entiende como un escenario naturalizado en un conjunto de reglas y leyes preexistentes sino como un espacio abierto desde los procesos interrelacionales que lo definen en la pluralidad que lo constituye. En tercer lugar, lo político se manifiesta como la promoción de dicha pluralidad, y no como un programa o ideología predefinidos. En este sentido, toda particularidad política (desde el liberalismo hasta el marxismo) se redefinen desde la misma contingencia en donde se inscriben. No son instituciones absolutas. Más aún, la propia fe y el ejercicio teológico encuentran su politicidad en la promoción de su particularidad en medio de dicha pluralidad. Por último, la vinculación entre iglesia y pueblo –donde la primera entiende su identidad desde la heterogeneidad constitutiva del segundo– define la praxis política como acontecimiento; o sea, como un proceso de resignificación constante en medio de un contexto cambiante.\nFinalmente, importa resaltar dos elementos. En primer lugar, al releer la historia de un teólogo de la medida de José Míguez Bonino, uno se asombra de lo superador de su pensamiento con respecto a los diversos abordajes de su época. Pero en segundo lugar, su trabajo nos deja grandes lecciones para una relectura teológica de los desafíos públicos contemporáneos. Primero, su punto de partida –la deconstrucción posfundacional de lo divino– nos permite confirmar algo que las filosofías políticas contemporáneas exigen: toda acción y concepto que define la acción histórica siempre está determinada por la manera en que comprendemos la construción de los sentidos. Por ello, hay que tener sumo cuidado cuando enarbolamos una ideología, práctica política o sentido religioso al estatus de Verdad incuestionable. Como dijimos: una deconstrucción del sentido de revelación de lo divino, deconstruye también la propia historia y nuestras acciones en ella.\nEn segundo lugar, el reconocimiento de la pluralidad y la heterogeneidad –sean ideológicas, políticas o sociales– son desafíos centrales en el mundo de hoy. Su negación es también una negación del corazón de lo social y de lo político. Por ello, propuestas como las de Míguez Bonino nos invitan a ver que siempre hay un “más allá”, el cual sólo pertenece a Dios y no a las formas o mediaciones institucionales.\nLa apertura de la historia en la misma manifestación constante y nunca acabada de lo divino, definen la constitución política de todo grupo social y la construcción de todo tipo de proyectos políticos, los cuales siempre serán pasajeros en la medida que respondan al contexto particular desde el cual surgen. Ese es el desafío que Míguez Bonino nos deja para una teología pública: derribar los muros de los sentidos y las instituciones, y abrirnos a la historia y lo social como campos de infinitas formas de ser y hacer.\n Una versión de este ensayo se publicó en Nicolás Panotto, Religión, política y poscolonialidad en América Latina (Buenos Aires: Miño&Davila 2016), 101-123.\n Director general del Grupo de Estudios Multidisciplinarios sobre Religión e Incidencia Pública (GEMRIP) y Coordinador del Área de Estudios en Religión, Política y Espacio Público. Director de la revista Religión e Incidencia Pública. Nicolás Panotto es Licenciado en Teología (IU ISEDET); Doctorando en Ciencias Sociales y Maestrando en Antropología Social y Política (FLACSO Argentina). Panotto es además, Coordinador de Servicios Pedagógicos y Teológicos (SPT); Miembro de la Junta Directiva de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL) y de la Mesa de Diversidad Religiosa y Creencias del Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo (INADI), Argentina.\n Para una síntesis histórica de la teología pública, ver Nico Koopman, “Some comments on public theology today”, Journal of Theology for Southern Africa 117 (noviembre de 2003): 3–19, https://search.ebscohost.com/login.aspx?direct=true&AuthType=shib&db=lsdar&AN=ATLA0001400382&site=ehost-live&custid=s3218615.