الأسهم المصرية ترتفع بعد خطوات لتسريع نقل السلطة وتراجع خليجي | Reuters\nFebruary 7, 2012 / 3:52 PM / 6 years ago\nالأسهم المصرية ترتفع بعد خطوات لتسريع نقل السلطة وتراجع خليجي\nمن تميم عليان وراشنا أوبال\nالقاهرة/دبي 7 فبراير شباط (رويترز)- ارتفعت البورصة المصرية اليوم الثلاثاء مع تحسن ثقة المستثمرين بعد خطوات ترجح تسريع نقل السلطة إلى المدنيين في حين تراجعت معظم الأسواق الخليجية بفعل مخاوف عالمية وعمليات بيع لجني الأرباح إثر مكاسب في الآونة الأخيرة.\nوارتفع المؤشر الرئيسي .EGX30 للبورصة المصرية واحدا بالمئة بعد أن قرر المجلس العسكري الحاكم فتح باب الترشح لانتخابات الرئاسة في العاشر من مارس آذار. وكان الموعد السابق قرب منتصف ابريل نيسان.\nويتهم محتجون العسكريين الذين تسلموا السلطة من الرئيس السابق حسني مبارك قبل عام بسوء إدارة البلاد ويطالبون بسرعة إنهاء الحكم العسكري. ولقي 13 شخصا حتفهم في أعمال عنف في الشوارع.\nوقال أحمد أبو طالب من فاروس لتداول الأوراق المالية ”أعتقد أن السوق تتجاوب على نحو جيد مع تقديم موعد الترشح لانتخابات الرئاسة.\n”سيسرع هذا عملية نقل السلطة.“\nوكان سهم أوراسكوم للاتصالات والإعلام والتكنولوجيا هو الأكثر تداولا وصعد 7.8 بالمئة. واستعرض نجيب ساويرس مؤسس الشركة تفاصيل خطط جديدة للتوسع في أوروبا والشرق الأوسط وافريقيا في مقابلة مع رويترز أمس الاثنين.\nوقال وائل عنبة العضو المنتدب لشركة الأوائل لإدارة المحافظ المالية ”أتوقع أن أوراسكوم للاتصالات ستكون ورقة المستقبل. ساويرس مهتم جدا بالشركة ويسعى للتوسع خلال الفترة المقبلة.“\nوارتفع سهم موبينيل التابعة لأوراسكوم 7.1 بالمئة.\nوفي دبي واصل سهم أرابتك للتشييد مكاسبه رغم غياب أي أنباء جوهرية لكن المكاسب لم تكن كافية للمحافظة على موجة صعود دامت يومين في بورصة دبي.\nوارتفع سهم أرابتك للجلسة السابعة وزاد 3.9 بالمئة لتصل مكاسبه إلى أكثر من 60 بالمئة منذ مطلع العام. وقال متعاملون إن تكهنات كثيرة تتردد في السوق لكن لا أنباء حقيقية تبرر مثل تلك الزيادة في سعر السهم.\nوقال لويك بيليشيه من إن.بي.كيه كابيتال ”هذا الصعود غير مدعوم بأي تغير في العوامل الأساسية.\n”في حين تظل أرابتك من الشركات التي نفضلها في القطاع إلا أننا لا نستطيع في الوقت الحالي تبرير التقييم الحالي للسهم.“\nوقال أحمد طلحاوي من رويال كابيتال إنه لا يوجد سبب هيكلي وراء صعود سهم أرابتك. واضاف قائلا ”ارتفع السهم عاليا جدا بحيث أصبح من المهم للشركة أو الهيئة التنظيمية أن تعلق على حركته.“\nورغم صعود أرابتك تراجع مؤشر دبي .DFMGI بنسبة 0.2 بالمئة. وانخفض سهما إعمار العقارية 2.1 بالمئة وشركة سوق دبي المالي 1.7 بالمئة.\nوفي قطر تراجع المؤشر العام .QSI للبورصة 0.5 بالمئة بعد موجة صعود استمرت تسعة أيام متأثرا بمبيعات من المستثمرين الأجانب.\nوانخفض سهما بنك قطر الوطني واحدا بالمئة والبنك التجاري القطري 0.6 بالمئة.\nوقال سمسار قطري رفض نشر اسمه ”توجد عمليات بيع واسعة النطاق في القطاع المصرفي عموما معظمها من أجانب. المستثمرون المحليون يشترون والأجانب يبيعون.“\n”لكن لا شيء يتعلق بأخبار جديدة“ مضيفا أن السوق بحاجة ”إلى التقاط الأنفاس“.\nوتراجعت بورصة أبوظبي أيضا متأثرة بانخفاض نسبته 6.6 بالمئة لسهم بنك الاتحاد الوطني بعد تراجع أرباحه الفصلية 19.2 بالمئة.\nوفي سلطنة عمان اجتذبت معنويات ايجابية قبيل نتائج أعمال الشركات المستثمرين من المؤسسات إلى أسهم مثل العمانية للاتصالات (عمانتل) والنهضة للخدمات والتي ارتفعت 0.8 بالمئة و2.6 بالمئة على الترتيب. وتقدم المؤشر العام .MSI للبورصة 0.4 بالمئة.\nوفيما يلي مستويات إغلاق مؤشرات الأسهم في أسواق المنطقة اليوم:\nارتفع المؤشر القياسي للبورصة المصرية 1 بالمئة إلى 4584 نقطة.\nتراجع مؤشر سوق دبي المالي 0.2 بالمئة إلى 1474 نقطة.\nهبط مؤشر سوق أبوظبي للأوراق المالية 0.3 بالمئة الي 2469 نقطة.\nانخفض مؤشر بورصة قطر 0.5 بالمئة إلى 8687 نقطة.\nنزل مؤشر سوق الكويت للأوراق المالية 0.2 بالمئة إلى 5827 نقطة.\nارتفع مؤشر السوق المالية السعودية 0.07 بالمئة إلى 6744 نقطة.\nزاد مؤشر سوق مسقط للأوراق المالية 0.4 بالمئة إلى 5591 نقطة.\nتراجع مؤشر بورصة البحرين 0.1 بالمئة إلى 1134 نقطة.\n(شارك في التغطية عزة العربي ومالا بانشوليا في دبي وإيهاب فاروق في القاهرة)\nأ أ - وي (قتص)


المنهج كبير وخايف من الامتحان !! جرب الطريقة دي\nوجود اتجاه جيد.\nلماذا تحتاج إلى خلق اتجاه جيد تجاه الامتحانات؟\nلان ذلك يساعدك أثناء المذاكرة ويحفزك للحصول على درجات عالية في الامتحان وبالتالي الشعور بالرضا عن نفسك.\nالتفكير بشكل ايجابي.\nالتفكير بشكل ايجابى\nهناك الكثير من الطلاب يشعرون بالتشاؤم من الامتحانات مما يقلل من ثقتهم بأنفسهم واستعدادهم لاجتياز الاختبارات بنجاح لذا فمن المهم أن تعتاد على التفكير بشكل ايجابي.\nالترفيه عن النفس.\nالترفيه من اجل اجتياز الامتحان\nإذا لم تعتاد على منح نفسك أوقات للترفيه عنها فسوف يكون من الصعب عليك اجتياز الامتحانات بنجاح كما تتمنى لان الضغط الزائد قد يجعلك غير قادر على تذكر المعلومات واسترجاعها كما ينبغي.\nتعلم أن تنتبه بشكل جيد في كل ما يتعلق بدراستك.\nيعتمد الكثير من الطلاب الأذكياء على مساعدة غيرهم مثل الآباء والمعلمين في المواقف الصعبة وهذا يؤدى إلى تأخرهم وعدم قدرتهم على تخطى المواقف الصعبة بمفردهم, لذا احرص على أن تقوى ثقتك بنفسك وتعتمد عليها في تحقيق أمور حياتك لكي تحقق نتائج أفضل.\nالحفاظ على الدافعية للتعلم\nتحفيز نفسك قد يساعدك في تحسين نتائجك, وضع أهداف لنفسك يساعدك على أن تظل مركزا ومتحمسا وهذا هو سر النجاح.\nعدم مقارنة نفسك بالطلاب الآخرين أو أقاربك المتميزين فهذا لن يجلب لك سوى الحزن والإحباط.\nمسامحة نفسك عند الوقوع في الخطأ.\nإن ارتكاب الأخطاء جزء رئيسي من التعلم ولكن يجب التعلم منها وعدم تكرارها مرارا وتكرارا ولكي تتجنب ذلك يمكنك كتابة أخطائك لكي تتعلم منها ولا تقع فيها مرة أخرى.\nيجب أن تتبع ما تخبرك به غريزتك فلا تجبر نفسك مثلا على المراجعة إذا كنت تشعر بأنك لا ترغب في ذلك، وهكذا.\nكتابة مخاوفك من الفشل.\nالخوف من الفشل في الامتحانات شعور شائع جدا بين الطلاب, وهذا الشعور قد يحفزك على العمل بشكل أفضل ولكنه أيضا قد يشعرك بالإحباط, لذا حاول كتابة مخاوفك وأسوء الاحتمالات حتى تستطيع مواجهتها.\nالتأجيل. إذا وجدت صعوبة في انجاز عملك فمن المحتمل انك تقوم بذلك في الوقت الخاطئ , لذا حاول القيام بشيء أخر وتأجيل هذا الأمر مؤقتا ثم عاود تكرار المحاولة مرة أخرى.\nعدم الإصرار على الكمال.\nعدم الاصرار على الكمال\n.محاولة الوصول للكمال شيء جيد وايجابي لأنه يحفزك على العمل بأقصى ما عندك ولكنه أيضا قد يكزن عائق أمامك لأنك قد تشعر بالإحباط إذا لم تحقق الهدف الذي تسعى إليه حتى ولو كانت نتائجك مرضية.\nمحاولة تجنب الاكتئاب.\nالاكتئاب قبل الامتحان\nالمعاناة من الاكتئاب لا تؤثر فقط على ثقتك بنفسك بل أيضا يمكن أن تؤثر على درجاتك في الامتحان, لذا حاول تجنب ذلك والابتعاد عنه قدر الإمكان.\nفهم أسباب الاكتئاب.\nيحث الاكتئاب لعدة أسباب وفى موقفك هذا قد يكون بسبب أن احدهم قد أخبرك مثلا بأنك غبي لأنك لم تستطع اجتياز الامتحان بشكل جيد لذا حاول أن تجنب نفسك التعرض لمثل هذه المواقف ولا تجعلها تؤثر عليك.\nمحاولة علاج الاكتئاب.\n. إذا كان الأمر جدي وبسببه تقضى أيام عديدة في السرير ليس لديك الرغبة في فعل اى شيء مفيد فيجب أن تتخذ إجراءات واضحة للتخلص من هذه الحالة كان تخرج في نزهة مثلا, تسافر إلى مكان جديد, أو حتى زيارة الطبيب.\nوضع خطة عمل.\nاستخدم مفكرة للتخطيط لما ترغب في انجازه وترتيب ذلك تبعا للأهمية والأولويات.\nعدم المبالغة في العمل\nقد تعتقد بان السبب في عدم انجازك في الامتحان يعود إلى انك لم تذاكر بالقدر الكافي ولكن العكس صحيح فمعظم الغير قادرين على الانجاز هم من مدمني العمل.\nحاول تخطى الاستغراق في العمل عن طريق تحقيق بعض التوازن في حياتك.\nإعداد خطة مراجعة.\nالمراجعة لتنظيم الوقت\nخطة المراجعة هي طريقة رائعة لتنظيم الوقت وضمان تحقيق التقدم والنجاح, تذكر دائما بأنك لست مضطرا للقيام بكل شيء وبان المراجعة يجب أن تكون من ضمن أولوياتك.\nتحتاج إلى استخدام يوميات لتنظيم عملك على مدار السنة, اكتب الأشياء بقلم رصاص حتى إذا أردت تغيير شيء فيما بعد يسهل عليك مسحه أو تعديله.\nتوفير بيئة هادئة.\nمن المهم جدا خلق بيئة جيدة للمذاكرة وهناك العديد من الطرق لعمل ذلك مثل تنظيم الغرفة والابتعاد عن مصادر الضوضاء مع الاستماع إلى موسيقى هادئة تساعدك على التركيز ولا تشتت انتباهك.\nتدوين الملاحظات بشكل جيد.\nالحفظ بطريقة اسهل\nهناك الكثير من الطلاب الموهوبين لا يعرفون كيفية تدوين الملاحظات بشكل صحيح. الملاحظات الجيدة يجب أن تشجعك على التفكير بصورة خلاقة ومبدعة وليس مجرد اجترار الحقائق, من بين التقنيات الجيدة في تدوين الملاحظات هي كتابة الأسئلة, الخرائط العقلية, واستخدام بطاقات الفهرسة.\nفي نهاية يوم المراجعة يجب أن تتأمل وتفكر جيدا فيما تعلمته.\nكل الطلاب المتميزين فضوليين ويطرحون العديد من الأسئلة , لذا إذا عجزت عن الفهم في الفصل فلا تتردد في طرح الأسئلة فهذا سوف يساعدك ويساعد غيرك أيضا في الصف.\nمعرفة الأسئلة الأساسية في المادة التي تدرسها.\nالأسئلة الرئيسية هي الأسئلة التي تدور حول الموضوع الرئيسي للمادة, وعادة ما يكون هناك حوالي 2 إلى 3 أسئلة أساسية يجب أن تعرفها.\nالتخطيط جيدا قبل الكتابة.\nإذا كنت تشعر بان طريقتك في الكتابة هي من احد أسباب عدم قدرتك على الانجاز في الامتحان فيجب أن تمنح نفسك بعض الوقت للتخطيط لذلك حتى لا تضيع مجهودك في المذاكرة بدون فائدة.\nتحسين مهاراتك في الكتابة.\nيمكن أن تقوم بدراسة إجابات كتبها طلاب متميزين حصلوا على اعلي الدرجات لكي ترى الطريقة الصحيحة للإجابة وكيفية تنظيمها والتعلم من ذلك والاستفادة منه في تطوير مهاراتك في الكتابة.\nالبحث في امتحانات السنوات السابقة للتعرف على الأسئلة التي تتكرر كثيرا.\nاجتياز امتحانات محددة بوقت.\nهذه الطريقة تساعدك على إعطاء كل سؤال الوقت الذي يستحقه حتى تتجنب ضياع الوقت دون الإجابة على جميع الأسئلة.\nإذا انتهيت من الإجابة على جميع الأسئلة قبل انتهاء الوقت المحدد فاستغل الوقت المتبقي في مراجعة إجاباتك وتصحيحها.\nرد: المنهج كبير وخايف من الامتحان !! جرب الطريقة دي\nيازيد محمد04/01/15, 04:05 pm\nالاستاذ وسام04/01/15, 08:05 pm


كيف يحافظ "إبراهيموفيتش" على كامل لياقته رغم اقترابه من سن الـ 40 ؟ | تلفزيون الخبر ::اخبار سوريا::\nالجمعة - 23 أبريل 2021 - 5:03 مساءً بتوقيت دمشق\nالرئيسية|العناوين الرئيسية|كيف يحافظ “إبراهيموفيتش” على كامل لياقته رغم اقترابه من سن الـ 40 ؟\nمنذ عودة عجلة الدوري الإيطالي لكرة القدم للدوران من جديد، ونجم ميلان زلاتان إبراهيموفيتش يخطف الأنظار من الكل تقريباً، فالمهاجم السويدي يتصدر ترتيب هدافي “الكالتشيو” برصيد 10 أهداف، كما أنه يقود فريقه ميلان لاعتلاء صدارة الدوري الإيطالي برصيد 20 نقطة من ثمان مباريات.\nونوّهت “ديلي ميل” أن زلاتان إبراهيموفيتش يعتمد أيضاً على لعب التايكوندو من أجل تحسين مرونة عضلاته مع الأخذ بعين الاعتبار سنّه. وأردفت أن هذا المزيج الخاص من الرياضة والنظام الغذائي الصارم هو ما يساعد الهداف السويدي على ممارسة كرة القدم على أعلى مستوى ممكن.\nيذكر أن زلاتان إبراهيموفيتش، تعرض إلى إصابة في مباراة ميلان الأخيرة أمام نابولي، في قمة الجولة السابعة من الدوري الإيطالي لكرة القدم. ويتوقع غياب إبراهيموفيتش عن الملاعب لمدة أسبوعين إلى ثلاثة أسابيع، وفق ما صرح به متحدث باسم فريق ميلان.


شاهدوا اول صور زفاف الامير مولاي رشيد و ام كلثوم بوفارس موقع يالالة - yalalla.com - عالم المرأة بعيون مغربية\nحفل الحناء التقليدي لصاحب السمو الملكي الأمير مولاي رشيد\nشاهدوا اول صور زفاف الامير مولاي رشيد و ام كلثوم بوفارس\nترأس صاحب الجلالة الملك محمد السادس، نصره الله، مرفوقا بصاحب السمو الملكي ولي العهد الأمير مولاي الحسن، وصاحب السمو الملكي الأمير مولاي رشيد، مساء يوم الخميس بالقصر الملكي بالرباط، حفل الحناء التقليدي ، الذي يميز الاحتفال بزفاف صاحب السمو الملكي الأمير مولاي رشيد وللا أم كلثوم.\nحضر حفل الحناء، الذي يشكل أحد الطقوس الرئيسية للاحتفال بالزفاف المغربي، أفراد الأسرة الملكية الشريفة، والعديد من الضيوف، من بينهم شخصيات مرموقة، وطنية ودولية، وذلك في أجواء بهيجة أثثتها عدة مجموعات فنية شعبية.\nووسط الزغاريد والأدعية المباركة لهذا الحدث السعيد، جرى تخضيب راحتي للا أم كلثوم بالحناء، هذه النبتة المباركة التي ترمز للغبطة والحنان والسعادة.\nوتماشيا مع التقاليد المغربية الأصيلة، حمل صاحب السمو الملكي الأمير مولاي رشيد وللا أم كلثوم على “العمارية”، وسط جو من الفرحة والسرور ترجمتهما الزغاريد والهتافات المباركة لصاحب السمو الملكي الأمير مولاي رشيد.\nوشكل مرور الموكب أمام منصة الأزواج الذين يحتفلون بزفافهم تزامنا مع زفاف صاحب السمو الملكي الأمير مولاي رشيد، أقوى لحظة في هذا الحفل الكبير.\nوقد اصطف الضيوف، وفي مقدمتهم الشخصيات المغربية والأجنبية رفيعة المستوى، لتحية موكب “العمارية” وتهنئة صاحب السمو الملكي الأمير مولاي رشيد بهذا الحدث السعيد.\nوبهذه المناسبة، أخذت صور تذكارية لصاحب الجلالة الملك محمد السادس، حفظه الله، وصاحب السمو الملكي الأمير مولاي رشيد وللا أم كلثوم. كما أخذت صور لسمو الأمير وللا أم كلثوم، مع أصحاب وصاحبات السمو الملكي الأمراء والأميرات الجليلات، وأفراد الأسرة الملكية الشريفة، والشخصيات المرموقة المدعوة لهذا الحفل البهيج لمشاطرة الأسرة الملكية والشعب المغربي هذا الحدث المتميز.\nوقد اكتسى حفل الحناء بهاء وبهجة تجسد عراقة التقاليد الأصيلة للمملكة، حيث جاء بعد الحفل الكبير لتقديم التهاني و”الهدية”، الذي أقيم عشية اليوم الخميس بساحة المشور بالقصر الملكي بالرباط.


