Mes 2 bébés oscars\njaurais besoin d'aide, je commence en aquarophilie et jai commencé avec des poissons. Mais sa m'ennuiyais alors jai décidé d'avoir des oscars tigre. J'en ai 2 et puis ils ont l'air de bien aller. Par contre, je me pose certaine questions. Lorsque je les nourrit, ils ont l'air de recracher tous ce que je leur donne. Je me demandais si c'était normal? Je ne veut pas qu'ils meurent de faim et j'ai regarder sur internet et tous le monde dit que des oscars mangent n'importe quoi. Je m'inquiète aider moi svp. Peut-être que c'est normal mais je veux avoir la certitude.\nPour l'instant ils ne font que 5 centimètres je voudrais savoir quesque vous leurs donner a manger au votre.\nMerci jattend vos conseils!!!\nRe: Mes 2 bébés oscars\nle Lun 23 Mar 2009 - 7:20\nEst-ce que tu peux nous en dire plus. Qu'est-ce que tu leur a donné a mangé? Quel est le volume de l'aqua, les paramètres de l'eau, la date de mise en eau, ....\nAprès, on pourra peut-être t'aider\nle Lun 23 Mar 2009 - 12:41\nBon presentement je leur donne a mangé des graines flottantes pour cichlidé. Pour l'insant j'ai un 90l sauf que dans 1 mois je vais men acheté une de 500l. j'ai aussi essayé de leur donner un peu de jambon :##21: je voulais l'essayé car tous le monde disaient que sa mangeait n'importe quoi.\nle Lun 23 Mar 2009 - 12:42\nah oui! Mon eau a un ph de 7, température a 26C et je les ai depuis environ 1 semaine et demie.\nle Lun 23 Mar 2009 - 13:30\nL'oscar mange plutot au fond et milieu.Si tu peux te procurer des vers de vase congelés,essaie ça devrait marcher.Tu fais décongeler un cube dans l'eau(pas celle de l'aquarium),tu les mets dans une épuisette et tu les rinces à l'eau du robinet,et tu leur donnes.Le coeur de boeuf aussi ,peut faire l'affaire:tu en congèles un morceau et tu le rapes avec une rape à fomage,tu décongèles ce que tu as rapé et tu leur donnes.\nPense quand même que ces animaux adultes feront entre 30à40cm!et devront disposer de 400à500 litres d'eau par individu.\nle Lun 23 Mar 2009 - 17:08\n@chelydros a écrit: Pense quand même que ces animaux adultes feront entre 30à40cm!et devront disposer de 400à500 litres d'eau par individu.\nElle a dit que dans un mois elle en achète un de 500L, donc pas d'inquiétude. ;-)\nle Lun 23 Mar 2009 - 17:18\nJe vous remercit beaucoup pour vos conseil mais ce que je voudrais savoir c'est si c'est normal que quand je les nourrit ils avalent mais apres il recrache pis il le ravale et ainsi de suite... je trouve sa bizarre.\nle Ven 24 Avr 2009 - 4:55\nJ'ai répondu a cette question dans le topic eau!


Et Gargantua secoua ses chaussures : le Mont-Hulin était né\n» Du Mont des Oliviers\nVLAANDEREN ONS VADERLAND ! FLANDRE NOTRE PATRIE ! :: Connaître la Flandre et les Flamands :: Religion et coutumes / Godsdienst en gewoonten Partagez |\nSujet: Et Gargantua secoua ses chaussures : le Mont-Hulin était né Mer 8 Avr - 19:48\nUne forteresse célèbre dans l’histoire du pays Desvrois fut jadis édifiée sur cette saillie avancée des collines du Haut Boulonnais.\nLe géant Gargantua né de l’imagination du médecin devenu moine François Rabelais, s’en vint un jour dans le pays boulonnais.\nQue venait-il y chercher ? Nul ne le sait mais une chose est sûre : le géant s’égara dans la région de Desvres, pataugea dans les sept sources de la Liane, connut mille difficultés pour s’extraire de cette zone humide, maugréant contre Dieu pour l’avoir laissé dans une situation indigne pour une personne de son rang.\nEnfin, parvenu à se libérer, il secoua les pieds pour se débarrasser de la terre collant à ses souliers. La glèbe ainsi répandue forma le Mont-Hulin et à l’endroit où Gargantua avait mis le pied subsiste, sur le territoire de Quesques, la trace de ses chaussures en un lieu nommé Creuze.\nUne forteresse édifiée à son sommet\nCeci, bien sûr, n’est qu’une agréable légende. Elle a au moins le mérite d’attirer l’attention sur ce Mont-Hulin, cette saillie avancée des collines du Haut Boulonnais sur laquelle fut édifiée jadis une forteresse célèbre dans l’histoire du pays Desvrois.\nOn n’a guère de certitude sur l’étymologie de ce nom que l’on retrouve dans plusieurs localités de la région Nord/Pas-de-Calais et dont la signification dans la langue celtique correspond à mort, cri, forêt. En des temps lointains, cette portion du territoire était couverte de forêts et de bois abritant de nombreuses bêtes féroces dont les cris et les hurlements seraient à l’origine du nom que les habitants de ces lieux lui attribuèrent. Il est fort probable que cette portion de forêt a été défrichée pour permettre la construction d’une forteresse à cause de sa situation particulièrement propice pour un ouvrage défensif. De son sommet, en effet, on découvre une immense étendue de territoire permettant une surveillance constante et efficace lors des périodes troublées. On comprend donc aisément que les Français, les Anglais aux portes de l’Ardrésis et les Espagnols installés en Artois aient tenté, à de multiples reprises, de s’emparer de ce point culminant.\nFrançois 1er achète le domaine\nDès le début du XVIème siècle, les Français s’attachèrent à fixer des points de défense ; de cette époque datent la construction à Outreau des forts de Montplaisir et de Châtillon et le renforcement des châteaux d’Étaples et d’Hardelot.\nFrançois 1er avait bien compris l’intérêt stratégique du Mont-Hulin dans sa volonté d’empêcher les Anglais de communiquer avec les Espagnols. Il acheta le domaine et donna aussitôt des ordres pour remettre en état le château qui menaçait ruine. Au vu de ces préparatifs, les Anglais conçurent de vives inquiétudes d’autant qu’ils voyaient les habitants de la campagne environnante s’empresser de fuir avec leurs biens et leurs meubles pour aller se mettre sous la protection de ces ouvrages défensifs.\nLes travaux voulus par le roi furent accélérés au maximum et la forteresse était à peu près rétablie dans son intégrité quand survint la paix signée le 7 juin 1546 à Campagne-les-Ardres.\nMoins d’un an plus tard, le 31 mars 1547, le roi de France Henri II qui venait de monter sur le trône à la mort de son père s’en vint inspecter la région avec l’idée de trouver les solutions pour la reconquête de la ville de Boulogne. Quand il parvint au Mont-Hulin, la particulière attention qu’il porta aux sources de la Liane étonna beaucoup les membres de son gouvernement et tous les stratèges en charge de la défense du pays qui l’accompagnaient.\nC’est que le futur vainqueur du retour de Boulogne et de Calais dans la couronne de France, après avoir examiné les clauses du traité de paix signé par François 1er constata une anomalie : la rivière Liane servait bien de limite entre les deux camps mais il n’était fait mention nulle part de la source. Une faille que les Anglais, fidèles à leur réputation de rouerie exploitèrent aussitôt en investissant à l’improviste les villages proches. Ils soutenaient en effet que la source de la Liane se trouvait à Vieil- Moutier car ce bourg leur était plus favorable en possession de territoire ; les Français au contraire estimaient que la véritable source était à Quesques.\nUne querelle qui aurait pu durer très longtemps car c’est la réunion de sept sources différentes, à peu de distance les unes des autres, qui donne naissance à la Liane. Henri II réagit vivement ; il se montra pressant et persuasif : les villages occupés furent rendus aux Français.\nLe silence remplace le cliquetis des armes\nCette concession anglaise avait été faite car la possession de Boulogne était pour l’Angleterre un perpétuel sujet d’inquiétude. À cause du revers de ses troupes dans les nombreux affrontements entre les sections des deux armées rivales. À cause aussi et surtout des dépenses énormes occasionnées pour l’entretien de ses troupes. Finalement, les pourparlers entre les représentants des deux pays aboutirent. La paix revenue, la place du Mont-Hulin n’avait plus la même utilité ; et comme l’entretien de la garnison était aussi un problème pour le trésor royal, la décision tomba comme un couperet : la forteresse serait démolie et les matériaux ainsi récupérés mis en vente aux enchères.\nPour la population, c’était un soulagement car les fortifications du Mont-Hulin avaient été la cause de biens des malheurs. Désormais le silence allait remplacer le cliquetis des armes.\n» Alligator bay-mont-St-Michel\nVLAANDEREN ONS VADERLAND ! FLANDRE NOTRE PATRIE ! :: Connaître la Flandre et les Flamands :: Religion et coutumes / Godsdienst en gewoonten


Extra : "Un niveau totalement différent" - AS Monaco\nEsports 02 avril 2020, 20:56\nExtra : "Un niveau totalement différent"\nAlexandre Paoli, plus connu sous le pseudo "Extra", revient sur la première saison de l'AS Monaco Esports en RLCS.\nAvec EyeIgnite et Tigreee, Extra fait partie des trois joueurs Rocket League de l’AS Monaco Esports qui ont découvert les RLCS cette saison. Le benjamin du trio évoque cette première avec les couleurs Rouge et Blanche.\nExtra, peux-tu nous faire un retour sur cette saison RLCS qui vient de se terminer ?\nNous avons fait une saison plutôt décevante. Nous avions le potentiel de faire bien plus, mais celle-ci va nous servir de leçon pour l’avenir afin de ne pas reproduire les mêmes erreurs !\nQu’est-ce que ça fait d’être parmi les meilleurs gardiens de la ligue ?\nMon style de jeu fait que je vais toujours avoir un rôle défensif important dans l’équipe et je suis bien content d’avoir pu le prouver cette saison.\nQu’as-tu appris personnellement avec cette première saison dans l’élite européenne ?\nLe niveau en RLCS est totalement différent de toute autre compétition. Tous les meilleurs joueurs et les meilleures équipes du monde sont là. Nous le ressentons lorsque nous jouons un match. Ce que je peux dire, c’est que je sais qu’il faut beaucoup d’entraînement pour atteindre ce niveau de compétition. Je suis prêt à travailler dur pour y retourner.\nRetourner en RLCS le plus vite possible ! Je veux également me qualifier au Championnat du monde et gagner.