\n Max L Stackhouse, “Public Theology and Ethical Judgment”, Theology Today 54, núm. 2 (julio de 1997): 168, https://search.ebscohost.com/login.aspx?direct=true&AuthType=shib&db=lsdar&AN=ATLA0001005484&site=ehost-live&custid=s3218615. (Traducción mía) Vale mencionar que el libro homenaje a Míguez Bonino en sus 80 años contiene un artículo de este autor: Max L Stackhouse, “Civil Society, the State, and Religion in Contemporary United States”, en El silbo ecuménico del Espíritu: homenaje a José Míguez Bonino en sus 80 años, ed. Guillermo C. Hansen y José Míguez Bonino, 1. edición (Buenos Aires: Instituto Universitario ISEDET, 2004), 291–306.\n Mario Aguilar, “Public Theology from the Periphery: Victims and Theologians”, International Journal of Public Theology 1, núm. 3 (2007): 321–37, https://doi.org/10.1163/156973207X231653. Ver también Rudolf von Sinner, “Brazil: From Liberation Theology to a Theology of Citizenship as Public Theology”, International Journal of Public Theology 1, núm. 3 (2007): 338–63, https://doi.org/10.1163/156973207X231662.\n Otras obras a tener en cuenta: Max L. Stackhouse, Public theology and political economy: Christian stewardship in modern society (Grand Rapids, Mich: W.B. Eerdmans Pub. Co, 1987); Benjamin Valentin, Mapping Public Theology: Beyond Culture, Identity, and Difference (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 2002); Max L. Stackhouse, Deirdre King Hainsworth, y Scott Paeth, eds., Public Theology for a Global Society: Essays in Honor of Max L. Stackhouse (Grand Rapids, Mich: W.B. Eerdmans, 2010). En América Latina: Ronaldo Cavalcante, ed., Teologia publica: em debate. editor, TP 1 (Sao Leopoldo, Brazil: Editora Sinodal/Faculdades EST, 2011); Eneida Jacobsen, ed., Teologia publica: desafios sociais e culturais. editor, TP 2 (Sao Leopoldo, Brazil: Editora Sinodal/Faculdades EST, 2012); Rudolf von Sinner, The churches and democracy in Brazil: towards a public theology focused on citizenship (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2012).\n Chantal Mouffe, En torno a lo político, trad. Soledad Laclau, Primera edición, Sección de obras de sociología (Buenos Aires: Fondo de Cultura Ecońomica, 2007), 15–40.\n Jacques Rancière, El desacuerdo: Política y filosofía, Colección Diagonal. LCNAMES (Buenos Aires: Nueva Visión, 1996).\n Oliver Marchart, El pensamiento político posfundacional: La diferencia política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau, trad. Marta Delfina Álvarez (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2009), 204.\n Definimos deconstrucción como el ejercicio de decodificación de aquellas prácticas y discursos que se presentan como dadas, para demostrar lo indecible y multifacético inherente a su misma condición ontológica. Ello tira por tierra la supuesta homogeneidad, unicidad y sutura que presenta un discurso o una cosmovisión, llevando al mismo nivel de contingencia la práctica (política) que refleja y promueve. En resumen, tiene que ver con destejer el estatus de verdad que posee cualquier tipo de segmentación social, discursiva, simbólica, hegemónica, política o institucional. Ver Chantal Mouffe, ed., Desconstrucción y pragmatismo, Espacios del Saber (Buenos Aires: Paidós, 2005).\n José Míguez Bonino, “El evangelio de reconciliación”, en Tercer Congreso Latinoamericano de Evangelización, Quito, 24 de Agosto a 4 de Septiembre de 1992 (Buenos Aires: Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1993), 103.\n José. Míguez Bonino, Christians and Marxists: The Mutual Challenge to Revolution (London: Hodder and Stoughton, 1976), 40. Este abordaje, en alguna medida, se diferencia de la propuesta clásica de la teología de la liberación, donde la praxis es comprendida como un elemento “pre-teológico”. Para Míguez Bonino, por el contrario, la teología se construye en (no desde) la dialéctica inherente de la praxis entre la teoría y la práctica. Cfr. Clodovis Boff, Teología de lo político: sus mediaciones, Verdad e imagen 61 (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1980).\n Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación: Perspectivas. Con una nueva introducción: Mirar lejos, 6a edición, revisada y corregida, CEP-3-1971 (Lima, Perú: Centro de Estudios y Publicaciones, 1988), 72 ss.