Nowa fizyka i nowa teologia | Michał Heller | download\nMain Nowa fizyka i nowa teologia\nFile: 7Z, 4.29 MB\nDownload (7z, 4.29 MB)\nFausto na literatura ocidental (Caps .1 e 2)\nJoão Barrento (org.)\nNowa fizyka i nowa teologia (1992, Biblos) - Michał Heller/Nowa fizyka i nowa teologia (1992, Biblos) - Michał Heller (OCR, literówki).epub\n© Copyright by Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej BIBLOS, Tarnów 1992\nOpracowanie graficzne: Jadwiga Bator Druk: Zakłady Graficzne "Drukarz" - Tarnów\nPlac Katedralny 6, 33-100 Tarnów tel. (0-14) 212-777\nRozdz. 1: Nauka - Religia - Dzieje, IV Seminarium w Castel Gandolfo, 6-8 sierpnia 1986, red. J. A. Janik, P. Lenartowicz, Kruków: Wydział Filozoficzny Towarzystwa Jezusowego 1988, s. 86-100.\nRozdz. 2: Nauka - Religia - Dzieje, V Seminarium w Castel Gandolfo, 8-11 sierpnia 1988, red. J. A. Janik, P. Lenartowicz, Kruków: Wydział Filozoficzny Towarzystwa Jezusowego 1990, s. 66-83.\nRozdz. 3: Nauka - Religia - Dzieje, I Seminarium w Castel Gandolfo, 16-19 sierpnia 1980, red. J. A. Janik, P. Lenartowicz, Kraków: Wydział Filozoficzny Towarzystwa Jezusowego 1981, s. 61-74; w książce dodano śródtytuły.\nRozdz. 4: Znak 422/423 (1990), s. 74-81.\nRozdz. 5: Ukazał się pod tytułem: Nauka a wiara w okresie popozytywistycznym, Analecta Cracoviensia 23 (1991), s. 15-23.\nRozdz. 6: Nauka - Religia - Dzieje, II Seminarium w Castel Gnndolfo, 6-9 września 1982, red. J. A. Janik, P. Lenartowicz, Kraków: Wydział Filozoficzny Towarzystwa Jezusowego 1984, s. 4-17; tekst został znacznie zmieniony w celu dostosowania go do całości książki.\nRozdz. 7: Communio 2 (1982), s. 58-66.\nPiekło dla ciekawych, Tygodnik Powszechny 39 (1980), s. 7.\n"Bóg i nowa fizyka", Zagadnienia Filozoficzne w Nauce 7 (1986) S. 95-98.\n"Lewa ręka stworzenia" Przegląd Powszechny 7/8 (1986), s. 208-210.\nKsiążka, która otwiera horyzonty, Przegląd Katolicki 37 (1985), s. 3.\nMity - modefe - paradygmaty, Tygodnik Powszechny 46 (1979), s. 1.\nNajgłębszy stopień zrozumienia, Przegląd Powszechny 1 (1991) s. 167-169.\nW historii Europy dwa wydarzenia odegrały zasadniczą rolę: powstanie chrześcijaństwa i powstanie nauk przyrodniczych. Od pierwszego z tych wydarzeń Europa zaczęła liczyć lata nowej ery, drugie - zapoczątkowało czasy nowożytne. Chrześcijaństwo stworzyło system wartości, który - zrósłszy się z europejską kulturą - legł u podstaw ideałów do dziś kształtujących wiele postaw współczesnego człowieka. Nauki empiryczne nie tylko doprowadziły do eksplozji nowoczesnej techniki, zmieniającej oblicze świata, ale wytworzyły specyficzny styl myślenia i widzenia świata; styl. który - choć w swej istocie dostępny dla nielicznych - stał się obowiązującą regułą niemal dla wszystkich. Nie tylko dla Europejczyków. Nowy Świat - Amerykę Północną można uważać za niejako dalszy ciąg Europy. Racjonalizm typu pragmatycznego i rozwój techniki, jeszcze gwałtowniejszy niż na Starym Kontynencie, są tylko nowymi odmianami w tym samym nurcie ewolucyjnym. Starą tradycję europejską wraz z jej amerykańskim przedłużeniem często nazywa się (dla uproszczenia terminologii) cywilizacją Zachodu (lub zachodnią); w dalszym ciągu będziemy korzystać z tego uproszczeniu. Cywilizacje wyrosłe z innych kultur nie wytrzymały konkurencji z naukowo-techniczną cywilizacją Zachodu. Mogły zachować swoje tradycje, zwyczaje, nawet odmienne alfabety, ale nie chcąc przegrać walki o istnienie poza sztucznymi rezerwatami, musiały nie tylko ulec zachodniej nauce i technice, lecz także przyjąć je za swoje. Po raz pierwszy w dziejach ludzkości pewne wartości wyprodukowane przez człowieka osiągnęły wymiary planetarne; wartości bardzo\nspecyficznego typu, związane z poznawaniem i działaniem ale jednak autentyczne wartości.\nZwiązek elementów chrześcijańskich z tymi czynnikami zachodniej kultury, które doprowadziły do powstania nauk empirycznych, nie ulega już dziś żadnej wątpliwości. Świadectwa tego związku niejednokrotnie pojawią się na kartach tej książki. Ale ekspansjonistyczne tendencje nauki na pewno radykalnie zmieniły stosunki między myślą chrześcijańską, i chrześcijaństwem w ogóle, a naukami. Być może tendencje te bardziej zaważyły na późniejszych postawach pełnych obcości i wzajemnych podejrzeń niż słynne konflikty zwane "sprawą Galileusza" czy "sprawą Darwina".\nW tej sytuacji pytanie o wzajemne relacje pomiędzy chrześcijaństwem a nauką nabrzmiewa doniosłością. Pytanie jest ważne (nawet jeśli nie stawia się go z pozycji wierzącego chrześcijanina) bo dotyczy istotnych włókien materii, z jakiej jest utkane to, co nazwaliśmy zachodnią kulturą, ale jest to też pytanie wielowarstwowe, bo pod słowem "nauka" kryje się tak bogata i różnorodna treść że można ją porównać z bogactwem i różnorodnością znaczeń słowa "chrześcijaństwo". Chrześcijaństwo identyfikowane bądź z elementem kultury, bądź z religią, bądź z teologią tej religii, bądź z pewną instytucją, itp., itp. można zestawiać z nauką identyfikowana bądź z metodą lub produktem działalności uczonych bądź z procesem historycznym, bądź również z pewną specyficzna instytucją itd., itd. Samo wyliczenie możliwych płaszczyzn spotkania stworzyłoby pokaźnych rozmiarów studium, zwłaszcza gdyby chciało się je zaopatrzyć w niezbędne komentarze. Jednakże tego rodzaju studium, poza tym że byłoby dobrą wprawką w kształceniu umiejętności rozróżniania i klasyfikacji, miałoby raczej niewielką wartość.\nOd dawna widomo, że wydzielaniem kompetencji i rozróżnianiem aspektów nie da się rozwiązać rzeczowych problemów. Chociaż jest również niewątpliwą prawdą, że bez odpowiedniej dozy metodologii rzeczowe problemy bardzo łatwo przechodzą w pojęciowy bałagan.\nW książce tej Czytelnik nie znajdzie czysto metodologicznych traktatów i dysertacji, mam jednak nadzieję, że spora dawka\nmetodologii - choć często utrzymana w podtekstach - steruje moimi rozważaniami i odgrywa w nich ważną rolę.\nW układaniu się wzajemnych relacji między chrześcijaństwem a nauką grożą dwie skrajności. Niekiedy religia udaje naukę. Ma to miejsce wówczas, gdy ktoś - nie chcąc zadawać sobie trudu badania świata - woli wyczytywać w tekstach religijnych (np. w Biblii) własną wizję rzeczywistości. Zwykle taka wizja jest odmianą potocznego widzenia rzeczywistości i ten, kto wyczytuje ją w danym tekście religijnym, jest gotów przysięgać, że rozumie tekst dosłownie. Tymczasem interpretacja dosłowna po prostu nie istnieje, tak jak nie istnieje obraz bez wizji, jaką miał malarz. W ten sposób powstają różnego rodzaju religijne fundamentalizmy. Od takich, których wyznawcy upierali się, że Ziemia jest płaska, do takich, których obrońcy chcą w Biblii widzieć podręcznik antyewolucyjnej biologii.\nAle bywa, że nauka udaje religię. Dzieje się tak wówczas, gdy ogromne sukcesy nauki w badaniu świata myli się z rozwiązywaniem egzystencjalnych problemów człowieka i w ogóle z rozwiązywaniem wszystkich problemów. Pokusa scjentyzmu, czyli rozciągania metody naukowej na absolutnie wszystkie dziedziny ludzkich spraw, jest bardzo silną pokusą. Ulegają jej ludzie zafascynowani skutecznością metody naukowej w uprawianych przez siebie obszarach wiedzy. Przez fazę zbyt łatwego ulegania tej pokusie ludzkość przeszła w okresach wzmożonych wpływów pozytywistycznych ideologii. Ale pokusa ta załamuje się beznadziejnie wobec dwu barier. Pierwszą z nich, osobistą i z trudem tylko komunikowalną innym, są egzystencjalne doświadczenia człowieka, takie jak: cierpienie, śmierć, poszukiwanie sensu życia, wybór między dobrem i złem... Natężenie tego rodzaju doświadczeń bywa tak wielkie, że wszelkie próby ich zneutralizowania przy pomocy odwoływania się do różnego rodzaju reguł (metodologicznych lub semantycznych) deklarujących bezsensowność wypowiedzi, w jakich te doświadczenia są wyrażane, okazują się zupełnie bezsilne. Drugą barierę, o którą rozbijają się scjentystyczne pokusy, stanowią wyniki odpowiedzialnej filozofii nauki, która wytycza granice metodzie naukowej, ale nie utożsamia ich z granicami racjonalności w ogóle.\nTu jest konieczne słowo przestrogi. Niekiedy apologeci filozofii lub teologii zbyt łatwo wykorzystują argument istnienia granic metody empirycznej: do tej, sztywno według nich określonej, granicy rozciąga się obszar kontrolowany przez nauki, poza tą granicą swobodnie może działać filozofia lub teologia bez obawy zagrożenia ze strony nauk. W zasadzie jest to rozumowanie słuszne, ale należy w nim brać pod uwagę fakt, że granice metody naukowej nie są sztywne, wyznaczone raz na zawsze. Jednym z ważnych elementów metody naukowej jest jej ekspansjonizm: to, co dziś pozostaje poza zasięgiem tej metody, może jej ulec jutro. Historia nauki ostatnich kilku wieków dostarcza wielu dowodów tego rodzaju ekspansjonistycznych tendencji. Możliwość badania krzywizny czasoprzestrzeni, struktury cząstek elementarnych, unifikacji oddziaływań czy twórczych własności deterministycznego chaosu znajdowały się całkowicie poza zasięgiem matematyczno-doświadczalnej metody, jaką stosował Newton lub Laplace. Metoda naukowa zdobywa nowe tereny nie brutalnym naciskiem, wspomaganym rozwojem stosowanych technik, lecz swoją wewnętrzną plastycznością: sama przeobraża się, dostosowuje swoje możliwości do wymagań, jakie stawiają przed nią nowe tereny. Matematycznoempiryczna metoda dzisiejszej fizyki jest jakościowo inną metodą od tej, którą posługiwali się Newton i Laplace.\nTu właśnie dochodzimy do "nowej fizyki". Zmiany, jakie dokonały się w fizyce w pierwszych dekadach naszego stulecia, to przede wszystkim zmiany w jej metodzie. Widać to dopiero dziś, z perspektywy czasu. W latach dwudziestych i trzydziestych neopozytywiści z Wiednia wpadli w bardzo złośliwą pułapkę, gdy jeszcze raz za wszelką cenę próbowali interpretować nowe wyniki osiągnięte przez fizykę w świetle jej starych metod. W odniesieniu do mechaniki klasycznej można było utrzymywać, iż jest ona bardzo wyrafinowanym uściśleniem i opracowaniem potocznego doświadczenia; karkołomna próba kontynuowania tej samej strategii metodologicznej w stosunku do nowych teorii fizyki XX wieku doprowadziła do arcydziwnego (choć nie tak dawno jeszcze powszechnie nam wmawianego przez filozofów nauki) twierdzenia, że jeśli nawet nie zupełnie da się sprowadzić struktury naukowych teorii do bezpośrednich danych empirycznych, jakie z nich wynikają, to w każdym razie tylko te dane są jedynie naprawdę liczącą się wiedzą.\nRewolucja w fizyce trwa nadal. Do tego stopnia zdystansowała ona wszelkie analizy i prognozy metodologów z pierwszej połowy stulecia, że pozytywizm jako kierunek i styl myślenia musiał upaść, ustępując miejsca nowym prądom, które - nauczone doświadczeniem przeszłości — z większym szacunkiem starają się traktować zmiany dokonujące się w obrębie badań naukowych. Nazwę: "nowa fizyka", wymyślili sami fizycy (trudno by dziś dojść, kto użył tej nazwy po raz pierwszy) trochę dla celów popularyzacji i autoreklamy. Nazwa okazała się chwytliwa, ale jej powodzenie trudno przypisać tylko względom dziennikarskim; mieści się w niej spora doza trafności, zwłaszcza jeśli odnosić ją nie tylko do spektakularnych wyników czy to już osiągniętych, czy to pozostających w bliskiej - miejmy nadzieję - perspektywie, lecz także do wzrostu wyrafinowania stosowanych metod. Mam tu przede wszystkim na myśli owo misternie skomplikowane oddziaływanie matematycznej abstrakcji z wyrafinowaniem technicznego konkretu. Niekiedy wygląda to tak, jakby zmatematyzowana teoria wcielała się w doświadczalne laboratorium o rozmiarach fabryki. Dziesiątki tysięcy kilometrów kabli, niewyobrażalna liczba złącz, elektromagnesów i przekaźników, wszystko to szczelnie obudowane elektroniką i sterowane komputerami - robi dokładnie to, co każe zmatematyzowana teoria, dając na wyjściach ciągi liczb lub wykresy, o które teoria pyta. Już sam ten fakt jest godny "nowej filozofii" lub może nawet "nowej teologii".\nAle pytania, jakie nasuwa "nowa fizyka", idą jeszcze dalej. Na przykład: czy możliwy jest w fizyce do osiągnięcia etap samowyjaśnienia? Niekiedy filozofowie marzyli o stworzeniu wiedzy bezzałożeniowej, to znaczy takiej, która dowodziłaby wszystkiego, co przyjmowałaby w punkcie wyjścia. Fizycy zaczynają już stawiać\nsobie nie mniej ambitny program: czy, posługując się metodą fizyki da się odpowiedzieć na wszystkie pytania, jakie "w ramach" tej metody można postawić? Niektórzy już nawet lansują nazwy dla tego rodzaju superteorii odpowiadającej na wszystkie pytania Oczywiście miałaby się ona nazywać teorią wszystkiego (w skrócie TOE - od angielskiego Theory Of Everything).\nNiezależnie od tego, czy są to jedynie wygórowane ambicje co bardziej niecierpliwych fizyków czy echa rzeczywistych możliwości ani filozof, ani teolog nie powinien pozostawać wobec nich obojętny. Historia ludzkiej myśli dała już wiele dowodów tego, że nauki są w stanie wstrząsnąć przyzwyczajeniami filozofów i teologów.