Deux Majors en Belgique!\nSujet: Deux Majors en Belgique! Ven 10 Mai - 19:04\nSur le site de la Fistf, ils annoncent les majors pour l'année prochaine et les attribuent en fonction de différents critères qui donnent des points à chacun des tournois.\nSuivant cette liste, les Majors seront attribués l'an prochain à Frameries, Bologne, Amsterdam, Stembert et Athènes (sous réserve) .\nSujet: Re: Deux Majors en Belgique! Ven 10 Mai - 19:34\nReste à faire un calendrier cohérent...\nSujet: Re: Deux Majors en Belgique! Sam 11 Mai - 8:59\nBravo au club de Stembert , leurs efforts sont récompensés !!\nSujet: Re: Deux Majors en Belgique! Sam 11 Mai - 9:20\nSujet: Re: Deux Majors en Belgique! Sam 11 Mai - 9:39\nStembert n'a certainement pas volé cette promotion. Bravo au SCS!\nPar contre, quand on voit qu'Athènes garde son Major (est-ce que Mattersburg était encore candidat?), ça prouve encore une fois que le copinage et les magouilles ont encore de beaux jours devant eux... Dommage que la philosophie et l'historique des Majors soient oubliés. Deux Majors dans le même pays, ça va encore faire grincer des dents, provoquer des incompréhensions et des jalousies. Du gros n'importe quoi... Content de ne plus être "responsable" de toutes ces incohérences. Triste FISTF.\nSujet: Re: Deux Majors en Belgique! Sam 11 Mai - 10:20\nSi les autres pays veulent un Major , il n'ont qu'à aller le chercher !!!!!!\nJe répète bravo à Stembert\nC'est le travail et l'organisation qui doit être récompensée !!\nSujet: Re: Deux Majors en Belgique! Sam 11 Mai - 12:56\nSujet: Re: Deux Majors en Belgique! Sam 11 Mai - 18:10\nAu risque de faire grincer des dents je ne trouve pas ça très judicieux de faire deux Majors dans le même pays quand bien même les organisations de Stembert et l'ASH méritent le "label" Major.\nEt je tiens à préciser qu'il ne s'agit ni d'une critique de personnes ni une déception car le FTC Issy-les-Moulineaux n'était pas candidat à un Major cette saison.\nAprès je suis loin d'être choqué que Mattersburg ait perdu son statut d'après tous les échos négatifs que j'ai entendus ces dernières saisons.\nSujet: Re: Deux Majors en Belgique! Sam 11 Mai - 18:59\nD'accord avec toi Thomas mais pire qu'Athènes, c'est impossible... Donc entre Athènes et Mattersburg, le choix semblait évident. Déjà, il n'y a en principe que 4 Majors, pas 5.\nImaginons que dans un an Athènes soit remplacé par Rome ou Milan, ça va ressembler à quoi d'avoir les 5 Majors sur 3 pays différents?\nSujet: Re: Deux Majors en Belgique! Dim 12 Mai - 16:46\nJe suis content pour notre club qu'enfin nos efforts (et ce n'est pas un vain mot) soient enfin récompensés(je pense ici a tous les membres qui année après année ont apportés leur petite pierre pour en arrivé là ou nous en somme)\nSujet: Re: Deux Majors en Belgique! Dim 12 Mai - 19:56\nbien dit Ritchie! Merci pour vos encouragements et votre confiance qui nous a permis d' en arriver là\nSujet: Re: Deux Majors en Belgique! Dim 12 Mai - 22:27\nToutes nos félicitations les gars! Si déjà le GP de Stembert était selon moi le 2ème meilleur tournoi (que j'ai fait), je n'ose pas imaginer le Major!\nSujet: Re: Deux Majors en Belgique! Lun 13 Mai - 20:39\nd'abord, je ne peux qu'être heureux et fier que le boulot fourni a payé et qu'enfin , nous allons avoir les moyens de nos ambitions qui sont tout simplement VOUS faire vivre le meilleur des meilleurs tournois. Ensuite, je remercie tous ceux qui nous ont encouragé ou félicité pour l'obtention de ce Major et enfin, je pense qu'en tant que belges, nous devrions tous être heureux d'avoir avec le Major de L'ASH et le Major de Stembert , deux des 5 plus belles compétions mondiales qui se joueront dans notre petite Belgique !!!\nSportivement vôtre et à samedi pour , je l'espère , une superbe fin de championnat interclubs\nSujet: Re: Deux Majors en Belgique! Lun 20 Mai - 10:54\nLe calendrier sera diffusé quand ? On a des billets à prendre nous !!!\nSujet: Re: Deux Majors en Belgique! Lun 20 Mai - 11:26\n3 et 4 mai 2014 pour nous\nSujet: Re: Deux Majors en Belgique! Lun 20 Mai - 17:39\nEt 1et 2 mars 2014 pour nous\nSujet: Re: Deux Majors en Belgique! Mar 21 Mai - 13:36\nEn tout cas, ca sera un super printemps pour le Subbu !!!\nFev: GP de Paris\nMar: Major de Mons\nAvr: Major Amsterdam\nMai: Major de Bologne + Major de Stembert !\nPlus la fin des championnats nationaux IND et T. ... Faudra pas avoir une entorse de l'index ;-)\nSinon Novembre, Grand Prix de Rochefort ;-)\nSujet: Re: Deux Majors en Belgique! Mer 22 Mai - 8:41\nAvr: Major Amsterdam + Open International de Puylaurens !!!\nSujet: Re: Deux Majors en Belgique! Mer 22 Mai - 9:24\nOpen International de Puylaurens !!! ... ou Opens Internationaux?\nSujet: Re: Deux Majors en Belgique! Mer 22 Mai - 10:18\nLes deux seront à nouveau possible, la saison prochaine!\nSujet: Re: Deux Majors en Belgique! Mer 22 Mai - 17:58\nAmsterdam et Athènes out / Mattersburg in?\nSujet: Re: Deux Majors en Belgique! Mer 22 Mai - 18:38\nJe vois pas cette info... Où as tu vu ça?\nSujet: Re: Deux Majors en Belgique! Mer 22 Mai - 18:50\nOui je me suis fait la même réflexion !\nCe n'est pas ce que j'avais entendu au départ !\nSujet: Re: Deux Majors en Belgique! Mer 22 Mai - 19:27\nAlors ça sera deux si aucun club ne prend le second ...\nPour Amsterdam, plus de major d'après le calendrier FISTF http://fistf.com/sports-data-center_menu/fistf-tour-calendar/calendar-20132014\nSujet: Re: Deux Majors en Belgique! Sam 25 Mai - 10:03\nAlors il ne reste qu'un très gros évènement en Avril...Puylaurens\nSujet: Re: Deux Majors en Belgique!\n» Bravo a ces deux carpistes


« Coraux, l'ultime métamorphose », samedi 16 janvier sur ARTE\nMis en ligne par Jean-Marc VERDREL jeudi 14 janvier 2021 502\nLes vagues de chaleur déciment massivement les coraux. Mais certains d'entre eux résistent. Pour éviter un désastre écologique, des chercheurs veulent favoriser l'émergence de ces survivants. Une odyssée scientifique captivante à découvrir sur ARTE samedi 16 janvier à 22:40.\nLe contraste entre les deux prises de vues est saisissant : en deux ans, la même parcelle sous-marine s'est métamorphosée. Les mille reflets irisés des coraux ont laissé place à la blancheur désolée d'un ossuaire.\nCe désastre, résultat de l'augmentation de la température des eaux de 2 °C, bouleverse la biologiste canadienne Julia Baum, qui coordonne l'inventaire des récifs de l'atoll de Kiritimati, dans le Pacifique Nord. "Le site n'est plus que l'ombre de ce qu'il a été", déplore-t-elle.\nSur une île qui vit de la pêche, la disparition des coraux est catastrophique car la survie d'un tiers des espèces de poissons dépend d’eux. Essentiels à la vie sous-marine, et donc humaine, ces animaux minuscules se sont adaptés aux soubresauts de la planète, au cours de leurs millions d'années d'évolution. Mais l'accélération du réchauffement climatique, notamment entre 2014 et 2017, a eu raison de leur ténacité. Sous l'effet de la chaleur, ils blanchissent, puis meurent.\nEn trente ans, la moitié des coraux de la planète a disparu. Mais certains d'entre eux résistent.\nÀ Kiritimati, en Floride, à Hawaii ou en Australie, Su Rynard suit la course contre la montre d'une poignée de scientifiques : Julia Baum, la regrettée Ruth Gates, décédée durant le tournage, Greg Asner, Madeleine van Oppen, Andrew Baker et la Française Laetitia Hédouin. Ces chercheurs travaillent à "l'évolution assistée" en étudiant ces supercoraux et en favorisant leur émergence, avec l'espoir qu'ils pourront, à terme, revivifier des récifs abîmés. Cet interventionnisme peut interroger mais paraît justifié au regard de l'urgence.\nD'une insolite nurserie sous-marine à la nappe rosée formée au cours d'une mémorable nuit de fécondation des coraux, ce documentaire aux images étonnantes restitue avec rigueur et émotion une odyssée scientifique aux enjeux écologiques colossaux.


Comment se comporter lors d'un dîner ? - Enviedegouter\nAccueil Desserts Comment se comporter lors d’un dîner ?\n28/12/2020 28/12/2020 Laisser un commentaire sur Comment se comporter lors d’un dîner ?\nQuand une fille refuse un Rendez-vous ?\nL’état émotionnel d’une fille peut l’amener à refuser un rencard. Parfois les filles peuvent aussi décliner un rendez-vous pour « indisponibilité mentale » ! Autrement dit, vous lui plaisez et elle a l’intention de vous revoir, mais elle n’est (temporairement) pas d’humeur à rencontrer/flirter avec un homme.\nComment s’habiller pour aller au Ritz ?\nJe pense que chemise + cravate est au moins nécessaire -y a pas mal de restau un peu chic ou c’est le minimum-. La veste sera probablement nécessaire. Pour les femmes je dirais qu’il faut un truc assez habillé, genre jupe ou pantalon, top et veste.\nComment savoir vivre ensemble ?\nSavoir-vivre, Respect, Bonnes pratiques, Ethique du vivre ensemble – VPT\nSynonyme : civilité, correction, courtoisie, (bonne) éducation, politesse, urbanité, usage.\nAntonyme : impolitesse, incivilité, incorrection.\nComment saluer son chef ?\nà condition de lui “laisser la main”. « Il est important de saluer son supérieur, en prononçant son nom par exemple, pour bien marquer qu’on l’a reconnu, explique-t-il. S’il ne vous replace pas, dans le doute, déclinez votre identité et n’omettez pas de préciser le service dans lequel vous travaillez.\nComment se servir d’une fourchette et d’un couteau ?\nComment se comporter dans un restaurant gastronomique ?\n1 u2013 Tes coudes sur la table, tu ne mettras pas. …\n2 u2013 Quand les autres convives seront servis, commencer à manger tu feras. …\n3 u2013 Sans les avoir goûtés au préalable, tes plats tu ne saleras et ne poivreras pas. …\n4 u2013 Des bruits avec la bouche, tu ne feras pas.\nQuelle est l’importance du savoir vivre ?\nLe « savoir-vivre », c’est à l’origine l’habileté à conduire sa vie dans le monde. C’est devenu la connaissance et mise en pratique des usages pratiques de la politesse, de la vie en société. … La politesse, c’est le respect des bonnes manières, des règles de la bienséance, c’est la « bonne éducation ».\nComment s’habiller pour aller dans un restaurant gastronomique ?\nQuels sont les mots magiques ?\nLes mots magiques font partie de ce qu’on appelle les bonnes manières et la politesse. …\nSans aucun doute, entendre «bonjour», «merci», «pardon» et «s’il vous plaît» d’une personne change complètement la perception que l’on a d’elle.\nComment s’habiller pour l’anniversaire de son homme ?\nEviter les robes moulantes ou trop près du corps. Les robes légères, simples et élégantes à la fois seront parfais pour l’anniversaire de votre amoureux autour d’un repas avec sa famille. La robe noire est un indémodable ! C’est une pièce indispensable dans son dressing.\nComment être poli avec les gens ?\nÊtre poli avec ses mots. Dites s’il vous plait et merci. Lorsque vous demandez à quelqu’un de faire quelque chose pour vous, dites « s’il vous plait ». Une fois que cette personne l’a fait, dites-lui « merci ».\nComment savoir vivre en société ?\nAdopter un comportement réservé …\nConcentrez-vous sur les autres. …\nÉviter les anglicismes.\nQuels sont les enjeux de la politesse ?\nÀ l’heure des « incivilités », la politesse reste une valeur phare dans les sondages. Preuve s’il en est de son utilité et de son actualité. … Système de valeurs fondé sur le respect, la reconnaissance et la réciprocité, elle permet à chacun de trouver sa place, de défendre son image et de construire son identité.\nQui doit présenter ses vœux en premier ?\nQuelle galanterie ?\nLa galanterie est un code de conduite autour de la femme, souvent sous la forme de propos ou compliments flatteurs à l’égard des femmes. Vécue par beaucoup comme une forme de politesse et de savoir-vivre, elle est aussi considérée comme un moyen de séduction.\nComment manger à table dans un restaurant ?\nVous avez peut-être commis une faute. …\nServez-vous modérément. …\nEnsuite reposez la fourchette de service, …\n– En mangeant, prenez la fourchette de la main droite, si vous n’utilisez pas de couteau. …\n#1 Il est peut-être temps de se rencontrer, qu’en penses-tu ? …\n#2 Bonjour comment vas-tu ? …\n#3 Allez, je me lance ! …\n#4 Bonsoir, je pense qu’il est temps que l’on se rencontre. …\n#5 Hello, tu vas bien ?\nQuelle est l’importance de la politesse ?\nLa politesse permet de s’ériger en tant qu’interlocuteur crédible, capable de comprendre les enjeux des interactions mises à jour de manière quotidienne. À ce titre, elle favorise le partage, mais aussi l’apprentissage de la vie en société.\nQui doit payer au restaurant ?\nLes hommes paient et les femmes s’y attendent La tradition a perduré à travers les générations. Il est perçu comme normal de voir un homme régler la totalité de l’addition au restaurant et il est surtout ancré dans notre esprit que c’est l’homme qui doit payer lors d’un premier rendez-vous amoureux.\nDe la même manière qu’il est "normal" que lorsque, dans un restaurant, le serveur apporte l’addition ou la machine à carte, il l’apporte systématiquement à l’homme. De la même manière qu’il est "normal" qu’en boîte de nuit, quand les mecs commandent une table, tout le monde participe sauf les filles.\nTous les hommes ont besoin d’attention. … En effet, quand un homme veut revoir une femme, cela veut dire que celle-ci lui a prouvé qu’elle avait les qualités nécessaires pour être un soutien, quelque soit les difficultés qui se présentent dans la vie.\nTenez vous-bien ! L’art de la galanterie La premier règle à retenir est de penser à être bien présentable. Portez une tenue décente qui vous met le plus à l’aise possible.Il faut respecter l’heure du rendez-vous. Ne vous faites pas attendre et ne laissez pas trop patientez votre prétendant.\nComment s’habiller pour aller au restaurant avec son copain ?\nOptez pour des vêtements simples qui vous mettent à l’aise. Exemple de tenue : un joli pull + un pantalon de costume + des escarpins à talons ou une robe + des ballerines + un blouson léger. Évitez le mélange de couleurs hasardeux, misez sur des couleurs classiques telles que le noir, le gris, le beige…


