Histoire des idées politiques dans l'Antiquité et au Moyen Age | Philippe Nemo | download\nUtama Histoire des idées politiques dans l'Antiquité et au Moyen Age\n1121 / 1138\nUnduh (pdf, 21.73 MB)\nWorkshop on Operator Theory and Complex Analysis: Sapporo, Japan, June 1991 (Operator Theory: Advances and Applications)\nT. Ando, I. Gohberg\net au Moyen Age\nPhilippe N emo\nQUADRIGE / PUF\nJob et l'excès du mal, Grasset, 1978. Nouvelle édition, avec une postface\nd'Emmanuel Levinas, Albin Michel, 1999 et 2001. Traductions italienne\n(RÇlme, Citta nuova editrice, 1981), espagnole (Madrid, Caparros, 1996),\nanglaise (Pittsburgh, Duquesne University Press, 1998).\nLa société de droit selon F. A. Hayek, PUF, 1988.\nTraduction et introduction de La Logique de la liberté, de Michrel Polanyi, PUF, 1989.\nPourquoi ont-ils tué Jules Ferry?, Grasset, 1991.\nu chaos pédagogique, Albin Michel, 1993.\nHistoire des idées politiques aux Temps modernes et contemporains, PUF, 2002 et 2003.\nQy'est-ce que l'Occident?, PUF, 2004. Traductions allemande (Tübingen, MohrSiebeck, 2005), anglaise (Pittsburgh, Duquesne University Press, 2005),\nchinoise (Presses de l'Université normale du Guangxi, à paraître en 2008),\nespagnole (Madrid, Gota a Gota, 2006), italienne (Soveria Mannelli,\nRubbettino, 2005), polonaise (Varsovie, Uniwersytet Warszawski, '2007),\nportugaise (Lisbonne, Ediçoes 70, 2005, pour le Portugal et l'Afrique lusophone, et Saô Paulo, Martins Editora, 2005, pour le Brésil).\nHistoire du libéralisme en Europe (dir., avec Jean Petitot), PUF, coll. « Quadrige », 2006.\nTraduction italienne (Soveria Mannelli, Rubbettino, à paraître en 2008).\nDépôt légal - 1" édition : 1998\n1" édition « Quadrige» : 2007, septembre\nIntroduction : Anthropologie et politique\nLes « sociétés sans État )). Les monarchies sacrées du Proche-Orient ancien. La\nChapitre 1. Les idées politiques en Grèce avant Platon\nHomère et Hésiode. De Solon à Clisthène. La « grande génération de la société\nChapitre 2. Platon\nLa République. Le Politique. Les Lois.\nCha; pitre 3. Aristote\nL'homme, animal politique. 1héorie de l'esclavage. L'économie politique.\nCritique du communisme. Les dijforentes formes de constitutions. La loi et le\ndécret. Les changements politiques. Une politique « modérée )).\nChapitre 4. Xénophon, Isocrate, Démosthène\nChapitre 5. Les idées politiques à l'époque hellénistique. Cynisme,\nChapitre 1. Le cadre historique\nFondation de Rome et royauté. La réPublique. Le Haut-Empire ou « principat )). Le Bas Empire ou « dominat )).\nChapitre 2. Les institutions politiques romaines\nLes magistratures. Le peuple. Le Sénat. L'empereur et le gouvernement\nimpérial. L'administration territoriale. Les ordres sociaux.\nChapitre 3..Le droit privé\nPériode des actions de la loi. La procédure formulaire. La procédure\nChapitre 4. Les idées politiques sous la République\nPolYbe. Cicéron. Lucrèce.\nChapitre 5. Les idées politiques sous l'Empire\nVirgile. Les res gestre d'Auguste. Les juristes. Sénèque. Tacite. Pline le\nJeune . .tElius Aristide. Dion Chrysostome. Les néo-pythagoriciens. Eusèbe de\nCésarée. Thémistius. Synésius.\nChapitre préliminaire. Les id~es « politiques» de la Bible\nHistoire du peuple hébreu. La pensée « politique )) de l'Ancien Testament et du\nChapitre 1. Christianisme et politique sous l'Empire romain\nL'attitude politique des chrétiens sous l'Empire romain. La doctrine politique\nde saint Augustin. Naissance d'un droit canonique.\nChapitre 2. Le Haut Moyen Âge (v-Xl' siècles)\nLe cadre historique. L'« augustinisme politique)) : Jonas d'Orléans, Agobard\nde Lyon, Hincmar de Reims. Développement du droit canonique.\nChapitre 3. Féodalité et royauté sacrée\nLa flodalité. Le sacre royal. Les grands symboles de la monarchie française.\nChapitre 4. Le Moyen Âge classique (XI'-XIII' siècles).\nLà « Révolution papale»\nLe cadre historique. La « révolution papale )). La doctrine des Deux Glaives.\nChapitre 5. Saint Thomas d'Aquin\nNature et grâce. La loi. Lajustice. L'État.\nChapitre 6. La fm du Moyen Âge (XIV-XV" siècles).