\nOkreślenie "nowa teologia" też jest od jakiegoś czasu w obiegu. A właściwie, wbrew nagminnym posądzeniom teologii o dogmatyzm, prawie każda epoka miała swoją "nową teologię". Niekiedy wystarczy jedno przeinaczenie doktryny lub tylko nieco inne rozłożenie akcentów w tradycyjnym nauczaniu, by teologię uznano za nową, rozumiejąc zresztą ten przymiotnik albo w sensie skrajnie pejoratywnym, albo jako wyraz głębokiego uznania. Zwrot "nowa teologia", pojawiając się w tytule tej książki, nie był zamierzony jako nawiązanie to tego rodzaju nowinkarskich tendencji; raczej ma on wydźwięk postulatu. Sens tego postulatu jest następujący:\nW gruncie rzeczy teologia od zawsze ulegała przemożnym wpływom, pochodzącym od nauk i naukowego obrazu świata obowiązującego w danej epoce. Jeżeli teologia jest rozumową refleksją nad prawdami religijnymi, to musi ona skądś czerpać standardy rozumności. Standardy takie tworzy nauka (szeroko rozumiana, łącznie z filozofią). Jeżeli teologia jest także interpretacją prawd religijnych, to prawdy te musi interpretować w jakimś szerszym kontekście. Kontekstu tego zawsze dostarcza (jawnie lub w sposób zamaskowany) obraz świata kształtowany przez nauki. Na kartach tej książki Czytelnik będzie miał możność zobaczyć w jaki sposób działały tego rodzaju mechanizmy.\nNiestety, wraz z powstaniem empirycznej metody badania świata na przełomie XVI i XVII w. drogi myśli religijnej i myśli naukowej rozeszły się. Oczywiście mechanizmy wpływów ze strony\nnaukowych standardów racjonalności na teologię nie przestały działać, ale czynią to niejako z ukrycia, w sposób niejawny. Efekt ten prowadzi do różnego rodzaju logicznych i historycznych zapętleń i jest niewątpliwie jedną z najważniejszych przyczyn przytępienia wrażliwości współczesnych ludzi na doniosłość teologicznych zagadnień. Powstanie "nowej fizyki" i jej przyprawiające o zawrót głowy perspektywy są tylko spektakularną okazją do uświadomienia sobie spraw, które już znacznie wcześniej domagały się zrewidowania i nowych, odważnych rozwiązań.\nW książce tej nie mam ani zamiaru, ani ambicji urzeczywistniać programu "nowej teologii". Przekraczałoby to zarówno moje siły, jak i kompetencje. Stworzenie "nowej teologii" jest zadaniem pilnym, ale i niezmiernie doniosłym, i dlatego nie powinno ono być podejmowane zbyt porywczo. Nieudana próba może bardziej zaszkodzić niż przynieść pożytek. Zresztą istnieją już oznaki, że niektórzy teologowie zrozumieli potrzebę chwili. Program "nowej teologii", jeśli nie ma okazać się jeszcze jednym złudzeniem, musi wyrastać z przemyśleń całych szkół teologicznych, a nie z niecierpliwości jednostek, które mogą co najwyżej przecierać pierwsze szlaki. Takie jest właśnie zamierzenie autora tej książki.\nA więc jaki ma być kierunek szlaku, który trzeba przecierać? Przede wszystkim należy doprowadzić myśl teologiczną do jawnego "spięcia" z współczesnymi naukami; "nowa fizyka" może być symbolem tych nauk. Po tak długim okresie obcości spięcie nie może nie mieć, przynajmniej początkowo, charakteru pewnej zaczepności, ale spięcie to także wymiana jakichś sygnałów i wejście w trwałe wzajemne oddziaływania. Prawda, że przed czasami nowożytnymi nauki w dzisiejszym tego słowa znaczeniu, tzn. zmatematyzowane nauki empiryczne, znajdowały się w stadium zaczątkowym, ale myśl naukowa istniała co najmniej od czasów greckiej starożytności. Niedostatki nauk przyrodniczych uzupełniała refleksja filozoficzna. Teologia chrześcijańska narodziła się jako próba sprostania przez nową religię dziedzictwu myśli greckiej. Średniowieczny rozkwit teologii także wynikał ze spięcia się myśli teologicznej z ogólnym myślowym obrazem świata tamtej epoki.\nSnując rozważania o "nowej teologii" dla naszych czasów, jeszcze raz okazuje się, że to, co twórczo nowe w teologii, zawsze jest ostatecznie powrotem do źródeł.\nKsiążka ta nie jest zwartą całością. Składają się na nią artykuły, eseje i recenzje pisane przy różnych okazjach i wyrastające z różnych zapotrzebowań, oczywiście w kilku miejscach przeredagowane pod kątem niniejszej publikacji. Pod tym względem jest ona podobna do mojej poprzedniej książki na temat "nauka a wiara" pt. Wszechświat a Słowo (Kraków: Znak 1981) i jest jakby jej dalszym ciągiem. Mimo tego zbiorczego charakteru obydwu książek, można w nich dostrzec wewnętrzną spójność. Zainteresowanie stosunkami pomiędzy nauką a wiarą, czy (w miarę upływu czasu coraz bardziej) między nauką a teologią, wyrasta z moich życiowych zaangażowań i co jakiś czas powraca przy okazji rozmaitych sytuacji. Stąd forma w miarę uporządkowanego zbioru artykułów, mimo nieuniknionych w takich wypadkach powtórzeń i niedomówień, wydaje się być najbardziej autentycznym świadectwem przebytej drogi.\nKsiążka składa się z trzech części. W części pierwszej zostały ukazane - zarówno w perspektywie historycznej, jak i we współczesnym kontekście - wzajemne oddziaływania myśli religijnej i myśli naukowej. Część druga obejmuje dwa rozdziały. Są one niejako zastosowaniem ogólnych rozważań części pierwszej do jednego konkretnego zagadnienia, a mianowicie do zagadnienia ewolucji w jego kosmologicznej i metodologicznej wersji. Zagadnienie to wyznacza obszar, na którym nauka i teologia tak intensywnie oddziałują na siebie, że można by nawet myśleć o stworzeniu nowej dyscypliny - teologii nauki. Część trzecia ma charakter uzupełniający. Zawiera ona kilka sprawozdań z lektur, które uznałem za - w jakimś sensie - reprezentatywne dla poruszonej w książce problematyki.\nTEOLOGIA I NAUKI Z RÓŻNYCH PUNKTÓW WIDZENIA\nDwa wątki będą pojawiać się w tej części w różnych wersjach i pod różnymi postaciami. Pierwszy z nich zmierza do uchwycenia historycznych uwarunkowań wzajemnych relacji pomiędzy nauką a teologią. Ale doktryna nigdy nie występuje w oderwaniu od struktur organizacyjnych. Stosunki między Kościołem jako instytucją i nauką jako instytucją, czyli tzw. światem nauki, zawsze bardzo istotnie wpływały na sieć głębszych doktrynalnych współzależności. Drugi wątek przenosi Czytelnika do czasów znacznie bliższych i - znowu pod różnymi postaciami - stawia pytanie o znaczenie upadku pozytywizmu dla kształtowania się wzajemnych relacji pomiędzy nauką a teologią. To właśnie w tym popozytywistycznym klimacie "nowa fizyka" zdaje się domagać "nowej teologii". Część ta składa się z pięciu rozdziałów.\nW pierwszym rozdziale zostaje zawiązana intryga dramatu: Mimo że nauki zakładają pewien typ racjonalności, a teologia chrześcijańska przyznaje, iż racjonalność świata odzwierciedla racjonalność aktu stwórczego Boga, to ewolucja nauki i teologii zostaję uwikłana w dzieje różnych struktur instytucjonalnych.\nDrugi rozdział przedstawia wpływ rewolucji w pojmowaniu świata na rozwój doktryn teologicznych. Okazuje się, że wpływ ten jest znacznie bardziej radykalny niż bylibyśmy skłonni przypuszczać. Ostatnia rewolucja w fizyce ("nowa fizyka") nie została jeszcze\nzakończona. W jakim stopniu wpłynie ona na kształtowanie się "nowej teologii"?\nUpadek pozytywizmu i jego konsekwencje są przedmiotem trzeciego rozdziału. Pozytywizm głosi totalitaryzm naukowej metody. Upadek tego totalitaryzmu nie oznacza rezygnacji nauki z podbijania coraz to nowych terenów. Ewolucja metody naukowej stwarza pod tym względem całkiem nowe możliwości.\nRozdział czwarty: Pewnego rodzaju obcość pomiędzy naukami przyrodniczymi a teologią w czasach nowożytnych jest faktem historycznym. Obcość ta niejednokrotnie przejawiała się w rozmaitych konfliktach. "Nowa teologia" ma szanse przezwyciężenia tej obcości pod warunkiem usunięcia jej przyczyn. A przyczyny leżą głęboko w historii. Teologia czasów nowożytnych pozostała w obrębie Arystotelesowskiej tradycji naukowej, podczas gdy nauki nowożytne wyrosły z całkiem odmiennej tradycji, nawiązującej do dokonań Archimedesa.\nRozdział piąty: Jeszcze raz dziedzictwo pozytywizmu i "nowa fizyka". Jak współczesna teologia chrześcijańska reaguje na zachodzące przemiany? Rozdział ten, noszący tytuł całej książki, jest pewnego rodzaju podsumowaniem wcześniejszych rozważań.\nW 1987 roku minęło dokładnie trzysta lat od ukazania się drukiem dzieła Izaaka Newtona Philosophiae Naturalis Principia Matematica. Datę opublikowania tego dzieła - umownie, ale powszechnie - przyjmuje się za datę narodzin nowożytnych nauk empirycznych. Zachęca to - czy wręcz zmusza - do podjęcia zagadnienia zasygnalizowanego w tytule rozdziału. Stawiając problem współistnienia Kościoła i nauk empirycznych nie interesuje mnie historia zagadnienia (była ona już wielokrotnie opracowywana), lecz raczej wyciągnięcie lekcji z tej historii.\nAżeby lekcja z historii wypadła bardziej przekonywająco, spróbuję najpierw spojrzeć na historię z filozoficznego punktu widzenia. Zrozumienie typu racjonalności, jaką reprezentują nauki empiryczne, i roli chrześcijaństwa w jego ukształtowaniu pozwoli, być może, lepiej uchwycić subtelne więzi zachodzące pomiędzy naukami a religią chrześcijańską. Tym dramatyczniej wygląda późniejsze rozejście się "drogi Kościoła" i "drogi nauki". Jak przedstawia się dzisiejsza sytuacja? Jakie są szanse, by wyjść z kryzysu trwającego już trzy wieki? I co należy czynić, by tej ewentualnej szansy nie zaprzepaścić? Podejmę te pytania w końcowej partii rozdziału.\n2. Moralność myślenia\nNauki empiryczne tworzą pewien specyficzny typ racjonalności. Dla wielu współczesnych jest to w ogóle jedyny możliwy typ racjonalności lub przynajmniej idealny model, do którego inne rodzaje racjonalności powinny upodabniać się najbardziej jak to tylko jest możliwe. Jedną z istotnych cech tego typu racjonalności jest nieprzyjmowanie niczego bez wystarczającego uzasadnienia. Kwestia, jak to uzasadnienie powinno wyglądać, jest zagadnieniem wtórnym, choć ogromnie doniosłym, i raczej rozwiązuje się ją metodą prób i błędów, popełnianych w naukowej praktyce, niż apriorycznym projektowaniem. Niezależnie jednak od tego, co uznać za wystarczające uzasadnienie, nie można podać wystarczającego uzasadnienia, dlaczego w ogóle cokolwiek należy uzasadniać, czyli dlaczego należy kierować się racjonalnością. Każda racja przytaczana na rzecz postulatu kierowania się racjonalnością, zakłada fakt, że argumentujący chce kierować się racjonalnością.\nA więc decyzja kierowania się racjonalnością jest po prostu wyborem.\nRacjonalność jest niewątpliwie wartością. Ujawnia się to natychmiast, gdy dokonać konfrontacji: racjonalność - irracjonalność. Irracjonalność instynktownie uważa się za coś poniżającego, niegodnego istoty zwanej homo sapiens. Wielu filozofów powiedziałoby, że racjonalność jest wartością wynikającą z natury człowieka, z faktu, że człowiek jest wyposażony w rozum i możliwość dokonywania wolnego wyboru. Decyzja kierowania się racjonalnością jest więc wyborem wartości, czyli wyborem moralnym.\nWybór ten dojrzewał stopniowo w dziejach zachodniej myśli. Jego ostatecznym przypieczętowaniem stała się metoda empiryczna. Późniejsze osiągnięcia tej metody niewątpliwie można uznać za rodzaj jej uzasadnienia ex post. W niczym jednak nie zmienia to faktu, że metoda doświadczalnego poznawania świata nie może uzasadnić sama siebie i nadal pozostaje sprawą moralnego wyboru.\nPrześledzenie, w jaki sposób wybór racjonalności stopniowo dojrzewał w dziejach myśli i jak doprowadził do skrystalizowania się metody empirycznej w XVII wieku, byłoby pasjonującym przedsięwzięciem. Z konieczności ograniczę się tu jedynie do kilku rysów i to ostro spolaryzowanych zagadnieniem postawionym w tytule.\nNiewątpliwie gdzieś u początków ewolucyjnego procesu, który doprowadził do powstania metody empirycznej, leży odkrycie starożytnych Greków, że warto stawiać pytania światu i dociekać na nie odpowiedzi o własnych siłach. Analiza tego zjawiska i jego wpływu na późniejsze losy świata jest zbyt znana, żeby ją tu powtarzać. Chciałbym tylko podkreślić niezwykłość tego zjawiska. Człowiek rzucił wyzwanie otaczającej go rzeczywistości, a także rzeczywistości, która jest w nim. Postanowił tę rzeczywistość zrozumieć, a nawet zuchwale uwierzył, że to da się zrobić. I nie zechciał przy tym skorzystać z niczyjej pomocy: ani bogów, ani żadnych tajemnych sił. Stanął całkiem sam wobec tajemnicy Wszechświata.\nGrecki typ racjonalności był przede wszyskim etyką myślenia. Postawienie tezy i potem jej uzasadnienie dokonuje się w procesie myślowym. Proces ten nie może być byle jaki. Musi odbywać się zgodnie z regułami racjonalności. Nic dziwnego, że Grecy sporo wysiłku włożyli w skodyfikowanie tych reguł. Logika nie była jedynie technicznym dodatkiem do greckiej filozofii; stanowiła jej kodeks moralny.