آخر تحديث: 2011/5/3 الساعة 06:50 (مكة المكرمة) الموافق 1432/5/30 هـ\nجواد فيروز نائب رئيس كتلة الوفاق الوطني المستقيلة من البرلمان البحريني (الجزيرة نت)\nأكد مصدر في جمعية الوفاق الوطني المعارضة في البحرين أن الأمن البحريني اعتقل مساء الاثنين اثنين من نواب كتلته المستقيلة من البرلمان، وهما جواد فيروز نائب رئيس الكتلة من أمام من منزله، والنائب مطر مطر أثناء نصب كمين له في المنطقة التي يقطنها.\nصحيفة "الوسط" تقرر وقف صدورها ابتداء من الاثنين القادم (الجزيرة)\nمن جانب آخر أكد مصدر مسؤول في صحيفة "الوسط" البحرينية القريبة من المعارضة أن مجلس إدارة الصحيفة قرر وقف صدورها ابتداء من يوم الاثنين القادم إلى أجل غير مسمى.\nوتوقع المصدر أن يتم تسريح موظفي الصحيفة وصحفييها. ونفى في الوقت نفسه أن يكون سبب الوقف يرجع لتعرض الصحيفة لخسائر مادية.\nوكانت السلطات البحرينية أوقفت الصحيفة ليوم واحد خلال الشهر الماضي بعد اتهام هيئة شؤون الإعلام للصحيفة بتزييف بعض الأحداث التي تشهدها البحرين، وأحالت قضيتها للنيابة العامة، وعلى إثر ذلك قرر مجلس الإدارة تعيين رئيس تحرير آخر غير المعارض السابق منصور الجمري.\nوتعتبر صحيفة الوسط -التي أسسها الجمري بعد عودته من المنفى في عام 2002 بعد الإصلاحات السياسية التي شهدتها البحرين- الصحيفة الوحيدة التي تنشر بيانات وآراء الجمعيات المعارضة، وخصوصا التي تنتقد الحكومة.


الطباعة من الداخل والخارج\nحل آلة التعبئة التلقائية\nGuangzhou Keshenglong Carton Packing Machine Co.,Ltd. ، هي واحدة من الشركات الرائدة آلة تغليف الكرتون الشركات المصنعة في الصين ، المتخصصة في تصنيع طباعة الكرتون الات و كرتون آلات التعبئة والتغليف. صندوق مسجل بقيمة 80 مليون يوان ، الأصول الثابتة بقيمة 185 مليون يوان. مخصص في هذا المجال أكثر من 20 سنة ، أنشأت keshenglong مجموعة شاملة واحدة من السلسلة الصناعية: البحث التكنولوجي & أمبير ؛ تطوير جزء آلة التنمية - تجميع الجهاز - الإعلان & أمبير ؛ الترويج - التسويق - خدمة ما بعد البيع ، وقد صممت وصنعت آلات تنطبق على إنتاج الكرتون المتنوع ، لقد حان keshenglong إلى أحد الشركات المصنعة التي لديها سلسلة كاملة من المنتجات عالية الجودة وخدمة ما بعد البيع المثالية. وفي الوقت نفسه ، تم تصدير منتجاتنا إلى أكثر من 70 دولة ، بما في ذلك ألمانيا وبولندا وإسبانيا واليونان والمملكة المتحدة وكندا والمكسيك والبرازيل وأستراليا ونيوزيلندا والولايات المتحدة الأمريكية وإيران وتركيا وسنغافورة وإندونيسيا والهند والهند وتايلاند وفيتنام وجنوب إفريقيا ونيجيريا والكونغو وغيرها. بهدف "خدمة لرضاكم ، تطوير معكم" ، keshenglong يحافظ على التطوير المستمر ، ويحصل على اشادة كبيرة في السوق ؛ وقد حصل على العديد من الألقاب والسمعة الطيبة خلال هذه السنوات ، "الصين المعينة المصنعة لآلات تغليف الكرتون" ، "مؤسسة التكنولوجيا المتقدمة المتقدمة" ، "مقاطعة قوانغدونغ أكبر 100 شركة مدعومة خاصة في صناعة تصنيع المعدات" ، "مقاطعة قوانغدونغ تكنولوجيا الهندسة r & amp؛ مركز د ، "محطة عمل مؤسسة مقاطعة قوانغدونغ للخبير الأكاديمي" ، "قاعدة ممارسة طلاب الجامعات لجامعة قوانغدونغ للتكنولوجيا" ، "نائب رئيس اتحادات اتحادات التغليف الصينية" ، "صادقة وأمبير ؛ مؤسسة جديرة بالثقة "لمدة 10 سنوات متواصلة ،" العلامة التجارية الشهيرة في الصين "،" التعبئة والتغليف الصينية منتجات العلامة التجارية الشهيرة "،" مقاطعة قوانغدونغ منتجات العلامة التجارية الشهيرة "،" شعار قوانغدونغبروفينس الشهير "،" شعار قوانغتشو الشهير "، ومؤهلون من قبل CE و iso9001: 2008 . في آب (أغسطس) 2017 ， استحوذت على العلامة التجارية الرائدة في العالم في صناعة آلة صناعة الكرتون المموج shinko machine mfg. شارك. المحدودة. (اليابان) بنجاح. قاعدة التصنيع r & amp؛ d تبقي في أوساكا ، اليابان. وفي الوقت نفسه ، تم إنشاء قاعدة إنتاج أخرى في قوانغتشو ، الصين. يتم استيراد الأجزاء الرئيسية من اليابان ، وتعليماتها ، وتركيبها واختبارها في الموقع من قبل فنيين ذوي خبرة من اليابان ، لضمان جودة الماكينة حتى نفس مستوى شينكو اليابان. المنتج الرئيسي: شينكو سوبر ألفا ، ماكينة طباعة وتقطيع الكرتون ذات سرعة عالية (1-6 لون) ، صانع حقيبة فليكسو محوسب عالي السرعة ، "6 + 1" ماكينة طباعة وتقطيع عالية الدقة ، من الأعلى و أمبير ؛ آلة طباعة القوالب القاعية ، حجم الطباعة فليكسو جامبو الشق آلة قطع يموت الخ .. "موجه نحو العملاء ، تواكب العصر" يقودك keshenglong إلى عالم ماكينات تغليف الكرتون. كشركة رائدة في صناعة آلات تغليف الكرتون في الصين ، تمتلك keshenglong قاعدتين للتصنيع في قوانغتشو وشانغهاي ، وتشع الأعمال في جميع أنحاء البلاد والعالم. نحن نستمر في تزويدك بأفضل المنتجات بسعر مناسب وأفضل خدمة ما بعد البيع. نرحب بأي من طلباتك وسنحتفظ باهتمامنا. فلنعمل جنبًا إلى جنب ونصنع مستقبلًا جيدًا معًا.\n2019 ▷ استيراد مجموعتين من اليابان بالقطع العمود المزدوج مركز بالقطع. 2018 printing تم إطلاق الطباعة السفلية حتى الطي والتحكم الكامل في أجهزة المؤازرة ، وتم إنشاء مجلد طابعة طابعة فليكسو ذو هيكل متحرك بنجاح. ▷ منحت "صنع في الصين 2025" في شركات مظاهرة تجريبية الشرف قوانغتشو ، حجم إنتاج آلة الطباعة المحلية من أكبر الشركات الرائدة ، صناعة الكرتون المضلع هي الآن من قبل لجنة وزارة المقاطعة أعلنت بطل مبيعات المنتجات الفردية العالمية. 2017 ▷ اقتناء آلة shinko مبدعين. شارك. المحدودة (اليابان) بنجاح في يوليو ، وأنشأ شركة جديدة shinko machine co. ، ltd .. قاعدة r & أمبير ؛ د تصنيع يبقي في أوساكا ، اليابان. وفي الوقت نفسه ، تم إنشاء قاعدة إنتاج أخرى في قوانغتشو ، الصين. 2016 ▷ في مدينة أورلاندو الأمريكية عقدت معرضًا عاليًا مموجًا ، الإطلاق الناجح لآلة قطع القوالب الدوارة ذات الطابعة العلوية والسفلية k7-1628 "3 +1". ▷ قوانغدونغ الأكاديمي محطة عمل المؤسسة الخبراء. 2015 ▷ تكريم "مركز بحوث وتطوير تكنولوجيا الهندسة بمقاطعة قوانغدونغ" ؛ ▷ مدينة قوانغتشو "مركز تكنولوجيا المشاريع البلدية" ؛ ▷ منطقة قوانغتشو بانيو أعلى 50 شركة تصنيع متقدمة boss تم منح رئيسنا السيد guosheng كرائد أعمال متميز في صناعة التعبئة والتغليف في الصين successful الإطلاق الناجح لآلة قطع القوالب الثابتة بالتحكم المؤازر ، "6 +1" آلة قطع القوالب ذات الدقة العالية للتحكم المؤازر. 2014 ▷ لإنشاء قاعدة بحث وإنتاج في شنغهاي companies تعمل شركات تينيس الإيطالية معًا لتقديم نظام لوجستي مؤتمت من الدرجة الأولى ، كشركة تينيس في آسيا ، قاعدة الإنتاج الوحيدة ؛ unit وحدة نائب رئيس اتحاد التغليف الصيني الثامن 2013 ▷ الإنتاج الضخم "6 +1" آلة طباعة وتقطيع الكرتون عالية الوضوح. 2012 ▷ من أجل تلبية الطلبات المتزايدة باستمرار ، قدمنا الكثير من معدات المعالجة والآلات الأوتوماتيكية عالية السرعة. لذلك ، كنا قادرين على تصنيع 150 مجموعة كل عام. 2011 ▷ عالية السرعة الرقمية عالية السرعة الطباعة فتحة قطع يموت المعدات للحصول على جائزة التقدم العلوم والتكنولوجيا البلدية قوانغتشو. 2010 enterprise "مؤسسة مراقبة العقد وتقييم الائتمان" في قوانغدونغ لمدة 10 سنوات. 2009 employed لقد استخدمنا آلة موازنة ديناميكية عالية الدقة ، وبالتالي تم زيادة وتحسين ثبات العمل لآلة العلبة المموجة لدينا. في نفس العام ، حصلنا على الجائزة الثالثة لتحسين التكنولوجيا في الصين. 2008 ▷ فاز "بنظام ضمان القياس لتأكيد شهادة الكفاءة" ؛ launch إطلاق الصين لأول مرة "مكابس طباعة عالية الوضوح" ، "تحت طباعة آلة الطباعة الأوتوماتيكية ذات الفرشة المسطحة" ؛ 2007 ▷ تعاوننا مع جامعة قوانغدونغ للتكنولوجيا لتطوير طابعة نوع أسفل الطباعة kysx-1200 × 2400. حصلت هذه الطابعة على الجائزة الثانية للعلوم والتكنولوجيا لمدينة قوانغتشو 2006. 2006 was تم إدخال عدد كبير من مخرطة CNC وغيرها من المعدات الداعمة لتلبية متطلبات السوق المتزايدة. بمساعدة المعدات الأوتوماتيكية عالية السرعة ، تمكنا من تصنيع 50 مجموعة كل عام. إلى جانب ذلك ، استخدمنا أيضًا تقنية متقدمة من الخارج لإطلاق قاذف العدادات التلقائي المصمّم للمجلدات. 2005 ▷ فازت "العلامة التجارية الشهيرة قوانغتشو" first أطلقت الشركة الأولى ماكينة طباعة وتقطيع أسطح عالية السرعة تعتمد على الماء مع وحدة تغذية متطورة ونقل الفراغ في الصين. 2004 ▷ انتقلنا إلى مصنع جديد آخر تبلغ مساحته 66 ألف متر مربع. وفي الوقت نفسه ، قمنا بإحضار ثلاث مجموعات من مراكز معالجة الجسور ، وهي 3 أمتار و 4 أمتار و 6 أمتار ، لزيادة الإنتاجية. في نفس العام ، أطلقنا ماكينة طباعة وتقطيع عالية السرعة تعتمد على الماء مع تغذية متطورة ، ونقل اللقاح. 2003 ▷ فاز "بمؤسسات التكنولوجيا الفائقة فى مقاطعة قوانغدونغ" ؛ 2002 feed تم إدخال تغذية حافة الرصاص إلى آلة لدينا ، بحثنا وطورنا سلسلة kys آلة قطع القوالب الأوتوماتيكية للطباعة. 2000 ▷ انتقلنا إلى مصنع جديد مساحته 10000 متر مربع. نجحنا في تطوير وتصنيع ماكينة طباعة وتقطيع أوتوماتيكية ذات سرعة عالية باستخدام وحدة تغذية الركلات. تقدم آلة معالجة الورق المقوى هذه إنتاجية رائعة. 1998 ▷ قوانغتشو keshenglong شارك آلة تغليف الكرتون ، المحدودة. أنشئت في 18 أغسطس ، تخصص في مجموعة كاملة من المعدات المصنعة في تصنيع العلب المموجة. 1995 ▷ مصنع آلات الصناعة الخفيفة بانيو (شركة قوانغتشو keshenglong لصناعة آلات التغليف الكرتونية المحدودة سلف) البحث والتطوير سلسلة يس من نجاح آلة الطباعة الطبول بالحبر المائي.\nShinko-925 Flexo مجلد Gluer ( كامل طباعة)\nShinko-925 مضمنة FFG مع 375pcs / دقيقة\nShinko-1125 FFG مع الربط و نقالة البليت\nShinko-1227 FFG مع الربط و نقالة البليت\nشينكو 1628 طابعة سلوتر يموت القاطع (دبوس نوع تجريد)\nشينكو 1628 آلة الطباعة مع PIN-TYPE تجريد\nنوع متحرك Shinko-1224 طباعة بأربعة ألوان FFG\n2021 صيني المعرض الدولي المموج يأتي إلى نهاية!\n2021 صيني المعرض المموج الدولييأتي إلى اليوم الثالث، المشهد لا يزال مزدحما للغاية وقد استلمنا أيضا حصاد. بسبب Covid-19 تأثير الوباء، تقريبا جميع العمل\nمذهلة! وقع أربعة عملاء على الموقع!\nفي اليوم الثاني من شنغهاي المعرض الدولي الجديد، لدينا شينكو لا تزال Super Alpha تعمل بسرعة عالية للجمهور نحن لديك المزيد من 30،000 كرتون، والتي من الم\n2021 صيني المعرض المموج في شنغهاي\n2021 صيني المموجمعرض، نحن قادمة! هذا زمن،قوانغتشو Keshenglong واليابان شينكو هو أخذ " شينكو سوبر ألفا --- غير تكنولوجيا تغذية الضغط " إلى معرض في المك


فيروس "كورونا" يدفع المغرب إلى رفع درجة التأهب.. الوزير آيت الطالب يقدم لـ"كود" الإجراءات المتخذة لمواجهة هاد الفيروس الخطير - كود: جريدة إلكترونية مغربية شاملة.كود: جريدة إلكترونية مغربية شاملة. فيروس "كورونا" يدفع المغرب إلى رفع درجة التأهب.. الوزير آيت الطالب يقدم لـ"كود" الإجراءات المتخذة لمواجهة هاد الفيروس الخطير - كود: جريدة إلكترونية مغربية شاملة.\nالرئيسية > آش واقع > فيروس “كورونا” يدفع المغرب إلى رفع درجة التأهب.. الوزير آيت الطالب يقدم لـ”كود” الإجراءات المتخذة لمواجهة هاد الفيروس الخطير\n24/01/2020 20:00 آش واقع\nعلى غرار عدد من الدول الأوروبية والعربية، دفع فيروس “كورونا” الذي ظهر في الصين وبدأ ينتشر عبر العالم، المملكة المغربية إلى رفع درجة التأهب عن طريق تشديد المراقبة على النقاط الحدودية، كالمطارات وغيرها من النقط الحدودية المغربية.\nوفي هذا الإطار، قال وزير الصحة، البروفيسور خالد آيت الطالب، أنه لم تسجل على المتسوى الوطني أية حالة من هذا الفيروس، التي قالت عنه منظمة الصحة العالمية أنه من المبكر جدًّا” اعتبار “كورونا” حالة طوارئ صحية عامة على المستوى الدولي”.\nوأوضح الوزير آيت الطالب، في تصريح لـ”كود”، أن جهورية الصين الشعبية تشجع على الحملة المضادة ضد الفيروس، من أجل الاستمرار التجاري والاقتصادي بشكل عادي بأقاليم الصين وباقي دول العالم بما فيها المغرب الذي ليس لديه حاليا أي خطورة تذكر.\nوأبرز المسؤول الحكومي، في ذات التصريح، قائلاً: “حنا فالمغرب واخدين الاحتياطات والاحترازات ديالنا كباقي الدول، خاصة في ما يتعلق بالترقب الوبائي، ونتابع عن كتب الأوضاع في الصين، سيما أن الأوضاع غادية وتتطور، وفي الوقت الراهن ليس هناك حالة خطيرة في بلادنا”.\nوعن الإجراءات التي اتخذتها وزارته، أفاد وزير الصحة أنها تعمل حاليا على الترقب الوبائي، وتتبع توصيات منظمة الصحة العالمية، مع رفع حالة التأهب من الدرجة الأخضر إلى الدرجة البرتقالية، حتى يستنى لها التدخل في أي وقت ممكن لمحاربة الفيروس وبشكل سريع.\nوبخصوص تشديد المراقبة على المطارات، تابع الوزير آيت الطالب: “هاد الإجراء غادي يكون بطبيعة الحال، وحنا مستعدين لأي حالة”.