Usage des plaisirs et techniques de soi Michel Foucault\nUsage des plaisirs et techniques de soi\nDits Ecrits tome IV Texte n°338\n«Usage des plaisirs et techniques de soi», Le Débat, no 27, novembre 1983, pp. 46-72.\nIntroduction générale de L'Usage des plaisirs, du Souci de soi et des Aveux de la chair que M. Foucault s'apprêtait à publier à quelques variantes près. Elle circule et est citée comme article jusqu'à la parution des livres en mai 1984.\nCette série de recherches paraît plus tard que je n'avais prévu et sous une tout autre forme.\nVoici pourquoi. Elles ne devaient être ni une histoire des comportements ni une histoire des représentations. Mais une histoire de la «sexualité» : les guillemets ont leur importance. Mon propos n'était pas de reconstituer une histoire des conduites et pratiques sexuelles - de leurs formes successives, de leur évolution, de leur diffusion. Ce n'était pas non plus mon intention d'analyser les idées (scientifiques, religieuses ou philosophiques) à travers lesquelles on s'est représenté ces comportements. Je voulais d'abord m'arrêter devant cette notion, si quotidienne, si récente de «sexualité» : prendre recul par rapport à elle, contourner son évidence familière, analyser le contexte théorique et pratique auquel elle est associée. Le terme même de «sexualité» est apparu tardivement, au début du XIXe siècle ? Le fait ne doit être ni sous-estimé ni surinterprété. Il signale autre chose qu'un remaniement de vocabulaire ; mais il ne marque évidemment pas l'émergence soudaine de ce à quoi il se rapporte. Son usage s'est établi en relation avec d'autres phénomènes : toute une découpe de domaines de connaissances diverses (couvrant aussi bien les mécanismes biologiques de la reproduction que les variantes individuelles ou sociales du comportement) ; la mise en place d'un ensemble de règles et de normes, en partie traditionnelles, en partie nouvelles, et qui prennent appui sur des institutions religieuses, judiciaires, pédagogiques, médicales ; des changements aussi dans la façon dont les individus sont amenés à prêter sens et valeur à leur conduite, à leurs devoirs, à leurs plaisirs, à leurs sentiments et sensations, à leurs rêves.\nIl s'agissait en somme de voir comment, dans les sociétés occidentales modernes, une «expérience» s'était constituée, telle que les individus ont à se reconnaître comme sujets d'une «sexualité», qui ouvre sur des domaines de connaissance très divers et qui s'articule sur un système de règles dont la force de coercition est très variable. Histoire donc de la sexualité comme expérience - si on entend par expérience la corrélation, dans une culture, entre domaines de savoir, types de normativité et formes de subjectivité.\nParler ainsi de la sexualité impliquait qu'on s'affranchisse d'un schéma de pensée qui était alors assez courant : faire de la sexualité un invariant, et supposer que, si elle prend, dans ses manifestations, des formes historiquement singulières, c'est par l'effet des mécanismes divers de répression auxquels, en toute société, elle se trouve exposée ; ce qui revient à mettre hors champ historique le désir et le sujet du désir, et à demander à la forme générale de l'interdit de rendre compte de ce qu'il peut y avoir d'historique dans la sexualité. Mais ce travail critique n'était pas suffisant à lui seul. Parler de la sexualité comme d'une expérience historiquement singulière supposait aussi qu'on puisse disposer d'instruments susceptibles d'analyser, dans leur caractère propre et dans leurs corrélations, les trois axes qui la constituent : la formation des savoirs qui se réfèrent à elle, les systèmes de pouvoir qui en règlent la pratique et les formes dans lesquelles les individus peuvent et doivent se reconnaître comme sujets de cette sexualité. Or, sur les deux premiers points, le travail que j'avais entrepris antérieurement - soit à propos de la médecine et de la psychiatrie, soit à propos du pouvoir punitif et des pratiques disciplinaires - m'avait donné les outils dont j'avais besoin ; l'analyse des pratiques discursives permettait de suivre la formation des savoirs en échappant au dilemme de la science et de l'idéologie ; l'analyse des relations de pouvoir et de leurs technologies permettait de les envisager comme des stratégies ouvertes en échappant à l'alternative d'un pouvoir conçu comme domination ou dénoncé comme simulacre.\nEn revanche, l'étude des modes selon lesquels les individus sont amenés à se reconnaître comme sujets sexuels me faisait beaucoup plus de difficultés. La notion de désir ou celle de sujet désirant constituaient alors sinon une théorie, du moins un thème théorique généralement accepté. Cette acceptation même était étrange : c'est ce thème en effet qu'on retrouvait, selon certaines variantes, au coeur même de la théorie classique de la sexualité, mais aussi bien dans les conceptions qui cherchaient à s'en déprendre ; c'était lui aussi qui semblait avoir été hérité, au XIXe et au XXe siècle, d'une longue tradition chrétienne. L'expérience de la sexualité peut bien se distinguer, comme une figure historique singulière, de l'expérience chrétienne de la «chair» : elles semblent hantées toutes deux par la présence de l’«homme de désir». En tout cas, il semblait difficile d'analyser la formation et le développement de l'expérience de la sexualité à partir du XVIIIe siècle, sans faire, à propos du désir et du sujet désirant, un travail historique et critique. Sans entreprendre une «généalogie» ; mais par là, je ne veux pas dire faire une histoire des conceptions successives du désir, de la concupiscence ou de la libido, mais analyser les pratiques par lesquelles les individus ont été amenés à porter attention à eux-mêmes, à se déchiffrer, à se reconnaître et à s'avouer comme sujets de désir, faisant jouer entre eux-mêmes et eux-mêmes un certain rapport qui leur permet de découvrir dans le désir la vérité de leur être, qu'il soit naturel ou déchu. Bref, l'idée était, dans cette généalogie, de chercher comment les individus ont été amenés à exercer sur eux-mêmes, et sur les autres, une herméneutique du désir dont leur comportement sexuel a bien été sans doute l'occasion, mais n'a certainement pas été le domaine exclusif. En somme, pour comprendre comment l'individu moderne pouvait faire l'expérience de lui-même comme sujet d'une «sexualité», il était utile de dégager auparavant la façon dont, pendant des siècles, l'homme occidental avait été amené à se reconnaître comme sujet de désir.\nUn déplacement théorique avait été nécessaire pour analyser ce qui était souvent désigné comme le progrès des connaissances : il avait conduit à s'interroger sur les formes de pratiques discursives qui articulaient le savoir. Il avait fallu aussi un déplacement théorique pour analyser ce qu'on décrit souvent comme les manifestations du «pouvoir» : il avait conduit à s'interroger plutôt sur les relations multiples, les stratégies ouvertes et les techniques rationnelles qui articulent l'exercice des pouvoirs. Il apparaissait qu'il fallait entreprendre maintenant un troisième déplacement, pour analyser ce qui est désigné comme le «sujet» ; il convenait de chercher quelles sont les formes et les modalités du rapport à soi par lesquelles l'individu se constitue et se reconnaît comme sujet. Après l'étude des jeux de vérité les uns par rapport aux autres - sur l'exemple d'un certain nombre de sciences empiriques au XVIIe et au XVIIIe siècle - , puis celle des jeux de vérité par rapport aux relations de pouvoir, sur l'exemple des pratiques punitives, un autre travail semblait s'imposer : étudier les jeux de vérité dans le rapport de soi à soi et la constitution de soi-même comme sujet, en prenant pour domaine de référence et champ d'investigation ce qu'on pourrait appeler l’«histoire de l'homme de désir».\nMais il était clair qu'entreprendre cette généalogie m'entraînait très loin de mon projet primitif. Je devais choisir : ou bien maintenir le plan établi, en l'accompagnant d'un rapide examen historique de ce thème du désir. Ou bien réorganiser toute l'étude autour de la lente formation, pendant l'Antiquité, d'une herméneutique de soi.\nC'est pour ce dernier parti que j'ai opté, en réfléchissant qu'après tout, ce à quoi je suis tenu, ce à quoi j'ai voulu me tenir depuis bien des années, c'est une entreprise pour dégager quelques-uns des éléments qui pourraient servir à une histoire de la vérité. Une histoire qui ne serait pas celle de ce qu'il peut y avoir de vrai dans les connaissances ; mais une analyse des «jeux de vérité», des jeux du vrai et du faux à travers lesquels l'être se constitue historiquement comme expérience, c'est-à-dire comme pouvant et devant être pensé. À travers quels jeux de vérité l'homme se donne-t-il à penser son être propre quand il se perçoit comme fou, quand il se regarde comme malade, quand il se réfléchit comme être vivant, parlant et travaillant, quand il se juge et se punit à titre de criminel ? À travers quels jeux de vérité l'être humain s'est-il reconnu comme homme de désir ? Il m'a semblé qu'en posant ainsi cette question et en essayant de l'élaborer à propos d'une période aussi éloignée de mes horizons autrefois familiers, j'abandonnais sans doute le plan envisagé, mais je serrais de plus près l'interrogation que depuis longtemps je m'efforce de poser. Dût cette approche me demander quelques années de travail supplémentaires. Certes, à ce long détour il y avait des risques, mais j'avais un motif, et il m'a semblé avoir trouvé à cette recherche un certain profit théorique.\nLes risques ? C'était de retarder et de bouleverser le programme de publication que j'avais prévu. Je suis reconnaissant à ceux qui ont suivi les trajets et les détours de mon travail - je pense aux auditeurs du Collège de France - et à ceux qui ont eu la patience d'en attendre le terme - Pierre Nora au premier chef. Quant à ceux pour qui se donner du mal, commencer et recommencer, essayer, se tromper, tout reprendre de fond en comble, et trouver encore le moyen d'hésiter de pas en pas, ceux pour qui, en somme, travailler, c'est-à-dire se tenir dans la réserve et l'inquiétude, vaut démission, nous ne sommes pas, c'est manifeste, de la même planète.\nLe danger était aussi d'aborder des documents de moi trop mal connus. Je risquais de les plier, sans trop m'en rendre compte, à des formes d'analyse ou à des modes de questionnement qui, venus d'ailleurs, ne leur convenaient guère ; les ouvrages de Peter Brown, ceux de Pierre Hadot, et à plusieurs reprises leurs conversations et leurs avis m'ont été d'un grand secours. Je risquais aussi, à l'inverse, de perdre, dans l'effort pour me familiariser avec les textes anciens, le fil des questions que je voulais poser ; Hubert Dreyfus et Paul Rabinow, à Berkeley, m'ont permis, par leurs réflexions, leurs questions, et grâce à leur exigence, un travail de reformulation théorique et méthodologique.\nPaul Veyne m'a constamment aidé, au cours de ces années. Il sait ce que c'est que rechercher, en véritable historien, le vrai ; mais il connaît aussi le labyrinthe dans lequel on entre dès qu'on veut faire l'histoire des jeux du vrai et du faux ; il est de ceux, assez rares aujourd'hui, qui acceptent d'affronter le danger que porte avec elle, pour toute pensée, la question de l'histoire de la vérité. Son influence sur ces pages serait difficile à circonscrire.