\n José Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia: Una interpretación de la reflexión teológica latinoamericana de liberación, Agora (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1977), 114–15.\n Ver Gianni Vattimo, Después de la cristiandad: Por un cristianismo no religioso, trad. Carmen Revilla, Paidós Biblioteca del Presente, 25 (Barcelona: Paidós, 2003).\n En otro estudio, denomino esta dinámica tercerización teológica, como aquella forma de legitimar teológicamente una práctica de poder. Ver Nicolás Panotto, “Alteridad, paradoja y utopía: Deconstrucción del poder desde la imaginación teológica”, en ¿El poder del amor o el amor al poder? Luces y sombras del ejercicio del poder en las iglesias evangélicas, ed. Harold Segura C. (Buenos Aires: Ediciones Kairós, 2011), 85–110.\n Míguez Bonino, Christians and Marxists, 65–68.\n José Míguez Bonino, Toward a Christian Political Ethics (Philadelphia: Fortress Press, 1983), iii.\n José Míguez Bonino, Rostros del protestantismo Latinoamericano (Buenos Aires: Grand Rapids: Nueva Creacion; W.B. Eerdmans Pub. Co, 1995), 134.\n José Míguez Bonino, Militancia política y ética cristiana (Buenos Aires: La Aurora, 2013), 101.\n Míguez Bonino, Christians and Marxists, 105.\n Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia, 164.\n Franz J. Hinkelammert, Crítica de la razón utópica (San José, Costa Rica: DEI, 1994), 227ss. Ver Nicolás Panotto, “Pluralismo, religión y nuevos escenarios públicos en América Latina: hacia una teología de la alteridad sociopolítica”, Siwô’ Revista de Teología 6, núm. 5 (2012): 11–38, https://www.revistas.una.ac.cr/index.php/siwo/article/view/4963.\n Míguez Bonino, Toward a Christian Political Ethics, 11. (Traducción mía)\n José Míguez Bonino, Poder del evangelio y poder político: La participación de los evangélicos en la vida política en América Latina, Colección FTL, no. 4 (Buenos Aires: Kairós Ediciones, 1999), 43. Ver también de Sousa Santos, Reinventar la democracia, reinventar el Estado (Buenos Aires: CLACSO, 2006).\n José Míguez Bonino, “Re-Covering Democracy? The Concept of Democracy in Liberation Theology”, en A Democratic Vision for South Africa: Political Realism and Christian Responsibility, ed. Klaus Nürnberger, 1st ed., NIR Reader ; No. 3 (Pietermaritzburg: Encounter Publications, 1991), 208.\n Míguez Bonino, 211.\n Claude Lefort, La Invención democrática (Buenos Aires: Nueva Visión, 1990), 187–93.\n Chantal Mouffe y Ernesto Laclau, Hegemonía y estrategia socialista: Hacia una radicalización de la democracia, 2. ed. en español (Buenos Aires, Argentina: Fondo de cultura Económica, 2004), 211.\n Gutiérrez, Teología de la liberación, 332–41; Hugo Assmann, Opresión-liberación: Desafío a los cristianos, Biblioteca mayor (Montevideo, Uruguay: Tierra Nueva, 1971), 9–27.\n Jürgen Moltmann, Teología de la esperanza (Salamanca: Sigueme, 1999).\n Ver las intervenciones de Míguez Bonino en Jürgen Moltmann, Temas para una teología de la esperanza (Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1978).\n Míguez Bonino, Toward a Christian Political Ethics, 69. Cfr. Ivan Petrella, “Teología de la liberación, capitalismo y democracia: Hacia un nuevo proyecto histórico”, Cuadernos de Teología 19 (2000): 213–30.\n Leticia Glocer Fiorini, ed., El Otro en la trama intersubjetiva (Buenos Aires: Lugar Editorial, 2004).\n Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia, 126.\n Míguez Bonino, Militancia política y ética cristiana, 101.\n Míguez Bonino, Militancia política y ética cristiana. 150.\n Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia, 135.\n Judith Butler, Vida Precaria. El poder del duelo y la violencia, 1st. edition, Espacios del Saber 57 (Buenos Aires: Paidós, 2006), 49.\n Jacques Derrida, Espectros de Marx: El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional, trad. José Miguel Alarcón y Cristina de Peretti, 4a. ed., Colección Estructuras y Procesos. Serie Filosofía (Madrid: Trotta, 2003).