\nVers le concept moderne d'État\nLe concept abstrait d'État. La laïcité. Dante. Marsile de Padoue. Guillaume\nd'Ockham. La souveraineté. L'épopée nationalefrançaise. Naissance de l'absolutisme. Les institutions représentatives : la théorie corporative canonique, le\nChapitre 7. Le millénarisme médiéval\nDe l'Apocalypse à saint Augustin. Les mouvements millénaristes. Les mythes\net idéologies millénaristes. Joachim de Flore. Les « spirituels )) franciscains. Le\nmythe de l'Empereur des Derniers Jours. Du taborisme à l'anabaptisme.\nL' Histoire des idées politiques dans l'Antiquité et au Moyen Âge était\nparue en 1998 dans la collection «Fondamental )). Elle rejoint\naujourd'hui, dans «Quadrige )), l'Histoire des idées politiques aux\nTemps modernes et contemporains publiée en 2002 dans cette même\ncollection. Le lecteur dispose donc désormais de l'ensemble de\nnotre manuel d'histoire, des idées politiques sous une forme\nJe renouvelle ci-après les éclaircissements méthodologiques que\nje donnais dans le première édition, qui demeurent valides et qui\nconcernent les deux parties de l'ouvrage.\nl) Comme le cours qui en est l'origine, cette Histoire des idées\npolitiques s'adresse à des étudiants, c'est-à-dire à des débutants qui\nsont censés ne rien encore savoir ou presque de la matière traitée.\nIl a donc l'ambition de présenter celle-ci au premier degré - les\nvies et les œuvres des auteurs, les thèses et l'architecture des\ndoctrines - et non des commentaires savants sur celles-ci. Élémentaire en ce sens, le livre n'est cependant pas superficiel. Le fait\nde pouvoir disposer d'un nombre important de pages nous a\npennis de donner une place significative à chacune des principales\ndoctrines, de rentrer souvent dans le détail, de présenter, autant de\nfois que nécessaire, les tenants et les aboutissants moraux et philosophiques des thèses étudiées.\nHistoire des idées politiques dans l'Antiquité et au Mqyen Age\n2) L'histoire des idées politiques entretient un rapport particulier avec l'histoire tout court. Elle est étroitement imbriquée\navec elle, puisque c'est la vie politique qui fournit aux théoriciens l'objet de leurs réflexions et qui les motive à intervenir dans\nles débats idéologiques. Mais elle n'en dépend pas, puisque les\ndoctrines bâtissent, pour l'essentiel, sur le matériau conceptuel des\ndoctrines antérieures, selon une logique théorique largement\nautonome. D'où le problème de trouver un exact équilibre entre\nla présentation des doctrines et celle des circonstances historiques\noù elles naissent ,et où, le cas échéant, elles jouent un rôle. Dans\nl'idéal, et en bonne division du travail académique, un ouvrage\ncomme celui-ci devrait peut-être s'en tenir à la présentation des\nseules idées et laisser au lecteur le soin de les situer dans le contexte\nhistorique dont, s'il ne la possède déjà, il peut acquérir la connaissance dans les ouvrages spécialisés. Mais l'expérience de l'enseignement montre à quel point les étudiants d'aujourd'hui sont\nignorants de l'histoire, aussi bien moderne qu'antique et\nmédiévale. Il nous a donc paru opportun de leur fournir au fur et\nà mesure, dans le corps même de l'ouvrage, le minimum d'informations historiques que requiert la compréhension des circonstances et des enjeux.\n3) Traiter de l'histoire des idées politiques sur une période de\ntant de siècles suppose une érudition qui dépasse assurément les\ncapacités d'un seul chercheur. C'est pourquoi, ces dernières\ndécennies, on a pris l'habitude de confier les ouvrages de synthèse\nà des équipes de spécialistes traitant chacun des auteurs et des\npériodes qu'ils connaissent de première main. Cette formule,\nirremplaçable en son genre; a abouti pourtant plus d'une fois,\nmalgré les efforts des coordinateurs, à des livres disparates.\nNous avons donc pensé que le concept classique d'un «cours»\nassuré par un unique auteur gagnerait peut-être en lisibilité et\nen cohérence ce qu'il perdrait en richesse de contenu. Ajoutons\nque la sicence ne procède pas que par analyse. À quoi servirait\nle labeur spécialisé des érudits si personne n'utilisait jamais\nleurs travaux pour tenter de proposer un tableau d'ensemble et,\ndu coup, essayer de repérer, s'il en existe, des perspectives se\nprolongeant jusqu'à aujourd'hui et donnant sens au présent?