\nTa część "schematu racjonalności" stała się bodaj największym osiągnięciem Greków. Geometryczny system Euklidesa, uzupełniany i poprawiany w ciągu stuleci, doprowadził w końcu do nowoczesnych systemów aksjomatycznych, które można uważać niejako za pozbawionego materii "ducha racjonalności": systemy aksjomatyczne mówią, jak rozumować niezawodnie, choć same nic nie znaczą. Wprawdzie co jakiś czas pojawią się filozofowie próbujący myśleć "na własną rękę", nie licząc się z zasadami logiki,\nale - mimo chwilowej mody i popularności - są oni z góry skazani co najwyżej na dalekie marginesy historii filozofii.\nPodobnie jak etyczne reguły postępowania nie są postępowaniem, lecz czymś, co ma regulować postępowanie, reguły logiki nie są jeszcze myśleniem, lecz schematem, który należy wypełnić treścią. Logiczne schematy wypełniają się treścią poprzez założenia (czyli aksjomaty), od których rozpoczyna się łańcuch logicznych dedukcji. I tu Grecy mieli poważne kłopoty. Tym poważniejsze, że prawie zupełnie nie zdawali sobie z nich sprawy.\nGrecy żywili wielki szacunek dla myślenia. Instynktownie wierzyli, że to właśnie myślenie ma ustalić punkt wyjścia procesu dedukcji. Ale rzecz w tym, że myślenie — jeśli ma być poprawne — musi samo być związane regułami dedukcji. Jedynym, możliwym dla Greków, wyjściem z tej sytuacji błędnego koła było odwołanie się w punkcie wyjścia do oczywistości. Ale nie była to oczywistość dla oczu, lecz raczej dla myśli. Oczy na ogół widzą to, co im myśl każe dostrzegać. Myśl jest zwykle wplątana w język, który ma ją wyrażać. Nic dziwnego, że greckie systemy myślowe opierały się na analizach języka potocznego, czynionych w świetle nie uświadamianych sobie założeń myślowych. Ponieważ język potoczny jest ściśle związany z codziennym życiem, niektórzy filozofowie greccy (np. Arystoteles) ulegli złudzeniu, że ich systemy wywodzą się z doświadczenia.\nEtyka myślenia, jaką Grecy narzucili całej wykształconej starożytności, była równocześnie estetyką myślenia. Kanony myślenia są jak kanony piękna. Dyscyplina kształtu, symetria ruchu, proporcja struktury. W dialogach Platona czy heksametrach Lukrecjusza literacka oprawa myśli jest niemal tak samo ważna jak myśl. Ale i chropowate zdania Arystotelesa są piękne, bo i z nich, jak z kawałów granitu, wznosi się harmonijna budowla.\n3. Od teologii do nauk\nChrześcijaństwo pojawiło się w ewolucyjnym ciągu myśli żydowskiej, ale - rzecz bardzo charakterystyczna - to nie mentalność Starego Testamentu, lecz rzymskie poczucie prawa i grecki zmysł racjonalności kształtowały oblicze nowej religii. Wypracowany przez Greków typ racjonalności, nie bardzo troszczący się o doświadczalne szczegóły i nazbyt śpiesznie dążący ku wszech-obejmującym syntezom, był niejako predysponowany do teologicznych spekulacji. Czy można Transcendencję ująć w sylogizmy? Zastosowanie greckiego schematu racjonalności do teologii prawdopodobnie prędzej czy później musiało wydać scholastykę. O scholastyce napisano wiele dobrego i złego. Zapewne trudno oczekiwać, by prawdy o Bogu i Jego dziełach pojawiały się niezawodnie na końcu długiego łańcucha rozróżnień i wykluczania niektórych możliwości, ale taka technika uprawiania teologii była niewątpliwie doskonałym ćwiczeniem w sztuce stosowania zasad logiki. Dzięki średniowiecznej teologii Europa przyswoiła sobie grecką etykę myślenia. Nic bez dania racji. Z jednego lub kilku uprzednio uzasadnionych twierdzeń wynikają następne twierdzenia, jeżeli istnieje logiczny schemat sankcjonujący to wynikanie.\nWynikanie jest tym doskonalsze, tym lepiej zabezpieczone przed pozalogicznymi wpływami, im jest bardziej sformalizowane. Mechaniczne operowanie symbolami zastępuje psychologię myślenia, eliminuje możliwość błędu. Średniowieczni filozofowie celowali w wymyślaniu subtelnych formalizmów. Być może zbyt wielką wagę przywiązywali do tego, by symbole zawierały jak najwięcej "mnemotechnicznych informacji", być może sięgali po zbyt trudne zadania, w każdym razie ich formalizmy były mało skuteczne, stanowiły raczej sztukę dla sztuki niż narzędzie do osiągania konkretnych wyników.\nMatematyka jest bardzo bliską krewną logiki. Reguły są właściwie te same. Historycznie rzecz biorąc, wystarczyło roz-\npoczynać łańcuch logicznych wnioskowań od stwierdzeń dotyczących czegoś, co można było zmierzyć (czyli wyrazić w liczbach), by logika zmieniła się w matematykę. Matematyka od dawna oddawała ogromne usługi astronomii. Co więcej, bez matematyki nie byłoby starożytnej i średniowiecznej astronomii. Nic więc dziwnego, że z chwilą, gdy zaczęto - z początku nieśmiało, potem coraz odważniej - eksperymentować i mierzyć, filozofia przyrody szybko zmieniła się w nowożytne przyrodoznawstwo, a miejsce logiki, jako narzędzia rozumowania, zajęła matematyka. Szybki rozwój matematyki stał się częścią rozwoju nauk o przyrodzie.\nAle rola chrześcijaństwa w powstaniu nauk przyrodniczych nie polegała tylko na wyostrzeniu i przekazaniu myśli greckiej czasom nowożytnym. Chrześcijaństwo dodało do greckiego dziedzictwa coś bez czego nauki przyrodnicze najprawdopodobniej nie mogłyby powstać na przełomie XVII i XVIII wieku. Nie jest rzeczą zaskakującą, ze tym ważnym elementem była chrześcijańska doktryna o stworzeniu świata przez Boga.\nZdaniem niemal jednomyślnej opinii średniowiecznych teologów, świat został stworzony w wyniku wolnej decyzji Boga. Decyzja ta obejmuje zarówno sam fakt stworzenia: świat mógł zostać stworzony lub nie, zależnie od woli Stwórcy, jak i jego wykonanie: świat mógł zostać stworzony według takiego lub innego planu. Świat nosi piętno przygodności zarówno w samym fakcie swojego istnienia, jak i w szczegółach swojej architektury. Świata nie da się więc wyrozumować z oczywistych, apriorycznych, przesłanek. Jedynym sposobem, wiodącym do poznania świata, jest szeroko otworzyć oczy i patrzeć, jaki on jest. Ale ponieważ oczy widzą to, co chcą zobaczyć, nie wystarczy mieć oczy otwarte, trzeba ponadto zmieniać warunki obserwacji i patrzeć, jak świat na to reaguje, czyli innymi słowy, trzeba eksperymentować.\nCzy oznacza to przekreślenie greckiej idei racjonalności świata? Nie! Bóg myśli racjonalnie, struktura świata jest urzeczywistnieniem stwórczego zamysłu Boga, zamysł ten jest więc w swej istocie głęboko racjonalny. Ale racjonalność ta o tyle przewyższa\nmożliwości ludzkiego rozumu, że nie można jej wydedukować "za jednym zamachem" z żadnych apriorycznych oczywistości. Jedynie dostępna droga wiedzie w przeciwnym kierunku: trzeba zacząć od "eksperymentowania z przyrodą" i dopiero na wynikach doświadczeń "nadbudowywać" racjonalne struktury. Jeżeli struktury te doprowadzą do wniosków, które okażą się zgodne z wynikami nowych eksperymentów, to istnieje duże prawdopodobieństwo, że skonstruowane przez nas struktury, są w jakimś stopniu, przybliżeniem tej struktury, która była osnową stwórczego zamysłu Boga.\nSkoro chrześcijaństwo odegrało tak wielką rolę w przygotowaniu drogi naukom przyrodniczym, należałoby oczekiwać, że powstanie tych nauk rozpocznie okres symbiozy myśli naukowej i myśli religijnej. Tak się jednak nie stało. Rozpoczął się nie okres symbiozy, lecz okres dramatów.\n4. Dwa nurty\nCo było powodem tych dramatów? Wiele już napisano na ten temat. Moją roboczą hipotezą jest przypuszczenie, że powodem tym (lub w każdym razie jednym z głównych powodów) było nadmierne zinstytucjonalizowanie myśli kościelnej. Tradycyjne struktury zbyt wyspecjalizowały się w ewolucyjnym procesie, by móc się przystosować do nowych warunków. Przez zinstytucjonalizowanie rozumiem nie tylko podporządkowanie filozofii i teologii kościelnej autorytetom, ale przede wszystkim to, co anglosascy filozofowie nauki nazywają invisible college: nawyki myślowe wypracowane długoletnią tradycją, układy sił pomiędzy różnymi szkołami, paradygmaty utrwalone w metodach i narzędziach przekazywania wiedzy, niepisane kodeksy zachowań i sposobów gromadzenia informacji. Rzecz charakterystyczna, że nowa nauka powstała na zupełnie nowym terenie, sama od początku zaczęła wypracowywać swój odrębny invisible college. Konflikt stał się nieunikniony.\nHistoria konfliktu jest pełna dramatycznych spięć i ciągle rosnących nieufności. Młode nauki cechowała zaborczość i niekiedy\ntendencje totalitarne. Zaborczość była następstwem coraz to nowych sukcesów, tendencje totalitarne - przejawem skrajnych interpretacji nauk i ich metod. "Myśl kościelna" znalazła się w defensywie i odpowiedziała uruchomieniem mechanizmów izolacji. Mechanizmom tym sprzyjały niewątpliwie dwie okoliczności: po pierwsze, duża bezwładność zinstytucjonalizowanych struktur (o których wspomniałem wyżej) tradycyjnego sposobu gromadzenia i przekazywania wiedzy; po drugie, wysoka specjalistyczność nowych nauk. Przez to ostatnie rozumiem fakt, że właściwe zrozumienie nowych teorii (a tym bardziej twórcza praca w ich dziedzinie) wymaga długich studiów i dużego wysiłku intelektualnego. Poprawna ocena nowych teorii przez kogoś z zewnątrz jest praktycznie niemożliwa. Choć oczywiście każdy ma prawo wstępu "do wnętrza" pod warunkiem, że zdobędzie się na odpowiedni wysiłek i poświęci nań odpowiednio dużo czasu. W ten sposób filozofowie i teologowie, zajęci swoimi problemami, znaleźli się poza możliwością kompetentnego dialogu z szybko rozwijającymi się naukami przyrodniczymi i matematycznymi.\nNa dłuższą metę rozdział i izolacja okazały się bardziej obfite w następstwa niż spektakularne "krótkie spięcia". Te ostatnie pogłębiały oczywiście zaborczość jednej strony i izolowanie się drugiej. Procesom tym towarzyszył postęp w obu nurtach wiedzy niezależnie. W naukach przyrodniczych postęp przybrał formę lawinową. Wkrótce technika, niejako naturalny dalszy ciąg nauk, zaczęła przeobrażać życie społeczeństw i jednostek. Totalitarne tendencje pozytywistycznych interpretacji nauki wydawały się coraz bardziej uzasadnione i nabierały coraz większej aktywności. Teologia w XVIII i XIX wieku przeżywała wzloty, ale też upadki. Wypaczenia teologii scholastycznej położyły dodatkowy cień na możliwości teologii. Neoscholastyka i neotomizm stały się kolejnymi próbami zrywu. Trzeba przyznać próbami skutecznymi, ale tylko wewnątrz nurtu "myśli kościelnej", ze znikomymi skutkami, gdy idzie o dialog z naukami empirycznymi. Okoliczność bardzo charakterystyczna: oddziaływanie neotomizmu na ludzi uprawiających nauki empiryczne miało (i ma do dziś) co najwyżej charakter\n"nawróceń". Ten i ów naukowiec "nawracał się" na metafizykę, co zwykle pozostawało bez większego wpływu zarówno na nauki przyrodnicze, jak i na otoczenie "nawróconego".\nTerminologia: "nauka świecka" i "nauka kościelna", jest oczywiście dość umowna i pełna nieostrości, ale dobrze odzwierciedla ona rozdział, jaki dokonał się w czasach nowożytnych w znacznie bardziej jednolitym przedtem systemie wiedzy.\nZarówno "nauka kościelna", jak i "nauka świecka" utrzymały i stopniowo rozwijały swoje systemy szkolnictwa. Zadziwiająco odrębne. Ciekawym fenomenem jest tu zjawisko uniwersytetów katolickich. W drugiej połowie XIX wieku i w pierwszej połowie naszego stulecia powstało ich wiele. Intencją była niewątpliwie chęć przerzucenia pomostu pomiędzy "nauką kościelną" i "nauką świecką". Na pewno inicjatywa ta przyczyniła się do zmniejsznia, czy nawet likwidowania (ale zawsze w skali lokalnej) wzajemnych nieufności, pozostała jednak bez widocznego wpływu na podjęcie rzeczywistego dialogu. Wiele uniwersytetów katolickich posiadało, niekiedy nawet rozbudowane, wydziały nauk ścisłych i przyrodniczych, ale kontakty między tymi wydziałami a mieszczącymi się "za ścianą" wydziałami kościelnymi (takimi jak wydział filozoficzny, czy teologiczny) były praktycznie zerowe. Dwa, zupełnie rozłączne, nurty wiedzy przepływały przez campus tej samej uczelni. Sytuacja ta trwa nadal na wielu znanych mi uniwersytetach katolickich.\n"Nauka świecka", wraz ze swoją pochodną - techniką, przeobraziła świat. Proces ten dokonuje się ustawicznie i jego skutki są trudne do przewidzenia. Zjawisko techniki oraz jej oddziaływania na społeczeństwa jest tak oczywiste (choć skomplikowane w swojej naturze), że pozostawię je tu bez komentarza. Powstaje jednak pytanie o wpływ "nauki kościelnej" na życie społeczeństw (należy zwrócić uwagę, że pytam o wpływ "nauki kościelnej" w sensie, w jakim używam tego określenia w niniejszym rozdziale, a nie o wpływ religii głoszonej przez Kościół na społeczeństwo). Sądzę, że wpływ ten był raczej niewielki. Ograniczał się on w praktyce do duchownych, którzy z zasady otrzymywali wykształcenie filozoficzne i teologiczne w instytucjach kościelnych. Duchowni przekazywali\nswoim wiernym raczej religijną doktrynę niż jej filozoficzną oprawę i dlatego "nawrócenia" na filozofię kościelną były stosunkowo rzadkie. Dopiero w ostatnich latach obserwuje się zjawisko "wydziałów teologicznych dla świeckich". Fakt, że coraz więcej nie-duchownych kończy kościelne wydziały filozoficzne i teologiczne, wydaje się być znaczący dla nurtu "myśli kościelnej". Myśl kościelna staje się coraz mniej zależna od hierarchii kościelnej. Skutki tego nie każą zapewne długo na siebie czekać. Ale świeccy teologowie na ogół nie wydają się być bardziej zainteresowani tym, co dzieje się w nurcie nauk empirycznych, niż ich duchowni koledzy z poprzedniego pokolenia.