عملاقا الدوري الاسباني\nموضوع: عملاقا الدوري الاسباني الجمعة فبراير 22, 2008 5:38 am\nلا شك أن كل ما يحتاجه عملاقا كرة القدم الاسبانية ريال مدريد وبرشلونة بعد غد الاحد بعد مشاركاتهما الصعبة في منتصف هذا الاسبوع ببطولة دوري أبطال أوروبا هو مواجهات سهلة في مسابقة دوري الدرجة الاولى المحلي.\nوهذا تحديدا ما ينتظر ريال مدريد وبرشلونة بعد غد عندما يستضيف الاول فريق خيتافي المرهق بعد مباراته مع أيك أثينا اليوناني في بطولة كأس الاتحاد الاوروبي أمس الخميس ، ويستضيف الاخر فريق ليفانتي صاحب المركز الاخير بترتيب الدوري الاسباني لهذا الموسم.\nويعاني خيتافي بالفعل من تعدد حالات الاصابة بين صفوفه حتى من قبل لقائه مع أيك بالامس الذي فاز فيه الفريق الاسباني 3/ صفر ليتأهل إلى دور ال16 من كأس الاتحاد الاوروبي بنتيجة 4/1 في مجموع مباراتي الذهاب والعودة.\nوتضم قائمة الاصابات في خيتافي اللاعبين فرانك سينيورينو وكاتا دياز وجيمي جافيلان. هذا بالاضافة إلى أن روبين دي لا ريد لن يتمكن من اللعب أمام فريقه السابق ريال مدريد بسبب وجود بند في عقد إعارة اللاعب إلى خيتافي يمنعه من اللعب أمام ريال.\nولم يسبق لخيتافي قط أن نجح في تحقيق الفوز على ريال مدريد على ملعب "استاديو بيرنابيو" الذي فاز ريال مدريد بجميع المباريات التي لعبها عليه حتى الان ضمن منافسات الدوري المحلي بهذا الموسم.\nولكن ريال مدريد أيضا يعاني من تعدد حالات الاصابة بين صفوفه مع استمرار ابتعاد اللاعبين مارسيلو وبيبي وكريستوف ميتزيلدر وويسلي شنايدر وخافيير سافيولا عن الملاعب. بينما يستعد روبينيو لمعاودة الانضمام لصفوف ريال مدريد من جديد.\nويتصدر ريال مدريد ترتيب الدوري الاسباني لهذا الموسم بفارق خمس نقاط أمام برشلونة صاحب المركز الثاني ، ولا يتوقع أن يطرأ أي تغيير على هذا الوضع بعد مباريات الاحد.\nويتوجه ليفانتي إلى ملعب "كامب نو" آملا في تحسين موقفه مع تذيله قائمة ترتيب فرق الدوري الاسباني لهذا الموسم برصيد 16 نقطة فقط.\nويتوقع أن يبدأ المهاجم الكاميروني صمويل إيتو مباراة ليفانتي يوم الاحد كلاعب أساسي بعد جلوسه على مقاعد البدلاء خلال مباراة برشلونة السابقة التي تغلب فيها على مضيفه الاسكتلندي سيلتيك 3/2 ضمن منافسات دور ال16 بدوري الابطال أمس الاول الاربعاء.\nويحل فياريال ثالث الدوري الاسباني حاليا ضيفا على فريق أتلتيك بلباو في مباراة أخرى في وقت سابق من يوم الاحد ، وستكون مهمة فياريال صعبة أمام بلباو الذي عادة ما يكون ندا خطيرا على ملعبه.\nوتنطلق منافسات الاسبوع 25 من مسابقة الدوري الاسباني غدا السبت بمباراتي فالنسيا مع ريكرياتيفو واشبيلية مع ريال سرقسطة.\nوتستكمل منافسات الاسبوع بمباريات أوساسونا مع أتلتيكو مدريد وريال مايوركا مع ريال بيتيس وراسينج سانتاندر مع ألميريا وريال مرسية مع بلد الوليد وديبورتيفو لا كورونا مع إسبانيول.\nموضوع: رد: عملاقا الدوري الاسباني السبت فبراير 23, 2008 5:18 am


مباراة الاهلي وسموحة والقنوات الناقله بتاريخ 08-01-2019 الدوري المصري\nمباراة مباراة الاهلي وسموحة اليوم 08-01-2019 في الدوري المصري ، يلا شوت مباراة مباراة الاهلي وسموحة والقنوات الناقلة ، مباريات اليوم yalla shoot مباراة مباراة الاهلي وسموحة والقنوات الناقلة اون سبورت 1 والنيل سبورت ، موقع جول اتش دي ينقل لكم اليوم موعد مباراة مباراة الاهلي وسموحة والقنوات الناقلة في اطار الدوري المصري.\nمباراة الاهلي وسموحة , الدور الاول مباريات الذهاب الدوري المصري 2018-2019 الاسبوع الخامس عشر , في اطار مباراة مؤجلة من الجولة الخامسة عشر من الدوري المصري سنكون علي موعد مع قمة كروية رائعة ستجمع بين الاهلي وسموحة علي ستاد برج العرب في الاسكندرية.\nالاهلي وسموحة دائما ما تكون مواجهة في قمة الاثارة والندية بين الفريقين منذ صعود الفريق الساحلي الذي نجح في اول مواسمه في الدوري في التعادل مع الاهلي ذهابا وايابا في انجاز كبير للفريق السكندري الذي أخرج الاهلي من كاس مصر 2014 وخسر لقب الدوري بفارق الاهداف امام الاهلي في نفس العام.\nالاهلي سيسعي لحسم موقعة سموحة والفوز بالثلاث نقاط من أجل مواصلة رحلته في الحفاظ علي لقبه للموسم الرابع علي التوالي , الاهلي يريد تحقيق الانتصار علي خصم ومنافس مثل فريق سموحة قبل نهاية الدور الاول من بطولة الدوري وسعي كل الفريق لنهاية مرحلة الذهاب من البطولة بشكل قوي ومرتب.\nموعد مباراة الاهلي وسموحة اليوم\nالقنوات : اون سبورت 1 + النيل سبورت\nالمعلق : حاتم بطيشة (ON) + أشرف محمود (Nile)\nموعد المباراة : 6:00 مساءاً بتوقيت السعودية . 5:00 مساءاً بتوقيت مصر . 5:00 مساءاً بتوقيت فلسطين . 5:00 مساءاً بتوقيت الأردن. 5:00 مساءاً بتوقيت سوريا . 5:00 مساءاً بتوقيت لبنان . 6:00 مساءاً بتوقيت العراق . 5:00 مساءاً بتوقيت السودان . 6:00 مساءاً بتوقيت اليمن . 5:00 مساءاً بتوقيت ليبيا . 4:00 مساءاً بتوقيت تونس . 4:00 مساءاً بتوقيت الجزائر . 4:00 مساءاً بتوقيت المغرب . 7:00 مساءاً بتوقيت الإمارات. 6:00 مساءاً بتوقيت البحرين. 7:00 مساءاً بتوقيت سلطنة عُمان. 6:00 مساءاً بتوقيت الكويت . 6:00 مساءاً بتوقيت قطر. 3:00 مساءاً بتوقيت موريتانيا. 6:00 مساءاً بتوقيت جزر القمر . 3:00 مساءاً بتوقيت غرينتش GMT .


قرر مجلس الوزراء الإماراتي، الثلاثاء، توسيع قائمة المنتجات الخاضعة للضريبة الانتقائية في البلاد، لتشمل المشروبات المحلاة والمشروبات السكرية وأجهزة التدخين الإلكترونية.\nالقرار، الذي سيبدأ تطبيقه مطلع 2020، جاء للحد من استهلاك السلع غير الصحية وتعديل سلوك المستهلكين.\nوبموجب القرار الجديد الذي نشرته وكالة الأنباء الإماراتية الرسمية (وام)، ستخضع المشروبات التي تحتوي على أي سكر مضاف أو مواد تحلية من أي نوع إلى ضريبة بنسبة 50%، "سواء كانت على شكل مشروب أو سائل أو مركز أو مساحيق أو مستخلصات أو أي منتج يمكن تحويله إلى مشروب".\nكما سيستوجب على الشركات المصنعة أيضا تحديد محتوى السكر في منتجاتها؛ وذلك للسماح للمستهلكين باتخاذ الخيارات الصحية.\nوحسب ما ذكره البيان، فإن القرار يهدف "لتقليل استهلاك المنتجات الضارة التي تضع صحة الناس والبيئة في خطر"، فضلا عن دعمه جهود الدولة في "تعزيز الصحة العامة والوقاية من الأمراض المزمنة المرتبطة ارتباطا مباشرا باستهلاك السكر والتبغ".\nوفي 2017، بدأت الإمارات فرض ضريبة انتقائية؛ أي على على سلع محددة صُنفت على أنها ضارة بصحة الإنسان أو البيئة؛ بهدف الحد من استهلاكها "والمساهمة في الوقت ذاته بزيادة الإيرادات الحكومية التي تخصص لتغطية تكاليف الخدمات العامة ذات الفائدة".\nوقبل أيام حذر الملياردير الإماراتي "خلف الحبتور"، من مغبة هروب المستثمرين من بلاده، نتيجة ما وصفها بالإجراءات الاقتصادية "المنفرة".\nوقال "الحبتور" في سلسلة تغريدات عبر "تويتر"، إن "خوف المستثمرين من البقاء في الإمارات، يلزم الحكومة باتخاذ إجراءات، وإعادة النظر في بعض القوانين والممارسات والرسوم المفروضة، التي إذا ما أعدنا النظر فيها، فستؤثر إيجاباً على الاقتصاد".\nولفت إلى ضرورة "إعادة النظر بإلغاء عدد كبير من الرسوم والضرائب المفروضة، أولها ضريبة القيمة المضافة VAT، إذ إن فوائدها لا يمكن أن تعوض شعور الحذر والتردد الموجود لدى المستثمر بسبب وجودها. تكثر النداءات لإعادة النظر في هذه الضرائب والرسوم لضرورة القيام بذلك".\nكلمات دلالية الضريبة الانتقائية, التضخم, الإمارات,


دراسة عن المسألتين الديموقراطية والعلمانية بالفكر القومي - ۩ أكاديمية الفينيق ۩\nدراسة عن المسألتين الديموقراطية والعلمانية بالفكر القومي\n06-08-2017, 06:30 PM رقم المشاركة : 1\nمرسلة بواسطة حسن خليل غريب في الاثنين, مارس 13, 2017\n07-08-2017, 10:45 PM رقم المشاركة : 2\nرد: دراسة عن المسألتين الديموقراطية والعلمانية بالفكر القومي\nالحرية والديموقراطية مفهومان متكاملان ومتلازمان\nأولاً: الحرية والديموقراطية مفهومان متكاملان ومتلازمان\nلغوياً: عن التكامل والتلازم:\nتكاملتِ الأشياءُ : كمَّل بعضُها بعضاً بحيث لم تحتج إلى مايُكمِّلها من خارجها. وتلازم الشَّيئان تَعلَّقا تعلُّقًاً لا انفكاك فيه.\nولماذا أطلقنا مصطلح التكامل والتلازم بين مفهوميْ الحرية والديموقراطية؟\nإن الحرية قيمة إنسانية مطلقة، وهي تعبير فلسفي قديم قائم بذاته، أطلق لتأكيد حق الإنسان في أن لا يكون مقيَّداً من أية سلطة أخرى. وهي تعني حرية التفكير من دون قيد أو شرط. وحرية الاعتقاد من دون إكراه. وحرية الانتماء بقناعة ذاتية من دون إلزام. إذن الحرية حقيقة مطلقة ما دام الإنسان يعيش بمفرده بعيداً عن الآخر.\nالحرية والديموقراطية من المفهوم الفلسفي إلى المفهوم السياسي\nمن أكثر المفاهيم المعاصرة إشكالية هي العلاقة بين الحرية والديموقراطية، سواءٌ أكان الأمر متعلقاً بحياة الأفراد كخصوصيات شخصية، أم كان داخل المجتمعات الإنسانية التي تتطلب مفاهيم خاصة تواكب حالة التوازن القيمي بين الفرد والآخر. وهذا ما يُلفت النظر إلى ضرورة الاهتمام بعلاقات الدول فيما بينها وصولاً إلى توحيد مفاهيم الحرية كناظم إنساني وقيمي بين الدول المعاصرة كحاجة وضرورة في بناء علاقات متوازنة لا تطغى عليها عوامل القوة والمصالح الضيقة.\nمن استعراض العناوين أعلاه، يظهر مدى تعقيد هذه المسألة، ومدى اتساع إشكالية البحث عن وضع حلول تضمن حرية الفرد من دون المساس بحريات الآخرين، كما تضمن حقوق المجتمع الواحد من دون المساس بحرية المجتمعات الأخرى. وتضمن أيضاً حريات الدول من دون المساس بحريات الدول الأخرى.\nيبدو مما ذُكر أعلاه أن مدى أهمية الحرية كمفهوم إنساني قيمي عام، يكشف مدى أهمية البحث عن الديموقراطية كوجه تطبيقي يضع الحلول السليمة لشتى أنواع العلاقات الإنسانية انطلاقاً من علاقة فردين اثنين وصولاً إلى علاقة سليمة بين شتى أنواع المجتمعات الإنسانية. وهذا بدوره يكشف عن مدى اتساع هذه الإشكالية، وعظم المهمة الموكولة إلى كل من يتجرأ ويدخل في البحث عنها.\nوعلى الرغم من كل ذلك، ولكي لا يكون السؤال مهمة أساسية لوحده، يمكن أن يشكل البحث عن جواب مهمة أخرى لا تقل أهمية عن السؤال. واستناداً إلى ذلك سنتقدم ببعض ما يفرضه علينا عبء التفكير والتنظير. ولذلك سننطلق بداية من محاولة تكثيف لتعريف الحرية والديموقراطية، على أن تكون فاتحة لمواكبة مجموعة أخرى من الأسئلة التي تتعلق بتطبيق مبدأ إنساني يتعلق بالحرية التي شغلت بال كل من انخرط في هموم الفكر ومشاكله ومشاغله وما جرَّ إليه من نكبات شخصية تعرَّض لها معظم المفكرين على مدى التاريخ الفكري السحيق.\nأولاً: الحرية مفهوم فلسفي والديموقراطية مفهوم سياسي\n1-الأبعاد الفلسفية والسياسية للحرية.\nموضوع الحرية هاجس دائم، يبحث عنه الإنسان، أياً كان عمره، وأياً كان مستواه وموقعه. هذا الموضوع لا يكتسب معناه، ولا يرتسم مشكلة في ذهن الفرد وتساؤلاته سوى في الوقت الذي يلتقى فيه، هذا الفرد، مع الآخرين، وفي الوقت الذي تظهر فيه قضية ما في دائرة التعارض أو التناقض بين حدين: الأنا والآخر.\nالفرد المنعزل، عن غيره من الأفراد، في أفكاره وطموحاته وحاجاته، لا يشعر أنه بحاجة إلى أن يطرح السؤال: إلى أي حد يُسمح لي بأن افكر كما يحلو لي، وأن امارس، دون عوائق أو حواجز، ما أعتقد أنه صحيحاً.\nالفرد/ الإنسان، يتعلم ويكتسب خبرات وعادات وثقافة المجتمع الذي يعيش فيه ومعه، ويتلقاها بطريقة تفاعلية بينه وبين الآخرين. فالمجتمع يشبع الفرد بثقافته وعاداته الاجتماعية، كما أنه يعلمه الخبرات والمهارات. هذا الاكتساب الذي يناله الفرد من مجتمعه، أو الثقافة التي يتلقاها منه تحمل، في حد ذاتها، قيوداً وحواجز وممنوعات. عندما يصل الفرد/ الإنسان إلى مرحلة من النضج الاجتماعي والثقافي -والنضج هو مسألة نسبية لا تنفصل عن مستوى الثقافة الخاصة بالمجتمع الذي يعيش فيه- يقوم بدور فاعل، مستنداً إلى كفاءاته الذاتية، حينئذ قد يمتلك المقدرة على تطوير هذه الثقافة. وفيما يضخه الفرد من ابتكاراته الفكرية والثقافية إنما يصبح ملكاً لهذا المجتمع، إذا حاز قناعة لديه.\nفالفرد مكبل بالثقافة السائدة في مجتمعه، لأنها في غالب الاحيان تكون ملزمة له، هذا الأمر يضع قيوداً على حريته الشخصية إذا لم تشكل لديه القناعة الكافيه بها. لكن هذه القيود قد تولِّد عند الفرد/ الإنسان حافزاً له لكي يضخ في مجتمعه أفكاراً جديدة تعبِّر عن حريته الشخصية وتفسح له المجال للإسهام في بناء ثقافة هذا المجتمع. لكن قد لا تلقى هذه الإضافات الفكرية قبولاً لدى أفراد المجتمع الآخرين، لكنه إلى الحين الذي يقتنع بها المجتمع ويهضمها ساعتئذ تصبح إضافات جديدة في ثقافة المجتمع العامة.\nتحمل الثقافة العامة لأي مجتمع من المجتمعاًت قيوداً للأفراد، وكلما أزدادت الوظائف الاجتماعية أو السياسية أو التقنية لمجتمع ما تزداد هذه القيود لأن هذه الوظائف تحتاج إلى مزيدٍ من الأدوار والتقسيمات والتنظيمات.\nلأن الفرد/ الإنسان إجتماعي بمتطلباته وحاجاته ورغباته، ولأن المجتمع هو الوسط الضروري لكي يمارس الإنسان فيه إنسانيته، ينبع السؤال - الهاجس: أين نحدد موقع الحرية في دائرة الفرد، وأين نحدد موقعها في دائرة المجتمع؟\nعندما يبقى الفرد فرداً، أي عندما لا يعيش في داخل مجتمع ما، تكتسب الحرية بُعداً فلسفياً خالصاً ومفهوماً مجرداً لأن الفرد يمارس نشاطاته دون ضغط أو إكراه، ولأن غيابهما مرتبط بغياب الإنسان الآخر، وكأن قيود الأنا مرتبط بوجود الغير.\nفهل نستطيع القول، إذن، وفي سبيل الحصول على الحرية الكلية المجردة، أن الغاء الآخر شرط ضروري لممارسة الحرية، بينما هذا الإلغاء، بحد ذاته، هو عملٌ ضد الحرية. فوجود الآخر هو واقع حتمي وضرورة ماسة:\nفأما الوجود هو واقع حتمي، فلأن الإنسان يولد من إنسان آخر.\nوأما هو ضرورة ماسة، فلأن الإنسان المولود هو بحاجة إلى مساعدة الوالد.\nلذلك فالفرد، كجزء من مجتمع، له رغباته وحاجاته وأفكاره وهذه حقوق شخصية، ولكل فرد آخر له مثل هذه الحقوق. لكن الرغبات والحاجات والأفكار عند الأنا والآخر ليست متجانسة، ولأن الإنسان لا يمكنه تحقيق كل رغباته وحاجاته بنفسه فهو بحاجة إلى الآخرين، فإنه يعمل للاندماج مع الآخرين لتأمين هذه الحاجة بإختيار حر، فالحاجة الاجتماعية للإنسان هي حاجة أساسية: الأنا والغير هما ركيزتها، فكيف يتم التوافق والتوفيق بين حرية الأنا وحرية الغير؟\nلهذا السبب وُضعت معايير ومقاييس، أو ما نستطيع تسميته حدوداً وحواجز بين حقوق الأفراد لكي يمنع عليها التصادم، وهذا ما نُطلق عليه مفهوم الحقوق العامة، هذه الحقوق لا يمكن أن تستقيم إلا بوجود طرف المعادلة التسووي وهو مفهوم الواجبات.\nفالتصادم بين حقوق الأفراد تم ضبطه بوضع مجموعة من القيم القانونية والسياسية والأخلاقية لتقوم بوظائفها في تنظيم حركة التبادل العلائقي بين الأفراد، وأصبحت معادلة التسوية قائمة على نظرية الحقوق والواجبات العامة.\nلكن الحقوق الفردية قد تتجاوز الحدود المرسومة لها، أو لأن الحدود ليست مرسومة بدقه، فتطغى حينئذ على الحريات العامة، أو قد يحصل العكس، عندئذ تُطرح الإشكالية التالية : كيف نؤمِّن التوازن بين الحقوق والواجبات لكي نمنع طغيان حد على الحد الآخر؟\nإن مناقشة هذه الإشكالية تتطلب، باعتقادنا، معالجة مسألتين هما: البُعدان الفلسفي والسياسي للحرية.\n2-البعد الفلسفي للحريـة\nجاء في القاموس الفلسفي، للدكتور جميل صليبا - صادر عن دار الكتاب اللبناني، عن الحرية ما يلي:\nللحرية معانٍ ثلاث:\n-الأول: المعنى العام: الحرية خاصة الموجود، الخالص من القيود، العامل بارادته أو طبيعته.