\nLe motif qui m'a poussé, en revanche, était fort simple. Aux yeux de certains, j'espère qu'il pourrait par lui-même suffire. C'est la curiosité ; la seule espèce de curiosité, en tout cas, qui vaille la peine d'être pratiquée avec un peu d'obstination : non pas celle qui cherche à s'assimiler ce qu'il convient de connaître, mais celle qui permet de se déprendre de soi-même. Que vaudrait l'acharnement du savoir s'il ne devait assurer que l'acquisition des connaissances, et non pas, d'une certaine façon et autant que faire se peut, l'égarement de celui qui connaît ? Il y a des moments dans la vie où la question de savoir si on peut penser autrement qu'on ne pense et percevoir autrement qu'on ne voit est indispensable pour continuer à regarder ou à réfléchir. On me dira peut-être que ces jeux avec soi-même n'ont qu'à rester en coulisses ; et qu'ils font, au mieux, partie de ces travaux de préparation qui s'effacent d'eux-mêmes lorsqu'ils ont pris leurs effets. Mais qu'est-ce donc que la philosophie aujourd'hui - je veux dire l'activité philosophique - si elle n'est pas le travail critique de la pensée sur elle-même ? Et si elle ne consiste pas, au lieu de légitimer ce qu'on sait déjà, à entreprendre de savoir comment et jusqu'où il serait possible de penser autrement ? Il ya toujours quelque chose de dérisoire dans le discours philosophique lorsqu'il veut, de l'extérieur, faire la loi aux autres, leur dire où est leur vérité, et comment la trouver, ou lorsqu'il se fait fort d'instruire leur procès en positivité naïve ; mais c'est son droit d'explorer ce qui, dans sa propre pensée, peut être changé par l'exercice qu'il fait d'un savoir qui lui est étranger. L’«essai» - qu'il faut entendre comme épreuve modificatrice de soi-même et non comme appropriation simplificatrice d'autrui - est le corps vivant de la philosophie, si du moins celle-ci est encore maintenant ce qu'elle était autrefois, c'est-à-dire une «ascèse», un exercice de soi, dans la pensée.\nLes études qui suivent, comme d'autres que j'avais entreprises auparavant, sont des études d’«histoire» par le domaine dont elles traitent et les références qu'elles prennent ; mais ce ne sont pas des travaux d’«historien». Ce qui ne veut pas dire qu'elles résument ou synthétisent le travail qui aurait été fait par d'autres ; elles sont si on veut bien les envisager du point de vue de leur «pragmatique» - le protocole d'un exercice qui a été long, tâtonnant, et qui a eu besoin souvent de se reprendre et de se corriger. C'était un exercice philosophique : son enjeu était de savoir dans quelle mesure le travail de penser sa propre histoire peut affranchir la pensée de ce qu'elle pense silencieusement et peut lui permettre de penser autrement.\nAi-je eu raison de prendre ces risques ? Ce n'est pas à moi de le dire. Je sais seulement que, en déplaçant ainsi le thème et les repères chronologiques de mon étude, il m'a été possible de procéder à deux généralisations qui m'ont permis à la fois de la situer sur un horizon plus large et de mieux préciser sa méthode et son objet.\nEn remontant ainsi de l'époque moderne, à travers le christianisme, jusqu'à l'Antiquité, il m'a semblé qu'on ne pouvait éviter de poser une question à la fois très simple et très générale : pourquoi le comportement sexuel, pourquoi les activités et les plaisirs qui en relèvent font-ils l'objet d'une préoccupation morale ? Pourquoi ce souci éthique qui, au moins à certains moments, dans certaines sociétés ou dans certains groupes, paraît plus important que l'attention morale qu'on porte à d'autres domaines pourtant essentiels dans la vie individuelle ou collective, comme les conduites alimentaires ou l'accomplissement des devoirs civiques ? Je sais bien qu'une réponse vient tout de suite à l'esprit : c'est qu'ils sont l'objet d'interdits fondamentaux dont la transgression est considérée comme une faute grave. Mais c'est donner là comme solution la question elle-même ; et surtout c'est méconnaître que le souci éthique concernant la conduite sexuelle n'est pas toujours, dans son intensité ou dans ses formes, en relation directe avec le système des interdits ; il arrive souvent que la préoccupation morale soit forte là où, précisément, il n'y a ni obligation ni prohibition. Bref, l'interdit est une chose, la problématisation morale en est une autre. Il m'a donc semblé que la question qui devait servir de fil directeur était celle-ci : comment, pourquoi et sous quelle forme l'activité sexuelle a-t-elle été constituée comme domaine moral ? Pourquoi ce souci éthique si insistant, quoique variable dans ses formes et dans son intensité ? Pourquoi cette «problématisation» ? Et, après tout, c'est bien cela la tâche d'une histoire de la pensée - par opposition à l'histoire des comportements ou des représentations : définir les conditions dans lesquelles l'être humain «problématise» ce qu'il est, ce qu'il fait et le monde dans lequel il vit.\nMais, en posant cette question très générale, et en la posant à la culture grecque et gréco-latine, il m'est apparu que cette problématisation était liée à un ensemble de pratiques qui ont eu certainement une importance considérable dans nos sociétés : c'est ce qu'on pourrait appeler les «arts de l'existence». Par là il faut entendre des pratiques réfléchies et volontaires par lesquelles les hommes non seulement se fixent des règles de conduite, mais cherchent à se transformer eux-mêmes, à se modifier dans leur être singulier, et à faire de leur vie une oeuvre qui porte certaines valeurs esthétiques et réponde à certains critères de style. Ces «arts d'existence», ces «techniques de soi» ont sans doute perdu une certaine part de leur importance et de leur autonomie, lorsqu'ils ont été intégrés, avec le christianisme, dans l'exercice d'un pouvoir pastoral, puis plus tard dans des pratiques de type éducatif, médical ou psychologique. Il n'en demeure pas moins qu'il y aurait sans doute à faire ou à reprendre la longue histoire de ces esthétiques de l'existence et de ces technologies de soi. Il y a longtemps maintenant que Burckhardt a souligné leur importance à l'époque de la Renaissance ; mais leur survie, leur histoire et leur développement ne s'arrêtent pas là 1. En tout cas, il m'a semblé que l'étude de la problématisation du comportement sexuel dans l'Antiquité pouvait être considérée comme un chapitre - l'un des premiers chapitres - de cette histoire générale des «techniques de soi».\nTelle est l'ironie de ces efforts qu'on fait pour changer sa façon de voir, pour modifier l'horizon de ce qu'on connaît et pour tenter de s'égarer un peu. Ont-ils effectivement conduit à penser autrement ? Peut-être ont-ils permis de penser autrement ce qu'on pensait déjà et d'apercevoir ce qu'on a fait selon un angle différent et sous une lumière plus nette. On croyait s'éloigner et on se trouve à la verticale de soi-même. Le voyage rajeunit les choses, et il vieillit le rapport à soi. Il me semble mieux apercevoir maintenant de quelle façon, un peu à l'aveugle, et par fragments successifs et différents, je m'y étais pris dans cette entreprise d'une histoire de la vérité : analyser non les comportements ni les idées, non les sociétés ni leurs «idéologies», mais les problématisations à travers lesquelles l'être se donne comme pouvant et devant être pensé et les pratiques à partir desquelles elles se forment. La dimension archéologique de l'analyse permet d'analyser les formes mêmes de la problématisation ; sa dimension généalogique, leur formation à partir des pratiques et de leurs modifications. Problématisation de la folie et de la maladie à partir de pratiques sociales et médicales, définissant un certain profil de «normalisation» ; problématisation de la vie, du langage et du travail dans des pratiques discursives obéissant à certaines règles «épistémiques» ; problématisation du crime et du comportement criminel à partir de certaines pratiques punitives obéissant à un modèle «disciplinaire». Et maintenant, je voudrais montrer comment, dans l'Antiquité, l'activité et les plaisirs sexuels ont été problématisés à travers des pratiques de soi faisant jouer les critères d'une «esthétique de l'existence».\n1. Il serait inexact de croire que, depuis Burckhardt, l'érode de ces arts et de cette esthétique de l'existence a été complètement négligée. On peur, par exemple, en trouver une analyse remarquable dans le récent livre de S. Greenblatt, Renaissance Selffashioning, 1980.\nVoilà donc les raisons pour lesquelles j'ai recentré toute mon étude sur la généalogie de l'homme de désir, depuis l'Antiquité classique jusqu'aux premiers siècles du christianisme. J'ai suivi une distribution chronologique simple : un premier volume, L'Usage des plaisirs, est consacré à la manière dont l'activité sexuelle a été problématisée par les philosophes et les médecins, dans la culture grecque classique, au IVe siècle avant Jésus-Christ ; Le Souci de soi est consacré à cette problématisation dans les textes grecs et latins des deux premiers siècles de notre ère ; enfin, Les Aveux de la chair traitent de la formation de la doctrine et de la pastorale de la chair. Quant aux documents que j'utiliserai, ils seront pour la plupart des textes «prescriptifs» ; par là, je veux dire des textes qui, quelle que soit leur forme (discours, dialogue, traité, recueil de préceptes, lettres, etc.), ont pour objet principal de proposer des règles de conduite. Mais, par «textes prescriptifs», je n'entends pas tout ouvrage de morale ; je ne m'adresserai que pour y trouver des éclaircissements aux textes théoriques sur la doctrine du plaisir ou des passions. Le domaine que j'analyserai est constitué par des textes qui prétendent donner des règles, des avis, des conseils pour se conduire comme il faut : textes «pratiques», mais qui sont eux-mêmes objets de «pratique» dans la mesure où ils demandent à être lus, appris, médités, utilisés, mis à l'épreuve et où ils visent à constituer finalement l'armature de la conduite quotidienne. Ces textes ont pour rôle d'être des opérateurs qui permettent aux individus de s'interroger sur leur propre conduite, de veiller sur elle, de la former et de se façonner soi-même comme sujet éthique ; ils relèvent en somme d'une fonction «étho-poétique», pour transposer un mot qui se trouve dans Plutarque. Mais puisque toutes ces études se trouvent au point de croisement d'une analyse des problématisations et d'une histoire des pratiques de soi, je voudrais m'arrêter, avant de commencer, sur ces deux notions : justifier les formes de «problématisation» que j'ai retenues, et expliquer ce qu'on peut entendre par «pratiques de soi».\nLES FORMES DE PROBLÉMATISATION\nSupposons qu'on accepte un instant des catégories aussi générales que celles de «paganisme», de «christianisme», de «morale» et de «morale sexuelle» ; et supposons qu'on demande sur quels points la «morale sexuelle de christianisme» s'est opposée le plus nettement à la «morale sexuelle du paganisme ancien». Prohibition de l'inceste, domination masculine, assujettissement de la femme ? Ce ne sont pas ces réponses, sans doute, qui seraient données : on connaît l'étendue et la constance de ces phénomènes sous leurs formes variées. Plus vraisemblablement, on proposerait d'autres points de différenciation. La valeur de l'acte sexuel lui-même : le christianisme l'aurait associé au mal, au péché, à la chute, à la mort, alors que l'Antiquité l'aurait doté de significations positives. La délimitation du partenaire légitime : le christianisme, à la différence de ce qui se passait dans les sociétés grecques ou romaines, ne l'aurait accepté que dans le mariage monogamique et, à l'intérieur de cette conjugalité, lui aurait imposé le principe d'une finalité exclusivement procréatrice. La disqualification des relations entre individus de même sexe : le christianisme les aurait exclues rigoureusement tandis que la Grèce les aurait exaltées - et Rome, acceptées - au moins entre hommes et garçons. À ces trois points d'opposition majeure on pourrait ajouter la haute valeur morale et spirituelle que le christianisme, à la différence de la morale païenne, aurait prêtée à l'abstinence rigoureuse, à la chasteté permanente et à la virginité. En somme, sur tous ces points qui ont été considérés pendant si longtemps comme si importants - nature de l'acte sexuel, fidélité monogamique, rapports homosexuels, chasteté - , il semble que les Anciens aient été plutôt indifférents, et que rien de tout cela n'ait sollicité beaucoup de leur attention ni constitué pour eux des problèmes très aigus.