\nNie muszę dodawać, że obraz tu nakreślony jest znacznie uproszczony, lub może lepiej — "uśredniony po dużych obszarach". Fakt istnienia wyjątków nie przeczy statystycznym przewidywaniom.\nW ten sposób, prawie niepostrzeżenie, przeszedłem od rozważań historycznych do teraźniejszości. W okresie mojej naukowej działalności i przygotowania do niej byłem świadkiem kilku faz. początek lat sześćdziesiątych — faza ciągle jeszcze silnego pozytywizmu, do lat siedemdziesiątych włącznie - stopniowy upadek pozytywizmu, lata osiemdziesiąte - faza, którą można by nazwać popozytywistyczną. Jestem skłonny sądzić, że obecnie przeżywamy okres szczególnie doniosły, gdy idzie o możliwość porozumienia pomiędzy "myślą kościelną" a typem racjonalności, jaki reprezentują nauki empiryczne i matematyczne. By uzasadnić to przekonanie, zwrócę uwagę na pewne przemiany, które dokonały się w ciągu ostatnich lat w obu nurtach myślenia.\nNie jest prawdą, że myśliciele z "nurtu kościelnego" byli zupełnie nieczuli na to, co dzieje się w drugim nurcie. Byli oni oczywiście zaniepokojeni ekspansywnością strony przeciwnej i wielokrotnie próbowali bądź wyjaśniać konflikty, bądź dowodzić zgodności czy komplementamości obu podejść. Dziś, gdy patrzymy wstecz, widzimy, że efekt tych zabiegów sprowadzał się raczej do uspokajania własnych obaw niż do rzeczywistego przerzucania jakichkolwiek pomostów. Z dość nieoczekiwaną pomocą przyszedł teologom bujny rozwój metodologicznej refleksji nad nauką (tzw. filozofia nauki), jaki dokonał się w sześćdziesiątych i siedemdziesiątych latach naszego stulecia. Telogowie i filozofowie "kościelni", coraz odważniej korzystając z dorobku "świeckiej" filozofi nauki, zaczęli rozbudowywać metodologiczną refleksję nad swoimi dyscyplinami. Refleksja ta do tego stopnia ukazała "inność" poznania teologicznego i filozoficznego (czy tym bardziej inność "poznania religijnego") od typu poznania obowiązującego w naukach empirycznych, że dzisiejsi teologowie bywają skłonni uznawać konflikt za niebyły, za przykre nieporozumienie wynikające z nienależytej znajomości metodologii. Niektórzy teologowie w swoim optymizmie posuwają się tak daleko, że wydają się zapominać, iż metodologiczna odrębność nie oznacza izolacjonizmu i że zadowolenie z istnienia barier jest stanem raczej dalekim od doskonałości. Z drugiej strony, w nurcie "świeckim" dokonała się rzecz doniosła. Z końcem lat siedemdziesiątych upadek pozytywizmu stał się faktem dokonanym. Nauka jakby odetchnęła, uwolniwszy się spod ciężaru pozytywistycznych interpretacji. Świadomość ograniczeń, tkwiących w metodzie empirycznej, utrwaliła się w myśleniu naukowców, ale wykraczanie poza te ograniczenia przestało być zakazanym tabu. Obszary wartości, sensu życia i innych egzystencjalnych spraw człowieka leżą poza granicami obszaru kontrolowanogo przez nauki empiryczne. Ponieważ są to sprawy ogromnej wagi, nie tylko ciekawość, ale wręcz potrzeba skłania naukowców do poszukiwań filozoficznych "na własną rękę". Świadectwem tych poszukiwań jest ogromna liczba corocznie wydawanych książek pisanych przez ludzi nauki, świadomie wykraczających poza granice "nowej fizyki" czy "nowej astronomii". Odkrywanie rzeczy dawno znanych filozofom i bardzo często naiwność filozoficzna są charakterystycznymi cechami tych publikacji. Inna sprawa, że tzw. "nowa fizyka" czy "nowa biologia" same jakby podprowadzają do filozofii. Unifikacja fizyki "w jednym równaniu", nietypowość naszego świata\nw zbiorze "wszystkich wszechświatów", kreacja cząstek z krzywizny czasoprzestrzeni w Wielkim Wybuchu, odcyfrowanie genetycznej informacji... - to tylko niektóre spośród długiej (i ustawicznie rosnącej) listy tematów prowokujących do filozoficznych spekulacji. Nie chciałbym tu stwarzać fałszywego obrazu. Nie jest oczywiście prawdą, że w ciągu piętnastu lat nagle wszyscy naukowcy i technicy wyzwolili się spod wpływów pozytywizmu. Jest nawet wręcz przeciwnie: pozytywizm nadal wywiera ogromny "nacisk intelektualny" na szerokie rzesze ludzi pozostających pod wpływem nauki, a przez nich na resztę społeczeństwa. Przemiany o jakich mówiłem przed chwilą, zwykle dokonują się na tzw. "Olimpie nauki", ale to one są decydujące. Jak uczy historią,\nnajskuteczniejszym motorem przemian jest czas: obecne pokolenie (ukształtowane przez pozytywizm) po prostu wymrze, następcy będą już inni.\nJak inni? Tu właśnie leży szansa i wyjątkowość obecnej\nsytuacji. Odpływ ideologii neopozytywistycznej chwilowo stwarza pewien chaos myślowy, ale i otwartość na nowe możliwości. Być może po raz pierwszy od czasów średniowiecza myśl filozoficzna kształtowana wpływami religii, miałaby szansę nawiązania kontaktu ze światem nauki (tryb warunkowy, użyty w tym zdaniu, jest oczywiście zamierzony). Obawiam się jednak, że "myśl kościelna" nie jest przygotowana do wykorzystania tej szansy.\nOczywiście złudzeniem byłoby myślenie o szybkim przestrukturalizowaniu "nauki kościelnej". Sama "nauka kościelna" znajduje się w niemałym impasie. Jakby zdając sobie sprawę z dotychczasowej izolacji, dosyć rozpaczliwie szuka kontaktu z tzw. myślą współczesną, podążając często w nieoczekiwanych kierunkach. Jest przy tym rzeczą niezmiernie charakterystyczną, że tylko wyjątkowo zbliża się ona ku naukom empirycznym. Zresztą wydaje się, że obecny rozwój nauk szczegółowych nie stwarza warunków do jakiejkolwiek ujednolicającej syntezy. Jednakże, mimo tych niewątpliwych trudności, istnieje cały szereg działań, które mogłyby znacznie poprawić sytuację.\nMyślę, że najbardziej skutecznym z tych działań byłoby przygotowanie znacznie większej liczby ludzi pozostających w nurcie "myśli kościelnej" a będących w stanie rozumieć nauki empiryczne. Ponieważ nauk empirycznych nie da się dziś naprawdę rozumieć nie uprawiając ich, trzeba by tworzyć ośrodki badawcze pod mecenatem Kościoła i popierać tych duchownych, którzy uprawiają nauki w innych ośrodkach. (Natomiast bardzo niebezpieczne jest zjawisko księży uprawiających naukę w pojedynkę i na własną rękę. Prawie z reguły kończy się to pseudonaukowością i przynosi więcej szkody niż pożytku). Mówię tu o księżach i duchownych, ponieważ ciągle jeszcze w świadomości społecznej są oni utożsamiani z Kościołem, ale mutatis mutandis to samo odnosi się także do innych członków Kościoła. Ponadto, obecność duchownych w życiu naukowym sama przez się ma duże znaczenie duszpasterskie.\nBardzo dobrą rolę w świecie astronomicznym spełnia Watykańskie Obserwatorium Astronomiczne. Czy nie można by pomyśleć o podobnych instytucjach w innych dziedzinach nauki? Koszty związane na przykład z instytutem matematyki czy fizyki teoretycznej byłyby stosunkowo niewielkie. Nade wszystko jednak wydaje mi się, że istnieje potrzeba stworzenia badawczej placówki\nbiologicznej pod patronatem Kościoła. I tu nie żałowałbym kosztów. Badania w tak doniosłych dziedzinach jak genetyka, biologia molekularna itp. są kierunkami przyszłościowymi. Stawiają one przed ludzkością wiele problemów etycznych, których samo zrozumienie, a tym bardziej właściwa ocena, wymaga głębokich studiów. Za niezwrócenie uwagi na te nauki już wkrótce trzeba będzie zapłacić wysoką cenę.\nZ natury rzeczy autorytety kościelne mają znacznie większe możliwości w sterowaniu kierunkami studiów księży niż ludzi świeckich. Tu również jest wiele do zrobienia. I tak w seminariach duchownych i innych instytutach kościelnych można by wprowadzić przedmioty bardziej związane z naukami przyrodniczymi, takie jak, na przykład, filozofia i historia nauki czy zagadnienia dotyczące problemu "nauka a wiara". W obecnym systemie kształcenia przyszłych duchownych wciąż jeszcze polemiki z herezjami z pierwszych wieków chrześcijaństwa zajmują więcej miejsca niż przygotowanie intelektualne do przyszłej pracy duszpasterskiej w świecie kształtowanym przez nauki przyrodnicze.\nPo II Soborze Watykańskim rozpowszechniła się doktryna głosząca, że powołaniem duchownych jest wyłącznie praca duszpasterska, natomiast praca naukowa powinna być pozostawiona świeckim; zwłaszcza wobec ciągle za małej liczby księży. Doktryna ta przynosi nie dające się ocenić w skutkach szkody także i w duszpasterskiej misji Kościoła. Uniwersytety katolickie zostają przekazywane pod świeckie zarządy (i niektóre z nich z czasem przestają być katolickie), liczba duchownych zajmujących się pracą badawczą spada zastraszająco, biskupi i przełożeni zakonni prawie nie wysyłają młodych duchownych na studia przyrodnicze. W ten sposób Kościół traci szansę nauczenia się ważnej składowej języka współczesności, jaką niewątpliwie jest język kształtowany przez nauki przyrodnicze. Ponadto, księża czynnie obecni w społecznościach naukowych z reguły spełniają tam funkcje bezpośrednio duszpasterskie. Jest to okoliczność tym donioślejsza, że środowiska naukowe najczęściej pozostają hermetycznie zamknięte dla duszpasterskich wysiłków księży "z zewnątrz".\nNie chciałbym stwarzać wrażenia, iż uważam, że głównym zadaniem Kościoła jest patronowanie nauce czy też penetrowanie środowisk naukowych przez odpowiednio wykształconych duchownych. Sądzę natomiast, że uczestniczenie w życiu naukowym współczesności i rozumienie jego przejawów, w stopniu większym niż obecnie, jest jednym z elementów misji Kościoła. Nawet brak wystarczającej liczby duchownych nie powinien usprawiedliwiać rezygnacji z wypełniania tej misji.\nSądzę dalej, że jakiś oficjalny głos Kościoła w tej sprawie mógłby mieć doniosłe znaczenie. Głos ten winien być skierowany, po pierwsze, do hierarchii, duchownych i świeckich, ukazując doniosłość zagadnienia oraz, po drugie, do świata nauki, czyniąc kolejny krok w kierunku nadrobienia historycznych zaległości. Wydaje się, że świat nauki oczekuje takiego kroku, a trzechsetna rocznica powstania nauk empirycznych stwarza do tego dobrą okazję. Ośmielam się wysunąć sugestię, że tego rodzaju głos Kościoła powinien różnić się od dotychczasowych. Forma tego głosu powinna być taka, by świat nauki usłyszał w niej swój język, a nie musiał przekładać języka przyjętego w kościelnych dokumentach na język zrozumiały dla siebie. W przeciwnym wypadku wielu ludzi nauki nie podejmie wysiłku rozumienia i głos pozostanie w dużej mierze nie usłyszany.1\nChcę na koniec wspomnieć o ciekawej inicjatywie grupy teologów, którzy podjęli wyzwanie rzucone teologii przez współczesne nauki. Wiadomo, jak bardzo obraz świata, obowiązujący w danej epoce, wpływa na rozumienie prawd religijnych2. Rodzi się następujące zagadnienie: Potraktujmy obraz świata, jaki dają współczesne nauki "na serio, choć nie dosłownie". Na serio - to znaczy kierując się założeniami krytycznego realizmu, który głosi, że nauki w jakimś sensie informują o rzeczywistości; choć nie dosłownie - gdyż należy sobie zdawać sprawę z tego, że nauki idealizują i upraszczają rzeczywistość, są jedynie przybliżaniem się do niej. Jeżeli tak, to zapytajmy: czy współczesny obraz świata nie nasuwa jakichś nowych interpretacji ("modeli", jak mówią zwolennicy tego kierunku) tradycyjnych prawd religijnych? Lub krótko: jak można wykorzystać obecny naukowy obraz świata do pogłębienia naszego rozumienia prawd religijnych? Grupa teologów, zajmująca się tym zagadnieniem, jest stosunkowo nieliczna (Peacocke, Russell, McMullin, ...), ale stosunkowo aktywna. Większość z nich to protestanci (pierwsi dwaj), wielu posiada wykształcenie przyrodnicze (wszyscy trzej wymienieni powyżej). Prace ich dotychczas koncentrują się głównie na rozumieniu samej idei Boga i Jego stosunku do świata (a więc: immanencja-transcendencja, kreacjonizm, etc.). Mam nadzieję, że kierunek ten przybierze na sile i odda znaczne usługi teologii.\n7. Uwagi na zakończenie\nW stosunkach Kościoła jako instytucji z nauką obowiązuje podstawowa zasada: autonomia nauki powinna być zagwarantowana; to znaczy, w sprawach nauki jedynym autorytetem jest sama nauka. Zresztą o tej autonomii dość obszernie mówił II Sobór Watykański. Jak uczy historia - jakiekolwiek próby naruszania\nautonomii nauki zawsze kończyły się fatalnie dla tego, kto ją naruszał. Ale poszanowanie autonomii nie oznacza désintéressement. Nauka jest wartością, w wyborze tej wartości (jak widzieliśmy w § 3) chrześcijaństwo odegrało znaczną rolę, i Kościół wobec tej wartości nie powinien pozostawać obojętny. Ponadto, stwierdzenie Whiteheada, wypowiedziane w latach dwudziestych naszego stulecia, nadal pozostaje aktualne: "Jeśli pamiętać, czym religia i nauki są dla ludzkości, nie ma żadnej przesady w stwierdzeniu, że przyszły bieg historii zależy od decyzji naszego pokolenia, jak ustawić stosunki pomiędzy religią a nauką."3 A stosunki między religią i nauką rozgrywają się nie tylko na płaszczyźnie historycznych i metodologicznych roztrząsać; nie mniej istotne mogą się tu okazać relacje między zinstytucjonalizowaną nauką a Kościołem-instytucją.