\n-الثاني: المعنى السياسي والاجتماعي: وهو قسمان:\nأ- الحرية النسبية: فهي الخلوص من القسر والإكراه الاجتماعي، والحر هو الذي يأتمر بما أمر به القانون، ويمتنع عما نهى عنه.\nب- الحرية المطلقة: فهي حق الفرد في الاستقلال عن الجماعة التي انخرط في سلكها. وليس المقصود حصول الاستقلال بالفعل، بل المقصود منها الاقرار بالاستقلال واستحسانه، وتقديره، واعتباره قيمة خلقية مطلقة.\n- الثالث: المعنى النفسي والخلقي: فالحرية هي الحد الأقصى لاستقلال الإرادة، العالمة بذاتها، المدركة لغايتها، وإذا كانت الحرية مضادة للهوى والغريزة، دلت على حالة إنسان يحقق بفعله ذاته من جهة ما هي عاقلة وفاضلة. لذلك قال (ليبنيز): إن الله وحده هو الحر الكامل«.\nيعتقد المثاليون، كما جاء في الموسوعة الفلسفية (روزنتال + بودين الصادرة عن دار الطليعة في بيروت) إن الحرية والضرورة مفهومان يستبعد كل منهما الآخر بالتبادل، ويعتبرون أن الحرية هي تقرير الروح لمصيرها، وحرية الإرادة وإمكانية التصرف وفق إرادة لا تحددها الظروف الخارجية.\nلكن، كما جاء في الموسوعة ذاتها، إن التفسير العلمي للحرية والضرورة يقوم على أساس تفاعلهما وتداخلهما الجدلي، وقد قدم هيغل تصوراً دقيقاً للوحدة الجدلية بينهما إنطلاقاً من مواقف مثالية. يعتقد هيغل أن الضرورة الموضوعية هي أولية بالمعنى المعرفي وأن ارادة الإنسان ووعيه ثانويان مشتقان من الضرورة.\nفالضرورة، كما جاء عند هيغل، توجد في الطبيعة والمجتمع على شكل قوانين موضوعية. فالقوانين غير المدركة تكون «عمياء». ففي بداية تاريخ الإنسان، وكان غير قادر على استكناه أسرار الطبيعة، ظل عبداً للضرورة غير المدرَكَة وكأنه غير حر. وكلما ازداد الإنسان عمقاً في إدراك القوانين الموضوعية سواء كانت طبيعية أم اجتماعية أم سياسية كلما ازداد نشاطه حرية ووعياً.\nجاء تعريف الحرية في الموسوعة السياسية (د. عبد الوهاب الكيالي الصادرة عن مؤسسة الدراسات العربية- بيروت) كما حدده الفكر الليبرالي الفردي الأوروبي، كما يلي:\nالحرية هي أساساً غياب الإكراه والقيود التي يفرضها طرف آخر، فالإنسان حر عندما يكون قادراً على اختيار هدفه وطريقه، وأن يكون في وضع يستطيع معه الاختيار بين احتمالين، وأن لا يكون مرغماً على اختيار ما لا يريد أن يختاره، سواء من خلال خضوعه لإرادة شخص أو دولة أو أية سلطة أخرى، وهذا ما يسمى بالحرية السلبية.\nفوجود الحرية مرتبط بثلاثة أمور أساسية:\n-الأول: غياب الإكراه والقيود البشرية.\n-والثاني: غياب العوامل الطبيعية التي تحول دون تحقيق القرار الحر.\n-والثالث: امتلاك وسائل القوة الكفيلة بتحقيق الأهداف المختارة إرادياً.\nلكن، لكي تكتسب الحرية الفردية مفهومها الصحيح، حرية اختيار الهدف والطريق، أن يكون الاختيار واعياً، فكيف يتحقق الاختيار الواعي؟\nيشكل التعليم والثقافة، بتوسيعهما لقدرة الإنسان على الاختيار والقرار، شرطاً أولياً مهماً من شروط ممارسة الحرية، فالمعرفة تطور قدرة الإنسان على الافعال الحرة والتصرف الحر.\nفالحرية في بعدها الفلسفي، استناداً إلى ما عددناه من تعريفات، هي حرية مطلقة تتنافر مع مبدأ الضرورة الطبيعية والاجتماعية.\nأما الحرية في بعدها الاجتماعي، فهي حرية نسبية، من شروطها الخلاص من القسر والإكراه، لكن، على أن لا تتنافى مع الأعراف والقوانين الاجتماعية السائدة المشروطة بالوعي والمعرفة من قبل الفرد.\nأية ثقافة هي المطلوبة للأعراف والقوانين؟ هل هي ثقافة المجتمع السائدة؟ أم هي ثقافة النخبة من الناس؟ وكيف يكون الأمر فيما لو تناقضت مفاهيم المعرفة عند الأفراد، مع الثقافة السائدة؟\nينزع الفرد بالغريزة إلى حرية الفعل، تظهر عند الإنسان منذ ولادته في تصرفاته وحاجاته، كحرية اللعب واختيار الطعام، حريته في ملكيته العامة وأغراضه الخاصة، وتظهر لديه ميول في الاستيلاء على ممتلكات غيره، ومقاومة الميول ذاتها عند أنداده من الأطفال.\nحينئذ يبدأ الفرد بالإدراك، أن هناك العديد من الحواجز التي يضعها الآخرون في وجهه، وهي التي تحد من حرية تصرفاته وتمنعه من ممارسة الكثير من رغباته، فيشعر أنها قيوداً أمامه. فالطفل يشعر حتى في علاقاته مع أمه بمثل هذه الحواجز والروادع، وكلما اتسعت علاقاته مع الآخرين تزداد القيود، وهذه بدورها تراكم العامل الثقافي عنده الذي هو عبارة عن مجموعة من العادات التي يحدد له فيها المجتمع، الصغير أو الكبير، حقوقه ويرسم له واجباته.\nكلما كان المجتمع متقدماً، يؤمن للفرد طرائق متقدمة لاكتساب ثقافة مجتمعه، وكلما تقدمت وسائل التعليم وطرائقه تسهم في تطوير ثقافة الفرد وتعمقها، ساعتئذٍ تتراكم العوامل الثقافية التي تؤهل الفرد إلى الوصول للمستوى الذي يصبح فيه قادراً على الاختيار الواعي، أي الاختيار الحر الذي يشبع قناعته الذاتية على أن لا يتخطى دائرة حقوق الآخرين.\nيتميز كل مجتمع بثقافته الخاصة، ولأن ليس كل أفراد المجتمع يقتنعون بهذه الثقافة يظهر في داخل كل مجتمع عدد من الرافضين لها، كلياً أو جزئياً. هذا الرفض قد يؤدي إلى إنتاج فكري جديد، فإذا أخذ طريقة في اقناع آخرين بصحته، يشكلون حينئذ تجمعاً ثقافياً متميزاً في داخل مجتمعهم يروِّجون فيه لفكرهم الجديد. فإذا كان الفكر الجديد بمستوى من العمق يجيب فيه على حل مشكلات كثيرة، فإنه يشق طريقاً لكي يأخذ موقعاً في التراث الثقافي للمجتمع بما يُسهم في تطويره أو تغييره.\nتصبح الثقافة الجديدة، أكثر جدية، عندما تتحول إلى مشروع سياسي قابل للتنفيذ. وهنا تتحول هذه الثقافة إلى دائرة الالتزام في داخل التجمع البشري الذي يعمل على تحقيقها.\nفالثقافة الملتزمة، من هنا، تحمل عنصرين أساسيين لهما علاقة بالبعد الفلسفي للحرية، وهما : حرية اختيار الهدف، وحرية اختيار الوسيلة لتحقيقه.\nلكن الثقافة الملتزمة تثير إشكالية حول مفهوم الحرية في بعدها الفلسفي وهي التالية: كيف يستطيع الفرد/ الإنسان الملتزم ان يوفق بين مفهوم الحرية الفردية، وبين القيود التي يفرضها التجمع الذي انتسب إليه؟\nالحرية الشخصية/ الفردية في اختيار الهدف تحقق ذاتها، لأن الاختيار ما زال في دائرة الفكر، وقد تم دون ضغط أو إكراه. لكن المشكلة تنبع عندما ينتقل الفرد إلى المرحلة الثانية وهي اختيار الوسيلة أو الطريق الذي على أساسه سوف يعمل لترجمة خياره الفكري إلى واقع عملي، فهل يتم هذا الاختيار فردياً أم جماعياً؟\nبداية، لا يمكن للفرد أن يحوِّل أفكاره إلى واقع عملي دون الاستعانة بالآخر، لذلك أين يكون موقع حرية الاختيار الفردي إذا اصطدمت بحرية الاختيار عند الآخرين، وكيف يكون الحل إذا انقسم أفراد الجماعة الواحدة حول تحديد وسائل التنفيذ إلى أكثر من فريق؟\nالثقافة التي تجمع أفراداً كثيرين، تتحول إلى ثقافة ملتزمة لأنها تحمل إمكانية التطبيق. وللتنفيذ شروط، ومنها: ضرورة امتلاك وسائل القوة الكفيلة بتحقيق الأهداف المختارة جماعياً. فوسائل القوة لها شروط العمل الجماعي، فإذا لم يقتنع فريق أو فرد من الجماعة بوسائل التنفيذ التي أختارها فريق آخر من داخل الجماعة الواحدة، فسوف تتواجه هذه الجماعة بعدد من الاحتمالات منها:\n-إما أن ينخرط الفرد أو الفريق في التنفيذ حسب الوسائل التي اختارها الفريق الآخر، وهنا تفتقد حرية الاختيار الإرادي ، وهذا ما يتعارض مع البعد الفلسفي للحرية.\n-وإما أن يبتعد الفرد/ الفريق عن الجماعة لأنه غير مقتنع بالطريق الذي حدده الفريق الآخر ولأن هذا الطريق لا يعبر عن الاختيار الإرادي. وهو إذا ابتعد يكون قد أنقذ حقه في الاختيار الحر.\nهذان الاحتمالان، كلاهما، يخلقان الإشكالية التالية: إذا كان النهج الثقافي الجديد/ الهدف، قد حاز على القناعة الإرادية الحرة لدى الفرد، فعلى الفرد أن يعمل لتحقيق هذا المنهج. وإذا تخلى عنه فهو قد تخلى عن قناعته الفكرية الحرة.\nفلكي لا يختل التوازن بين الحرية الفردية (في اختيار الهدف الفكري) وبين الحرية الفردية ( في اختيار وسيلة تطبيقه)، جاءت نظرية الديمقراطية لكي تجيب على هذه الإشكالية.\n3- البعد السياسي – الاجتماعي لـ(الديمقراطية).\nجاء في القاموس الفلسفي حول الديمقراطية ما يلي: معنى الديمقراطية سيادة الشعب، وهي نظام سياسي تكون فيه السيادة لجميع المواطنين لا لفرد أو لطبقة واحدة منهم. ولهذا النظام ثلاثة اركان:\n-الأول: سيادة الشعب.\n-والثاني: المساواة والعدل.\n-والثالث: الحرية الفردية والكرامة الإنسانية.\nهذه الاركان الثلاثة متكاملة، فلا مساواة بلا حرية، ولا حرية بلا مساواة، ولا سيادة للشعب الا إذا كان أفراده أحراراً.\nإن كل نظام سياسي يعتبر إرادة الشعب مصدراً لسلطة الحكام هو نظام ديمقراطي، إلا أن إرادة الشعب في الواقع هي إرادة الأغلبية فيه.\nفالديمقراطية، إذن، كما جاء في الموسوعة السياسية، هي نظام سياسي- اجتماعي يقيم العلاقة بين أفراد المجتمع والدولة وفق مبدأين: المساواة بين المواطنين، ومشاركتهم الحرة في وضع التشريعات التي تنظم الحياة العامة.\nفإذا كانت الحرية في بعدها الفلسفي هي الإرادة الحرة على بناء مجموعة من الأفكار أو اختيارها اختياراً حراً. وشعور الفرد، بعد اعتناقه لها أو الإسهام في انتاجها، أنه غير مقيد أو مُكرَه باختيارها أو الاعتقاد بها. وإذا كانت هذه العملية الفكرية مرتبطة بتوليد إحساس ذاتي بالسعادة والسرور، فإنما الديمقراطية تبحث عن تجسد هذا الاحساس في صورة العلاقة بين الأنا والآخر، العلاقة التي لن تولد إحساساً بالسعادة إلا إذا حافظت على التوازن، الأقرب للدقة، في تأمين السعادة الذاتية وسعادة الغير.\nفالديمقراطية تفتش عن الوضع الأفضل الذي يتحقق فيه البعد الفلسفي للحرية بنتائجها الفكرية والنفسية على الأنا وعلى الآخر. فهي، بهذا المعنى، تفتش عن أفضل إطار سياسي واجتماعي ممكن يستطيع أن ينظم العلاقة بين الأنا والآخر بشكل يطلق إرادة الحرية لدى الفرد ويمنع طغيان إرادة على أخرى.\nأ- الد يمقرا طية ذات خاصية فردية، تُعنى بحرية الفرد:\nمفهوم الديمقراطية يرتبط، إذن، مع عوامل فكرية وسياسية واقتصادية واجتماعية. وهذه العوامل يفترض وجودها في بناء العلاقات بين الإنسان والآخر.\nالفرد هو كيان مستقل بذاته، إنما عدة أفراد يشكلون مجتمعاً تتمايز طبائع أفراده ورغباتهم وحاجاتهم، الفكرية والسياسية والاقتصادية، وكل منهم يشعر أنه يجب أن يعبر عن حريته وأن يمارسها. وحتى لا تتصادم طرائق التعبير والممارسة للحرية الفردية، جاء المفهوم الديمقراطي ليقوم بدور التوفيق بين الحريات الفردية التي بمجرد اصطفافها في اطار مجتمعي، تكتسب صفتها الاجتماعية، ثم صفتها الاقتصادية والسياسية... الخ... ويأتي الدور التوفيقي بين الحريات الفردية الذي يلعبه المفهوم الديمقراطي كتسوية بين حرية الفرد وحرية الآخر ليقدم كل منهما تنازلات للآخر. وكلما كانت التشريعات قادرة على تأمين التوازن والدقة في التنازلات كلما أصبحت المعادلة قابلة للاستمرار. وكلما اختل التوازن يتخلخل البناء الديمقراطي ويصاب بالاهتزاز.\nفالمفهوم الديمقراطي في إطاره النظري، هو إقامة تسوية ما بين الأفراد. أما في حالة تطبيقه فتظهر صعوبة في تأمين التسوية العادلة ما بين الحقوق والواجبات الفردية، وهنا تظهر الحاجة المبدأية في أن لا تكون التشريعات الاقتصادية والاجتماعية والسياسية ثابتة، وإنما يجب أن تحمل إمكانية الحركة في تطويرها كلما برز الاختلال في التوازن بين الحريات الفردية.\nمن هذا المنظار، وكي لا تصبح مسألة إعادة التوازن، الهدف المراد تحقيقه من تطوير التشريعات، ميكانيكية مادية تدفع الفرد كي يتسلط للحصول على مكاسب على حساب الآخرين، يأتي المفهوم الأخلاقي رادعاً معنوياً، لكي يلعب دوراً ذاتياً كابحاً ضد الانزلاق في دائرة التسلط الفردي.\nب- ا لمركزية ذات خاصية اجتماعية تُعنى بحرية الجماعة:\nفالتشريعات كما الرادع الأخلاقي لا يمثلان سوى سلطة معنوية ليس لها قوة إقامة الحدود ومنع الحريات الفردية من الطغيان على الحريات العامة. لذلك كان لا بد من سلطات مركزية يتم اختيارها اختياراً حراً من قبل الأفراد، كتعبير عن الحرية الفردية، لكي تمارس قوة الرقابة على تنفيذ التشريعات الديمقراطية.\nوقد تتحول مركزية السلطة إلى أداة للتسلط؛ في مثل هذه الحالة، يأتي بناء المؤسسات الديمقراطية، ووسائل ممارسة الحريات السياسة، الحل الممكن للحد من أية محاولة للمركزية بالانحدار تجاه التسلط.\nوهل ليس للديموقراطية إشكاليات كونها مبدأ سياسياً خاضعاً للتطبيق؟\nإن أية تسوية بين الفرد والآخر، على الأسس الديموقراطية النظرية ستكون نظرية محض إذا لم تراع الخصوصيات الفردية. فالمسألة النظرية للديموقراطية تساوي بين جميع أفراد المجتمع على افتراض أن جميع أفراد المجتمع متساوون في الخصوصيات والإمكانيات الفكرية والجسدية. ولذلك جاء المبدأ السياسي الذي يعتمد مبدأ حكم الأكثرية. وهنا تبدأ إشكالية الديموقراطية.\nإذا كانت التشريعات القانونية، والقيمية الأخلاقية، ملتزمة بمبدأ المساواة بين البشر سيبقى الالتزام نظرياً سليماً، أي سيبقى مبدأً قيمياً منشوداً. ولكنه على أساس أن يتساوى جميع الأفراد بامتلاك المواصفات ذاتها. ولكن الواقع يحمل عوامل الخلل في هذا الجانب. وهذا الخلل يصبح أكثر وضوحاً إذا ما اعتمدنا حكم الأكثرية، أو رأي الأكثرية، مبدأ نخضعه للتطبيق. فماذا نجد إذا ما قمنا بتشريح اجتماعي إحصائي لنكيل به عدالة مبدأ حكم الأكثرية؟\nنقول بداية أن إثارة إشكالية مبدأ (حكم الأكثرية) ليس نفياً لعدالته، فالنفي يتناقض كلياً مع مبادئ العدالة والمساواة بين البشر. بل تأتي إثارتها من أجل الإسهام في وضع خطط مرحلية لتأهيل المجتمع الذي يصبح بإمكانه تطبيق هذا المبدأ تطبيقاً سليماً.\nومن أجل الإسهام في هذا الواجب، نثير الأسئلة التالية:\n-إذا كانت أكثرية المجتمع تنتمي إلى دين واحد، أو إلى مذهب واحد. وإذا كانت غير محصَّنة ضد الطائفية، فمن الواقعي أنها، في ظل النظام الديموقراطي، ستختار ممثليها من دين واحد، أو حتى من مذهب واحد.\n-إذا كانت الأكثرية في حزب واحد تنتمي إلى طبقة العمال، أو طبقة الفلاحين، أو طبقة المثقفين الثوريين، وإذا كانت غير محصَّنة بوعي تنظيمي تدرك فيه ضرورة التنوع في إمكانيات القيادة، فمن الواقعي أنها، في ظل النظام الديموقراطي، أن تختار ممثليها من الطبقة التي تمثل الأكثرية في مؤتمراتها.\nهناك أمثلة أخرى نقتصر على ما أوردناه لنستخلص منها أن تطبيق المبدأ القيمي يجب أن يكون مسبوقاً أو مترافقاً مع تعميق ثقافة المستفيدين منه ليصبحوا مؤهلين لتطبيقه بوعي.\nولكل ذلك نقول: إنه لا ديموقراطية من دون ديموقراطيين. فما هو العمل؟\nمن أجل ذلك، نتساءل:\n-من واقع الدولة الحديثة، أي الدولة المدنية، هل يمكن أن يشكِّل المفهوم الديموقراطي جامعاً مشتركاً في مجتمع متعدد الثقافات؟ بل هل يمكن للدولة الحديثة أن توحِّد الثقافات المتعددة بين شتى شرائحها الاجتماعية؟ وهل يمكن للثقافة الدينية أن تلتقي مع الثقافة العلمانية؟ وهل يمكن لثقافة المذاهب، داخل الدين الواحد، أن تُجمع على ثقافة ديموقراطية موحَّدة؟\n-أو حتى في الشرائح الاجتماعية الواحدة التي اختارت النظام الديموقراطي في بناء الدولة الحديثة، هل يستطيع جميع الأفراد في تلك الشرائح، على مستوى تعددية مستوياتهم الثقافية، أن يطبقوا النظام الديموقراطي بوعي واحد، وبشكل سليم بعيداً عن الأهواء والغرضية، ومهما تعرَّضوا لضغوط؟\n-ومن واقع المجموع الدولي، هل تتساوى الدول القوية مع الدول الضعيفة في وعي النظام الدولي العادل الحريص على تطبيق مبادئ العدالة في العلاقات بين الدول؟\n-ومن واقع الحركات والأحزاب العقيدية هل يتساوى جميع الأعضاء بمستوى الوعي الديموقراطي؟