\nOr ce n'est guère exact ; et on pourrait le montrer facilement. On pourrait le montrer par le jeu des emprunts directs et des continuités très étroites qu'on peut constater entre les premières doctrines chrétiennes et la philosophie morale de l'Antiquité : le premier grand texte chrétien sur la pratique sexuelle dans la vie de mariage - c'est le chapitre X du second livre du Pédagogue de Clément d’Alexandrie - prend appui sur un certain nombre de références scripturaires, mais bien davantage sur un ensemble de principes et de préceptes directement empruntés à la philosophie païenne. Mais on pourrait aussi montrer, au coeur même de la pensée grecque ou gréco-romaine, la présence des thèmes, des inquiétudes, des exigences d'austérité que, souvent, on croit propres au christianisme ou même à la morale des sociétés européennes modernes. En voici plusieurs manifestations : une peur, un modèle, une image, un exemple.\n1) Une peur. Les jeunes gens atteints d'une perte de semence «portent dans toute l'habitude du corps l'empreinte de la caducité et de vieillesse ; ils deviennent lâches, sans force, engourdis, stupides, affaissés, voûtés, incapables de rien, avec le teint pâle, blanc, efféminé, sans appétit, sans chaleur, les membres pesants, les jambes gourdes, d'une faiblesse extrême, en un mot presque totalement perdus. Cette maladie est même, chez plusieurs, un acheminement à la paralysie ; comment en effet la puissance nerveuse ne serait-elle pas atteinte, la nature étant affaiblie dans le principe régénératif et dans la source même de la vie ?» Cette maladie, «honteuse en elle-même», est «dangereuse en ce qu'elle conduit au marasme, nuisible à la société en ce qu'elle s'oppose à la propagation de l'espèce ; parce qu'elle est sous tous les rapports la source d'une infinité de maux, elle exige de prompts secours» 1.\nDans ce texte, on reconnaît facilement les hantises qui ont été entretenues par la médecine et la pédagogie depuis le XVIIe ou le XVIIIIe siècle, autour de la pure dépense sexuelle - celle qui n'a ni fécondité ni partenaire ; l'épuisement progressif de l'organisme, la mort de l'individu, la destruction de sa race et, finalement, le dommage porté à toute l'humanité ont été régulièrement, au fil d'une littérature bavarde, promis à qui abuserait de son sexe. Ces peurs sollicitées semblent avoir constitué la relève «naturaliste» et scientifique d'une tradition chrétienne qui assignait le plaisir au domaine de la mort et du mal.\nOr cette description est, en fait, une traduction - une traduction libre, dans le style de l'époque - d'un texte écrit par un médecin grec, Arétée, au Ier siècle de notre ère. Et de cette crainte de l'acte sexuel, des soupçons qu'il est susceptible, s'il est déréglé, et s'il entraîne une perte inconsidérée de semence, de produire sur la vie de l'individu les effets les plus nocifs, on trouverait bien des témoignages à la même époque : Soranus, par exemple, considérait que l'activité sexuelle était, en tout état de cause, moins favorable à la santé que l'abstention pure et simple et la virginité. Plus anciennement encore, la médecine avait donné des conseils pressants de prudence\n1. Arétée, Des signes des maladies chroniques, Il, 5. La traduction française, L. Renard (1834), commente ainsi ce passage : «La gonorrhée dont il est question ici diffère essentiellement de la maladie qui porte ce nom aujourd'hui et qu'on appelle avec plus de raison blennorrhagie [...]. La gonorrhée simple ou vraie, dont parle ici Arétée, est caractérisée par un écoulement involontaire et hors du coït de l'humeur spermatique et mêlée d'humeur prostatique. Cette maladie honteuse est souvent excitée par la masturbation et en est une suite.» et d'économie dans l'usage des plaisirs sexuels : éviter leur usage intempestif, tenir compte des conditions dans lesquelles on les pratique, redouter leur violence propre et les erreurs de régime. Ne s'y prêter, dirent même certains, que «si on veut se nuire à soi-même». Peur fort ancienne par conséquent.\n2) Un modèle. On sait comment François de Sales exhortait à la vertu conjugale ; aux gens mariés il tendait un miroir naturel en leur proposant le modèle de l'éléphant et des belles moeurs dont il faisait preuve avec son épouse. Ce «n'est qu'une grosse bête, mais la plus digne qui vive sur la terre, et qui a le plus de sens [...]. Il ne change jamais de femelle et aime tendrement celle qu'il a choisie, avec laquelle néanmoins il ne parie que de trois ans en trois ans, et cela pour cinq jours seulement et si secrètement que jamais il n'est vu en cet acte ; mais il est bien vu pourtant le sixième jour auquel, avant toute chose, il va droit à la rivière en laquelle il se lave tout le corps, sans vouloir aucunement retourner au troupeau qu'il ne soit auparavant purifié. Ne sont-ce pas là belles et honnêtes humeurs ?» 1. Or ce texte lui-même est une variation sur un thème qui a été transmis par une longue tradition (à travers Aldrovandi, Gessner, Vincent de Beauvais et le fameux Physiologicus) ; on en trouve déjà la formulation chez Pline, que l'Introduction à la vie dévote suit d'assez près : «C'est par pudeur que les éléphants ne s'accouplent que dans le secret [...]. La femelle ne se laisse couvrir que tous les deux ans, et, dit-on, pendant cinq jours de chaque année, pas davantage ; le sixième, ils se baignent dans la rivière et ne rejoignent leur troupe qu'après le bain. Ils ne connaissent pas l'adultère 2.» Certes, Pline ne prétendait pas proposer un schéma aussi explicitement didactique que François de Sales : il se référait cependant à un modèle de conduite visiblement valorisé. Ce n'est pas que la fidélité réciproque des deux conjoints ait été un précepte généralement reçu et accepté chez les Grecs et les Romains.\n1. François de Sales, Introduction à la vie dévote, III, 39.\n2. Pline, Histoire naturelle, VIII, 5, 13. Je me suis référé d'une façon générale, pour les textes latins et grecs, à la «Collection des universités de France», - et pour ceux qui n'y figurent pas à la «Collection Loeb», Ce sont les traductions de la C.U.F. que j'ai reproduites la plupart du temps ; dans le sens contraire, j'ai indiqué en note la traduction utilisée. Assez souvent j'ai porté dans le texte la transcription de certains termes grecs, lorsqu'ils étaient nécessaires pour préciser le sens de la traduction.\nJe remercie la bibliothèque du Saulchoir et son directeur ; ils m'ont aidé, surtout à partir du moment - récent - où les conditions de travail à la Bibliothèque nationale se sont considérablement détériorées.\nMais c'était un enseignement donné avec insistance dans certains courants philosophiques comme le stoïcisme tardif ; c'était aussi un comportement qui était apprécié comme une manifestation de vertu, de fermeté d'âme et de maîtrise de soi. On pouvait louer Caton le Jeune, qui, à l'âge où il décida de se marier, n'avait encore eu de relation avec aucune femme, et mieux encore Lelius, qui «dans sa longue vie n'approcha qu'une femme, la première et la seule qu'il eût épousée» 1. On peut remonter plus loin encore dans la définition de ce modèle de conjugalité réciproque et fidèle. Nicoclès, dans le discours que lui prête Isocrate, montre toute l'importance morale et politique qu'il accorde au fait de «n'avoir depuis son mariage jamais eu de relation sexuelle avec personne d'autre qu'avec sa femme» 2. Et, dans sa cité idéale, Aristote veut que soit considérée comme «action déshonorante» (et cela d'une «manière absolue et sans exception») la relation du mari avec une autre femme ou celle de l'épouse avec un autre homme 3. La «fidélité» sexuelle du mari à l'égard de son épouse légitime n'était requise ni par les lois ni par les coutumes ; ce n'en était pas moins pourtant une question qu'on posait et une forme d'austérité à laquelle certains moralistes attachaient un grand prix.\n3) Une image. Il y a dans les textes du XIXe siècle un portrait type de l'homosexuel ou de l'inverti : ses gestes, sa tenue, la manière dont il s'attife, sa coquetterie, mais aussi la forme et les expressions de son visage, son anatomie, la morphologie féminine de tout son corps font régulièrement partie de cette description disqualificatrice ; celle-ci se réfère à la fois au thème d'une inversion des rôles sexuels et au principe d'un stigmate naturel de cette offense à la nature ; on croirait, disait-on, que «la nature elle-même s'est rendue complice du mensonge sexuel» 4. Il y aurait sans doute à faire la longue histoire de cette image (à laquelle des comportements effectifs ont pu correspondre, par un jeu complexe d'inductions et de défis). On lirait, dans l'intensité si vivement négative de ce stéréotype, la difficulté séculaire, dans nos sociétés, à intégrer les deux phénomènes, d'ailleurs différents, que sont l'interversion des rôles sexuels et la relation entre individus de même sexe. Or cette image, avec l'aura répulsive qui l'entoure, a parcouru les siècles ; elle était déjà fort nettement dessinée dans la littérature gréco-romaine de l'époque impériale.\n1. Plutarque, Vie de Caton, VII.\n2. Isocrate, À Micoclès.\n3. Aristote, Politique, VII, 16, 1335 b.\n4. H. Dauvergne, Les Forçats, 1841, p. 289.\nOn la rencontre dans le portrait de l'Effeminatus tracé par l'auteur d'une Physiognomonis anonyme du IVe siècle ; dans la description des prêtres d'Atargatis dont Apulée se moque dans les Métamorphoses 1 ; dans la symbolisation que Dion de Pruse propose du daimon de l'intempérance, au cours de l'une de ses conférences sur la monarchie 2 ; dans l'évocation fugitive des petits rhéteurs tout parfumés et frisottés qu'Épictète interpelle dans le fond de sa classe et auxquels il demande s'ils sont hommes ou femmes 3. On pourrait la voir aussi dans le portrait de la jeunesse décadente, telle que Sénèque le Rhéteur la voit avec grande répugnance autour de lui : «La passion malsaine de chanter et de danser remplit l'âme de nos efféminés ; s'onduler les cheveux, rendre sa voix assez ténue pour égaler la caresse des voix féminines, rivaliser avec les femmes pour la mollesse des attitudes, s'étudier à des recherches très obscènes, voilà l'idéal de nos adolescents [...]. Amollis et énervés dès leur naissance, ils le restent volontiers, toujours prêts à attaquer la pudeur des autres et ne s'occupant pas de la leur 4.» Mais le portrait, avec ses traits essentiels, est plus ancien encore. Le premier discours de Socrate, dans le Phèdre, y fait allusion, lorsqu'il blâme l'amour qu'on porte aux garçons mollassons, élevés dans la délicatesse de l'ombre, et tout ornés de fards et de parures 5. C'est bien aussi sous ces traits qu'Agathon apparaît dans les Thesmophories, teint pâle, joues rasées, voix de femme, joliesse, robe de safran, résille ; tout cela fait demander à son interlocuteur s'il est en présence vraiment d'un homme ou d'une femme 6. Il serait tout à fait inexact de voir là une condamnation de l'amour des garçons ou de ce que nous appelons en général les relations homosexuelles ; mais il faut bien y reconnaître l'effet d'appréciations fortement négatives à propos de certains aspects possibles de la relation entre hommes, ainsi qu'une vive répugnance à l'égard de tout ce qui pourrait marquer un renoncement volontaire aux prestiges et aux marques du rôle viril. Le domaine des amours masculines a bien pu être «libre» dans l'Antiquité grecque, beaucoup plus en tout cas qu'il ne l'a été dans les sociétés européennes modernes ; il n'en demeure pas moins qu'on voit se marquer très tôt des réactions négatives intenses et des formes de disqualification qui se prolongeront longtemps.\n1. Apulée, Métamorphoses, VIII, 26 sq.\n2. Dion de Prose, Discours, IV, 101-115.\n3. Épictète, Entretiens, III, 1.\n4. Sénèque le Rhéteur, Controverses, 1. Préface, 8.\n5. Platon, Phèdre, 23 c, d.\n6. Aristophane, Thesmophories.\n4) Un modèle. Le héros vertueux qui est capable de se détourner du plaisir comme d'une tentation avec laquelle il sait ne pas tomber est une figure familière au christianisme. Mais est également connue de l'Antiquité païenne la figure de ces athlètes de la tempérance qui sont assez maîtres d'eux-mêmes et de leurs convoitises pour renoncer au plaisir sexuel. Bien avant un thaumaturge comme Apollonius de Tyane, qui avait, une fois pour toutes, fait voeu de chasteté et, de toute sa vie, n'avait plus eu de rapports sexuels 1, la Grèce avait connu et honoré de pareils modèles. Chez certains, cette extrême vertu était la marque visible de la maîtrise qu'ils exerçaient sur eux-mêmes, et donc du pouvoir qu'ils étaient dignes d'assumer sur les autres : ainsi l'Agésilas de Xénophon non seulement «ne touchait pas à ceux qui ne lui inspiraient aucun désir», mais renonçait à embrasser même le garçon qu'il aimait ; et il prenait soin de ne loger que dans les temples ou dans un endroit visible «pour que tous puissent être témoins de sa tempérance» 2. Mais, pour d'autres, cette abstention était directement liée à une forme de sagesse qui les mettait directement en contact avec quelque élément supérieur à la nature humaine et qui leur donnait accès à l'être même de la vérité : tel était bien le Socrate dont tous voulaient approcher, dont tous étaient amoureux, dont tous cherchaient à s'approprier la sagesse cette sagesse qui se manifestait et s'éprouvait justement en ceci qu'il était capable lui-même de ne pas porter la main sur la beauté complaisante d'Alcibiade 3. La thématique d'un rapport entre l'abstinence sexuelle et l'accès à la vérité était déjà fortement marquée.