\nL'histoire n'est certes pas de structure unilinéaire au sens où\nl'entendaient les Condorcet, les Saint-Simon, les Comte, les Hegel\nou les Marx. Mais elle n'est pas non plus une pure multiplicité\ninintelligible. Elle est, pensons-nous, une croissance buissonnante, où une évolution irréversible des idées demeure discernable malgré le retour lancinant des mêmes erreurs et des mêmes\nAnthropologie et p~litique\n(( Sociétés sans État »,\nDlonarchies sacrées du Proche-Orient ancien,\nli est d'usage de faire commencer l'histoire des idées politiques avec les œuvres des penseurs grecs. On peut se demander\ncependant si cette option traditionnelle est bien fondée. L'histoire,\nl'archéologie, l'anthropologie ont fait d'immenses progrès depuis\nquelques dizaines d'années : on connaît désormais beaucoup\nmieux les sociétés antérieures à la Cité grecque. Ce qui apparaissait jadis comme un début pourrait se révéler, à la lumière\nde nos nouvelles connaissances, être un moment tardif, voire peu\nsignificatif, d'une histoire à la fois plus longue et plus universelle.\nA fortiori ne peut-on accepter comme une raison valable de\ncommencer cette histoire avec les Grecs le fait, en lui-même\ncontingent, que les premiers textes de théorie politique de quelque\nlongueur qui nous soient parvenus soient ceux .de Platon et\nd'Aristote. Il convient donc de chercher si l'on a, au-delà de la\ntradition, une raison de fond de commencer une histoire de la\nscience politique avec les auteurs grecs.\nPour que puisse commencer une telle histoire, il semble que\ndeux choses soient nécessaires: 1) Que l'oljet d'une telle science\nexiste, et cet objet, pour la plupart des auteurs l , est l'État.·\n1. Pas pour tous. Certains, comme Georges Balandier (cC Anthropologie politique,\n1967, PUF, coll. « Quadrige », 1991), contestent cette réduction du politique à l'étatique\n2) Qu'existe l'instrument de toute science, la pensée rationnelle. Ces\n,conditions sont-elles réunies par des sociétés et des penseurs antérieurs à la Cité grecque?\n1. La première condition est déjà assez restrictive. L'État n'a\npas toujours existé, ni n'existe partout. L'anthropologie nous\nenseigne qu'il y a aujourd'hui encore des sociétés sans États.\nL'histoire et l'archéologie, quant à elles, permettent d'affIrmer que\nce type de sociétés a existé avant les sociétés étatiques. Or les\npremiers États connus sont ceux du Proche-Orient ancien. On\npeut dater leur apparition de la seconde moitié du Ive millénaire\nav. J-C. Ce n'est donc qu'à partir de cette date et dans cette\nzone du monde qu'on peut espérer trouver une pensée politique,\nsi l'on entend par là un système d'idées et de principes permettant\naux hommes chargés d'instaurer, de gérer ou d'amender une institution telle que l'État de donner explicitement un sens à leurs\n2. La seconde condition est plus restrictive encore. Par\n« science» politique, on n'entend pas seulement un système de\nreprésentations, mais un ensemble d'idées théoriques, fondées en\nraison, justifiées par des arguments objectifs et de portée universelle.\nOr les représentations politiques des États du Proche-Orient\nancien semblent toutes relever d'un mode de pensée' pré-scientifique, où la religion et le mythe occupent, comme d'ailleurs dans les\nsociétés antérieures, le premier plan.\nEssayons de caractériser de plus près les deux types de sociétés\névoqués, sociétés sans État et États du Proche-Orient ancien, afm\nd'être en mesure de saisir, par contraste, les traits originaux de la\nCité grecque qui en feront le vrai point de départ d'une histoire\ndes idées politiques.\net soutiennent qu'il y a des réalités politiques dans toutes les sociétés, y compris les\n« sociétés sans État ».\nsociétés sans État ))\nLes sociétés sans État, encore appelées acéphales, archaïques,\nprimitives, sont celles où l'ordre social est garanti, non par l'intervention d'une institution «surplombant» la société, mais par la\nsolidarité de lignages à partir d'ancêtres communs, par la stratification en classes d'âge ou groupes prqfessionnels, et par l'observation\nspontanée, par tous, de coutumes plus ou moins rigides dont le\ncaractère obligatoire est assuré par une croyance religieuse très forte.