\nكلها أسئلة تضيء الأجوبة عنها طريق الوصول إلى نظام ديموقراطي أقرب للتطبيق منه إلى البقاء في برج الديموقراطية العاجي. ولهذا، وفي سبيل تمهيد الطريق أمام الباحثين عن مبادئ العدالة والمساواة بين أبناء الجماعة الصغيرة الواحدة وصولاً إليها في علاقات الدول على مستوى العالم كله، أن نقوم بتقسيمها على أبواب ثلاث، وهي:\n-الباب الأول: مبادئ العدالة والمساواة بين أبناء الجماعة الواحدة في الدولة الحديثة الواحدة. وهذا يشمل العلاقات الديموقراطية داخل الجماعة الواحدة كالجمعيات الأهلية أو الأحزاب السياسية، أو التيارات السياسية على شتى مشاربها.\n-الباب الثاني: مبادئ العدالة والمساواة بين التيارات الثقافية المتعددة في الدولة الواحدة. كمثل الثقافات الدينية والعلمانية.\n-الباب الثالث: مبادئ العدالة والمساواة على مستوى علاقات الدول في العالم.\nيتمزَّق المجتمع العربي تياران ثقافيان متعارضان أو متناقضان، وهما: الثقافة القديمة بسماتها الدينية التي تجاوزت مهمتها الإرشاد الأخلاقي والنفسي إلى تحقيق أهداف سياسية، والثقافة الجديدة بسماتها الحداثية المدنية أو العلمانية. ولأن الثقافة القديمة تشكَّل الوعاء الأساسي الذي ينهل منه معظم أفراد المجتمع العربي منذ مئات السنين، ويعتبر أن الثقافة الحداثية الجديدة جاءت بالضد من ثقافة الأكثرية الساحقة من هذا المجتمع، ويعتبر روادها أن الثقافة الجديدة تشكل غزواً ثقافياً خطيراً، شنَّ الرواد الأوصياء على الدين حرباً واسعة ضد الثقافة الجديدة. ولهذا السبب، وانطلاقاً من مبدأ بحثي أكاديمي، يستند إلى أنه لا يمكن وصف العلاج لمريض من دون تشخيص المرض، سنبدأ بتشخيصه انطلاقاً من البحث عن مسألتين متلازمتين، وهما موقف الإسلاميين من العلمانية والديموقراطية. وأما السبب فلأن مبادئ الثقافة الحديثة تستند في بناء الدولة الحديثة عليهما.\nولذا سنبدأ بالبحث عن المسألة الديموقراطية في ميزانها أولاً. ومن بعدها ننتقل إلى البحث عن المسألة العلمانية في ميزان تلك الحركات ثانياً.\nمرسلة بواسطة حسن خليل غريب في الخميس, مارس 16, 2017\n09-08-2017, 04:27 AM رقم المشاركة : 3\nالمسألة الديموقراطية في منظور الحركات الإسلامية\nلكن «تشعُّب مقومات المعنى العام للديموقراطية، وتعدد النظريات بشأنها، علاوة على تميز أنواعها، وتعدد أنظمتها، والاختلاف حول غاياتها، ومحاولة تطبيقها في مجتمعات ذات قيم وتكوينات اجتماعية وتاريخية مختلفة، يجعل مسألة نمط ديموقراطي دقيق وثابت مسألة غير واردة عملياً»().\nوبالإجمال فإن الديموقراطية، في التقاليد الغربية، تعني «أن إرادة الشعب ذات حرة لا تتقيد مطلقاً بقيود خارجة عنها، سيدة نفسها، ولا تسأل أمام سلطة غير سلطتها»().\nولأن أصل العقيدة الإسلامية يستند إلى الكتاب والسنة، وهي عند المسلم أوامر إلهية لا يمكن القياس إلاَّ عليها، ولأن بعض المذاهب الإسلامية ألزمت أتباعها بطاعة (الإمام المعصوم، وأولي الأمر...)، لم يشعر المسلمون أنهم بحاجة للنظر في مسألة الحرية من جانبها السياسي. ولماذا يتصور المسلم أن له دوراً في الرأي ما دام النص من جهة والفقيه من جهة أخرى، يُعَدَّان شرطان كفائيان في الوصول إلى معرفة مختلف شؤون الدين والدنيا، أي أن مصادر المعرفة تلك، هي التي تحدد للمسلم خطواته الدينية والسياسية بكل تفاصيلها ().\n«فالديموقراطية جعلت السيادة للشعب وجعلت مجموعة من الناس تضع التشريعات لتنظيم علاقات الناس فيما بينهم، فمصدر التشريع في الإسلام هو الوحي وليس الناس... والحرية تترك للفرد أن يحكِّم هواه ومقاييسه النفعية وما يشبع جوعاته الجسدية... وهذا مناقض لعبودية الإنسان لله تعالى والتزامه بما يرتضيه...» ().\nولهذا فإن نظام الحكم في الإسلام ليس نظاماً جمهورياً، يُنتخب رئيسه من قبل الشعب لمدة معينة، ويملك حق عزله، كما أن الرئيس مقيَّد برأي الشعب وعليه أن يأخذ بما يشرِّعه نواب الشعب لأن التشريع من حقه؛ فشكل الحكم في الإسلام هو على خلاف ذلك «فهو نظام الخلافة، أو الإمامة الذي ينصب فيه الخليفة أو الإمام، بمبايعة أهل العقد من الأمة، على أن يحكمهم بكتاب الله وسنة رسوله، وليست له مدة محدودة… ولا تملك الأمة حق عزله». فالحرية «التي تطلق اليوم هي من أنظمة الديموقراطية الغربية. وهي تعنى حرية العقيدة، والحرية السياسية، والحرية الاقتصادية، والحرية الشخصية، وجميع هذه الحريات تتناقض مع الإسلام، لأن المسلم مقيد بالأحكام الشرعية، في عقيدته، فمن يرتد يقتل، ومقيَّد في سلوكه السياسي، وفي سلوكه الشخصي، ومقيَّد في الملكية وحيازتها وإنفاقها بالأحكام الشرعية»().\nوعلى الرغم من أن بعض الإسلاميين حاولوا أن يوفقوا بين الشورى والديموقراطية، انبري محمد حسين فضل الله، ليقول بأن الشورى ليست هي الديموقراطية، ففي معرض تفسيره للآية ]وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ[ (آل عمران: من الآية159)، يقول: «ليست واردة في اتجاه الأخذ بالرأي الذي توافق عليه الأكثرية في الشورى، وإن كان الحق في جانب الأقلية، ولذلك اتجهت الآية الكريمة إلى النبي محمد (ص) لتطلب منه إمضاء الرأي، بعد المشاورة، سواء كان على وفق الشورى، أو على خلافه»().\nلكن يرى علماء مسلمون آخرون غير هذا الرأي، إذ يحسب أحمد شوقي الفنجري أن نتيجة الشورى ملزمة للحاكم حتى لو خالفت رأيه «وإذا اختلف الحاكم مع المجلس في رأي فعليه أن يحاول إقناعه أولاً... فإذا لم يقتنع المجلس فعليه تنفيذ رأيهم لا رأيه الشخصي، لأن رأي الجماعة أصوب من رأي الفرد دائماً»().\nلقد انقسم الإسلاميون في موضوع الشورى إلى رأيين، كما يرى عبد الحميد الأنصاري، قال بعضهم بأنها مُلزِمة، أما البعض الآخر فعدَّها مُعلِمة، ولكل منهما أسانيده من الكتاب والسنة وسلوك الصحابة. لكن البعض يرجح رأي الفريق القائل بأن الشورى مُلزِمة لأن أدلته سلمت من الاعتراضات الكثيرة. فهذا البعض يستند في ترجيحه إلى أن «الاختيار من الأمة هو مقتضى الأمر بالتشاور في قوله تعالى: ]وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ[ (الشورى: من الآية38)، ]وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْر[ (آل عمران: من الآية159)، إذ المقصود بـ (أمرهم) و(الأمر) هو جميع الأمور العالقة المتعلقة بالمصالح العامة في المجتمع، وأهم هذه الأمور بالطبع- رئاسة الدولة- فإذا كانت الأمة محرومة من حق الاختيار فماذا تملك؟ وماذا يتبقى لها بعد ذلك؟»().\nأما من حيث العلاقة بين الشورى والديموقراطية؛ فقد وجد البعض، الذي يرى أن الديموقراطية ليست حكراً على التيارات الأخرى، يرى حسن عباس حسن: إن هناك ديموقراطية إسلامية تقوم على «عناصر ثلاثة لا انفصال بينها من أجل تحقيق ما تدعو إليه من حقوق الإنسان: وهي المساواة، والمسؤولية الفردية، والشورى الدستورية، وهي مقيَّدة بمفهوم الطاعة لله وللرسول ولأولي الأمر من المسلمين»().\nوفي ظل الرؤى المتعددة ينبري محمد عمارة، مفكر إسلامي آخر، ليقول إن العلاقة بين الشورى والديموقراطية ليست علاقة عداء: «فالرؤية الإسلامية للشورى ليست مناقضة للديموقراطية، وليست مطابقة لها». فبينهما مساحة اتفاق لأن «الشورى تعطي السلطة للأمة، والديموقراطية أيضاً تعطي السلطة للأمة»، وبينهما أيضاً مساحة افتراق من حيث أن الديموقراطية تعطي «السيادة للقانون الطبيعي، فإن الشورى تعطي السيادة للشريعة». ولأنه لسنا نحن- كما يحسب- بصدد تطبيق الشريعة، وهذه قضية أصبحت غير واردة في المجتمعات الإسلامية، ولأن التحدي الأساسي، الآن، هو تحدي الاستغلال والتبعية، ولأن شعار الديموقراطية يجمع إسلاميين وغير إسلاميين، فإنه يرى ضرورة فك الاشتباك بين الديموقراطية والشورى، أي بين القانون الوضعي والشريعة().\nوبالإجمال كما يرى عبد الفتاح إسماعيل: «نحن أمام توجهات رافضة للفكرة الديموقراطية، إلاَّ أنها ليست كتلة واحدة، تتفاوت في تسويقها: الرفض أو التحفظ حيال هذه الفكرة أو القبول المشروط أو المقيَّد. وضمن ذلك جميعه سنرى توجهاً نظرياً رافضاً الفكرة...وفق تصور يظنه ثابتاً كامناً في الفكرة الديموقراطية، وتوجهاً آخر يرى أننا لسنا بحاجة إلى تلك الفكرة، لأننا نملك فكرة بديلة وهي (الشورى). وتوجهاً (يرفضها) لارتباطها بفكرة العلمانية سيئة السمعة... وتوجهاً يسوِّغ رفضه إياها لعدم اتفاقه مع بعض الأفكار التفصيلية التي تتضمنها... وتوجهاً يرفض ذلك لبعض ممارسات في الغرب ترتبط بمضمون للحرية قد يتعلق بمضامين الإباحية... وتوجهاً يرفض الممارسات الشكلية والمظهرية من جانب النظم السياسية العربية ... بدعوى الديموقراطية التي تغلف عناصر الاستبداد الدفين... وتوجهاً يؤسِّس رفضه وتحفّظه على ضرورة إثبات فكرة الشريعة كأولوية»().\n()موسوعة السياسة (ج2): م . س: ص ص 751- 753: (المادة: الديمقراطية).\n() حسن، حسن عباس: الصياغة المنطقية للفكر السياسي الإسلامي: الدار العالمية: بيروت. 1992: ط 1: ص 247.\n() المظفر، محمد رضا: عقائد الأمامية: دار الزهراء. بيروت: 1983: ط 4: ص 67.\n() صالح، حافظ: الديموقراطية وحكم الإسلام فيها: دار النهضة الإسلامية: بيروت: 1992: ط3: ص103و120 و126.\n() حزب التحرير الإسلامي: نقض مشروع الدستور الإيراني: (كراس منشور): 30/8/1979: ص 10 و13 و16.\n() فضل الله، محمد حسين: م.س: ص 152.\n() الفنجري، احمد شوقي: م.س: ص 209.\n() الأنصاري، عبد الحميد اسماعيل: نظام الحكم في الإسلام: دار قطري: قطر: 985 1: ص 59 و72 و134.\n() حسن، حسن عباس: م. س: ص 247.\n() عمارة، محمد: مجلة المستقبل العربي: بيروت: العدد 70 1 (4/1993): صر 104.\n() إسماعيل، عبد الفتاح: "التيارات الإسلامية وقضية الديمقراطية" (76-115): مجلة المستقبل العربي: بيروت: العدد 70 1 (4/ 1993): ص 85.\nمرسلة بواسطة حسن خليل غريب في الاثنين, مارس 20, 2017\n09-08-2017, 10:40 PM رقم المشاركة : 4\nالديموقراطية وتلازمها مع العلمانية\nثالثاً: الديموقراطية وتلازمها مع العلمانية\nإذا كانت التشريعات الدينية تستند إلى أصول نصوص مقدَّسة ناطقة باسم الله، يعني أنها تشريعات إلهية مطلقة، كما يصفها رجال الدين، فلا يجوز للبشر أن يتدخلوا فيها، وأن لا يجتهدوا فيها لأنهم بذلك يخالفون الأوامر الإلهية. ولأن لكل دين، سماوياً أكان أم كان غير سماوي، له نصوصه المقدسة. ولأن معظم المجتمعات على مستوى الدولة الواحدة متعددة الانتماءات الدينية، بل إن التعددية وصلت إلى داخل التجمعات البشرية الصغرى على مستوى المدينة أو الحي أو الشارع أو حتى المبنى السكني الواحد، وهذا يعني أن تداخل المقدسات المتناقضة يقود إلى أن تقوم كل عائلة بمفردها ببناء دولتها الدينية لكي تحافظ على مقدساتها الخاصة. هذا غني عن القول يقود إلى ما يشبه ليس تفتيت الكتلة إلى ذرات، بل تفتيت الذرات إلى أقل منها، الأمر الذي يؤدي إلى ما يشبه التفجير النووي في داخل المجتمع الأكبر، فكيف يكون الحال إذا حصل هذا التفجير في داخل الكتل الأصغر؟\nمن البديهي القول باستحالة بناء الدول على قواعد وأسس الفكر الديني وتشريعاته. وهنا، لا بُدَّ من اللجوء إلى المفاهيم الوضعية والاستعانة بها من أجل بناء دولة موحدَّة التي لن تتم سوى بتوحيد التشريعات التي تساوي وتعدل بين شتى مكونات المجتمع مهما كان عددها، ومهما بلغ حجم كتلة هذا المكون أو ذاك.\nمن أجل التفتيش عن حل لتلك المعضلة، وإذا رحنا نفتش في ذاكرة الفكر الإنساني وفي تجارب البشرية الحديثة والمعاصرة، فلن نجد حتى الآن من حل آخر غير الاستفادة من الفكر العلماني، وتجارب الدول التي طبَّقت العلمانية. ولأننا لن نلجأ للتفتيش عن مفهوم للعلمانية لأنه كتب الكثير عنها، بل نختصرها بإيجاز أصبح منتشراً، وهي أن العلمانية هي نتاج الفكر السياسي الإنساني الذي يفصل وظيفة رجل الدين عن وظيفة رجل السياسة، أي فصل الدين عن الدولة، بمعنى الاعتراف بالدين من دون إقحامه في الميدان السياسي. وفصل وظيفة رجل السياسة عن وظيفة رجل الدين. وباختصار لكل منهما حقله الذي يعنى بشؤونه. وبما يعنينا الكتابة عنه هنا، وبما تقتضيه أصول الدراسة المعنونة بالبحث عن الديموقراطية، ستقتصر على توضيح العلاقة بين الديموقراطية والعلمانية.\nمن بديهيات القول، وبعد أن بحثنا عن مفهوم الديموقراطية في ميزان الفكر الديني، ووصلنا إلى نتيجة أن الفكر الديني، بما هو فكر مقدَّس، لا يعترف بالفكر الديموقراطي أكثر من حرية الاجتهاد التي لن تقبل من أي كان إذا لم يكن منتسباً للمؤسسة الدينية، أو إذا لم يكن معترفاً به منها. ففي الدولة الدينية لا مكان للديموقراطية على الإطلاق، لأنه كما يزعم رجال الدين، لا يجوز أن تستوي أحكام الله مع أحكام البشر. ومهما قام رجال الدين أو فقهاؤه بتزويق معنى الشورى أو تجميله، فلا يجوز أن ينوب نصان أو أكثر عن عشرات الآلاف من الأبحاث والدراسات والرؤى الفكرية لمئات السنين. ولأن الديموقراطية نتاج الفكر الوضعي، كيف نراه بمنظار العلمانية ذات النتاج الوضعي أيضاً؟\nبنتيجة كل الأبحاث والدراسات وجدنا أن تعسف الفكر الديني أدى إلى إنتاج فكر جديد بعيد عن التعسف والإكراه، وهو الفكر العلماني الوضعي. وإذا كنا نبغي الوصول إلى مبدأ العدالة والمساواة بين كل مكونات المجتمع الدينية بالحقوق والواجبات في تشريعات موحدة، ففي النظام العلماني سنجد الحل. ولكن، المساواة بين مكونات المجتمع الدينية قد لا تحقق المساواة بين طبقات المجتمع. عدالة هنا، واعتداء هناك. وهذه إشكالية من إشكاليات العلاقة بين الديموقراطية والعلمانية. فكيف ننظر إلى تلك العلاقة؟\n-أولاً: أصبح من المحتم القول إن الديموقراطية والفكر الديني خطان متوزايان ولن يلتقيا.\n-ثانياً: أصبح من الواضح القول إن الديموقراطية والعلمانية خطان يلتقيان في نقاط، وقد يفترقان في نقاط أخرى. وإن نقاط الالتقاء تتلخص بحرية اختيار الشعب للدستور الذي يوحِّد، الذي على أساسه تتم صياغة القوانين والتشريعات التي تخضع لها وترتضيها مكونات المجتمع الدينية على اختلاف مشاربها. وأما نقاط الافتراق فقد تكون ماثلة بعامل تعسف السلطة بحق الطبقات الاجتماعية، ولأن لهذا بحث آخر، نوجز نتائج هذا الجزء من الدراسة بالقول: إذا كان معنى التلازم لغوياً (تلازم الشَّيئان، أي تَعلَّقا تعلُّقاً لا انفكاك فيه)، فإن مفهوم الديموقراطية متلازم مع مفهوم العلمانية، إذ لا وجود لديموقراطية خارج النظام العلماني، إذا غاب هذا النظام تغيب الديموقراطية. وأما إشكاليات العلاقة في الجوانب الأخرى فلن تفسد لتلازمية العلاقة بينهما ودَّاً.\nمرسلة بواسطة حسن خليل غريب في الاثنين, مارس 27, 2017\n11-08-2017, 03:01 AM رقم المشاركة : 5\nالمفهوم العلماني في منظور الحركات الإسلامية\nرابعاً: المفهوم العلماني في منظور الحركات الإسلامية\nمدخل إلى ردود فعل الإصلاحيين في الحركة الإسلامية:\nعجز النظام السياسي الإسلامي طوال مرحلة حكمه للدولة الإسلامية عن توفير مبدأي العدل والمساواة بين رعايا الدولة على المستويين الطبقي والإثني الديني والإثني المذهبي، ويشمل ذلك أول تجربة لهذا النظام بعد وفاة الرسول وصولاً إلى آخر حلقاته في العهد العثماني. ومن أجل الدخول في نقد آراء الفقهاء المسلمين في العصر الذي دخل فيه العالم عصر الدولة المدنية الحديثة، كان لا بُدَّ من أن نلقي نظرة على ما هو المقصود من مبدأيْ العدل والمساواة، ليشكل المدخل الرئيسي لحركة العلماء المسلمين الإصلاحية.\nإن العدل والمساواة مبدآن قديمان لأنهما يعبِّران عن قيمة إنسانية عليا في أي نظام حياتي يخضع له البشر. ولم تأت الثقافات الجديدة بتعريفات لهما تُعَدُّ قفزة نوعية في تاريخ الفكر الإنساني. لكن ما يكسبهما أهمية في سياق بحثنا هذا، هو أنه منذ تأسست الدولة الإسلامية وحتى انتهاء آخر مظاهرها، الامبراطورية العثمانية، كانا يكتسبان مفهومين نسبيين. فما كان يبدو عدلاً ومساواة في داخل طبقة من المسلمين لم يكن كذلك عند طبقة أخرى. وما كان يبدو عدلاً ومساواة بين المسلمين لم يكن يعني ذلك عند أصحاب الديانات الأخرى. وما كان يبدو عدلاً عند أصحاب المذهب الحاكم كان ظلماً عند أصحاب المذاهب الأخرى. ومن هنا تبدأ الإشكالية الحقيقية، لماذا ؟