\nIl ne faut pas cependant trop solliciter ces quelques références. On ne saurait en inférer que la morale sexuelle du christianisme et celle du paganisme forment continuité. Des thèmes, des principes, des notions peuvent bien se retrouver dans l'un et dans l'autre ; ils n'y ont pas pour autant la même place ni la même valeur. Socrate n'est pas un Père du désert luttant contre la tentation ; et Nicoclès n'est pas un mari chrétien ; le rire d'Aristophane devant Agathon travesti a peu de traits communs avec la disqualification de l'inverti qu'on trouvera bien plus tard dans le discours médical. De plus, il faut garder à l'esprit que l'Église et la pastorale chrétienne ont fait valoir le principe d'une morale dont les préceptes étaient contraignants et la portée universelle (ce qui n'excluait ni les différences de prescription relatives au statut des individus, ni l'existence de mouvements ascétiques ayant leurs aspirations propres). Dans la pensée antique, en revanche, les exigences d'austérité n'étaient pas organisées en une morale unifiée, cohérente, autoritaire et imposée de la même façon à tous ; elles étaient plutôt un supplément, et comme un «luxe» par rapport à la morale couramment admise ; elles se présentaient d'ailleurs en «foyers dispersés» ; ceux-ci avaient leur origine dans différents mouvements philosophiques ou religieux ; ils trouvaient leur milieu de développement dans des groupes multiples ; ils proposaient, plus qu'ils n'imposaient, des styles de modération ou de rigueur qui avaient chacun sa physionomie particulière : l'austérité pythagoricienne n'était pas celle des stoïciens qui était très différente à son tour de celle qui était recommandée par Épicure. Des rapprochements qu'on a pu esquisser, il ne faut pas conclure que la morale chrétienne du sexe était en quelque sorte «préformée» dans la pensée ancienne ; il faut plutôt concevoir que très tôt, dans la réflexion morale de l'Antiquité, s'est formée une thématique - une «quadri-thématique» - de l'austérité sexuelle, autour et à propos de la vie du corps, de l'institution du mariage, des relations entre hommes, et de l'existence de sagesse. Et cette thématique, à travers des institutions, des ensembles de préceptes, des références théoriques extrêmement diverses, et en dépit de beaucoup de remaniements, a gardé, à travers le temps, une certaine constance : comme s'il y avait là, depuis l'Antiquité, quatre points de problématisation à partir desquels se reformulait sans cesse - selon des schémas souvent différents - le souci de l'austérité sexuelle.\n1. Philostrate, Vie d'Apollonius de Tyane, l, 13.\n2. Xénophon, Agésilas, 6.\n3. Platon, Le Banquet, 217 a - 219 e.\nOr il faut noter que ces thèmes d'austérité ne coïncidaient pas avec les partages que pouvaient tracer les grands interdits sociaux, civils ou religieux. On pourrait penser en effet que c'est là où les prohibitions sont les plus fondamentales, là où les obligations sont les plus coercitives que, d'une façon générale, les morales développent les exigences d'austérité les plus insistantes : le cas peut se produire et l'histoire du christianisme ou de l'Europe moderne en donnerait sans doute des exemples 1. Mais il semble bien qu'il n'en ait pas été ainsi dans l'Antiquité. Cela apparaît d'abord très clairement dans la dissymétrie très particulière à toute cette réflexion morale sur le comportement sexuel : les femmes sont astreintes en général (et sauf la liberté que peut leur donner un statut comme celui de courtisane) à des contraintes extrêmement strictes ; et pourtant ce n'est pas aux femmes que s'adresse cette morale ; ce ne sont ni leurs devoirs ni leurs obligations, qui y sont rappelés, justifiés ou développés. C'est une morale d'hommes : une morale pensée, écrite, enseignée par des hommes et adressée à des hommes, évidemment libres. Morale virile, par conséquent, où les femmes n'apparaissent qu'à titre d'objets ou tout au plus de partenaires qu'il convient de former, d'éduquer et de surveiller, quand on les a sous son pouvoir, et dont il faut s'abstenir en revanche quand elles sont sous le pouvoir d'un autre (père, mari, tuteur). C'est sans doute là l'un des points les plus remarquables de cette réflexion morale : elle n'essaie pas de définir un champ de conduite et un domaine de règles valables - selon les modulations nécessaires - aux deux sexes ; elle est une élaboration de la conduite masculine faite du point de vue des hommes et pour donner forme à leur conduite.\n1. On peur penser que le développement d'une morale des relations du mariage, et plus précisément des réflexions sur le comportement sexuel des époux dans le rapport conjugal (qui ont pris une si grande importance dans la pastorale chrétienne) est une conséquence de l'introduction, d'ailleurs lente, tardive et difficile, du modèle chrétien du mariage au cours du haut Moyen Âge (cf. G. Duby, Le Chevalier, la Femme et le Prêtre, 1981).\nMieux encore : elle ne s'adresse pas aux hommes à propos de conduites qui pourraient relever de quelques interdits reconnus par tous et solennellement rappelés dans les codes, les coutumes ou les prescriptions religieuses. Elle s'adresse à eux à propos des conduites où justement ils ont à faire usage de leur droit, de leur pouvoir, de leur autorité et de leur liberté : dans les pratiques de plaisirs qui ne sont pas condamnées, dans une vie de mariage où dans l'exercice d'un pouvoir marital aucune règle ni coutume n'empêche l'homme d'avoir des rapports sexuels extra-conjugaux, dans des rapports avec les garçons, qui, au moins dans certaines limites, sont admis, courants et même valorisés. Il faut comprendre ces thèmes de l'austérité sexuelle, non comme une traduction ou un commentaire de prohibitions profondes et essentielles, mais comme élaboration et stylisation d'une activité dans l'exercice de son pouvoir et la pratique de sa liberté.\nCe qui ne veut pas dire que cette thématique de l'austérité sexuelle ne représente rien de plus qu'un raffinement sans conséquence et une spéculation sans attache avec aucune préoccupation précise. Au contraire, il est facile de voir que chacune de ces grandes figures de l'austérité sexuelle se rapporte à un axe de l'expérience et à un faisceau de relations concrètes : rapports au corps, avec la question de la santé, et derrière elle tout le jeu de la vie et de la mort ; rapport à l'autre sexe, avec la question de l'épouse comme partenaire privilégiée, et derrière elle tout le jeu de l'institution familiale et du lien qu'elle crée ; rapport à son propre sexe avec la question des partenaires qu'on peut y choisir, de l'ajustement entre rôles sociaux et rôles sexuels ; enfin, rapport à la vérité où se pose la question des conditions spirituelles qui permettent d'avoir accès à la sagesse.\nIl y a ainsi tout un recentrement à opérer. Plutôt que de chercher les interdits de base qui se cachent ou se manifestent dans les exigences de l'austérité sexuelle, il faut chercher à partir de quelle région de l'expérience et sous quelles formes le comportement sexuel a été problématisé, devenant objet de souci, élément pour la réflexion, matière à stylisation. Plus précisément, il faut se demander pourquoi les quatre grands domaines de relations où il semblait que l'homme libre, dans les sociétés anciennes, ait pu déployer son activité sans rencontrer de prohibition majeure ont été justement les lieux d'une problématisation intense de la pratique sexuelle. Pourquoi est-ce là, à propos du corps, à propos de l'épouse, à propos des garçons et de la vérité, que la pratique des plaisirs a fait question ? Pourquoi l'insertion ou l'interférence de l'activité sexuelle dans ces relations sont-elles devenues objet d'inquiétude, de débat et de réflexion ? Pourquoi les axes de l'expérience quotidienne ont-ils donné lieu à une pensée qui cherchait la raréfaction du comportement sexuel, sa modération, sa mise en forme, et la définition d'un style austère dans la pratique des plaisirs ? Comment le comportement sexuel, dans la mesure où il impliquait ces différents types de relations, a-t-il été réfléchi comme domaine d'expérience morale ?\nMORALE ET PRATIQUES DE SOI\nPour répondre à cette question, il faut introduire quelques considérations de méthode ; ou plus précisément il convient de s'interroger sur l'objet qu'on se propose lorsqu'on entreprend d'étudier les formes et les transformations d'une «morale».\nOn connaît l'ambiguïté du mot. Par «morale», on entend un ensemble de valeurs et de règles d'action qui sont proposées aux individus et aux groupes par l'intermédiaire d'appareils prescriptifs divers, comme peuvent l'être la famille, les institutions éducatives, les Églises, etc, Il arrive que ces règles et valeurs soient très explicitement formulées en une doctrine cohérente et en un enseignement explicite. Mais il arrive aussi qu'elles soient transmises de façon diffuse et que, loin de former un ensemble systématique, elles constituent un jeu complexe d'éléments qui se compensent, se corrigent, s'annulent sur certains points, permettant ainsi compromis ou échappatoires. Sous ces réserves, on peut appeler «code moral» cet ensemble prescriptif. Mais par «morale», on entend aussi le comportement réel des individus dans son rapport aux règles et aux valeurs qui leur sont proposées : on désigne ainsi la manière dont ils se soumettent plus ou moins complètement à un principe de conduite, dont ils obéissent ou résistent à un interdit ou à une prescription, dont ils respectent ou négligent un ensemble de valeurs ;\nl'étude de cet aspect de la morale doit déterminer comment, et avec quelles marges de variation ou de transgression, les individus ou les groupes se conduisent en référence à un système prescriptif qui est explicitement ou implicitement donné dans leur culture et dont ils ont une conscience plus ou moins claire. Appelons ce niveau de phénomènes la «moralité des comportements».\nCe n'est pas tout. Une chose en effet est une règle de conduite ; autre chose la conduite qu'on peut mesurer à cette règle. Mais autre chose encore la manière dont on doit «se conduire», c'est-à-dire la manière dont on doit se constituer soi-même comme sujet moral agissant en référence aux éléments prescriptifs qui constituent le code. Un code d'actions étant donné et pour un type déterminé d'actions (qu'on peut définir par leur degré de conformité ou de divergence par rapport à ce code), il y a différentes manières de «se conduire» moralement, différentes manières pour l'individu agissant d'opérer non pas simplement comme agent, mais comme sujet moral de cette action. Soit un code de prescriptions sexuelles enjoignant aux deux époux une fidélité conjugale stricte et symétrique, ainsi que la permanence d'une volonté procréatrice ; il y aura, même dans ce cadre aussi rigoureux, bien des manières de pratiquer cette austérité, bien des manières d'«être fidèle». Ces différences peuvent porter sur plusieurs points.\nElles concernent ce qu'on pourrait appeler la détermination de la substance éthique, c'est-à-dire la façon dont l'individu doit constituer telle ou telle part de lui-même comme matière principale de sa conduite morale. Ainsi, on peut faire porter l'essentiel de la pratique de fidélité sur le strict respect des interdits et des obligations dans les actes mêmes qu'on accomplit. Mais on peut aussi faire consister l'essentiel de la fidélité dans la maîtrise des désirs, dans le combat acharné qu'on mène contre eux, dans la force avec laquelle on sait résister aux tentations : ce qui constitue le contenu de la fidélité, c'est cette vigilance, et cette lutte ; les mouvements contradictoires de l'âme, beaucoup plus que les actes eux-mêmes dans leur effectuation, seront alors la matière de la pratique morale. On peut encore la faire consister dans l'intensité, la continuité, la réciprocité des sentiments qu'on éprouve pour le conjoint, et dans la qualité de la relation qui lie, en permanence, les deux époux.\nLes différences peuvent aussi porter sur le mode d'assujettissement, c'est-à-dire sur la façon dont l'individu établit son rapport à cette règle et se reconnaît comme lié à l'obligation de la mettre en oeuvre. On peut, par exemple, pratiquer la fidélité conjugale, et se soumettre au précepte qui l'impose, parce qu'on se reconnaît comme faisant partie du groupe social qui l'accepte, qui s'en réclame à haute voix et qui en conserve silencieusement l'habitude ; mais on peut la pratiquer aussi parce qu'on se considère comme héritier d'une tradition spirituelle, qu'on a la responsabilité de maintenir ou de faire revivre ; on peut aussi exercer cette fidélité en répondant à un appel, en se proposant en exemple, ou en cherchant à donner à sa vie personnelle une forme qui réponde à des critères d'éclat, de beauté, de noblesse ou de perfection.