\nNowa fizyka - perspektywy trwającej rewolucji\nKonflikt "nauka - wiara" w okresie popozytywistycznym\nCzęść III LEKTURY\nGłos taki rzeczywiście się odezwał. Jest nim oficjalny list Jana Pawła II skierowany do George’a V. Coyne’a, dyrektora Watykańskiego Obserwatorium Astronomicznego, z okazji Międzynarodowego Sympozjum, jakie odbyło się w Obserwatorium Watykańskim w dniach 21-26 września 1987 r. Tekst listu ukazał się w tomie sprawozdań z tego sympozjum: Physics, Philosophy and Theology: A Common Quest for Understanding, red. G. V. Coyne, R. J. Russell, W. R. Stoeger Vatican Observatory Publications 1988 [polski przekład listu papieskiego w: Zagadnienia Filozoficzne w Nauce 12 (1990), s. 1-12]. Liczne recenzje książki Physics, Philosophy and Theology, z częstym podkreśleniem znaczenia papieskiego listu, pojawiające się w czasopismach ściśle naukowych, świadczą, że głos papieża został dosłyszany. Innym tego świadectwem jest książka: John Paul II on Science and Religion: Reflections on the New View from Rome, red. G. V. Coyne, R. J. Russell, W. R. Stoeger, Vatican Observatory Publications 1990, zawierająca omówienia i komentarze listu Jana Pawła II.\nPor. np. studium T. C. Torrance’a o wpływie ówczesnych doktryn o czasie i przestrzeni na sformułowania pierwszych Soborów Powszechnych: Space, Time and Incarnation, Oxford University Press 1978.\nA. N. Whitehead, Science and the Modern World, Glasgow: Fontana Books 1975, s. 214 (przekład według: M. Heller, J. Życiński, Drogi myślących, Kraków: PTT 1983, s. 38).\nW XX wieku rewolucje stały się modne. Zamachy stanów, przewroty pałacowe, rzezie na mniejszą lub większą skalę lubią nazywać siebie rewolucjami. To je usprawiedliwia, nobilituje, otacza atmosferą złudnych nadziei na nowy, lepszy ład. Moda na rewolucje zapanowała także w filozofii nauki. Nie brak głosów, że nauka znajduje się w stanie permanentnej rewolucji, w stanie ustawicznego buntu przeciwko zastanemu porządkowi, przeciwko traktowaniu ostatnich osiągnięć jako niepodważalnych i nie dopuszczających dyskusji zdobyczy. Można spierać się, czy permanentna rewolucja zasługuje na miano rewolucji, ale zupełnie niezależnie od terminologicznych umów pozostaje faktem, że nauka jest jednym z nielicznych - a może w ogóle jedynym - procesem stworzonym przez człowieka, w którym dokonuje się prawdziwy postęp. Trudno również nie zgodzić się z tym, że w pewnych okresach permanentna rewolucja nauki staje się bardziej rewolucyjna: przemiany narastają gwałtowniej, nowe osiągnięcia bardziej radykalnie burzą dawne wyobrażenia, wrzenie w podstawach staje się bardziej dramatyczne. Zwykle te właśnie okresy określa się mianem rewolucji. Jest to z pewnością miano zasłużone. Po naukowych rewolucjach stary porządek nigdy nie wraca do władzy, zapowiadane zmiany następują i to na ogół bardziej lawinowo niż się tego\nmożna było spodziewać, a nowy reżim nigdy nie powraca do praktyk minionej epoki.\nRewolucje naukowe wywierają przemożny wpływ na życie ludzi i społeczeństw. Myślę, że na ogół znacznie większy niż rewolucje polityczne. Po stu latach z politycznej rewolucji pozostaje tylko nikłe wspomnienie w podręcznikach historii, a Newtonowski przewrót po trzystu latach wciąż wydaje nowe owoce i jest nadal obecny w kolejnych naukowych rewolucjach. Nowożytna fizyka przeżyła kilka rewolucji na większą skalę. Do największych zalicza się: powstanie fizyki w XVII wieku - tzw. rewolucja klasyczna, przebudowa podstaw fizyki z początkiem XX wieku - tzw. rewolucja kwantowo-relatywistyczna, oraz sięgnięcie jeszcze głębiej poza fundamenty ustalone poprzednią rewolucją - ten ostatni przełom trwa obecnie i coraz częściej określa się go mianem "nowej fizyki" (fizyka niemal w każdej epoce uważała się za nową, ulegając jednak naszemu snobizmowi, pozostańmy przy tej nazwie).\nZrozumienie obecnej rewolucji w fizyce nie wydaje się możliwe bez cofnięcia się do poprzednich rewolucji. Nie idzie tylko o historyczne porównania. Wspomniana powyżej obecność dawnych rewolucji w obecnych przemianach natychmiast daje znać o sobie, gdy tylko próbujemy zastanowić się nad tym, co właściwie obecnie dzieje się w nauce.\nJednakże w moich rozważaniach nad obecnymi przemianami chciałbym cofnąć się jeszcze bardziej. Jest prawdą, że każda rewolucja w fizyce gruntownie przeorganizowuje nasz sposób patrzenia na świat. Ale jest również historycznym faktem, że podobne przemiany miały miejsce na długo przed powstaniem nowożytnej fizyki. Dostrzegam szczególnie wiele analogii pomiędzy tym, co dzieje się obecnie w fizyce, a rewolucją (bo chyba w tym wypadku można spokojnie użyć tego słowa), jaka dokonała się w filozofii w XIII wieku, kiedy to myśl europejska, w ciągu życia jednego lub dwu pokoleń, z neoplatońskiej stała się arystotelesowska. Sądzę, że obie te rewolucje, obecną i średniowieczną, łączy fakt, że żadna z nich nie zmieniła istotnie zastanego paradygmatu metodologicznego, równocześnie radykalnie przeobrażając perspektywę widzenia świata. Zarówno neoplatonizm, jak i arystotelizm średniowiecza, pozostawały w kręgu tej samej metody scholastycznej. Zarówno nowa fizyka końca XX wieku, jak i XIX-wieczna fizyka klasyczna, posługują się tą samą matematyczno-empiryczną metodą badania. A różnice w propozycjach "nowej fizyki" w porównaniu z klasycznym obrazem świata nie są wcale mniejsze niż różnice pomiędzy nową nauką arystotelików w XIII stuleciu a ich neoplatońskimi poprzednikami.\nAle nie tylko - a nawet nie przede wszystkim - idzie mi o analogie pomiędzy XIII wiekiem a obecną sytuacją. Interesuje mnie sam historyczny proces przemian, jego filozoficzne uwarunkowania i jego oddziaływanie z czymś, co nazwałbym "myślą kościelną". Ten dość sztucznie brzmiący zwrot sygnalizuje, że mam na uwadze nie tylko myśl religijną czy nawet myśl chrześcijańską, lecz także pewne kościelne struktury (również administracyjne), które na tę myśl niekiedy istotnie wpływały. Miało to wyraźnie miejsce w XIII wieku, a także i potem.\nPorządek wykładu będzie chronologiczny. Zatrzymam się nad kolejnymi rewolucjami naukowymi, dokonując ich bardzo wybiórczej charakterystyki. Mam jednak nadzieję, że te cechy naukowego rozwoju, na które zwrócę uwagę, są na tyle wyraźne i doniosłe dla danej epoki, że silna wybiórczość nie wpłynie zasadniczo na obiektywność moich rozważań. W zakończeniu przedstawię kilka wniosków.\nCzy od historii można się czegoś nauczyć? Nie wiem, czy historia jest mistrzynią życia, ale - być może - znajomość historii potrafi ustrzec przed popełnianiem na nowo tych samych błędów.\n2. Rewolucja scholastyczna\nNie mam zamiaru opowiadać o upadku starożytnego świata, o jego zalaniu przez ludy barbarzyńskie, o rozdarciu między Wschodem a Zachodem, o trudnych stuleciach rozkładu nauki i kultury, o ich powolnej odbudowie, o dość przypadkowym ocaleniu z ogólnego chaosu dość przypadkowego zestawu filozoficznych tekstów starożytności i o tym, jak z tego wszystkiego wytworzył się neoplatońsko-scholastyczny profil myślowy pierwszej części średniowiecza. Są to rzeczy znane, choć nowsze prace historyczne uzupełniają je ciągle nowymi szczegółami, wiele wnoszącymi do obrazu całości1. Chciałbym tylko wybiórczo — z punktu widzenia przyświecających mi celów — zwrócić uwagę na niektóre strony zagadnienia.\nNie da się zrozumieć filozofii średniowiecza bez uświadomienia sobie faktu, że była ona umieszczona w kontekście religijnym. Kontekst ten nadawał jej sens, wytyczał granice, stawiał zadania. Jest to słuszne zarówno w stosunku do filozofii chrześcijańskiej, jak i arabskiej czy żydowskiej. Problemy takie jak istnienie Boga, skończoność czy nieskończoność świata, jego stworzenie, i wiele innych, są nie tylko prawdami religii, lecz także tezami filozoficznymi, które warunkują odpowiedzi na najbardziej podstawowe pytania metafizyczne. Oczywiście istnienie Boga, stworzenie świata itp. trzeba filozoficznie "udowodnić", ale filozof średniowieczny niejako z góry wie o tych prawdach, a nawet gdy niektóre z nich odrzuca (co zdarza się bardzo rzadko, ale zdarza się, np. wśród awerroistów), to czyni to ze świadomością, iż występuje przeciwko ogólnie przyjętemu poglądowi.\nPlatonizm z neoplatońskimi poprawkami dobrze spełniał funkcję ancillae theologiae. Został do tego starannie przygotowany przez gigantyczny wysiłek Ojców Kościoła, a potem metoda scholastyczna dopełniła reszty. Zresztą platonizm, w pewnym sensie, od samego początku nadawał się do tej funkcji. Rozróżnienie niezmiennego świata idei i ich materialnych cieni odpowiadało chrześcijańskiemu doświadczeniu transcendencji Boga i\ndoczesności świata; antropologia Platona, wraz z jego doktryną o duszy, gładko weszła do chrześcijańskich przemyśleń, niepostrzeżenie kształtując je trochę za bardzo na własną modłę. Tylko mit Timajosa wymagał sięgającej nieco głębiej metafizycznej obróbki. Dzieła tego dokonał, w dużej mierze, św. Augustyn. On także (choć nie tylko on sam) "domyślał" do Platona specyficznie chrześcijańskie wątki, takie jak problem zła i wolnej woli.\nPisma Augustyna są platońskie jeszcze pod innym względem. Podobnie jak Platon, Augustyn był mistrzem pióra. Nawet w jego najbardziej metafizycznych traktatach słowa i zdania układają się w całość nie tylko kierowane wymaganiami treści i logiki wykładu, lecz również wymaganiami piękna. Rozprawa jest jednocześnie dziełem sztuki. I podobnie jak każde dzieło sztuki, odżywia się życiem. Platon w swoich dialogach zamknął spore fragmenty ateńskiego życia. Pisma Augustyna oddychają życiem afrykańskiego kościoła. Św. Augustyn stworzył system filozoficzno-teologiczny, ale był to system żywej, dynamicznej myśli, któremu ram dostarczyły potrzeby kościelnego życia.\nNie chcę tu wnikać w źródła scholastycznej metody. Jednym z nich była na pewno pasja filozofów średniowiecznych do porządkowania. Rzecz charakterystyczna, nadmierny ład rzadko zgadza się z wymaganiami sztuki. Wprawdzie instynkt hierarchii i ładu w architekturze stworzył gotyckie katedry (nie bez domieszki łamania symetrii, tu i ówdzie), ale w teologicznej i filozoficznej literaturze średnich wieków ład całkowicie wyparł pisarską swobodę. Zasady retoryki przybrały postać logicznych podziałów i klasyfikacji. Gdyby wynik rozumowania zależał tylko od poprawności form sylogistycznych, a nie również od treści, jakie się w nie wkłada, to filozofia scholastyczna byłaby prawie zawsze prawdziwa.\nW ciągu XI i XII wieku synteza neoplatońskiej treści i scholastycznej formy krystalizowała się coraz bardziej. Wydawało się, że będzie ona służyć teologii przez wiele pokoleń. Ale system ten miał jedną słabą stronę - nauki przyrodnicze i filozofię przyrody (nie istniało wtedy jeszcze ścisłe rozróżnienie pomiędzy tymi dwiema dziedzinami). Wprawdzie jednym z pierwszych źródeł myśli Platona była geometria, a jej stosunek do świata poznawalnego zmysłami dostarczył głównego wzorca dla doktryny o formach i ich materialnych cieniach, ale w tym ujęciu refleksja nad przyrodą stała się bardziej pretekstem do uprawiania metafizyki niż samodzielnym dociekaniem otaczającego nas świata. Praktycznie jedynym tekstem, z którego filozofowie średniowieczni czerpali wiedzę przyrodniczą, był Timajos Platona (z obszernym komentarzem Chalcidiusa, pochodzącym z IV wieku). "Timajos był w rękach wszystkich" - jak emfatycznie pisze Aleksander Koyré2. Trzeba choć raz przeczytać Timajosa, by docenić wymowę tego faktu. Głęboka metafizyka podsuwa Platonowi oryginalne i w gruncie rzeczy zaskakująco trafne hipotezy przyrodnicze (przede wszystkim jego niezwykła hipoteza o geometrycznych symetriach, leżących u podstaw struktury świata)3. Ale trafność tych hipotez można ocenić dopiero dziś, z perspektywy dokonań współczesnej fizyki teoretycznej. W średniowieczu rozważania Platona o przyrodzie stanowiły zbiór dość fantastycznych spekulacji, których jedynym uzasadnieniem był ogromny autorytet, jakim wówczas cieszył się autor Timajosa. Tym bardziej, że te trafne hipotezy przyrodnicze są wtopione w całą masę zupełnie "mitycznych" szczegółów z dziedziny fizyki, biologii i medycyny.\nMyśl żadnej epoki nie może na dłużej obejść się bez wiedzy przyrodniczej. Żyjemy w nieustannym oddziaływaniu z przyrodą i ona sama zmusza nas do stawiania pytań, które jej dotyczą. To zdecydowało o pewnego rodzaju niestabilności neoplatońskiej filozofii pierwszej części średniowiecza.