\n Butler, Vida Precaria. El poder del duelo y la violencia, 72.\n Míguez Bonino, Toward a Christian Political Ethics, 21. (Traducción mía)\n Ver Joanildo A. Burity, “Religião, política e cultura”, Tempo Social 20, núm. 2 (noviembre de 2008), https://doi.org/10.1590/S0103-20702008000200005 y Joanildo Burity, “Religião e lutas identitárias por cidadania e justiça: Brasil e Argentina”, Ciências Sociais Unisinos 45, núm. 3 (el 20 de diciembre de 2009): 183–95, https://doi.org/10.4013/csu.2009.45.3.01.\n Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia, 181.\n Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, vol. 1, 2 vols. (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1982).\n Aunque no contamos con espacio para su desarrollo, vale resaltar que el trabajo de Míguez Bonino, en este punto, se vincula en buena medida con el abordaje de pensadores como Franz Hinkelammert, Jung Mo Sung o Hugo Assmann. Ver Hinkelammert, Crítica de la razón utópica; Jung Mo Sung, Sujeto y sociedades complejas: Para repensar los horizontes utópicos, trad. Luciano Glavina, 1a edición, Colección teología economía (San José: Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), 2005); José Duque, ed., Perfiles teológicos para un nuevo milenio, 2a edición, Colección Teología latinoamericana 5 (San José: Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI)-CETELA, 2004).\n Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia, 177.\n Paul Tillich, La era protestante, 1a. edición, Biblioteca ciencia e historia de las religiones. Colección menor 3 (Buenos Aires: Paidós, 1965).\n José Míguez Bonino, “Historia y misión”, en Protestantismo y liberalismo en América Latina, de Carmelo Alvarez y Roberto Craig, Colección Aportes (San José, Costa Rica: Coedición del Departamento Ecuménico de Investigaciones y el Seminario Bíblico Latinoamericano, 1983).\n Vale notar que Bonino utiliza esta misma imagen desde sus primeros escritos hasta los últimos. Ver José Míguez Bonino, “‘El mundo entero es mi parroquia’: Misión y oikoumene en el contexto global. Metodismo y globalización a comienzo del siglo XVIII”, Cuadernos de Teología 22 (2003): 93–103. Ver también José Míguez Bonino, ed., “¿Qué significa ser iglesia de Cristo, aquí, hoy? [Mensajes pronunciados en la LXXIV Conferencia Anual de la Iglesia Metodista, Buenos Aires, 1966]”, Visiones y herramientas V (2007): 155–73.\n José Míguez Bonino, “Fundamental Questions in Ecclesiology”, en The Challenge of Basic Christian Communities: Papers from the International Ecumenical Congress of Theology, February 20-March 2, 1980, São Paulo, Brazil, ed. Sergio Torres y John Eagleson (Maryknoll, N.Y: Orbis Books, 1981), 146.\n Míguez Bonino, Toward a Christian Political Ethics, 102.\n Míguez Bonino, 102. (Traducción mía)\n Míguez Bonino, 102.\n Míguez Bonino, 106. (Traducción mía) Ver la distinción de Néstor Míguez entre democracia y laocracia en el Nuevo Testamento en “Nomadismo de lo popular y lo religioso”, Texto inédito, a ser próximamente publicado.\n Ernesto Laclau, La Razón Populista (Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica de Argentina, 2005).\n Giorgio Agamben, “¿Qué es un pueblo?”, en Medios sin fín: Notas sobre la política, trad. Antonio Gimeno Cuspinera, 1. ed. (Valencia: Pre-Textos, 2001), 31–36.\n Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia, 202.\n La idea de acontecimiento, término que Míguez Bonino utiliza tan tempranamente, posee un amplio abordaje en la filosofía contemporánea, como por ejemplo en Guilles Deleuze, La lógica del sentido (Barcelona: Planeta Agostini, 1994) y Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, trad. Raúl J. Cerdeiras, Alejandro A Cerletti, y Nilda Prados (Buenos Aires: Manantial, 1999). También ha sido desarrollado por la “teología del acontecimiento”, como por ejemplo en John Caputo, “Hermenéutica espectral: sobre la debilidad de Dios y la teología del acontecimiento” En: Caputo, J. y Vattimo, G. Después de la muerte de Dios. Conversaciones sobre religión, política y cultura (Buenos Aires: Paidós, 2010) 75-134.