\nوأما على الصعيد الطبقي فيدافع الأغنياء عما وصلوا إليه من ثروات بالنص القرآني التالي: ﴿وَاللَّهُ يَرْزُقُ مَنْ يَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ﴾ (البقرة: من الآية212).\nوأما على صعيد التمييز بين المذاهب فكانت هوية الحكم المذهبي تسمح بتطبيق فقه المذهب الذي يعتنقه، وهذا ما يُخوِّله بإغداق الامتيازات على فقهاء المذهب ونخبه الاقتصادية. وفي كثير من الأحيان كان الظلم والتمييز يلحق بالمذاهب الأخرى. وبالعودة إلى تاريخ الصراع على الخلافة بدءاً من الدولة الأموية، مروراً بالدولة العباسية والدولة الفاطمية، وكذلك بين الدولتين الصفوية والعثمانية، مليئة بالشواهد المأساوية عن هذا الجانب.\nوأما على صعيد التمييز بين الأديان فيظهر بصورة مبدأ «أهل الذمة» الذي يعطي الامتيازات للمسلمين على حساب النصارى واليهود. فإنما يعتقد المسلمون بعدالة هذا المبدأ استناداً إلى نصوص القرآن الكريم؛ لكن في المقابل ينفي الكتابيون عدالته، لأنهم كفئة من مواطني الدولة، غير مشمولين بعدالته. ويؤيد هذا ما جاء في سورة التوبة من النص القرآني: ﴿قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلَا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حَتَّىٰ يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَن يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ﴾ (29) ﴿وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ وَقَالَتِ النَّصَارَى الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ ۖ ذَٰلِكَ قَوْلُهُم بِأَفْوَاهِهِمْ ۖ يُضَاهِئُونَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِن قَبْلُ ۚ قَاتَلَهُمُ اللَّهُ ۚ أَنَّىٰ يُؤْفَكُونَ﴾ (30) اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّهِ وَالْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا إِلَٰهًا وَاحِدًا ۖ لَّا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ۚ سُبْحَانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ﴾ (31).\nولهذا في ظل الدولة الدينية، فإن ما يعدُّ مبدأ عادلاً عند فئة من المواطنين لن يكون بالضرورة عادلاً بالنسبة لفئة أخرى؛ فمبدآ العدل والمساواة عند المسلمين وفي دولة إسلامية، هو غيره عند المسيحيين أو اليهود أو غيرهم من الأديان الأخرى. وإذا كانت الدولة الإسلامية تميز المسيحيين واليهود بأنهم أصحاب كتاب سماوي فإن ما عداهم يُعتبرون من الكفار. لكل هذا تولَّدت إشكاليات متتالية برز التناقض فيها بحدة عندما شعر المسيحي بالقوة التي تسانده في موقفه الرافض لمبدأ «الذمية»، بعد أن كانت كالجمر المستكين تحت الرماد، طوال ثلاثة عشر قرناً ونيف، كانت فيه الدولة الإسلامية قادرة على لجم المعترضين على مبدأي العدل والمساواة المطبَّقين على رعاياها من غير المسلمين.\nفي الوقت الذي كان فيه المسيحيون العرب غير قادرين على تجاوز الإشكالية، وجد بعض المسيحيين اللبنانيين مخرجاً حينما اتجهوا نحو الدعوة إلى مبدأ القومية العلمانية، الذي سبق وأن وجد فيه الغرب حلاً لإشكالية العلاقة بين الدين والسياسة. وحينئذٍ خضع مبدآ العدل والمساواة، لمعايير أخرى تقوم على مبدأ ضمان الحقوق السياسية لجميع المواطنين من دون تمييز بين طبقة وأخرى، ودين وآخر.\nالمؤثرات الفكرية-السياسية الغربية، ثورة فصلت بين الديني والسياسي\nكانت الطفرة الحضارية في أوروبا، في جوانبها السياسية والاقتصادية والاجتماعية، قد وصلت إلى أقصى آمادها، من بعد أن بدت الصورة أمام الأوروبيين، في خلال القرون الوسطى، واضحة في أن الطغيان الديني على السياسي كان عاملاً مؤثراً بين التخلف والتقدم. فلذلك استطاع الفكر الأوروبي أن يحقق فصلاً بين الديني والسياسي.\nلم يستطيع العلماء المسلمون الإصلاحيون، إنكار مدى عمق التخلف والعجز الذي عانى منه المسلمون والعرب من النظام السياسي والاقتصادي للامبراطورية العثمانية، فكانت دعواتهم متأثرة برياح الفكر السياسي الأوروبي، وقائمة على إصلاح هذا النظام. ولذا فقد قاموا بالدعوة إلى إصلاح ذلك النظام بتزويج مسألتين: العودة إلى أصول الإسلام والسلف الصالح من جهة، والاستفادة من القفزة الحضارية العلمية للغرب من جهة أخرى.\nب- العلمانية نتاج فكري غربي أسقطت مهمة التشريعات الدينية لصالح التشريعات المدنية: فالعلمانية وليدة للصراع الطويل والشديد بين السلطتين الدينية والدنيوية في أوروبا، جاءت كجملة من التدابير النظامية والقانونية، «استهدفت فك الاشتباك بين السلطتين، باعتماد فكرة الفصل بين الدين والدولة، بما يضمن حياد هذه تجاه الدين، أي دين، ويضمن حرية الرأي الفكري والعقيدة الدينية، ويمنع رجال الدين عن إعطاء آرائهم واجتهاداتهم صفة مقدسة باسم الدين، ومن ثم فرضها على الأفراد والمجتمع والدولة»().\nفالعلمانية فصلت بين الممارسة الدينية، التي عدّتها ممارسة شخصية، والممارسة السياسية التي نظرت إليها كممارسة اجتماعية، ورفضت معاملة المواطن من خلال انتمائه لطائفة معينة، لكن دون أن تعادي الإيمان الديني أو تنادي بالإلحاد(). فالعلمانية كفكر سياسي غربي، كانت له انعكاساته على شتى التيارات النخبوية العربية والإسلامية، فكيف كانت هذه الانعكاسات؟ لنسرد بعض النماذج:\nفي بداية انعكاس تأثير الفكر القومي على العرب، منذ أواسط القرن 18، أخذت تبرز إلى العلن مناهج تنويرية في الفكر الإسلامي، تعمل على لِّم الشمل الإسلامي، متحصنة بالمسألة القومية، في سبيل مواجهة الغزو الغربي الجديد.\n-جمال الدين الأفغاني:\nكان جمال الدين الأفغاني رائداً لهذه الدعوة (1255-315 1هـ/1839-1897م) الذي أكَّد أن التعصب بنسبته إلى العصبية، هو عقد الربط في كل أمة، يلِمُّ شملها، ويوحدها بالدفاع عن نفسها. وكون التعصب-بحسب الأفغاني- له حد اعتدال وطرفا إفراط و تفريط، فاعتداله هو المطلوب. وينبعث عن التعصب قوة لدفع الغائلات عن الأمة، لا يختلف شأنه إذا كان مرجعه ديني أو جنسي، فإذا طغى الإفراط والمغالاة علىالتعصب الديني أو الجنسي يتحول إلى ظلم وجور. فتحت وطأة الضغط الفكري- النفسي للغرب، نفر بعض العرب المسلمين من العصبية الدينية لكي يستبدل بها رابطة الجنس، فقدَّم الأولى ولم يكن قد بنى الثانية. لكن إذا كانت العصبية الدينية ضرورية لكان على المسلمين أن يرعوها بالعدل، ويأتي ذلك بحفظ الحقوق لأربابها وإحكام الألفة في المنافع الوطنية بين المسلمين و بين أبناء أوطانهم من الأديان المختلفة، لأن المصالح مشتركة ومتبادلة () .\n-أبو المعالي أبو الفتوح:\nرجَّح البعض «الولاء للإسلام وليس لشيء آخر. فأساس الرابطة التي تقوم عليها الدولة الإسلامية، هي الولاء للإسلام، وليس لقومية أو وطن أو أسرة... وليس معنى ذلك أن ولاء الإنسان لقومه أو حبه لهم، أمر يمقته الإسلام، ولكن إذا تعارض ذلك الولاء مع إقامة أحكام الدين، فعلى المسلم أن يكون ولاؤه لدينه ولربه»(). ويرى دعاته: «أن تعميق دعوة القومية ما وُجِدَ أساساً إلا للقضاء على وحدة المسلمين»().\n-الدكتور محمد عمارة:\n- هناك من يرى أنه لا تعارض بين الإسلام والقومية، فهو يحسب أن «التوحيد الذي حققه الإسلام للجماعة العربية الأولى كانذاطابعقومي، ومتسماً بملامح عربية واضحة... والقرآن الكريم يذكر القوم الذين وحَّد الدين الجديد بينهم، وضمَّ صفوفهم، وألَّف بين قلوبهم، يذكِّرهم بحالهم يوم أن كانوا قبائل وشيعاً يتنازعها ويستبد بها سلطان الفرس والروم ونفوذهم»().\nتصب هاتان الرؤيتان في منهج الموقع الوسط، الذي يحاول التوفيق بين الإسلام والعروبة، لكن علىأن تكون القيادة فيها للإسلام كعقيدة روحية وسياسية. فالإسلام كأساس يتفاعل مع الحضارات الإنسانية، ومع التعددية الدينية لأهل الكتاب بالعدل، تربطهم مع مواطنيهم المسلمين علاقات الود والمصلحة والجنس.\n-الشيخ محمد مهدي شمس الدين:\nيرى بعض علماء الدين المسلمين أن العلمانية هي بدعة استخدمها الاستعمار في معركة شرسة ضد الإسلام فغزت «مؤسسات التعليم والثقافة من جهة، فأحكمت سيطرتها عليها، وتسللت إلى مؤسسات التشريع والقضاء من جهة أخرى». ولهذايعتقد محمد مهدي شمس الدين «أن الإسلام يوجد فيه نظام حياتي كامل لا يترك مجالاً لأي نظام آخر، ولا يدع منفذاً للشعور بالحاجة إلى تنظيم جانب من جوانب الحياة، لأن الشريعة الإسلامية، بقواعدها الكلية العامة وبالفقه الذي بني على أصليها الكبيرين (الكتاب والسُنَّة)، شاملة مستوعبة لكل ما تقضي به سنة الحياة إلى نظم وأحكام»().\nأصبحت مسألة تضخيم الذات عقيدة ثابتة عند معظم العلماء، فيقول مرتضى مطهري مثلاً: إننا «نملك تراثاً فكرياً ضخماً وغنياً وأننا لسنا بحاجة إلى أي مصدر آخر للفكر...»()!!!\nفالمسيحية، كما يحسب القرضاوي، تقبل قسمة الحياة بين الله وبين قيصر، وهي تعترف أيضاً بثنائية الحياة كما جاء في قول السيد المسيح «أعط لقيصر ما لقيصر وما لله لله»، فتاريخ الفكر الغربي «لم يعرف الله الذي نعرفه نحن (المسلمون)، محيطاً بكل شيء، مدبراً لكل أمر، لا تخفى عليه خافية، ولا يغيب من علمه ذرة... (إنما) إله الفكر الغربي إله آخر، مثل إله أرسطو، الذي لا يعلم شيئاً غير ذاته، ولا يدري عما في الكون شيئاً، ولا يدبِّر فيه أمراً، ولا يحرك ساكناً».\nويستطرد قائلاً، بأنه ليس في المسيحية تشريع لشؤون الحياة: إنما روحانيات وأخلاقيات، أما الإسلام فهو عقيدة وشريعة ، فالمسيحي إذا حكمه قانون مدني وضعي لا ينزعج كثيراً، ولا قليلاً لأنه لا يعطل قانوناً فرضه عليه دينه، ولا يشعر بالتناقض بين عقيدته وواقعه.\nففي المسيحية سلطتان: دينية ويمثلها البابا، ودنيوية يمثلها الملك أو رئيس الجمهورية، أما في الإسلام فإذا فصلت السلطتان يبقى الدين بغير سلطان يؤيده ولا قوة تسنده. وتاريخ الكنيسة غير تاريخ الإسلام: فتاريخ الكنيسة، مع العلم والفكر والحرية، تاريخ مخيف، مشهور بالاضطهاد والقتل ومحاكم التفتيش..\nوبعد أن يعدد القرضاوي هذه المطاعن يتساءل: «فهل الإسلام كان كذلك ؟ وهل يمكن أن يؤاخذ بمثل ذلك ؟ ليجيب: "إن وقائع التاريخ وحقائق الإسلام تجيب بالنفي».\nلكن على الرغم من ذلك، فإن وقائع التاريخ الإسلامي لم تجب بالنفي على وجود مطاعن، كما يحسب القرضاوي، مثلاً، لأن هذا التاريخ شهد عدداً من محطات الصراع الدموية بين السلطة السياسية- الدينية الإسلامية وخصومها من أتباع مذاهب أخرى غير مذهب السلطة، بلغـت حدودها حدود الثأر و الانتقام، و هنا «نلاحظ الآثار السلبية والمؤذية لحرية الفكر من جراء الانحياز الذي تبديه الدولة لمذهب ديني معين»().\nلكن إذا كان حل إشكالية العدل والمساواة، بين المسلمين والمسيحيين، أو في داخل دولة تتعدد فيها المذاهب الدينية، للمحافظة على وحدتها السياسية، يكمن في المبدأ القومي العلماني، فإن تيار الإصلاحيين المسلمين، وعلى الرغم من دعوتهم إلى التآزر والوحدة بين أبناء الوطن الواحد، وعلى الرغم من أن بعضهم يعتقد بأن الإسلام لا يضيق صدره بالوطنية أو القومية إلاَّ أن ذلك مشروط، كما يحسب الشيخ يوسف القرضاوي، بأن لا يتضمنا محتوى يعادي الإسلام أو «ينافيه كالإلحاد أو العلمانية...»().\nوإذا كان الإلحاد ينافي قيم الإسلام، فإنه أيضاً ينافي قيم المسيحية، لذلك فهو مرفوض لأنه ينافي قيم العلمانية أيضاً وأيضاً. فالعلمانية تحترم المعتقدات الدينية لكل الأديان لأن الأنظمة المدنية التي تستنير بالعلمانية تتعهد باحترام كل المعتقدات الدينية. وأما لماذا تنافي العلمانية الإسلام، كما يحسب القرضاوي، فهذا أمر مستغرب. وهنا نتساءل: إذا كانت مقاييس الإسلاميين على هذا المنوال فهذا يعني أن المسيحية فيها ما يتناقض مع الإسلام، وفي الإسلام هناك ما يتناقض مع المسيحية. وبناء عليه تبقى الحركات الإسلامية رافضة ليس للعلمانية فحسب، بل هي ترفض حق الأديان الأخرى في ممارسة معتقداتها بحرية. ولهذا علينا أن نلقي نظرة على الكيفية التي نادى بها الغربيون بالمبدأ العلماني وعملوا على تطبيقه في أنظمتهم السياسية.\nوإن ما يطرحه أنصار هذا التيار من إبراز لإيجابيات لا طائل تحتها، ونفيهم لوجود سلبيات، ليس إلاَّ تضخيم غير مبرر للذات، وهو يلعب دوره الكبير والمؤثر في تعميق حالة الاغتراب التي قد يعيشها المسلم العربي، تقوده إلى الخوف من الاستفادة من أي جانب من جوانب الحياة الحضارية الإنسانية، على مستوى الفكر والعلم.\n-أحمد شوقي الفنجري:\nما ذكرنا من بعض أقوال الفقهاء أو الباحثين الإسلاميين، ممن نعدهم من المعتدلين، فإن هناك الكثيرين ممن لا يقبلون من المسلمين وغيرهم إلاَّ التقيد التام والصارم بتشريعات الإسلام في الدنيا والآخرة، تحت طائلة الحساب ليس في الآخرة فحسب، وإنما في الدنيا أيضاً بحيث وصلت أحكامهم الصارمة، تحت شعار (إما الإسلام أو السيف)، إلى تكليف كل مسلم بأن يطبِّق ما يعتبرونه الأحكام الإلهية بحق كل من هو غير مسلم، بل بحق كل ما هو مسلم مرتد، أو بحق كل مسلم لا يتمم أصول الإسلام وفروعه.\nواجه الغرب هذه الاشكالية التاريخية- السياسية، في أثناء حكم الكنيسة والذي أثبت فشله؛ وواجه المسلمون مثلها أيضاً، فبرز تيار العقل في الفكر الإسلامي عند المعتزلة وعند المفكرين والفلاسفة المسلمين مثل الغزالي وابن رشد والجاحظ وأبو العلاء المعري...ثم قاوم العلماء المسلمون أنفسهم، منذ أواسط القرن19م، الأفكار الرجعية الجامدة، ومهَّدت كتاباتهم للأفكار القومية والاشتراكية، وأسَّسوا للاتجاهات العقلانية ولإمكانية الانفتاح على الأفكار الجديدة القادمة من الغرب.\nلكل ذلك كانت العلمانية مشروعاً فكرياً لحل إشكالية المساواة في الحقوق السياسية بين المسلمين وغيرهم من رعايا دولة واحدة، مهَّد الطريق إليها المثقفون المسيحيون العرب، لأنهم وحدهم كانوا يشعرون بعبئها.\nلم يأت الفكر الأوروبي، منذ بداية انطلاقته، ردَّاً على الإسلام، بل جاءت ردَّاً على التعاليم المسيحية التي كانت تعمل على التفرقة بين المذاهب المسيحية بالذات. بل كانت ثورة في وجه الكنيسة التي احتكرت السلطات الدينية والزمنية، واعتبرت سلطة بابا روما ناطقة باسم الله. ولو أن الكنيسة لم ترفع مبدأ (الفرقة الوحيدة الناجية من النار)، فإنما في تعاليمها مارست ما يشبه ذلك المبدأ عندما اتهمت وحاكمت كل من يخرج عن سلطة البابا بتهمة الهرطقة. لذلك اعتبرت كل سلطة دينية لا تعترف بسلطة البابا سلطة الهرطقة بالدين المسيحي. ولأنها كانت تحتكر السلطتين الدينية والدنيوية، فهي حكماً ضد أي فكر علماني يسلبها تلك السلطات. وبهذا تساوت مبادئ التشريعات المسيحية مع مبادئ التشريعات الإسلامية الرافضة للعلمانية، أي فصل الدين عن الدولة. وهنا سننقل بعض النصوص التي ترفض ذلك، من العهدين القديم والجديد للكتاب المقدس عند المسيحيين.\nجاء في سفر تثنية التشريع، الفصل الثالث عشر: » (1) إذا قام بينكم متنئ… (2) وقال لك تعال إلى آلهة غريبة… فنعبدها. (3) فلا تسمع كلام هذا المتنبئ… (5) وذلك المتنبئ أو رائي الحلم يقتل…]حتى ولو كان أخوك أو ابنك أو ابنتك أو زوجتك أو صديقك[ « : الكتاب المقدس (العهد العتيق، المجلد الأول): المطبعة الكاثوليكية: بيروت: ص 322.\nوجاء في العهد الجديد ما يلي: (34) لا تظنوا أني جئت لألقي على الأرض سلاماً، لم آت لألقي سلاماً لكن سيفاً. (35) أتيت لأفرق الإنسان عن أبيه والإبنة عن أمها والكنة عن حماتها. (37) من أحبَّ أباً أو أماً أكثر مني فلن يستحقني. ومن أحبَّ ابناً أو بنتاً أكثر مني فلن يستحقني. (38) ومن لا يحمل صليبه ويتبعني فلن يستحقني. (39) من وجد نفسه يهلكها، ومن أهلك نفسه من أجلي يجدها. (40) من قبلكم فقد قبلني، ومن قبلني فقد قبل الذي أرسلني. ]راجع، الكتاب المقدس (العهد الجديد: إنجيل متى: الفصل العاشر: المطبعة الكاثوليكية: بيروت: د. ت: د. ط: ص 17[ .