\nPisma Arystotelesa - wśród nich także pisma przyrodnicze -dotarły do Europy za pośrednictwem Arabów w XIII wieku4 i bardzo\nszybko - w ciągu życia jednego lub dwu pokoleń - filozofia scholastyczna z neoplatońskiej stała się arystotelesowską. Jest to zjawisko tym bardziej zaskakujące, że arystotelizm ani w części tak dobrze nie pasował do filozofii na służbie teologii, jak czynił to platonizm. W filozofii Arystotelesa platońskie idee, rozumiane jako formy substancjalne, wcieliły się w byty poznawalne zmysłami, wiążąc myśl filozoficzną ze światem materii bardziej niż to przystało filozofii religijnej, tak jak pojmowało ją średniowiecze.\nPonadto, jedna ważna teza arystotelizmu jawnie sprzeciwiała się chrześcijańskiej doktrynie o stworzeniu świata. Według Arystotelesa byt ma strukturę teleologiczną: każda rzecz posiada taką a nie inną naturę, ponieważ właśnie dzięki takiej naturze osiąga ona swój cel. A zatem natury bytów są niezmienne i wieczne. Platoński świat idei istotnie wcielił się w rzeczy. W takim kontekście nie było miejsca na początek świata5. Nic dziwnego, że już w 1210 r. biskup paryski zakazał studiowania dzieł Arystotelesa, a w 1229 r. papież Innocenty IV (bullą Parens scientiarum) rozciągnął ten zakaz na cały Kościół. Wprawdzie w r. 1254 papież Aleksander IV (bullą Quasi lignum vitae) zakaz ten odwołał, ale fakt, że jeszcze w 1270 r. biskup paryski, Etienne Tempier czuł się w obowiązku potępić 15 tez, o których sądził, że są Arystotelesowskie, a wkrótce potem arcybiskup Robert Kilwardby uczynił coś podobnego przy okazji wizytacji Oksfordu, świadczy, iż zmagania się starego z nowym były uparte i żadna ze stron nie chciała ustąpić. Zresztą biskupie potępiepienia nie na wiele się zdały: już siedem lat po, bodaj najsłynniejszej ze wszystkich, interwencji biskupa Tempiera (w 1277 r.) papież Jan XXI uznał za stosowne upomnieć biskupa paryskiego, iż złe doktryny nadal szerzą się wśród uczonych na terenie jego diecezji. Wynikiem tego upomnienia była "lista błędów" (rotulus errorum) ogłoszona przez biskupa, zawierająca 219 potępionych tez. Zaledwie kilka z nich trafiało w doktryny rzeczywiście głoszone przez\nówczesnych uczonych, a wiele polegało na gruntownym niezrozumieniu filozofii Arystotelesa6.\nW tym czasie arystotelizm był już dobrze zadomowiony na uniwersytetach średniowiecznej Europy. Jak pisze Koyré: "Arystotelizm rozszerza się na uniwersytetach. Przemawia do ludzi spragnionych wiedzy. Jest on przede wszystkim nauką, nawet przedtem zanim jest filozofią; i to właśnie przez swoją wartość jako wiedzy naukowej, a nie na skutek swoich związków z nastawieniem religijnym, narzuca się on z taką siłą"7\nW tym kontekście trzeba docenić ogrom dzieła św. Tomasza, który zdołał "ochrzcić" Arystotelesa, tzn. tak zinterpretować jego filozofię, żeby nie tylko nie sprzeciwiała się prawdom religijnym, lecz by mogła stać się podstawą chrześcijańskiej teologii. Wymagało to znacznie głębiej sięgających zabiegów interpretacyjnych niż się na ogół sądzi. Myśl Tomasza, by pojęciowo oddzielić od siebie stworzenie świata (zależność w istnieniu od Boga) od jego początku, była genialna w swojej prostocie i przewidująca w swoich konsekwencjach.\nRewolucja w scholastyce nie stanowiła oczywiście tylko dzieła św. Tomasza, ale on niewątpliwie wniósł do niej największy wkład i zasłużenie stał się jej symbolem.\nRewolucja w scholastyce, którą tu pokrótce scharakteryzowałem, miała nie dające się przecenić konsekwencje. Widać je dopiero w pełni z dzisiejszej perspektywy. Upłynęło siedem wieków, w tym czasie dokonało się kilka innych przewrotów myślowych, wśród nich nie mające precedensu wydarzenie, jakim było powstanie nowożytnych nauk matematyczno-empirycznych, a sposób myślenia i widzenia świata zapoczątkowany przez rewolucję scholastyczną nadal trwa i nadal wywiera wpływ na liczbowo znaczącą rzeszę filozofów i teologów. Myślenie tomistyczne, a potem neotomistyczne, okazało się na tyle trwałe, że przeżyło okresy schyłków i degeneracji, uodporniło się na zaborcze wpływy\nobrastających w siłę i sukcesy nauk empirycznych, stworzyło własne systemy edukacji i wychowania11.\nRodzi się tu jedno pytanie i jedno spostrzeżenie, którymi chciałbym zamknąć tę część moich rozważań.\nNajpierw pytanie. Czy wspomniana żywotność tomistycznego myślenia pochodzi z jego wewnętrznej dynamiki, z tego, że istotnie zdołał on uchwycić pewne nieprzemijające aspekty prawdy, czy raczej z tego, że bardzo spójnie zrósł się z zachodnim rozumieniem religii chrześcijańskiej, która udzieliła mu swoich żywotnych soków? Pełniej uzasadniona odpowiedź na to pytanie wymagałaby oddzielnego studium, jednakże nawet dość pobieżna znajomość historii zachodniej myśli upoważnia do stwierdzenia, że odpowiedź sugerowana przez drugą część pytania ma więcej argumentów na swoją korzyść (chociaż oczywiście możliwości zawarte w pytaniu nie są rozłączne). Nie bez znaczenia pozostaje także fakt administracyjnego poparcia, jakiego Kościół udzielił (i dotychczas udziela) tomizmowi. Ale z drugiej strony, należy pamiętać, że same tylko środki administracyjne okazały się nieskuteczne wobec niekontrolowanego rozprzestrzeniania się nowej filozofii w XIII wieku.\nA teraz spostrzeżenie. Związki pomiędzy religią a naukowym obrazem świata (mówiąc najogólniej) okazały się niezwykle potężnym środkiem oddziaływania na ludzi i społeczeństwa. Odpowiednio rozumiejąc ten zwrot, można by powiedzieć, że okazały się one niezwykle potężnym środkiem duszpasterskim. Inne duszpasterskie zmagania Kościoła katolickiego w XIII wieku są już dziś bardzo zamierzchłą historią, a ich znaczenie dla naszych czasów jest najwyżej takie jak znaczenie jednego z pierwszych ogniw w bardzo długim łańcuchu. Natomiast fakt, że Kościół poddał się wówczas naciskom ze strony świata nauki, ma do dziś wymierne i ciągle bardzo bezpośrednie konsekwencje. Czy są one obecnie korzystne, czy niekorzystne dla Kościoła? - to inna sprawa. W XIII wieku otwarcie się na wpływy ówczesnej nauki okazało się niezwy-\n11 Por. wyżej rozdz. 1.4.\nkle korzystne dla Kościoła na przeciąg kilku następnych stuleci. Ale otwarcie takie już nigdy potem nie powtórzyło się. A historia myśli nowożytnej tym różni się od historii poprzednich epok, że -głównie dzięki obecności w niej nauk empirycznych - w miarę upływania czasu, nabiera coraz większego przyśpieszenia.\n3. Rewolucja klasyczna\nRewolucja klasyczna XVII wieku, w wyniku której powstały nowożytne nauki empiryczne, nie zrodziła się z niczego. Była ona długo i starannie przygotowywana przez trwające wiele stuleci oddziaływanie filozofii greckiej z myślą chrześcijańską, a scholastyka wieków średnich odegrała w tym procesie niezwykle doniosłą rolę8. Wprawdzie twórcy klasycznej rewolucji (Kepler, Galileusz, Newton, Huygens, Hooke, Boyle,...) byli ludźmi głęboko religijnymi i dzięki ich teologicznym komentarzom do prowadzonych przez siebie naukowych dociekań nastąpiło niezwykłe zbliżenie telogii i nauk przyrodniczych (zwane przez historyków fizykoteologią)9, ale zjawisko to trwało krótko i ustąpiło miejsca interpretacjom nieprzychylnym dla religii. Ale jeszcze bardziej symptomatyczne jest to, że - bez względu na takie czy inne interpretacje - nowe nauki stworzyły teren autonomiczny, niezależny ani od teologicznych czy filozoficznych, ani od administracyjnych autorytetów Kościoła.\nJak się to stało? Warto tu zacytować dłuższą wypowiedź Aleksandra Koyré: "Twórcy nowej nauki, wśród nich także Galileusz, nie krytykowali ani nie zwalczali pewnych błędnych teorii, po to by je poprawić lub zastąpić lepszymi. Musieli oni dokonać czegoś innego. Musieli zniszczyć świat i zastąpić go innym. Musieli oni zreformować strukturę samego naszego myślenia, stworzyć na nowo i poddać rewizji pojęcia, jakimi to myślenie posługuje się, spojrzeć na byt w zupełnie nowy sposób, wypracować nową ideę poznania i nową ideę nauki, a nawet zamienić ten naturalny punkt widzenia, jakim jest zdrowy rozsądek (sens commun) na inny, wcale nie zdroworozsądkowy"10.\nNowy świat, jaki stworzyła rewolucja klasyczna i nowy sposób "rozumienia bytu", jakim zastąpiła stary, był... znowu platoński. Ale nie oznaczało to cofnięcia się o kilka wieków. Dokonało się coś istotnie nowego. Poprzednio platonizm czy arystotelizm były wymyślonymi systemami pojęciowymi, a walka pomiędzy nimi polegała na pewnego rodzaju współzawodnictwie, który z tych systemów bardziej spójnie potrafi zorganizować i ustrukturalizować świat naszych potocznych doświadczeń, myśli i zdroworozsądkowych wyobrażeń. Teraz cały świat naszych potocznych doświadczeń, myśli i zdroworozsądkowych wyobrażeń został zakwestionowany. Przyroda przemówiła do nas kontrolowanym eksperymentem, a matematyka ukazała swą nadzwyczajną skuteczność w penetrowaniu bezpośrednio nieobserwowalnych warstw struktury świata. I okazało się, że cała ta strategia wymaga przyjęcia pewnych założeń, a założenia te są platońskie. W jakim sensie?\nFizyka Arystotelesa jest fizyką świata zmysłowego. Zmysłami dostrzegamy otaczające nas ciała (arystotelicy nazywają to realizmem, ale można by to również nazwać swojego rodzaju materializmem) i dopiero drogą filozoficznej refleksji odkrywamy ich natury (istoty) jako zasady ich działania. Fizyka Arystotelesa jest fizyką zmysłowego konkretu. Jej zadanie polega na uporaniu się z wszystkimi "zmysłowymi jakościami" ciał, w całym ich bogactwie i skomplikowaniu. I właśnie dlatego matematyka (dla Greków, praktycznie rzecz biorąc, geometria) jest bezradna w stosunku do zmysłowego świata. Świat fizyczny nie jest światem geometrycznej ścisłości, lecz światem zmysłowych jakości - tego, co można\npoznać tylko zmysłami15. Arystoteles sformułował nawet coś w rodzaju reguły zakazującej stosowania matematyki do opisu rzeczywistości (zwaną regułą metabasis)16 i musiał podejmować dość karkołomne zabiegi metodologiczne, by uzasadnić, dlaczego matematyka daje tak dobre wyniki w akustyce.\nRewolucja klasyczna w XVII w. nie dyskutowała z tą filozofią, nie zwalczała jej; po prostu ją zignorowała. Ogromny wysiłek intelektualny kilkudziesięciu ludzi stworzył nową fizykę, która osiągnęła nieporównywalne z niczym dotychczasowym sukcesy i właściwie dopiero z perspektywy tych sukcesów, gdy przyszedł czas na metodologiczną refleksję, okazało się, że stały się one możliwe dzięki przyjęciu zupełnie innej wizji świata od tej, która obowiązywała dotychczas.\nPrzede wszystkim świat fizyki nie jest światem zmysłowego doświadczenia. Zmysłami nigdy nie dostrzegamy, ani nie możemy dostrzegać, ruchów odbywających się z dokładnie jednostajną prędkością, ruchów, które nie odbywają się pod działaniem żadnych sił, ruchów po nieskończonych liniach prostych, ciał doskonale sztywnych, czy ośrodków bez tarcia. Fizyka tworzy świat idealny (lub wyidealizowany, jak dziś częściej mówimy). Co więcej, nie jest to świat materii ani nawet świat bardzo wystylizowanych wyobrażeń, lecz świat matematycznych struktur (wyobraźnia może być najwyżej pewną pomocą, i to niekiedy zwodniczą). Przestrzeń Newtonowskiego świata jest geometrią Euklidesa, ruch jest rozwiązaniem pewnych równań. Obecnie mówimy, że matematyczne struktury modelują pewne obszary fizycznego świata, ale należy to rozumieć w sensie stwierdzenia, że tworzywem idealnego świata fizyki są matematyczne struktury. Trudno znaleźć lepszą metaforę od platońskiej metafory cieni. Od samego początku fizycy wiedzieli, że struktury matematyczne, przy pomocy których modelują tzw. świat materialny, są tylko uproszczoną, czy może lepiej przybliżoną, wersją tych struktur matematycznych, z których "świat jest naprawdę zrobiony".\n15 Por. G. Jorland, La science dans la philosophie, Gallimard 1981, s. 229. 16 Por. Funkenstein, dz. cyt.\nAle te "prawdziwe struktury" mają jedną, niezmiernie nam sprzyjającą, właściwość, a mianowicie dają się przybliżać prostymi strukturami. Nasze modele rzeczywistości są więc cieniami "prawdziwej matematyki". Dzięki tej niezwykłej własności nasz umysł może sobie radzić z matematycznym światem. Temu właśnie zmatematyzowane nauki empiryczne zawdzięczają swoje istnienie.\nCzęsto mówi się, że nowożytna fizyka opisuje świat językiem matematyki. W świetle powyższych rozważań jest to powiedzenie mylące. Matematyka nie jest tylko językiem, lecz także - dla fizyki - tworzywem świata. Opis sugeruje język i rzecz opisywaną przez język; w fizyce matematyka jest językiem i równocześnie tym, co ten język opisuje.\nNie są to tylko problemy epistemologiczne, lecz również kwestia pewnej ontologii. Idzie mianowicie o odpowiedź na pytanie: jaki powinien być rzeczywisty świat, aby nauka o tym świecie mogła być "nauką matematyczną"11?