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"Nadie que recurre a una offshore persigue fines legítimos"\npor Talisman el Lun Jul 18, 2016 10:26 pm\nLo aseguró el ex titular de la Inspección General de Justicia, Ricardo Nissen, en su declaración ante la Justicia por la causa contra Macri por los Panamá Papers.\n"Se hace para ocultar los verdaderos dueños del negocio, así como ocultar patrimonios detrás de la máscara de sociedades que se caracterizan por su poca transparencia". "Nadie que recurra a una sociedad offshore persigue fines legítimos y la mayor parte, pero no la única, obedece a la evasión fiscal, lavado de activos, pago de coimas y en menor medida defraudación del cónyuge en los divorcios", dijo Nissen.\nLa declaración se produjo días atrás, cuando la Unidad de Información Financiera (UIF) ratificó que Macri "conformaría" el directorio de Kagemusha, con sede en Panamá, de acuerdo a un informe de inteligencia aportado en la causa.\nNissen, aseguró al juez que "la Argentina prohíbe la inscripción de sociedades offshore". De acuerdo al informe de la UIF, la empresa Kagemusha está radicada en Panamá con el folio N 71446, y fue inscripta el 11 de mayo de 1981, con un capital social de US$10 mil, registrada por Eloy Benedetti y Rodrigo Arosemena, y como presidente tendría a Franco Macri.\nEsa off shore tendría además como integrantes del directorio a Gianfranco, Francisco, y Mauricio Macri.\nEn la misma semana, Casanello le tomó declaración a Nissen, quien en calidad de experto, aseguró que "la Argentina prohíbe la inscripción de sociedades offshore".\nAclaró sin embargo, que el dueño de una offshore "puede hacer lo que quiera en cualquier parte del mundo, salvo en aquellos países en que está prohibida" como en la Argentina.\nLa UIF advirtió días atrás al juez que la información que envió "no es válida para procesos jurídicos, puede ser considerada solamente como información de inteligencia y que a fines de poder ser utilizada como prueba, las autoridades competentes la deben requerir a la República de Panamá apelando al acuerdo en materia de asistencia jurídica entre ambos países".


Jueves, 14 de enero de 2016 | Hoy\n← Anterior (13-01-2016)\nSiguiente (15-01-2016) →\nTAN EXTRAÑO RESULTA REAL\nEn los cuentos de Acá el tiempo es otra cosa (primer premio del Fondo Nacional de las Artes en 2013), Tomás Downey se mueve con sobriedad y precisión entre lo sobrenatural y lo fantástico, al borde casi del terror y la magia, pero logrando que hasta las cosas reales queden teñidas de extrañeza.\nUn caballo que crece en una maceta o una madre que se convierte en polvo al morir pueden ser tan perturbadores y extraños como la novia sensual de un hermano, el accidentado nacimiento de un amor entre escritores o las preocupaciones maternas por el rendimiento escolar. Ese es el efecto conjunto que producen los dieciocho cuentos reunidos en Acá el tiempo es otra cosa, el libro con que Tomás Downey ganó el primer premio del Fondo Nacional de las Artes en 2013.\nLa pertenencia de un texto a un género es en buena medida un efecto de vecindad. Los equívocos, quizás beneficiosos, que hicieron de Mario Levrero –la mención no es casual al hablar de este libro– un autor de ciencia ficción, surgieron de las estrategias de su dedicado editor, que lo incorporó un poco a la fuerza a revistas y colecciones en que también circulaban extraterrestres y naves espaciales. Del mismo modo, esta colección invita a pensar que estamos leyendo cuentos fantásticos por más que lo sobrenatural o la insinuación de lo sobrenatural no aparezcan en buena parte del libro. Mariana Enriquez, que fue jurado en el premio, junto con José María Brindisi y Guillermo Saccomanno, propone en la nota de contratapa el “cuento raro”: “una especie inquietante que esconde una vaga amenaza, que deja al lector entre el asombro y la molestia”. La caracterización es justa: éste es uno de esos libros que dejan al cerrarlos una sensación incómoda, no importa si producida por lo extraño o por lo cotidiano.