\nإن إشكالية العلاقة بين الديني والسياسي، فيما يتعلق بالحقوق السياسية للأقليات الدينية داخل أنظمة دينية، هي إشكالية عامة تواجه النظام الإسلامي كما تواجه النظام المسيحي أيضاً. ولأن أفراد المجتمعات/ الدول/ الأنظمة السياسية على اختلافها، ليسوا من دين واحد، وإنما في كل مجتمع أكثرية وأقلية، ولأن لكل أصحاب دين ثوابت مقدَّسة، يصبح من الضروري أن تخضع علاقات الأكثرية والأقلية إلى قوانين ومقاييس متحركة. فكيف يمكن أن نتصور هذه القوانين والمقاييس؟\nإذا استبعدنا إشكالية التناقضات بين المذاهب المتفرعة عن دين واحد-وهو مستحيل- فإنه لا بُدَّ للأكثريات الدينية الحاكمة في دولة ما، من أن تجد حلاً، يتساوى فيه مواطنوها من جميع الأديان والمذاهب أمام القانون بالحقوق والواجبات.\nفلو افترضنا، مثلاً، أن الأكثريات الدينية، غير المسلمة، الحاكمة في دولة ما، أرادت أن تعامل غير المنتسبين إلى دينها، من الأديان الأخرى، معاملة الذميين كما يعتقد الإسلام، وهي معاملة بالمثل، فهل يرتضي المسلمون هذا الوضع؟ أم أن عليهم أن يفكروا في تطوير الاعتقاد بمبدأ «أهل الذمة» حماية لأبناء دينهم الخاضعين لسلطات سياسية غير إسلامية؟\nفالعلمانية كانت حاجة مسيحية أوروبية، أولاً وأخيراً؛ وعندما تيسَّر لها أن تخرج من دائرتها، التي نشأت فيها، إلى المشرق العربي- الإسلامي، وهو الذي كان يعاني بشكل أو بآخر من طغيان الديني على السياسي، وجدت فيه النخب الثقافية العربية، وبينها بعض علماء المسلمين، والمسيحيين العرب بشكل خاص، متنفساً فكرياً حسبوا أنه قد يحقق لهم حلاً لإشكالية المسلم و «الذمي»؛ وكانت الأصوات التي ارتفعت تأييداً ليست موجهة، بالأساس، ضد الشريعة الإسلامية، ولكن أهدافها كانت تصب في سبيل حل إشكالية سياسية عانى منها أهل الكتاب وبعض المذاهب الإسلامية على حد سواء.\n() العيسمي، شبلي: العلمانية والدولة الدينية: دار الشؤون الثقافية. بغداد: 986 1: ص 19.\n() الافغاني، جمال الدين: "التعصب"أضواء على التعصب:مكتبة الفكر الاجتماعي: دار أمواج: بيروت: 983 1: ط 1: ص 27-39.\n() أبو الفتوح، أبو المعاطي: حتمية الحل الإسلامي: مطبعة الجبلاوي: القاهرة: 977 1: ص 68.\n() م. ن: ص 208.\n()عمارة، د. محمد: فجر اليقظة القومية : دار الوحدة: بيروت: 1984 : ص 50.\n() شمس الدين، محمد مهدي: العلمانية: المؤسسة الجامعية: بيروت 1980: ط 1: ص 86-87.\n() القرضاوي، يوسف: م. س: ص 53 -57 و59- 60.\n() موسوعة السياسة (ج4): م . س: ص :179 (المادة: العلمانية).\nمرسلة بواسطة حسن خليل غريب في الخميس, مارس 30, 2017\n13-08-2017, 05:28 AM رقم المشاركة : 6\n13-08-2017, 05:32 AM رقم المشاركة : 7\nمرسلة بواسطة حسن خليل غريب في الثلاثاء, أبريل 04, 2017\n14-08-2017, 07:01 PM رقم المشاركة : 8\nالمسألة العلمانية من وجهة نظر قومية\nسادساً: المسألة العلمانية من وجهة نظر قومية\nإن التيارات القومية العربية تدعو ليس إلى القومية كنظرية فكرية فحسب، وإنما إلى تحقيقها في عمل سياسي وجغرافي أيضاً، فحزب البعث كأحد أهم تلك التيارات، مثلاً، يعتقد:«بأن الشعور القومي الذي يربط الفرد بأمته ربطاً وثيقاًهوشعور مقدَّس... والفكرة القومية... هي إرادة الشعب العربي في أن يتحرر ويتوحد وأن تعطى له فرصة تحقيق الشخصية العربية في التاريخ، وأن يتعاون مع سائر الأمم على كل ما يضمن للإنسانية سيرها القويم إلى الخير والرفاهية». ولهذا فإن «الرابطة القومية هي الرابطة الوحيدة القائمة في الدولة العربية التي تكفل الانسجام بين المواطنين وانصهارهم في بوتقة واحدة، وتكافح العصبيات المذهبية والطائفية والقبلية والعرقية والإقليمية»(). أما كيف ينظر هذا التيار إلى علاقة العروبة بالإسلام؟\nإن الإسلام هو محطة كبرى فيالتاريخ العربي،انتقل بالعرب من التعددية القبليةوالدينية إلى الوحدة السياسية والدينية، وورث من تاريخ العرب كل ما اتسمت به الشخصية العربية من قيم() .\nلم تشهد بواكير الدعوة الإسلامية، وحتى مرحلةمتقدمة من العصر الأموي، مثل هذهالتعقيداتفي العلاقةبينالعروبة والإسلام؛ ويعودذلك إلىأسباب عدةمنها:\n-لما كانت المسألة القومية ليست بالوضوح النظري الموجودة عليه في هذا العصر، لذا لم يكن مطلوباً من المسلمين الأوائل تحديد موقف منها في أثناء التبشير بالدعوة الإسلامية.\n-أثيرت علاقة العرب بالشعوب الأخرى، في مراحل متقدمة من التاريخ الإسلامي ، عندما استهلكت الخلافات السياسية، الداخلية بين العرب، والخارجية مع غيرهم، انكب المسلمون، العرب وغير العرب، على القرآن والسنةلاستخلاصموقف من المسألة القومية. وقد ارتفع الكلام حولها كلما كان يرتفع مستوى التفسير للقرآن ويتفرع، وكلما كانت الخلافات بين المسلمين العرب وغيرهم تزداد حدة.\n-في عهد متأخر عن العصر الأموي، وبفعل الفتوحات الإسلامية، وانضمام مجتمعات كثيرة غير عربية إلى الإسلام، وانفتاح العرب على حضارة تلك الشعوب والمجتمعات، حملت كلها مشاكل جديدة لم يكن يواجهها المسلمون في المراحل الأولى، السبب الذي دفع بهم إلى الاهتمام بتفسير القرآن في محاولات للحصول على إجابات عما طرحته الحضارات الأخرى,\nكان تعدد الولاءات السياسية،مدخلاً أساسياً لتعدد المذاهب الدينية، وهو ما أثَّر على نشأة مذاهب عديدة في التفسير الإسلامي.ولما كان التفسير يصب في خدمة المذاهب، وهذا ما صار ينطبق على قول العالم اللاهوتي، بيترفيرنغلس، في الإنجيل: «كل امرئ يطلب عقائده في هذا الكتاب المقدس،وكل امريء يجد فيه على وجه الخصوص ما يطلبه». وهذا ما يصدق على تفسير القرآن ومذاهب التفسير الإسلامي ().\nإن هذا الواقع كان العامل الأساسي الذي أسهم في تفتيت السلطة السياسية، فدخلت المذاهب والفرق الدينية في صراع على السلطة مما أدى إلى تشرذمها وتفتيتها، وساد عصر الدويلات الطائفية في الدولة الإسلامية ردحاً طويلاً من الزمن، وكانت من أهم نتائجه فتح الطريق أمام التدخل الخارجي والاستقواء بغير العرب لتدعم كل دويلة سلطتها وتحميها. وفي النهاية انتقلت السلطة السياسية في الدولة الإسلامية إلى أيدي غير العرب. فكانت الدولة الإسلامية مصدراً لارتكاب أخطاء فادحة حيث سادت مفاهيم التمييز بين مكوناتها الاجتماعية. وبهذا أثبتت الدولة المدنية فشلها في توحيد تلك المكونات. واستمرت على هذا الحال حتى أواخر القرن التاسع عشر عندما أخذت مبادئ جديدة تتسرب من أوروبا، وكان من أهمها الدعوة إلى دولة لا دينية، أي دولة مدنية تقوم بتوحيد تشريعاتها وقوانينها لكي تضمن مبادئ العدالة والمساواة بين شتى مكونات المجتمع. وهذا ما عُرف بالمبادئ العلمانية، أي المبادئ الوضعية التي تنظر إلى المواطن بغض النظر عن انتمائه الديني والمذهبي.\nغني عن القول أن تحديث مفهوم الدولة في المنطقة العربية قد استقطب مجموعات نخبوية من المثقفين والمفكرين، وصولاً إلى تأسيس أحزاب سياسية، راحت تنحت في بنية الثقافة الشعبية التي كانت مشبعة أصلاً بالمفاهيم الدينية. وهذا السبب فتح بوابات الصراع بين التيارات التحديثية الجديدة والتيارات الدينية.\nولاستكمال البحث عن العلمانية في مناظير التيارات الإسلامية سنفرد هنا بحثاً آخر عن العلمانية في منظور التيارات القومية، آخذين المفهوم العماني عند حزب البعث أنموذجاً.\nيقول الدكتور محمد شيا: «اجتمعت في دستور حزب البعث العربي الاشتراكي الذي أقره المؤتمر الأول التأسيسي في 4-6 عام 1947، كل الأركان العامة (النظرية) التي سمحت، بل ألزمت، بلوغ فكر علماني محدَّد. فالعقيدة التي تكوِّن قومية خالصة، وتتبنى تطلعات الطبقة الوسطى في التحديث، واشتراكية في المضمون، ثم لا تذكر في دستورها ونظامها الداخلي كلمة واحدة في الإسلام أو الدين عموماً، هذه العقيدة (النظرية) ستسمح حتما بقيام فكر علماني واضح ومحدَّد، وفي حدود تفوق أو تتجاوز ما بلغته الناصرية في هذا المضمار»().\nوإلى ماذا استند في البرهان على رؤيته؟\n-ينص المبدأ الأول في دستور البعث على أن «الأمة العربية، وحدة ثقافية، وجميع الفوارق القائمة بين أبنائها عرضية زائلة تزول جميعها بيقظة الوجدان العربي».\n-تنص المادة الثالثة: «حزب البعث العربي الاشتراكي قومي يؤمن بأن القومية حقيقة حيَّة خالدة وبأن الشعور الذي يربط الفرد بأمته ربطاً وثيقاً هو شعور مقدس».\n-وفي المادة (13) يجعل الحزب الرابطة القومية الرابطة الوحيدة القائمة بين المواطنين: «الرابطة القومية هي الرابطة الوحيدة القائمة في الدولة العربية التي تكفل الانسجام بين المواطنين وانصهارهم في بوتقة واحدة وتكافح سائر العصبيات المذهبية والطائفية والقبلية والعرقية والإقليمية»().\nيقول محمد شيا: « إن جعل الرابطة القومية، والتعبير لقوميي الثلاثينات، الرابطة الوحيدة القائمة، هو نفي واضح لكل ما يتعارض أو لا ينسجم مع الرابطة القومية. وهو نفي الرابطة الدينية كأساس أو إطار جامع في الدولة العربية، وهو التعارض الأول والمبدئي بين المنظور القومي والمنظور الديني»(). وإذا حسبنا نحن أن التعارض بين المنظورين قائم فعلاً، فهذا لا يعني الوقوف موقفاً سلبياً من الدين، بل الموقف السلبي يطول أهداف حركات الإسلام السياسي التي تصر على إعادة بناء الدولة الدينية.\nومن أجل الدفاع عن اعتبار الرابطة القومية هي الرابطة الوحيدة، ينقل أمثلة عن ذلك من نصوص دستور الحزب:\n-فالمادة العاشرة تعتبر أن: «العربي هو من كانت لغته العربية وعاش في الأرض العربية أو تطلع إلى الحياة فيها وآمن بانتسابه إلى الأمة العربية».\n-والمادة الخامسة تنص على أن: «حزب البعث العربي الاشتراكي شعبي يؤمن بأن السيادة هي ملك الشعب وأنه وحده مصدر كل سلطة وقيادة وأن قيمة الدولة ناجمة عن انبثاقها من إرادة الجماهير، كما أن قدسيتها متوقفة على مدى حريتهم في اختيارها... ».\n-والمادة 17، تنص على أن الحزب يعمل: «على تعميم الروح الشعبية (حكم الشعب) وجعلها حقيقة حية في الحياة الفردية ويسعى إلى وضع دستور للدولة يكفل للمواطنين العرب المساواة المطلقة أمام القانون والتعبير بملء الحرية عن إرادتهم...» ().\n-وعلى المستوى الاجتماعي يناضل البعث، كما ينصّ المنهاج، لتعميم العمل والعلم واحترام الأسرة والمرأة وخلق «ثقافة عامة للوطن العربي: قومية، عربية، حرة، تقدمية، شاملة، عميقة، وإنسانية في مراميها وتعميمها في جميع أوساط الشعب».\nفالقومية الخالصة الجماهيرية والاشتراكية، هي بالضرورة علمانية. فالقومية الخالصة لا تكون إلاَّ بتجاوز الديني تحديداً، وهذا جانب مهم في العلمنة، التي تسعى من خلال الاشتراكية إلى التحديث والعقلنة والعصرنة والتنمية والتطوُّر. وهي كلها القاعدة التي تتخلَّلها العلمنة وتستند إليها.\nيقول محمد شيا: « وليس من باب المصادفة في شيء أن يخلو دستور البعث ومنهاجه في مواده الثماني والأربعين من أية كلمة تتناول الدين (أو الإسلام) ما خلا إشارة واحدة لحظت المذهبية والطائفية كعاملين معيقين للرابطة القومية وللتوحُّد الوطني»().\nنصوص المؤتمرات القومية التي أكَّدت العلمانية\nولم تتراجع مؤتمرات الحزب المتلاحقة عن أي من هذه الاتجاهات، وإنما على العكس تماماً، فقد كانت الدعوة منصبةً دائماً على تعميق أطراف المثلث الذي ذكرناه، مما يشير بمقدار ما يعنينا إلى تجذير متزايد لعلمنة النظرية البعثية وتوفير مقدماتها وشروطها وأسبابها. فقد أشار بيان المؤتمر الثاني، في 6-9 نيسان عام 1950، إلى أن «على الحزب أن يزداد شدة في محاربة الرأسمالية والإقطاعية والرجعية وأن يدعو الجماهير العربية إلى التمسك بالاشتراكية العربية وبالاتجاه التقدمي».\nوتوالت بياناته، قبل الوصول إلى السلطة، تحذر من خطر استغلال الدين من قبل الرجعيين وحلفائهم «فالحزب حرب على الطائفية والقطرية والعشائرية» على حد تعبير بيانه الصادر في 23 أيلول 1959(). كذلك دعا المؤتمر الرابع، في آب عام 1960، وفي توصيته الرابعة إلى ما يلي: «يعتبر المؤتمر القومي الرابع الرجعية الدينية إحدى المخاطر الأساسية التي تهدد الانطلاقة التقدمية في المرحلة الحاضرة، ولذلك يوصي القيادة القومية:\n1- علمانية الحزب، خاصة في الأقطار العربية التي تشوِّه فيها الطائفية العمل السياسي.\n2- إبراز التناقضات بين مصالح الفئات الرجعية المتاجرة بالدين ومصالح الجماهير الشعبية.. ».\nوتشير التوصية التاسعة إلى علمانية الحزب بالاسم والتحديد كما يلي: «وجدت القيادة بعد دراسة الوضع في لبنان أن الفكرة العربية تقترن في أذهان جزء من أبناء الشعب بالطائفية الإسلامية والتبعية للجمهورية العربية المتحدة، لذلك تقرر أن أفضل سبيل لتوضيح فكرتنا القومية هو شرح وإبراز مفهومها التقدمي العلماني... وعلى ذلك سيكون نضالنا في هذه المرحلة مُركَّزاً حول تأكيد علمانية حركتنا ومضمونها الاشتراكي لاستقطاب قاعدة شعبية لا طائفية من كل فئات الشعب وطبقاته»(). أما موقع الإسلام في هذا التفكير، فلم يرد فيه نص في دستور البعث على الإطلاق.\nنصوص عفلق في تأكيد عروبة الإسلام وليس في أسلمة العروبة\nغير أن أدبيات البعث الأخرى، وخصوصاً في كتابات ميشيل عفلق الأولى، تذهب مذهب القوميين عموماً في التفسير القومي للإسلام في استثماره كقوة دفع للروح العربية في التاريخ كما في تعبير ميشيل عفلق: «لنهجر اللفظ قليلاً ولنسمِّ الأشياء بأسمائها وصفاتها المميزة، فنستبدل بالقومية العروبة وبالدين الإسلام... فالإسلام في حقيقته الصافية نشأ عن قلب العروبة وأفصح عن عبقريتها أحسن إفصاح وساير تاريخها وامتزج بها في أمجد أدواره... ». فالإسلام في غالب ذكرياته عربي، كما يقول عفلق في خطاب له عشيَّة «المولد النبوي» عام 1943، إذ إن «الإسلام في جوهره، وحقيقته حركة عربية ويعني تجدد العروبة وتكاملها، ولأنه نزل في أرضهم ولغتهم ولأن الرسول عربي والأبطال الأوائل الذين ناضلوا من أجل الإسلام هم من العرب» (). وينتهي خطاب عفلق إلى تقرير الحقيقة التالية: «إن قوة الإسلام في هذه المرحلة قد بُعثت وظهرت بمظهر جديد هو القومية العربية».\nمواقف قادة بعثيين من المسألة العلمانية\nولعل أكثر الكلام وضوحاً في علمنة البعث هو لشبلي العيسمي، أحد قادة حزب البعث في الخمسينات والستينات، حيث يقول في طبيعة المناقشات التي دارت في المؤتمر التأسيسي الأول عام 1947: «لقد حرص الحزب على أن يتميز عن الأحزاب التقليدية التي كانت قائمة في مرحلة الأربعينات، فأراد أن تكون عقيدته علمية ثورية وعلمانية عصرية مع عدم التنكر للقيم الروحية المرتبطة بتاريخ الأمة العربية وتراثها الحضاري».\nوبعد، فإن قومية البعث الخالصة الكاملة، ثم مضمونها الاشتراكي العصري، قد قدَّما إطاراً لبروز علماني لا يمكن التنكر له، ويمكن اكتشافه والإشارة إليه على الدوام. إن الرابطة القومية في عقيدة البعث، وفي المستوى الحاد الذي بلغته، لم تترك مكاناً لأية رابطة غير قومية وللرابطة الدينية بالذات، وكما يقول العيسمي مرة أخرى: «إن الشعور القومي عند العرب نما... وغدا أكثر قوة وقدرة على تخطي الرابطة الدينية وتجاوزها» ().\nعلاقة البعث مع الحركات الدينية السياسية علاقة احتراب دائم بسبب علمانيته\nومما لا شك فيه أن جزءاً من موقف البعث العلماني هو الذي كان يقف باستمرار في التاريخ الدامي الطويل بين البعث والحركات الإسلامية وبخاصة «الإخوان» ، والذي بلغ ذروته في الصدامات الدموية التي حصلت عام 1977 والذي يذهب مؤتمر البعث القطري السادس إلى أنه جزء من الهجوم الرجعي الإمبريالي الدائم ضد قومية البعث وتقدُّميته. يقول التقرير: «لقد اعتبر حزبنا منذ تأسيسه الحامي الحقيقي للقيم الإسلامية والمدافع عنها كتراث حضاري أصيل للأمة العربية، ورأى في الرجعية الدينية أخطر عدو لهذه القيم ولمضامينها الحقيقية، لأن هذه الرجعية كانت ولا تزال القوة الضاربة للإمبريالية والصهيونية التي هي العدو التاريخي الشرس اللدود للعروبة والقيم الإسلامية. فضلاً عن أن هذه الرجعية الدينية كانت ولا تزال الغطاء الإيديولوجي للرجعية الاجتماعية والسياسية التي تحاول التستر بالدين تضليلاً للجماهير عن حقيقتها المعادية لحرية هذه الجماهير وحقها في خيرات وطنها وفي حياة كريمة... ليس هذا بجديد على حزبنا الذي اصطدم بهذا التنظيم الرجعي العميل منذ تأسيس الحزب وقاتله في مختلف مراحل تطوُّر نضاله... بل إن حركة التحرر العربية بمختلف فصائلها اصطدمت بهذا التنظيم الرجعي العميل بخاصة ثورة 23 تموز / يوليو بقيادة جمال عبد الناصر».