\n4. Rewolucja kwantowo-relatywistyczna\nW ciągu następnych dwu wieków rewolucja klasyczna ogromnymi sukcesami utrwaliła nowy reżim, jaki zaprowadziła w nauce. Wokół klasycznego paradygmatu narosło wiele błędnych interpretacji filozoficznych, takich jak pozytywizm czy materializm, które były wynikiem zasadniczego niezrozumienia podstaw samej rewolucji, choć oczywiście interpretacje te miały swoje historyczne uzasadnienie. Trzeba było aż kolejnej rewolucji naukowej - tej z początków naszego stulecia - i gwałtownego rozwoju filozofii nauki, jaki rewolucja ta pociągnęła za sobą, by ukazać bezzasadność tamtych interpretacji. Nie chcę teraz wracać do tych spraw, zajmowałem się nimi obszerniej gdzie indziej18. Warto wszakże zwrócić uwagę na to, że struktury matematyczne, jakimi posługiwała się fizyka klasyczna do modelowania świata, posiadały dość łatwe wyobrażeniowe odpowiedniki: punkty materialne (bardzo małe cząstki) i ich tory w przestrzeni (ślady, jakie cząstki zostawiają w przestrzeni), masy statystyczne (chmury takich cząstek), itp. Były to w gruncie rzeczy bardzo abstrakcyjne struktury matematyczne: równania różniczkowe, zaksjomatyzowane geometrie, rozkłady prawdopodobieństw..., ale można było pod nie względnie łatwo "podstawić" wyobrażenia zaczerpnięte ze zmysłowego świata. Właśnie ta okoliczność stanowiła pożywkę dla wszelkiego rodzaju nowożytnych materializmów.\nTrzeba było powstania mechaniki kwantowej i teorii względności (szczególnej i ogólnej), by ukazać, że wyobrażenia są pomocne tylko do pewnej granicy, a potem stają się balastem. Struktury matematyczne, przy pomocy których mechanika kwantowa modeluje świat mikrofizyki a teoria względności obszar przyświetlnych prędkości i silnych pól grawitacyjnych, nie mają "naturalnych" odpowiedników wyobrażeniowych. Być może, grawitację jako zakrzywienie czasoprzestrzeni potrafimy sobie jakoś wyimaginować (najczęściej błędnie!), ale wobec przestrzeni Hilberta, które są matematycznym tworzywem mechaniki kwantowej, nasza imaginacja jest zupełnie bezsilna. Filozofowie, gdy mówią o odmaterializowaniu się świata fizyki, mają na myśli ten brak pożywki dla wyobraźni; wyobraźni, która rozwinęła się w nieustannym kontakcie ze światem materii. Ten fenomen tak bardzo szokował (i nadal szokuje) myślicieli, że powstanie mechaniki kwantowej i teorii względności nie wahali się oni uznać za rewolucję w całym naszym rozumieniu rzeczywistości, choć w istocie była to tylko konsekwencja zastoso-\nwanej przez Galileusza i Newtona metody rekonstruowania struktury świata przy pomocy struktur matematycznych.\nAle z interesującego mnie w tym rozdziale punktu widzenia sytuacja po rewolucji kwantowo-relatywistycznej była drastycznie różna od sytuacji, jaka zapanowała po rewolucji klasycznej. W XVIII wieku można się jeszcze było upierać, że istnieją dwie alternatywy w interpretowaniu świata: jedna przy pomocy matematycznych struktur, jak to czyni "zmatematyzowane przyrodoznawstwo", i druga w kategoriach zmysłowych jakości Arystotelesa, lub że istnieją dwa różne "aspekty" tej samej rzeczywistości: jeden aspekt poddaje się empirii i matematyce, drugi jest uchwytny tylko dla analiz w stylu Arystotelesa i zupełnie niedostępny naukom przyrodniczym. W wieku XX znikła konkurencyjność tych dwu podejść. Niemożliwa jest również strategia aspektów: świat subkwantowy i świat ultrarelatywistyczny19 jest całkowicie matematyczny, czysto platoński, pozbawiony wszelkich naleciałości zmysłowych.\nArystotelizm nie został zwalczony czy obalony, został bezlitośnie zignorowany.\n5. "Nowa fizyka"\nW czasach nowożytnych rewolucje jakby się zdewaluowały; szybko następują jedna po drugiej. Czy coś podobnego ma miejsce w fizyce? Jeszcze niezbyt ochłonęliśmy po rewolucji kwantowo-relatywistycznej, a już zapowiada się nam następną rewolucję. Jeszcze nie uporaliśmy się z wszystkimi problemami, jakie niosą ze sobą teoria kwantów i teoria względności, a już obydwie te teorie uznaje się za stare i głosi się nadejście "nowej fizyki".\nZ konieczności muszę się tu ograniczyć do bardzo ogólnikowych szkiców. Pamiętając o tym zastrzeżeniu, wyrażenie "nowa\n19 Przedrostki "sub" i "ultra" zostały dodane na wszelki wypadek: gdyby ktoś próbował twierdzić, że potrafi sobie coś wyobrażać w świecie kwantowym i relatywistycznym.\nfizyka" jestem skłonny uważać za umowne określenie zbioru teorii, modeli i metod fizycznych, które zapowiadają, i same już do pewnego stopnia stanowią, postęp w dwu kierunkach badawczych. Jeszcze niedawno obydwa te kierunki były powszechnie uważane za wiodące w ślepe uliczki i nie rokujące poważnych nadziei.\nPierwszy to kierunek ku zunifikowaniu całej fizyki. Metaforycznie można powiedzieć, że idzie o to, by całą fizykę (znaną i tą, która jeszcze pozostaje do odkrycia) zamknąć w jednym równaniu. Nieco ściślej rzecz ujmując, idzie o to, by rozpoznać tę (jedną) strukturę matematyczną, która jest identyczna z podstawową strukturą świata, z której wszystko inne wynika. Mechanika kwantowa i teoria względności musiałyby także wynikać z tej podstawowej struktury, jako jej przybliżenia w obszarach, w których teorie te dobrze "pracują". Mamy dziś bardzo poważne racje po temu, by sądzić, że ta unifikująca struktura ujawnia się w bezpośrednim sąsiedztwie Wielkiego Wybuchu. Nieco dalej od niego symetria unifikującej struktury zostaje złamana i jedność ustępuje miejsca wielości. Czas i przestrzeń są prawdopodobnie tylko pewnymi aspektami tej wielości.\nDrugi nurt nowej fizyki przepływa przez zupełnie nieoczekiwany obszar - przez obszar fizyki makroskopowej. Jest to jeszcze jeden przykład tego, że nigdy nie należy ze zbytnią pewnością stwierdzać, iż jakiś dział nauki jest już definitywnie zamknięty, iż dokonano w nim wszystkiego, co dało się dokonać. Niedawne odkrycie, w obszarze kontrolowanym przez mechanikę klasyczną, zjawiska deterministycznego chaosu i rozwinięcie termodynamiki klasycznej do postaci tzw. termodynamiki nieliniowej (badającej stany odległe od równowagi) oznacza właśnie ten krok, o którym sądzono, że nigdy nie będzie dostępny dla fizyki, a mianowicie krok w dziedzinę Arystetelesowskich "jakości zmysłowych". Otaczający nas "zmysłowy świat" (łącznie ze światem żywych organizmów) zawiera ogromną mnogość form, kształtów i struktur. Bogactwo ich jest tak wielkie, że przypuszczenie, iż cała ta różnorodność wywodzi się z zawsze tak samo działających, fundamentalnych praw fizyki, wydaje się niemal nonsensowne. A jednak dziś, ponad wszelkie\nrozsądne granice wątpienia, wiemy, jaka strategia rządzi powstawaniem tych struktur. Jednolitą podstawą całego procesu ich generacji są te same prawa fizyki; one - w swoim reżimie nieliniowym -tworzą ogólny schemat dynamicznych przemian. Ale schemat ten -zwłaszcza w pewnych newralgicznych punktach, zwanych punktami bifurkacji - jest otwarty na małe fluktuacje, pochodzące z otoczenia. Fluktuacje te są nieprzewidywalne, ale ich działanie okazuje się twórcze: małe zaburzenie układu powoduje znaczne zmiany w dynamice rozwoju, a akumulacja (nieliniowa) tych zmian sprawia pojawienie się cech, które przedtem nie były obecne w układzie. Bogactwo form jest wynikiem bogactwa fluktuacji; zorganizowanie tego bogactwa w systemowe całości (liście na drzewie nie są fortepianami!) jest następstwem działania zawsze tych samych praw fizyki.\nPotrafimy dziś modelować (np. przy pomocy komputerów) tylko stosunkowo proste przykłady tego rodzaju procesów, ale z filozoficznego punktu widzenia jest to ogromny krok: doktryna o niedostępnym dla fizyki "świecie jakości zmysłowych" oddała swój ostatni przyczółek.\nChciałbym wreszcie zwrócić uwagę na dwie, doniosłe z filozoficznego punktu widzenia, cechy tych teorii, które stanowią nową fizykę. Obydwie te cechy były już zalążkowo obecne w "starej fizyce", ale dopiero teraz ujawniają się one z niezwykle sugestywną siłą. Są one widoczne przede wszystkim w teoriach fundamentalnych oddziaływań, a więc w teoriach, których ambicją jest zunifikowanie całej fizyki.\nPierwszą z tych cech jest swoiste zacieranie się granic pomiędzy teorią a eksperymentem. Od dość dawna wiadomo, że przekonanie neopozytywistów o istnieniu ścisłej dychotomii zdań eksperymentalnych i zdań teoretycznych było złudzeniem. Którąś ze złagodzonych wersji tego samego rodzaju empirystycznej tezy można było bronić w kontekście teorii "starej fizyki". Wyniki doświadczeń wkładało się wówczas niejako ręką do doświadczalnych "wejść" teoretycznych struktur. W ten sposób teoretyczne struktury zyskiwały powiązanie z "fizyczną rzeczywistością". W nowej fizyce matematyczna struktura teorii, z chwilą gdy zostanie trafnie odgadnięta, w znacznie większym stopniu określa swoją "empiryczną zawartość". Komputerowy wydruk, będący "wyjściem" nowoczesnego układu doświadczalnego, jest częścią teorii niemal w takim samym stopniu jak jej matematyczne równania. Poza pojęciowym kontekstem teorii komputerowy wydruk nic by nie znaczył, nawet w ogóle nie byłby możliwy do otrzymania. Jeżeli dodamy do tego, że układ doświadczalny coraz częściej ma rozmiary fabryki, a jego wyjściem nie jest wydruk komputerowy, lecz cały system sprzężonych komputerów, w którym "dane" są przetwarzane wiele razy, zanim przyjmą postać czytelną dla fachowca, to będziemy mieli nieco pełniejszy obraz zanikania granicy między teorią a doświadczeniem w dzisiejszej fizyce.\nCzy to oznacza, że fizyka staje się bardziej spekulatywna a mniej doświadczalna? Raczej, powiedziałbym, przeciwnie: Jesteśmy świadkami procesu, w trakcie którego nauka doświadczalna osiąga swój stan dojrzały. Dotychczas doświadczenie uważano za zewnętrzny, niejako przygodny, element nauki, teraz matematyczna struktura teorii coraz bardziej przenika doświadczenie (miesza się z nim nieliniowo) i udziela mu coś ze swojej matematycznej konieczności.\nWiąże się z tym ściśle druga cecha "nowej fizyki", o której chcę wspomnieć. Struktury matematyczne teorii unifikacyjnych są tak piękne, że trudno oprzeć się przeświadczeniu, że Bóg -kierując się swoim poczuciem estetyki - w jakimś sensie musiał je użyć do konstrukcji świata. A jeśli mamy co do tego jakieś wątpliwości, to tylko dlatego, że podejrzewamy, iż istnieją struktury jeszcze piękniejsze. Istota zagadnienia leży w tym, że teorie współczesnej fizyki zdają się coraz bardziej usprawiedliwiać same siebie, przy czym środkiem usprawiedliwiającym jest to, co fizycy nazywają pięknem, a co w gruncie rzeczy jest coraz większą logiczną spójnością, prostotą ogólnego planu przy równoczesnym bogactwie strukturalnych szczegółów, coraz mniejszą liczbą wolnych parametrów - tych "wejść", przez które mogą wsączać się do struktury ciągle jeszcze w jakimś stopniu przygodne elementy doświadczenia.\nCoraz częściej słyszy się wypowiedzi o fizycznej "teorii wszystkiego" (TOE), która by całkowicie usprawiedliwiała sama siebie, w tym sensie, że byłaby to jedynie logicznie możliwa teoria tego rodzaju12.\nOsobiście nie sądzę, by dowód jedyności takiej teorii mógł być dostatecznie przekonywający (wiele tzw. no go theorems uchylano przez prostą zmianę założeń), ale w wyznaczaniu ograniczeń nauce trzeba być bardzo ostrożnym, a ponadto jeśli nawet taka teoria nigdy nie zostanie osiągnięta, to pozostanie ona swoistym ideałem, wskazującym kierunek rozwoju naukowym teoriom. Jest to wystarczająco poważna racja, by filozofowie zaczęli zwracać uwagę na tego rodzaju tendencje.\n6. W świecie permanentnej rewolucji\nPowyższe zestawienie największych rewolucji myślowych od XIII w. do dziś jest na tyle wymowne, że można by je zostawić bez komentarza, nie mogę jednak oprzeć się przed wypowiedzeniem kilku myśli, które mnie nurtują.\nI tak sądzę, że w istocie mówiłem tylko o dwu rewolucjach: o tej, jaka dokonała się w scholastyce w XIII w. i o tej, która od końca XVII w. trwa do dziś. Jest oczywiście trochę rzeczą konwencji, czy - bardziej w zgodzie z tradycją - mówić o wielu rewolucjach naukowych, czy też nowożytne nauki uznać za jedną (niedokończoną jeszcze) rewolucję, ale bardziej odpowiada mi Popperowska konwencja permanentnej rewolucji, przynajmniej na użytek niniejszej książki. Konwencja ta uwypukla właśnie te cechy procesu zwanego nauką, na które pragnę zwrócić uwagę. A idzie mi o podkreślenie tego faktu, iż od czasu Newtona do dziś funkcjonuje zasadniczo ta sama metoda fizyki, jedynie z tą różnicą, że dawniej doświadczenia wykonywane przez fizyków były bliskie "światu zmysłowemu", a dziś zostały one w znacznym stopniu "ustrukturalizowane" przez matematykę. Tak zaskakujące nas dziś cechy nowej fizyki mieściły się już potencjalnie w zastosowaniu matematyki przez twórców nowożytnej fizyki do rekonstrukcji struktury świata.