\nAsí, resulta tan inquietante la nube de humedad y moho del primer relato (“La nube”) o el terrible niño autista que parece convocar al Mal (“Los ojos de Miguel”) como las aparentemente amables y sexies parejas de “La quinta” o la indiferencia sexual del viajero sordomudo en “Mirko”. Los cuentos fantásticos contaminan a los cuentos que podríamos llamar, con la multiplicación de comillas que se acostumbra, “realistas”. Del mismo modo, la falta de sorpresa de los personajes y del narrador ante la irrupción de los elementos fantásticos hace que todo quede en el mismo plano: los cuentos construyen con habilidad la sensación de que cualquier normalidad es un poco aterradora. “Lo primero que me surge escribir es que lo que me pasa es increíble. Pero en seguida tengo que parar, porque sospecho de todo”, dice el personaje de “Astronauta”.\nDowney escribe con una prosa clara, casi sin metáforas, sin figuras, con frases cortas y muchas veces en presente, preocupado por desarrollar situaciones con exactitud: ofrece imágenes vívidas con extrema precisión pero casi no hay pistas sobre las motivaciones de los personajes, que parecen actuar como movidos por un impulso misterioso. Así, hasta los actos más sencillos dejan una sensación entre mágica y terrorífica. Es probable que se trate de una herencia conductista de la formación como guionista del autor, que es egresado de la escuela del Incaa, tanto como del pudor a veces excesivo que recorre buena parte de la literatura argentina actual. Otra característica es el borramiento casi total de marcas locales tanto en la escritura, que podría parecer una fluida traducción del inglés, como en la posición social, económica o incluso geográfica de los personajes. Hay excepciones: un eficaz melodrama que sucede en Lobos y una historia de fantasmas que aprovecha el espacio de las ya de por sí fantasmales islas del Tigre. Quizá no sea casual que se trate de dos de los mejores relatos del libro.\nAcá el tiempo es otra cosa. Tomás Downey Interzona 128 páginas\nLos elementos fantásticos acompañan –sin caer jamás, demos gracias, en la alegoría– a las angustias de las relaciones personales. Un caballo nacido en una maceta morirá junto con el amor del protagonista, un padre separado vive el horror de perder a su hija en un salto en trampolín, los hijos enfermos enferman a sus padres, un hombre que flota se va de su casa. Es que Acá el tiempo es otra cosa es en buena medida un libro sobre la familia. Ese borramiento de lo local y lo social a que hacía referencia antes está relacionado con eso: la familia sigue siendo un centro para el pensamiento de Occidente, sin importar demasiado el lugar en que desarrolla sus dramas privados, y basta para comprobarlo un recorrido por las películas y las series anglosajonas que suelen influir en los escritores mucho más que la historia de la Literatura. El libro de Tomás Downey está recorrido de manera sistemática por padres, madres, hermanos y parejas que se buscan y se repelen: las familias suelen ser como un sistema solar en que cada objeto gira en relación con los demás, sin poder acercarse ni escapar nunca pero, y aquí se termina la comparación cósmica, siempre al borde de la destrucción.\nNota de tapa> Mario Levrero y Francisco Gandolfo\nDurante años, entre 1970 y 1986, Mario Levrero y el poeta y mítico imprentero Francisco Gandolfo...\nRELATOS SIN MORALEJA\nLAS MASAS Y LOS CUADRITOS\nYENDO DE LA PLAZA AL LIVING