\nIl y a aussi des différences possibles dans les formes de l’«élaboration» du travail éthique qu'on effectue sur soi-même, et non pas seulement pour rendre son comportement conforme à une règle donnée mais pour essayer de se transformer soi-même en sujet moral de sa conduite. Ainsi l'austérité sexuelle peut-elle se pratiquer à travers un long travail d'apprentissage, de mémorisation, d'assimilation d'un ensemble systématique de préceptes et à travers le contrôle régulier de la conduite dans l'exactitude avec laquelle on l'applique ; on peut la pratiquer dans la forme d'une renonciation soudaine globale et définitive aux plaisirs ; on peut la pratiquer aussi dans la forme d'un combat permanent dont les péripéties jusque dans les défaites passagères - peuvent avoir leur sens et leur valeur ; elle peut s'exercer aussi à travers un déchiffrement aussi soigneux, permanent et détaillé que possible des mouvements du désir, dans toutes les formes, même les plus obscures, sous lesquelles il se cache.\nD'autres différences, enfin, concernent ce qu'on pourrait appeler la téléologie du sujet moral : car une action n'est pas morale seulement en elle-même et dans sa singularité ; elle l'est aussi par son insertion et par la place qu'elle occupe dans l'ensemble d'une conduite ; elle est un élément et un aspect de cette conduite, et elle marque une étape dans sa durée, un progrès éventuel dans sa continuité. Une action morale tend à son propre accomplissement ; mais en outre elle vise, à travers celui-ci, à la constitution d'une conduite morale qui mène l'individu non pas simplement à des actions toujours conformes à des valeurs et à des règles, mais aussi à un certain mode d'être, caractéristique du sujet moral. Et sur ce point il y a bien des différences possibles : la fidélité conjugale peut relever d'une conduite morale qui achemine vers une maîtrise de soi de plus en plus complète ; elle peut être une conduite morale qui manifeste un détachement soudain et radical à l'égard du monde ; elle peut tendre à une tranquillité parfaite de l'âme, à une insensibilité totale aux agitations des passions, ou à une purification qui assure le salut après la mort, et l'immortalité bienheureuse.\nEn somme, une action, pour être dite «morale», ne doit pas se réduire à un acte ou à une série d'actes conformes à une règle, à une loi ou à une valeur. Toute action morale, c'est vrai, comporte un rapport au réel où elle s'effectue et un rapport au code auquel elle se réfère ; mais elle implique aussi un certain rapport à soi ; celui-ci n'est pas simplement «conscience de soi», mais constitution de soi comme «sujet moral», dans laquelle l'individu circonscrit la part de lui-même qui constitue cet objet de pratique morale, définit sa position par rapport au précepte qu'il suit, se fixe un certain mode d'être qui vaudra comme accomplissement moral de lui-même, et, pour ce faire, agit sur lui-même, entreprend de se connaître, se contrôle, s'éprouve, se perfectionne, se transforme. Il n'y a pas d'action morale particulière qui ne se réfère à l'unité d'une conduite morale ; pas de conduite morale qui n'appelle la constitution de soi-même comme sujet moral ; et pas de constitution du sujet moral sans des «modes de subjectivation» et sans une «ascétique» ou des «pratiques de soi» qui les appuient. L'action morale est indissociable de ces formes d'activité sur soi qui ne sont pas moins différentes d'une morale à l'autre que le système des valeurs, des règles et des interdits.\nCes distinctions ne doivent pas avoir que des effets théoriques. Elles ont aussi leurs conséquences pour l'analyse historique. Qui veut faire l'histoire d'une «morale» doit tenir compte des différentes réalités que recouvre le mot. Histoire des «moralités» : celle qui étudie dans quelle mesure les actions de tels individus ou de tels groupes sont conformes ou non aux règles et aux valeurs qui sont proposées par différentes instances. Histoire des «codes», celle qui analyse les différents systèmes de règles et de valeurs qui sont en jeu dans une société ou un groupe donné, les instances ou appareils de contrainte qui les font valoir, et les formes que prennent leur multiplicité, leurs divergences ou leurs contradictions. Histoire, enfin, de la manière dont les individus sont appelés à se constituer comme sujets de conduite morale : cette histoire sera celle des modèles proposés pour l'instauration et le développement des rapports à soi, pour la réflexion sur soi, la connaissance, l'examen, le déchiffrement de soi sur soi, les transformations qu'on cherche à opérer sur soi-même. C'est là ce qu'on pourrait appeler histoire de l’«éthique» et de l’«ascétique», entendue comme histoire des formes de la subjectivation morale et des pratiques de soi qui sont destinées à l'assurer.\nS'il est vrai en effet que toute «morale» au sens large comporte les deux aspects que je viens d'indiquer, celui des codes de comportement et celui des formes de subjectivation ; s'il est vrai qu'ils ne peuvent jamais être dissociés entièrement, mais qu'il leur arrive de se développer l'un et l'autre dans une relative autonomie, il faut aussi admettre que, dans certaines morales, l'accent est surtout porté sur le code, sa systématicité, sa richesse, sa capacité à s'ajuster à tous les cas possibles et à recouvrir tous les domaines de comportement ; dans de telles morales, l'importance est à chercher du côté des instances d'autorité qui font valoir ce code, qui en imposent l'apprentissage et l'observation, qui sanctionnent les infractions ; dans ces conditions, la subjectivation se fait, pour l'essentiel, dans une forme quasi juridique, où le sujet moral se rapporte à une loi, ou à un ensemble de lois, à laquelle il doit se soumettre sous peine de fautes qui l'exposent à un châtiment. Il serait tout à fait inexact de réduire la morale chrétienne - on devrait sans doute dire «les morales chrétiennes» - à un tel modèle : il n'est peut-être pas faux de penser que l'organisation du système pénitentiel au début du XIIIe siècle et son développement jusqu'à la veille de la Réforme ont constitué une très forte «juridification» - une très forte «codification» au sens strict - de l'expérience morale : c'est contre elle qu'ont réagi beaucoup de mouvements spirituels et ascétiques qui se sont développés avant la Réforme.\nEn revanche, on peut bien concevoir des morales dans lesquelles l'élément fort et dynamique est à chercher du côté des formes de subjectivation et des pratiques de soi. Dans ce cas, le système des codes et des règles de comportement peut être assez rudimentaire. Son observation exacte peut être relativement inessentielle, si on le compare du moins à ce qui est exigé de l'individu pour que, dans le rapport qu'il a à lui-même, dans ses différentes actions, pensées, ou sentiments, il se constitue comme sujet moral ; l'accent est mis alors sur les formes des rapports à soi, sur les procédés et les techniques par lesquels on les élabore, sur les exercices par lesquels on se donne à soi-même comme objet à connaître, et sur les pratiques qui permettent de transformer son propre mode d'être. Ces «morales orientées vers l'éthique» (et qui ne coïncident pas forcément avec les morales de ce qu'on appelle le renoncement ascétique) ont été très importantes dans le christianisme à côté des morales «orientées vers le code» : entre elles il y a eu parfois juxtapositions, parfois rivalités et conflits, parfois composition.\nOr il semble bien, du moins en première approche, que les réflexions morales dans l'Antiquité grecque ou gréco-romaine aient été beaucoup plus orientées vers les pratiques de soi et la question de l’askêsis que vers les codifications de conduites et la définition stricte du permis et du défendu. Si on fait exception de La République et des Lois, on trouverait bien peu de références au principe d'un code qui définirait par le menu la conduite à tenir, d'une instance chargée d'en surveiller l'application, des châtiments qui sanctionneraient les infractions commises, des conditions et circonstances qui pourraient affecter la valeur d'un acte. Même si la nécessité de respecter la loi et les coutumes - les nomoi - est très souvent soulignée, l'important est moins dans le contenu de la loi et ses conditions d'application que dans l'attitude qui fait qu'on les respecte. L'accent est mis sur le rapport à soi qui permet de ne pas se laisser emporter par les appétits et les plaisirs, de garder vis-à-vis d'eux maîtrise et supériorité, de maintenir ses sens dans un état de tranquillité, de demeurer libre de tout esclavage intérieur à l'égard des passions, et d'atteindre à un mode d'être qui peut être défini par la pleine jouissance de soi-même ou la parfaite souveraineté de soi sur soi.\nDe là le choix de méthode que j'ai fait tout au long de cette étude sur les morales sexuelles de l'Antiquité païenne et chrétienne. Garder à l'esprit la distinction entre les éléments de code d'une morale et les éléments d'ascèse ; n'oublier ni leur coexistence, ni leurs relations, ni leur relative autonomie, ni leurs différences possibles d'accentuation ; tenir compte de tout ce qui semble indiquer le privilège, dans ces morales, des pratiques de soi, l'intérêt qu'on pouvait leur porter, l'effort qu'on faisait pour les développer, les perfectionner et les enseigner, le débat qui avait cours à leur sujet. Si bien qu'on aurait ainsi à transformer la question si souvent posée à propos de la continuité (ou de la rupture) entre les morales philosophiques de l'Antiquité et la morale chrétienne ; au lieu de se demander quels sont les éléments de code que le christianisme a pu emprunter à la pensée ancienne et quels sont ceux qu'il a ajoutés de son propre chef, pour définir ce qui est permis et défendu dans l'ordre d'une sexualité, supposée constante, il conviendrait de se demander comment, sous la continuité, le transfert ou la modification des codes, les formes du rapport à soi (et les pratiques de soi qui leur sont liées) ont été définies, modifiées, élaborées et diversifiées.\nOn ne suppose pas que les codes soient sans importance, ni qu'ils demeurent constants. Mais on peut remarquer que finalement ils tournent autour de quelques principes assez simples et assez peu nombreux : peut-être les hommes n'inventent-ils pas beaucoup plus dans l'ordre des interdits que dans celui des plaisirs. Leur permanence aussi est assez grande : la prolifération sensible des codifications (concernant les lieux, les partenaires, les gestes permis ou défendus) se produira assez tard dans le christianisme. En revanche, il semble - c'est en tout cas l'hypothèse que je voudrais explorer ici - qu'il y a tout un champ d'historicité complète et riche dans la manière dont l'individu est appelé à se reconnaître comme sujet moral de la conduite sexuelle. Il s'agirait de voir comment, de la pensée grecque classique jusqu'à la constitution de la doctrine et de la pastorale chrétienne de la chair, cette subjectivation s'est définie et transformée.


Détecteur pour porte de garage et volet métallique\nCes détecteurs d'ouvertures à forte aimantation (à montage saillie) sont spécialement prévus pour être installés sur des portes de garage ou rideaux métalliques. il se composent de 2 éléments. Le premier, à fixer à bas de l'ouvrant (sur l'une des extrémités) est un aimant, l'autre à fixer au sol dans contient un Interrupteur à Lame Souple (I.L.S) enfermé dans une ampoule de verre à sorties sur fils (avec gaine de protection métallique) à souder ou à raccorder sur une boîte de raccordement. Lorsque l'aimant est proche de l'I.L.S se dernier reste fermé et s'ouvre lorsque l'aimant s'éloigne. Entièrement en métal très robuste la partie fixée au sol (sauf la gaine) est résistante au roulage de voiture.\nDétecteur pour porte de garage ILS-PTG03\nDétecteur d'ouverture filaire NF A2P, très robuste en fonte d'aluminium, doté d'une excellente finition. Il est spécialement destiné à être monté sur les portes basculantes, sectionnelles, volets roulants, rideaux métalliques, etc... L'ILS est hermétique (pour une meilleur protection contre l'humidité).\nDétecteur pour porte de garage ILS-PTG04\n41,00 € TTC - 34,17 € HT\nDétecteur d'ouverture filaire pour porte de garage. Ce modèle NF A2P en aluminium se caractérise par ses petites dimensions. Il est spécialement destiné à être monté sur les portes de garages basculantes, sectionnelles, les volet roulants, etc... L'ILS est hermétique (pour une meilleur protection contre l'humidité).