\nNie chcę oczywiście twierdzić, że obraz świata i sposób jego widzenia nie uległy zmianom w trakcie całego procesu rozwoju nowożytnej fizyki. Uległy i to niekiedy zmianom drastycznym, a w pewnych okresach zmiany te dokonywały się z wielkim przyśpieszeniem. W tym znaczeniu można oczywiście nadal mówić o rewolucji klasycznej, rewolucji kwantowo-relatywistycznej i rewolucji nowej, fizyki w naszych czasach. Ale sądzę, że bardziej fundamentalna od wyników jest metoda; w niej tkwią głębokie założenia filozoficzne. I właśnie to nieustanne wyostrzanie tej samej metody skłania mnie do mówienia o jednej, permanentnej rewolucji.\nPermanentna rewolucja naukowa ma dużą wymowę filozoficzną. Wymowa ta nie polega na filozoficznych deklaracjach, wygłaszanych przez nawet najznamienitszych uczonych, lecz na fakcie, że samo dokonywanie się rewolucji, jaką jest nauka, zakłada coś o świecie, a to, co zakłada, nie toleruje wielu czcigodnych filozofii.\nW tym sensie kierunek myślenia zapoczątkowany przez rewolucję scholastyczną w XIII w. został zignorowany - a nie przezwyciężony - przez proces rozwoju nauk matematyczno-empirycznych, który ukształtował czasy nowożytne i zdominował dzisiejszy sposób widzenia świata. Były rozmaite próby dialogu neotomizmu (czy ogólniej: neoscholastyki) z naukami przyrodniczymi, ale dialog ten nigdy nie został podjęty przez nauki. Neotomiści bardzo lubią powoływać się na metodologiczne i epistemologiczne odrębności "płaszczyzn": filozoficznej i przyrodniczej, ale tu nie idzie o takie czy inne odrębności, lecz o coś znacznie więcej: Matematyczno-empiryczna metoda badania świata opiera się po prostu na odmiennych założeniach - na założeniach, które nie są obok założeń filozofii Arystotelesa lecz wbrew nim. Neotomizm nie interesuje nauk, bo jest im obcy.\nI jeszcze myśl wraca do dekretów papieży i biskupów z XIII wieku, które starały się powstrzymać napór nowej podówczas myśli Arystotelesowskiej. Coś podobnego - tylko niejako w przeciwną stronę - powtórzyło się w XIX wieku, kiedy to oficjalne dokumenty Piusa IX i Leona XIII spowodowały odnowienie tomizmu (zwanego potem neotomizmem). Już sam ten fakt świadczy o odmienności "świata myśli kościelnej" i "świata nauki". W tym ostatnim raczej trudno wyobrazić sobie, by jakieś odgórne rozporządzenie mogło zapoczątkować nową metodę badań. Chociaż oczywiście administracyjnie (pod warunkiem, że środki administracyjne nie ograniczą się tylko do papierowych rozporządzeń) można stworzyć warunki sprzyjające naukowemu rozwojowi; można przede wszystkim otworzyć zamknięte dotychczas struktury na skuteczniejsze kontakty z otoczeniem. W XIII wieku napór arystotelizmu wymusił tego rodzaju otwarcie struktur kościelnych. Nauki przyrodnicze nigdy tego nie zdołały osiągnąć. Ale też wówczas sytuacja była całkiem odmienna. Wtedy "świat myśli kościelnej" i "świat nauki", jeśli wręcz nie pokrywały się, to w każdym razie nawet wytrawnemu historykowi byłoby niezwykle trudno nakreślić granice pomiędzy nimi. Dziś te światy mają bardzo niewiele punktów stycznych. I to wyznacza dalszy kierunek myślenia o tym zagadnieniu.\nDużą przyjemnością były dla mnie lektury następujących tekstów: A. Koyré. Aristotélisme et platonisma dans la philisophie du Moyen Age, w zbiorze prac tegoż autora: Études d’histoire da la pensée scientifique, Gallimard 1973, s. 24-49; O. Pedersen, Interactions between Science and Theology (maszynopis książki udostępniony mi przez autora); C. S. Lewis, Odrzucony obraz, Warszawa: Pax 1986.\nArt. cyt., s. 31.\n* Por. mój art.: Timajos - filozoficzny mit o pochodzeniu i naturze świata, Analecta Cracoviensia 17 (1985), s. 111-123.\nPor. D. C. Lindberg, The Transmission of Greek and Arabic Learning to the West, w: Science in the Middle Ages, red. D. C. Lindberg, The University of Chicago Press 1978, s. 52-90.\n8 Por. E. McMuliin, Introduction: Evlution and Creation, w: Evolution and Creation, red. E. McMuliin, University of Notre Dame Press 1985, s. 16-21.\n9 Por. O. Pedersen, dz. cyt., rozdz. 5.\nArt. cyt., s. 39.\nPor. np. M. N. Wildiers, Obraz świata a teologia, Warszawa: Pax 1985; A. Funkenstein, Theology and the Scientific imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century, Princeton University Press 1986.\nPor. E. McMullin, art. cyt., s. 27-32.\nA. Koyré, Galilee et Platon, w: Études d'histoire de la pensée scientifique, s. 166-195; cytat pochodzi ze s. 171.\nG. Jorland, dz. cyt., s. 282.\nPor. J. B. Barrow, Theories of Everything - The Quest for Ultimate Explanation, Oxford: Clarendon Press 1991.\n1. Pierwsze fazy konfliktu\nWhitehead zauważył, że nauka i wiara zawsze znajdowały się w stanie konfliktu, ale ani nauce, ani wierze konflikt ten w zasadzie nie przeszkadzał w rozwoju. Co więcej, mechanizmy postępu zwykle polegają na konfliktach. Oczywiście pod warunkiem, że próbuje się te konflikty rozwikłać. W przeciwnym razie konflikt rozdziera, niszczy, powoduje rozkład.\nTo, co powiem w dalszym ciągu, nie ma na celu żadnej apologetyki - ani apologetyki wiary, ani apologetyki nauki - lecz jedynie analizę obecnej sytuacji. Nie jest to wszakże analiza "niezaangażowana". Ma ona ambicję stanowić bazę dla zrozumienia nauki i jej roli ze strony wiary (zarówno wiary poszczególnego człowieka, jak i wiary społecznej, reprezentowanej przez Kościoły i wyżnania). Jeżeli zrozumienie to nie nastąpi, wierze - przynajmniej w krajach wysoko cywilizowanych - może grozić niebezpieczeństwo zejścia na daleki margines współczesności. Nawiasem mówiąc, zrozumienie takie nie nastąpiło w pierwszym okresie współistnienia nauk empirycznych i religii, co stało się jednym z najistotniejszych powodów laicyzacji następnych stuleci. Dziś, wobec rozlicznych ataków przypuszczanych na naukę z różnych stron, wydawać by się mogło, że to nauka, a nie wiara, pilnie potrzebuje apologetyki. Rzecz jednak w tym, że nauce (rozumianej jako intersubiektywny wytwór ludzkiej działalności) na takiej apologetyce nie zależy; nauka\njest przeświadczona o "wewnętrznej logice" swojego rozwoju, zapewniającej jej postęp niemal z definicji, i jeżeli dąży ona do jakiejkolwiek propagandy, to prawie wyłącznie ze względów merkantylnych - żeby wywalczyć sobie jak najpoważniejszą pozycję w państwowych budżetach.\nPewnego rodzaju zetknięcie: "rozum - wiara", mające charakter jeśli nie spięcia, to w każdym razie napięcia, jest organiczną częścią aktu wiary; zetknięcie to stanowi także istotny trzon każdej teologii, pojmowanej jako refleksja rozumu nad tym, co twierdzi o sobie, że jest prawdą objawioną. W dalszym ciągu ograniczę się jedynie do analizy stosunków pomiędzy wiarą chrześcijańską a nauką; zawężenie takie - poza tym, że wynika z oczywistych względów konfesyjnej przynależności autora - wydaje się szczególnie interesujące, ponieważ nauki empiryczne powstały w niszy kulturalnej ukształtowanej i przesiąkniętej przez myśl chrześcijańską i myśl ta odegrała niewątpliwie bardzo istotną rolę w procesie ewolucyjnym, jaki doprowadził do ukonstytuowania się nowożytnej nauki.\nW pierwszych fazach konfliktu "rozum - wiara chrześcijańska", rozum był reprezentowany przez filozofię. Spięcie zawiązało się w starożytności; polegało ono nie tyle na jawnych polemikach, do jakich dochodziło pomiędzy przedstawicielami myśli chrześcijańskiej i przedstawicielami mądrości greckiej, ile raczej na tym, że elementy zastanej filozofii musiały wejść do jądra sformułowań, którymi wiara chrześcijańska się wyrażała. Wiemy dziś, jak bardzo treść jest związana z językiem, w jakim się wypowiada. Język myśli chrześcijańskiej uformował się z grecko-rzymsko-judaistycznego tworzywa, ale ostateczny - techniczny niejako - kształt nadały mu wpływy pochodzące przede wszystkim od filozofii greckiej (wystarczy wspomnieć, że tak istotne w chrześcijaństwie rozróżnienie ducha i materii pochodzi bardziej od greckiej filozofii niż od tradycji biblijnej). To napięcie pomiędzy ludzkimi środkami wyrazu i ograniczonymi możliwościami pojmowania a transcendentną treścią jest istotą konfliktu "rozum - wiara". W tym sensie konflikt stanowi część aktu wiary. Co więcej, autentyzm wiary wymaga, aby tak rozumiany konflikt wyostrzać a nie rozmazywać go pseudowyjaśnieniami.\nRzecz niezwykle interesująca, że potrzeba było aż ponad tysiąca lat, by uświadomić sobie różnicę pomiędzy rozumową refleksją nad treścią wiary, czyli teologią, a rozumowym dociekaniem prawdy o człowieku i świecie bez jawnego udziału wiary, czyli filozofią. Metodologiczne oddzielenie filozofii od teologii było pierwszą oznaką zeświecczenia myśli europejskiej, a równocześnie wejściem konfliktu w nową fazę. Rozpoczął się spór o kompetencje pomiędzy filozofią i teologią. Spór ten trwał przez cały okres średniowiecza i stracił na znaczeniu dopiero wtedy, gdy na widowni pojawił się nowy, wspólny dla filozofii i teologii, rywal - nauki empiryczne.\n2. Agresywna metoda\nZ chwilą powstania nauk empirycznych w konflikcie "rozum -wiara" zjawiła się nowa jakość. Nawet jeżeli nauki empiryczne nie mają niczego do powiedzenia w sprawie wiary, to sam ten fakt posiada tak dużą wymowę, iż do dziś wstrząsa on wiarą wielu ludzi. Ogromny autorytet nauk empirycznych polega na względnej niezależności tych nauk od umysłów ludzkich, które je tworzą. Jest to efekt bez precedensu w dotychczasowej historii myśli ludzkiej. Efekt ten często nazywa się intersubiektywnością nauki. W filozofii bardzo trudno oddzielić filozofa od jego doktryny i dlatego nauka filozpfii jest w tak dużym stopniu nauką historii filozofii. Filozof musi być zaangażowany w swoją prawdę, w przeciwnym razie będzie sofistą a nie filozofem. Teoria empiryczna natomiast, z chwilą gdy powstanie, oddziela się od osobowości swoich twórców, icl) nazwiska pozostają dla niej najwyżej etykietką, znakiem rozpoznawczym. Ażeby przyswoić sobie teorię empiryczną, nie potrzeba w zasadzie żadnego innego wysiłku poza trudem nauczenia się jej i zrozumienia (nie oznacza to, że w naukach empirycznych nie ma różnicy zdań, oznacza to tylko, że nauki empiryczne w zasadzie dysponują kryterium rozstrzygania pomiędzy przeciwstawnymi sobie opiniami; kryterium tym jest empiria). Ten właśnie fakt wyraża słynna parabola Poppera o trzech światach: pierwszy świat to rzeczywistość sama w sobie, kantowskie ignotum X; drugi świat to wiedza gromadzona przez danego człowieka w ciągu jego życia; trzeci świat to zbiór informacji i metod dochodzenia do nich, będących dorobkiem nauk formalnych i empirycznych; świat ten jest wspólną własnością ludzkości w tym sensie, że można go wzbogacać i korzystać z niego bez istotnych uwarunkowań pochodzących od koloru skóry, środowiska kulturalnego, pozanaukowych przekonań, itp. Trzeci świat sam podlega badaniom; Popper porównuje je do geograficznych eksploracji nieznanych lądów, które istnieją niezależnie od tego, czy wyruszy do nich wyprawa badawcza, czy nie. Rolę geografii spełniają w tym wypadku metanauki, zwane także często filozofią nauki.\nMetoda nauk empirycznych jest skrajnie ascetyczna: badaną rzeczywistość nalęży skrajnie uprościć aż do granicy całkowitego jej zniekształcenia (czy na przykład przedstawienie Słońca i planet jako bezwymiarowych punktów krążących wokół abstrakcyjnego środka masy nie znajduje się na samym skraju tej granicy?) i nie sięgać do niczego, co by choć odrobinę wykraczało poza aktualne możliwości tej metody. I rzecz paradoksalna: coraz większe obszary rzeczywistości zaczęły ulegać tak zawężającej się przez samą siebie metodzie. Dało to asumpt wielu ludziom do przypisywania metodzie empirycznej ambicji totalistycznych.\nJęzykiem nauk empirycznych jest matematyka. Tak przynajmniej było w pierwszych fazach rozwoju tych nauk: wyniki eksperymentów dopiero wtedy stawały się ciałem nauki, gdy zostały przyporządkowane niektórym symbolom występującym w formalizmie matematyki. Ale z czasem matematyka stała się nie tylko językiem nauk, lecz także ich treścią. Mechanizm tego procesu był, w zarysie, następujący: najpierw udało się opisać matematycznie najprostsze własności geometryczne i mechaniczne materii, tradycyjnie charakteryzowane jako "ilości" (położenie, prędkość, zmiany prędkości pod wpływem działania różnych sił, itp.); potem matematyzacji uległy własności dotychczas uznawane za "jakości" (ciepło, różne charakterystyki dźwięków, barw, itp.); wreszcie we współczesnej mechanice kwantowej, elektrodynamice kwantowej, fizyce wysokich energii i innych działach fizyki, zajmujących się "istotą materii", materia została całkowicie rozłożona na funkcje matematyczne. Aczkolwiek często myślimy o fizycznym obrazie świata w kategoriach substratu wypełniającego strukturę, to jednak w samej fizyce nie ma niczego - podkreślam: niczego - co by zmuszało przyjąć cokolwiek poza samą strukturą. Używając Arystotelesowskiego języka, można by paradoksalnie powiedzieć, że dla współczesnej fizyki teoretycznej materia jest formą bez materii. Tak niezwykła skuteczność matematyki w naukach empirycznych bywa również interpretowana totalitarnie, gdy wygłasza się twierdzenie, że w rzeczywistości ni