\nويتابع التقرير فيقول: «لقد اصطدم حزبنا بالإخوان المسلمين في الأربعينات عندما ناضل من أجل الجلاء... كما اصطدم به عبر نضاله ضد تحالف الإقطاع والبرجوازية التجارية... كما قاتله في مطلع الخمسينات من أجل وضع دستور قومي عربي تقدمي للقطر العربي السوري. وكذلك في النصف الثاني من الخمسينات إبَّان نضال الحزب ضد حلف بغداد والعدوان الثلاثي عام 1956 ومبدأ أيزنهاور 1957. كما قاتلهم كذلك في مرحلة الانفصال... وفي جميع هذه المراحل كان تنظيم الإخوان المسلمين رأس الحربة للرجعية الداخلية ولقوى التآمر الخارجي» (). وينتهي التقرير إلى «أننا نعلم حق العلم أننا لسنا وحدنا المعنيين بهجوم الرجعية الدينية بل جميع القوى التقدمية في العالم كله».\nهذا الصراع الدموي الطويل بين البعث والإخوان المسلمين هو انعكاس طبيعي، شئنا أم أبينا، لموقف البعث الحاد في المسألة القومية وفي مسائل التحديث والتنمية (والعلمنة بالتالي) ولطبيعة تحالفاته وسياساته التي بدت على تناقض تام مع تنظيم الإخوان والتنظيمات التقليدية المشابهة.\nعلمنة البعث، إذاً، لم تكن نصاً وكفى، وإنما كانت جزءاً من الأسباب التي قادت إلى مواجهات دامية مع الإسلاميين، تماماً كما كانت قوميته الخالصة سبباً في مواجهات مماثلة، وإن تكن قد ضعفت الآن، مع الشيوعيين.\n() دستور حزب البعث العربي الاشتراكي: نضال البعث (ج4): دار الطليعة: بيروت: 1975:ط 3: ص 25 و27.\n() فرح، الياس:فيالثقافةوالحضارة :م. س: ص 83-84.\n() جو لد تسهر، أ جنتس : م. س: ص3 و 73 و106 و107 و111.\n() الدكتور محمد شيَّا: الحركات الجماهيرية في الوطن العربي: معهد الإنماء القومي: بيروت: 1991: ص 126 - 137.\n()المبدأ الأول في دستور البعث. حيث تنصّ المادة الثالثة. والمادة (13).\n()المادة العاشرة. و المادة الخامسة. والمادة السابعة عشرة.\n() الدكتور محمد شيَّا: مرجع سابق: ص 126 - 137.\n() نضال البعث، ج 2، ص ص 55 - 56. و289.\n() نضال البعث، ج 4، ص 97 و103.\n() ميشيل عفلق: في سبيل البعث، ص 43 و55.\n() شبلي العيسمي: حزب البعث العرب الاشتراكي، الأربعينات...، ط 3، دار الطليعة، بيروت، 1978، ص 11 و72.\n() نضال حزب البعث، ص ص 280- ا 28.\nمرسلة بواسطة حسن خليل غريب في الثلاثاء, أبريل 18, 2017\n15-08-2017, 04:12 PM رقم المشاركة : 9\nمفهوم الحرية والديموقراطية عند الأحزاب العقيدية\nسابعاً: مفهوم الحرية والديموقراطية عند الأحزاب العقيدية\nإذا كانت الأحزاب العقيدية نتاج سياسي حديث. ولأنها تأسست لتجميع جهود الأفراد من أجل التغيير بما يصب في مصلحة المجتمعات. ولأن من أهم مبادئها نشر مفاهيم الحرية والديموقراطية في المجتمع كأهم وسائل التغيير. ولأن الأحرى بها أن تطبق مبادئ الحرية والديموقراطية في حياتها الداخلية. ولأن التزام الفرد بالعمل مع مجموعة من الأفراد يعني تشاركهم باتخاذ القرار. ولأن اتخاذ القرار الجماعي يعني تنازل أفراد المجموعة عن جزء من حريتهم الفردية مما يقود إلى تقييد الحريات الشخصية لكل فرد من أفرادها، وبالتالي تكتسب الحرية داخل الجماعة مفهوماً جديداً وتجردها من الشخصنة وتنتقل بها من فرديتها (بتعريفها الفلسفي) إلى جماعيتها (بتعريفها السياسي)، وهذا ما جاءت به النظرية الديموقراطية لحل الإشكالية بين حرية الفرد وحرية الجماعة. ومن أجل كل ذلك، سنستكمل البحث عن الديموقراطية في الأحزاب العقيدية.\nا- الحزب مجتمع مصغر:\nيتميز الإنسان بالمقدرة على التفكير، وله الحرية في اختيار النظريات الفكرية والسياسية. أما النظريات الفكرية والسياسية، فهي إسهامات من الأفراد في إغناء الفكر البشري، ولا تكتسب أهميتها إلا بمقدار استجابتها لحاجات الإنسان، ولا يمكن لها أن تؤمن هذه الحاجات سوى بالعمل على تطبيقها، والتطبيق لا يأخذ طريقه الجدي إلا إذا تضافرت جهود المؤمنين بهذه النظريات لترجمتها إلى أهداف واختيار الطريق المناسب لتنفيذها.\nإذا خرجت الأفكار من دائرة الفرد إلى دائرة الجماعة تصبح ملكاً عاماً لها؛ وهنا يدخل العقل الفردي، باختياراته الفكرية الحرة دون خضوع أو إكراه، دائرة الجماعة، فيتفاعل معها، ويأخذ منها، ويرفد أهدافها الفكرية بطاقاته الفردية.\n2- الحريـة لها بعد اجتماعي\nهنا قد يطرح السؤال التالي: إذا دخل عقل الفرد داثرة العقل الجماعي، هل يحصل انتقاص في حريته الفردية؟\nحاجة الإنسان الأساسية أن يعيش في داخل مجتمع، لكنه لو عاش منعزلاً عن هذا المجتمع لانتقصت إنسانيته، ولا معنى لأن نقول عنه إنه حر أو مقيد. لكن الإنسان حتى لو لم يخضع إلى عوامل الضغط والإكراه البشري، فإنه سوف يخضع لعوامل الضغط والإكراه من جانب الطبيعة سواء كانت مادية أو حيوانية، فهو في مثل هذه الحالة لن يستطيع أن يمارس الاختيار الحر في طرائق مأكله ومنامه لأنه لن يستطيع أن يجبر نظام الطبيعة لأن يسير كما يشتهي هو كفرد.\nفالحرية المطلقة هي شأن من شؤون الخالق، وليست من شأن المخلوق، لأن امكانيات المخلوق قاصرة عن تنفيذ كل الأهداف الفكرية التي يؤمن بها. فالحرية الفردية، إذن، مرتبطة ارتباطاً وثيقاً مع امتلاك وسائل القوة الكفيلة بتحقيق الأهداف المختارة إرادياً. وحيث إن وسائل القوة الفردية عاجزة عن ذلك، أصبح على الفرد أن يكون عضواً في داخل مجتمع، لأن المجتمع هو الذي يستطيع، بتضافر جهود أعضائه، امتلاك وسائل القوة النسبية التي تحقق الأهداف التي يختارها أعضاؤه مجتمعين أو الأكثرية منهم.\nلا ينتقص من قيمة حرية الفرد انتماؤه المشروط إلى مجتمع ما، لأن الحرية الفردية ليست مطلقة، وإنما هي حرية اجتماعية لا فلسفية، فوجودها أو عدم وجودها خارج المجتمع لا قيمة له . فمن هنا كان الإنسان مخلوقاً اجتماعياً يكتسب قيمته من داخل مجتمعه. وتكتسب الحرية، إذن، معناها الاجتماعي المقيِّد وتبتعد بالمقدار ذاته عن معناها الفلسفي المطلق.\nوحيث إن الحرية تكتسب مفهومها من خلال المجتمع، كانت الحرية الفردية وممارستها مفهوم نسبي، تحقق الغاية من وجودها بالقدر الذي يضيِّق هذا المفهوم شقة التناقض أو التعارض بين أفراد المجتمع في خياراتهم الفكرية أو السياسية أو الاجتماعية أو الاقتصادية.\nفالحرية لا تكتسب مفهومها من خارج المجتمع، والمجتمع لا يكتسب مفهومه الإنساني من خارج دائرة الحرية، فكيف نوفق بين المستوى الذي يرفض وجود الحرية بالمطلق، أي بمفهومها الماورائي النفسي، وبين تجسيدها في حقوق وواجبات محددة؟\nإن بحثنا عن هذه المسألة لا يتناول جانبها المتعلق في خاصيات العلاقة بين الفرد والمجتمع الواسع، وإنما على الرغم من ارتباط المسألتين، تتناول العلاقه بين الفرد والحزب السياسي الذي ينتمي إليه.\nفالحزب هو تجمع من الأفراد اختاروا أهدافاً فكرية ذات مضامين سياسية واقتصادية واجتماعية، ارتضوا فيما بينهم العمل معاً لتحقيق هذه الأهداف. فتجمُّعهم أصبح يشكِّل، ما اصطلح على تسميته، حزباً. فوظيفة الحزب هو ترجمة الأهداف الفكرية إلى واقع عملي. على الرغم من أن الحزب ليس مجتمعاً واسعاً وإنما هو تجمع لنخب من هذا المجتمع، فهو صورة مصغرة عن المجتمع الذي يطمح لبنائه. فتعريف الحزب، إذن، هو أنه يمثل أهدافاً فكرية في السياسة والاقتصاد والمجتمع، أولاً، وإنه يشكل قوة لتنفيذ هذه الأهداف ثانياً.\nحيث إن الحزب قد تُفرض عليه وسائل السرية في العمل، خاصة عندما يطرح أهدافاً تتناقض مع أهداف السلطات السياسية القائمة، فيلجأ عندئذ إلى بناء نفسه من الداخل بشكل يؤمن له تفويت الفرص على أجهزة السلطات من اكتشاف هيكله التنظيمي البشري وخطط عمله وأساليب حركته.\nيصبح، في داخل الحزب، لكل فرد وظيفة، فبانخراطه الحر في الحزب، وفي قيامه بوظيفته يكمل قيام الآخرين بوظائفهم، وأي اختلال في ممارسة وظيفة الفرد ينتج عنه اختلال في وظائف الآخرين. ومن هنا يصبح دور الفرد في داخل الحزب ذو قيمة معنوية وتكتسب وظيفته قيمة مادية، ويصبح التفاعل بين الوظائف كلها عنصراً أساسياً في المحافظة على هيكلية البناء الحزبي الداخلي من جهة، وفي تطوير وسائل العمل وارتقائها نحو الأفضل من جهة ثانية.\n3- الدور الوظيفي للعضو الحزبي يزاوج بين المركزية والديمقراطية:\nداخل هذه الدائرة المجتمعية/ النخبوية التي اصطلح على تسميتها حزباً، والتي حازت على شرط الثقافة والوعي بالأهداف الفكرية ووسائل تنفيذها، كيف يمكن التوليف بين الديمقراطية والمركزية؟\nلتنظيم العلاقات بين الأعضاء المنتسبين إليها اتخذت الاحزاب العقائدية التي تتبع النظرية التنظيمية الهرمية التسلسلية، جملة من الاجراءات للتوليف بين الديمقراطية والمركزية. ولذلك كل حزب عقيدي يعتنق هذه النظرية، فقد اتخذ لنفسه إطاراً نظرياً ينظم العلاقات الداخلية على قاعدة المركزية الديمقراطية، فإلى ماذا تستند عوامل التوليف بين هذين الحدين في مفهوم الحزب؟\nبالنظر إلى كل من هذين الحدين على انفراد، نرى أن التعارض بينهما هو القاعدة النظرية للعلاقة بينهما. فالديمقراطية إذا لم تستند إلى مفهوم العلاقة بين الأنا والآخر، تقترب إلى حدود المفهوم الفلسفي للحرية والذي لا يرتضى أن يكون خاضعاً لأي إكراه أو قيود أو أية معيقات تحول دون تحقيق الأهداف سواء كان مصدرها إنسانياً أو مادياً.\nولأن الديموقراطية جاءت ذات مضمون سياسي مجتمعي حملت داخل ذاتها قيوداً. كذلك، حملت إمكانية ذاتية لتخفيف هذه القيود إلى الحد الذي لا تنفلت فيه تجاه الفوضى، وأن لا تتكاثر إلى الحد الذي تنحرف فيه اتجاه العبودية.\nأما المركزية، فهي نظام فكري قد يجنح باتجاه التنازل عن القرار الذاتي لمصلحة الغير وهو الرضى بالعبودية، أو استخدام القرار الفردي (سواء كان فرداً أو أقلية ضئيلة) الذي يجنح باتجاه تكبيل الغير بإرادة الفرد وقراره. وهو ممارسة الاستعباد على هذا الغير.\nسواء استندت المركزية إلى مبدأ الرضا بالعبودية أو مبدأ ممارسة الاستعباد فهي ديكتاتورية بالشكل والمضمون، وهذا بحد ذاته يشكل النقيض للديمقراطية بمضمونها الفلسفي.\nوفي محاولة من الحزب صهر هذين الضدين في أتون واحد على قاعدة أن يتنازل كل منهما عن أقصى مضامين التطرف: من فوضوية الديمقراطية ومن ديكتاتورية المركزية، وُضعت تشريعات منصوص عليها في عقد يتوافق عليه الاعضاء الملتزمون حزبياً، وهو ما يعرف بالنظام الداخلي. وسوف نناقش مضامين هذه التشريعات، وبالتالي نخلص من هذه المناقشة لنرى من خلال واقع وتجربة ذاتية كم تستطيع نظرية المركزية الديمقراطية أن توالف بين حدين متناقضين.\n4- التشريعات التنظيمية تخفف من الطغيان المتبادل بين المركزية والديمقراطية:\nنرى بداية أنه لا بد من إعادة التذكير بمسلمتين اثنتين، لا يمكن بدون التقائهما وتفاعلهما أن يستقيم العمل الحزبي، وهما:\n-الأولى: وجود أهداف فكرية- إيديولوجية يعتنقها كل فرد من أعضاء الحزب، بوعي وحرية، دون ضغط أو إكراه، وهذا يمثل جانب الحرية الفردية بمفهومها الفلسفي.\n-الثانية: وجود قناعة بوجوب تحقيق هذه الأهداف. بهذه المسلمة يتحول الفكر من الدائرة النظرية إلى الدائرة العملية/ الاجتماعية، وبها يتحول الفكر من أجل الفكر، إلى الفكر لأجل مصلحة المجتمع. هنا، يتحول مفهوم الحرية، من الفردية إلى الجماعية.\nإن تحويل الأهداف الفكرية/ الإيديولوجية، من أهداف نظرية إلى مصالح اجتماعية، يفترض جهوداً تتجاوز إمكانيات الفرد، وهذه الجهود تتوفر في تشكيل الحزب السياسي. ولذلك، يمكن لكل عضو فيه أن يعتنق أهدافه الفكرية/ الإيديولوجية، بحرية ووعي ودون ضغط أو إكراه. لكن عند البدء بالترجمة العملية لهذه الأهداف قد تتعدد الآراء حول أفضل الوسائل لإنجاح العمل؛ هنا، تتولد الإشكالية الأولى: أي رأيٍ يمكن اختياره الذي على أساسه يمكن التنفيذ العملي؟ هل هذا الاختيار يلزم المعارضين له؟\nتتولد الإشكالية من الإلزام الذي هو معنى من معاني الضغط والإكراه، وبمجرد ارتباطه مع قضية الحرية، فإنه يشكل انتقاصاً من مفهومها الفلسفي.\nمن هذه الإشكالية، ومن نتائجها في إحداث الانتقاص من الحرية الفردية، هل يولد سبب يبرر للمعترض على الرأي المأخوذ به بالانفصال عن الجماعة التي انخرط معها على أساس قناعة مشتركة بالأهداف الفكرية/ الإيديولوجية؟\nمن الواقع التعددي في وسائل التطبيق، لن تعرف التعارضات بالآراء نهاية معروفة لها. وبحجة المحافظة على قدسية الحرية الفردية، تتوالى عملية الانفصال لأصحاب الرأي الآخر في عملية التطبيق، وهذه دائرة مفتوحة لن تعرف نهاية لها، واستنزافاً دائماً لا يسمح للحزب بأن يضع خطة تنفيذية لأهدافه ويكون متأكداً من إمكانية تطبيقها.\nلكي يتم التوفيق بين الاعتناق الحر للأهداف الفكرية، وبين الضرورة الملحة في تطبيقها حتى تحقق الحاجة الإنسانية الكامنة فيها. بمعنى آخر، لكي يتم التوفيق بين الحرية الفردية في اختيار الأهداف، وبين الالزام في ترجمتها كحاجة اجتماعية، جاءت النظرية التنظيمية في المركزية الديمقراطية، بعدد من التشريعات للتوفيق بين الحرية الفردية والالتزام الجماعي، أي بين الحرية بمفهومها الفلسفي المطلق وبين الإلزام بمفهومه الاجتماعي المقيَّد. وهذه المسألة تدور حول نظرية المركزية الديمقراطية.\nالقاعدة الأساسية في التقريب بين المركزية، كمفهوم ديكتاتوري، وبين الديمقراطية، كمفهوم للحرية الفردية، تستند إلى عملية التنازل المتبادل للحدود المتباعدة بين دائرتيهما للاحتفاظ بالعناصر المشتركة المتقاربة، بحيث يشمل التنازل من جانب المركزية عن حالة الطغيان والتفرد، ومن جانب الديمقراطية عن حالة الفوضوية، والتخلي عن جزء من حريتها المطلقة لصالح حرية الآخرين.\nإن التنازل المتبادل هي عملية إلزام ذاتي لكل من حدَّيْ العملية التنظيمية، وهو التزام مقيَّد، برضى الطرفين، بالضوابط التنظيمية المنصوص عليها في اللوائح والأنظمة الداخلية. ويأتي الالزام الذاتي والالتزام المقيَّد مستنداً، ليس إلى عملية آلية، وإنما إلى حصانة أخلاقية لها علاقة بالطبيعة البشرية للإنسان بما تحتويه هذه الطبيعة من تعقيدات اجتماعية ونفسية، قد تؤثر سلباً أو إيجاباً على حسن تنفيذ العقد الرضائي بين المركزية والديمقراطية.\nفي إطار العقد الرضائي، تأتي التشريعات/ النظام الداخلي لكي تمنع طغيان المركزية من أن تتحول إلى ديكتاتورية، لتقر للديمقراطية بحق الاختيار الحر للقيادة المركزية في عملية الانتخابات الحزبية، وفي ممارسة نقد القيادة ومحاسبتها في المؤتمرات الحزبية. وفي الجانب الآخر جاءت التشريعات/ النظام الداخلي، ولسبب تسهيل اتخاذ القرارات وتنفيذها، لتنص على حق الأكثرية في إلزام الأقلية بالتقيد بالقرارات المتخذة والاشتراك في التنفيذ.\nولأن الطبيعة البشرية معقدة لأسباب اجتماعية ونفسية، ولأن الحرية، لاسباب ذاتية ونفسية، تجنح باستمرار نحو الفردية، ولأن العقود التشريعية قد لا تُلِمُّ، وهي لن تلم، بكل هذه التعقيدات الاجتماعية والذاتية، سوف تبقى الإشكاليات مستمرة في التوفيق بين الذات والمجموع. لكن، إذا تميزت النظرية التنظيمية بسمة الحركة وتحررت من الجمود فإنها وإن لم تستطع الخلاص من الإشكاليات بشكل كامل، وهي لن تستطيع، فعلى الأقل هي قادرة على مواجهتها بالمعالجة المستمرة للتخفيف من آثارها السلبية.\nمرسلة بواسطة حسن خليل غريب في الثلاثاء, أبريل 25, 2017\n17-08-2017, 08:13 PM رقم المشاركة : 10\nمرسلة بواسطة حسن خليل غريب في الثلاثاء, مايو 02, 2017