Pour une métropole culturelle - «Un peu plus haut, un peu plus loin» | Le Devoir\nCulture Pour une métropole culturelle - «Un peu plus haut, un peu plus loin»\nPour une métropole culturelle - «Un peu plus haut, un peu plus loin»\nPhoto: Sylvain Légaré © Culture Montréal Simon Brault est le directeur général de l’École nationale de théâtre du Canada et le vice-président du Conseil des arts du Canada, mais également président de Culture Montréal depuis sa fondation.\nMontréal, métropole culturelle: si, en 2012, l'énoncé paraît comme une évidence, il y a quinze ans à peine, l'équation était loin d'être aussi consubstantielle. Le 28 février prochain, l'un des principaux instigateurs de ce changement de paradigme, Culture Montréal, célébrera dix ans d'actions, d'initiatives et de concertation.\nCréé en février 2002, Culture Montréal agit à titre de conseil régional de la culture pour Montréal. Organisation non partisane et à but non lucratif, elle a pour objectif de rassembler toutes les personnes intéressées à promouvoir la culture comme élément essentiel du développement de Montréal. Elle se veut un lieu de réflexion, de concertation et d'intervention dont l'action est tournée vers le milieu culturel, les instances décisionnelles et politiques, la société civile et les citoyens.\n«Une vision de la ville idéale»\nEn dix ans, Culture Montréal a largement contribué au développement culturel de la métropole. Elle a soutenu la ville dans l'élaboration de sa politique culturelle, amorcé le Rendez-vous novembre 2007 ayant donné lieu à l'adoption du Plan d'action 2007-2017, organisé nom-bre de débats lors de campagnes électorales, en plus d'avoir réussi à sensibiliser davantage la population à l'importance de participer au développement culturel et identitaire de la ville.\nChef de file dans le monde des arts, le Montréalais Simon Brault est l'un des cofondateurs de l'organisation. Directeur général de l'École nationale de théâtre du Canada et vice-président du Conseil des arts du Canada, il est également président de Culture Montréal depuis sa fondation. Ayant réussi à mettre sur pied l'un des mouvements les plus actifs dans le développement de Montréal, l'homme explique comment, à son avis, celui-ci est parvenu à insuffler autant de changements en moins d'une décennie.\n«Pour moi, Culture Montréal, ça se résume un peu aux paroles de la chanson de Ferland: "Un peu plus haut, un peu plus loin". C'est cette idée que la seule façon d'avancer, c'est d'élever le débat, d'aller au-delà des enjeux du secteur, de proposer, de nourrir et d'incarner une vision de la ville idéale. Beaucoup de gens pensent que, pour aller plus loin, il faut faire des compromis, trouver le plus petit dénominateur commun. Moi, je pense que c'est le contraire: plus on a de grandes ambitions, plus on peut faire de grandes choses. C'est exactement ce qu'incarne Culture Montréal», soutient-il.\nSi Simon Brault et ses collègues n'avaient pas eu cette vision, Montréal ne serait probablement pas la métropole culturelle qu'elle est aujourd'hui. Jacques Vézina, codirecteur général et directeur administratif du Théâtre d'Aujourd'hui, ainsi que cofondateur de Culture Montréal, se souvient de la métropole des années 1990 comme d'une ville où la culture n'était pas suffisamment valorisée et le développement culturel, pas correctement interrogé.\n«À l'époque, il n'y avait pas de tribune culturelle montréalaise comme il en existait à Québec et dans les autres régions de la province, sous la forme des Conseils régionaux de la culture. Les organisations nationales vivaient une difficulté à débattre des enjeux culturels spécifiquement montréalais. Ceux-ci se retrouvaient souvent perdus dans le grand tout québécois», se rappelle M. Vézina.\n«À ce moment-là, il était très clair que Montréal n'était plus la métropole économique du Canada depuis longtemps, que Montréal était une ville en déclin, ajoute M. Brault. Nous ressentions très vivement la nécessité de faire quelque chose pour stimuler le développement de Montréal et nous pensions que la ville pouvait redevenir une vraie métropole grâce à la culture.»\nC'est dans cet esprit que M. Brault et M. Vézina, soutenus par plusieurs pairs et concitoyens, ont décidé de créer une organisation qui puisse être le lieu permanent de réflexions et d'actions afin de favoriser le développement culturel de la métropole.\nPlutôt que de mettre sur pied un organisme uniquement dirigé par des acteurs du milieu culturel, ils ont préféré qu'il soit formé de citoyens issus de tous les secteurs d'activité de la ville.\n«On ne voulait pas prendre la place des organisations professionnelles qui faisaient déjà très bien leur travail. On avait la conviction que, si on voulait créer une organisation qui soit le reflet de la vitalité, de la diversité et de la complexité de la culture à Montréal, elle devait être transversale. Elle devait interpeller les arts et les lettres, bien sûr, mais également les industries culturelles, l'architecture, le design, le patrimoine, etc.», précise M. Vézina.\nAujourd'hui, l'homme se dit heureux de la contribution de Culture Montréal au développement de la métropole. À son avis, les alliances que l'organisation est parvenue à créer entre le milieu culturel, le milieu des affaires et le milieu politique, ainsi que sa capacité sans cesse grandissante à décloisonner la culture sont parmi ses plus belles réussites. «Culture Montréal a contribué de façon majeure à faire en sorte qu'il est bien difficile aujourd'hui de parler de développement de Montréal en faisant fi de la culture. Dans le discours, que ce soit celui des politiciens ou des gens d'affaires, lorsqu'on parle de développement, on parle toujours de culture. Au niveau du discours, c'est un changement très important», précise-t-il.\nDans le même esprit, M. Brault souligne qu'un des plus grands succès de l'organisation est de n'avoir jamais adopté d'opinion partisane et d'avoir réussi à concerter des acteurs de tous les milieux autour d'une même vision.\nPour l'avenir, les cofondateurs formulent le souhait que Culture Montréal rejoigne un nombre sans cesse grandissant de membres et que de plus en plus de Montréalais s'engagent dans son action.\n«Je pense que l'avenir de la culture repose énormément sur sa prise en main par les citoyens, conclut M. Brault. Ce que je désire, c'est que l'organisation devienne encore plus populaire, encore plus enracinée dans les quartiers de la ville, qu'elle rejoigne de plus en plus d'amateurs de culture, de citoyens. Si Culture Montréal réussit à conserver son exceptionnelle capacité à penser et à réfléchir et sa croissante capacité à agir, le développement de la métropole a de bonnes chances de se trouver en bonne posture dans quelques années.»\nHistoire de célébrer en grand sa première décennie d'actions et d'initiatives, Culture Montréal convie la population à se joindre à elle, le 28 février prochain, au Club Soda. Pour l'occasion, cocktails et surprises seront au menu. L'événement est gratuit et ouvert à tous.\nPour plus de détails: culturemontreal.ca.


2 façons d'enregistrer le jeu en 1080p 60fps\nComment enregistrer le jeu en 1080p 60 fps ?\nSi vous souhaitez enregistrer le jeu en 1080p/60fps, il existe deux façons de procéder. Vous pouvez utiliser le logiciel gratuit ou payant en fonction du niveau de qualité que vous espérez atteindre.\n1. Logiciel d'enregistrement de jeu gratuit OBS\nOBS est l'un des fournisseurs de logiciels d'enregistrement de jeux gratuits qui vous permettront d'enregistrer le gameplay en 1080p/60fps.\nCe logiciel est plus compliqué que les autres enregistreurs, mais il est gratuit à télécharger et à utiliser. Comme le logiciel ne vous permet pas de vous connecter à Twitch, vous devrez d'abord le faire. Obtenez la clé de diffusion ici. Une fois que vous avez obtenu la clé, vous êtes prêt à commencer.\nSélectionnez "Paramètres" qui se trouve en bas à droite de la page\nChoisissez "Paramètres de diffusion" sur la gauche\nSi vous utilisez Twitch, saisissez votre clé de diffusion\nUne fois que vous avez fait cela, vous pouvez continuer à ouvrir votre jeu en streaming\nTrouvez la zone Sources et cliquez avec le bouton droit de la souris\nTrouvez le menu d'ajout et sélectionnez la capture de fenêtre\nSi vous souhaitez simplement enregistrer et diffuser plus tard, sélectionnez le bouton d'enregistrement pour capturer votre gameplay et l'enregistrer dans un fichier de votre choix pour enregistrer le gameplay en 1080/60fps. Pour voir la qualité de l'enregistrement :\nQuickTime est un autre logiciel d'enregistrement gratuit populaire pour enregistrer le gameplay à 1080p/60fps. Pour ce faire, la première chose que vous devrez faire une fois que vous l'aurez téléchargé est de lancer votre lecteur.\nS Recorder est le troisième enregistreur de jeu gratuit que vous pouvez utiliser. C'est simple et vous permet d'enregistrer selon des normes élevées avec ou sans son.\nFraps est une application payante que vous pouvez utiliser avec Open GL et DirectX. Il s'agit d'un type de logiciel d'enregistrement haut de gamme pour enregistrer le gameplay à 1080/60fps. Vous pouvez personnaliser vos repères, mesurer les fréquences d'images et éditer vos vidéos terminées. Il existe une version gratuite, mais elle ne vous permet d'enregistrer que des vidéos de 30 secondes. Il a également un filigrane que la version payante n'a pas. Vous pouvez en savoir plus ici :\nUne fois que vous avez acheté et téléchargé fraps, vous pouvez enregistrer en suivant les instructions suivantes :\nTout d'abord, ajustez vos paramètres d'enregistrement, vous pouvez le faire en cliquant sur les films et en sélectionnant les options souhaitées.\nChoisissez également le dossier dans lequel vous souhaitez enregistrer les enregistrements. Si vous souhaitez changer de dossier, sélectionnez le bouton Modifier.\nVous pouvez faciliter les choses en créant un raccourci clavier. Le préréglage est F9 que vous pouvez utiliser pour démarrer ou arrêter l'enregistrement.\nSi vous souhaitez réduire la taille du fichier en n'enregistrant pas de son, décochez l'option "enregistrer le son".\nSélectionnez F9 pour démarrer l'enregistrement et appuyez à nouveau dessus lorsque vous souhaitez arrêter\nWondershare DemoCreator est un nouvel enregistreur d'écran avec une fonction d'édition vidéo. Vous pouvez profiter de toutes les fonctionnalités gratuitement.\nCaractéristiques principales de l'enregistreur d'écran DemoCreator :\nPrend en charge tous les formats de fichiers populaires.\nPrend en charge une puissante boîte à outils de montage vidéo, vous pouvez modifier directement l'écran enregistré.\nQu'il s'agisse d'un enregistreur d'écran pour Mac ou Windows, l'interface de Wondershare DemoCreator Screen Recorder est facile à comprendre et vous pouvez démarrer le processus en un seul clic. Beaucoup de ces fonctionnalités attrayantes et simples font de DemoCreator Screen Recorder l'un des meilleurs logiciels pour rendre votre expérience d'enregistrement et d'édition agréable, confortable et digne d'être essayée.


Talons aiguilles – il y aura une 2ème saison. Un hit sur la lutte apprécié des téléspectateurs\n3 novembre 2021, 16:57\nPhoto : Starz\nLa chaîne américaine Starz est très satisfaite de la nouvelle série Talons. Par conséquent, une 2e saison sera créée, dont la première est prévue pour l’été 2022. A l’occasion de l’annonce de l’ordonnance, il a été confirmé que Trey Tucker i Robby Ramos ont été promus de rôles récurrents à la distribution régulière. Cela signifie qu’ils joueront des rôles importants dans chaque épisode de la saison 2. Ils joueront respectivement les rôles de Bobby Pin et Diego Cottonmouth. Les travaux sur le plateau devraient commencer au début de 2022.\nMike O’Malley sera à nouveau le showrunner, tandis que le scénariste et créateur de la série Michael Waldron reviendra en tant que producteur exécutif. L’équipe de production comprend également Peter Segal, Julie Yorn, Christopher Donnelly et Patrick Walmsley.\nLe casting comprend Stephen Amell, Alexander Ludwig, Alison Luff, Mary McCormack, Kelli Berglund, Allen Maldonado, James Harrison, Roxton Garcia, Chris Bauer et Mike O’Malley dans le rôle de Charlie Gully.\nLa série a reçu d’excellentes critiques de la part des critiques et des téléspectateurs, ce qui s’est traduit par de bonnes audiences. L’ordonnance est le résultat de ces facteurs.\n22/11/2021 à 23:36\nPrevious article Shin Megami Tensei V : Loki, le maître de la tromperie\nNext article Battlefield 2042 : Nouveau trailer sur Battlefield Portal\nVous - des indices cachés et des petits détails… parGeorges 21 novembre 2021 AVERTISSEMENT : LE TEXTE CONTIENT DES SPOILERS ! Photo :…\nShin Megami Tensei V : Loki, le maître de la tromperie\nBattlefield 2042 : Nouveau trailer sur Battlefield Portal