\n1. Typologie des cc sociétés sans État ..\nLes anthropologues en distinguent plusieurs types l\n1. Bandes de chasseurs-cueilleurs,' d'une vingtaine à une\ncentaine d'individus, parmi lesquels ne se dégagent pas de leaders\nperma,Ilents, et où il n'y a pas de différenciations sociales\naccentuées, au-delà de celles, « naturelles », liées à l'âge et au sexe.\nLes Pygmées et Boshimans d'Mrique, les Inuit du Groënland, de\nnombr~uses peuplades du Pacifique en sont des exemples.\n2. Sociétés lignagières, comme les Béti du Sud-Cameroun, ou\nsegmentaires, comme les Tiv du Nigeria ou les Nuer du HautSoudan. Les sociétés lignagières sont des groupes de fIliation, où\nles aînés du lignage ont une légitimité particulière, sans qu'il existe\nun pouvoir central proprement dit. Chaque lignage dispose\nsouvent d'un conseil de plusieurs aînés sociaux, dont les décisions\ndoivent être plus ou moins unanimes, et sont prises, de toute façon,\nau nom des ancêtres, perçus comme les véritables chefs du groupe.\n600 000 personnçs, il y a une ,vingtaine de lignages ayant chacun cette\nébàuche d'organisation. Mais il n'y a aucune organisation commune à\nl'ensemble de l'ethnie, bien que les indigènes aient un très fort sentiment\nd'appartenance à cette dernière. A l'intérieur de chaque lignage, il y a\n1. D'après Philippe Laburthe-Tolra et Jean-Pierre Warnier, Ethn%gre.\n/ogre, PUF, 1993, chap. 6, La vie politique.\ndes lignages secondaires, des « maisons» dont les chefs ont plus ou moins\nd'autorité sociale selon l'importance de leur clientèle, le nombre de leurs\nfemmes, leur charisme personnel.\nLes sociétés segmentaires sont un cas particulier de cette\nstructure : les lignages s'y divisent en «segments» isomorphes,\nantagonistes entre eux mais solidaires lorsqu'il s'agit de se protéger\ncontre d'autres lignages.\nDans les deux types suivants, le pouvoir tend à se concentrer,\népisodiquement dans le premier cas, plus durablement dans le\n3. Sociétés à big men ou notables charismatiques comme en\nMélanésie, en Papouasie, et en Mrique chez les EfIk et Igbo par\nexemple. Le notable obtient sa position sociale élevée grâce à son\néloquence et à des réseaux de réciprocité acquis par dons et\ncontre-dons. Mais cette position est précaire et n'est souvent pas\ntransmissible aux héritiers.\n4. Sociétés à chefferies comme les Bamilékés du sud-ouest du\nCameroun, les Swat Pathans du Pakistan, et d'autres sociétés en\nAmazonie. .. On y voit apparaître des organes de coordination\nplus ou moins indépendants de l'appartenance lignagière, dirigés\npar des hommes exerçant un leadership net, transmissible\nLes Bamilékés, par exemple, sont répartis en une centaine de chefferies de tailles variables (de quelques centaines de personnes à quelques\ndizaines de milliers). Les individus ou les sous-groupes passent souvent\nd'une chefferie à une autre, ce qui fait que chaque chefferie est\ncomposite, constituée d'éléments n'ayant pas nécessairement de rapports\nde parenté; en revanche, la base territoriale prend de plus en. plus\nd'importance. On est donc là à la limite des premières formes d'Etats.\nLe chef a de nombreuses épouses Gadis une centaine), il marie ses fIlles\nau sein de la chefferie pour s'assurer des alliances, il a des fonctions\nreligieuses éminentes (cf. irifra). Il n'est cependant pas un autocrate; il\ns'entoure d'un conseil, et de nombreux porte-parole de groupes peuvent\nlui faire des remontrances.\nPour bien marquer la frontière des «sociétés sans État »,\nénonçons enfIn ·les critères qui défIniraient les formes étatiques : il\ny a «État» lorsque le pouvoir est concentré au sommet de la\npyramide sociale; qu'il s'exerce souverainement sur un territoire\nbien délimité; qu'il se voit reconnaître par la population le\nmonopole de la violence légitime et en particulier la mission d'administrer\nla justice; qu'il emploie un personnel (gouvernants, magistrats,\nfonctionnaires ... ) choisi indépendamment des liens de parenté.\nOn voit que les sociétés présentent, quant à leur organisation\npolitique, des types fort variés, des plus indifférenciées aux plus\nstructurées, et qu'on passe de chaque type au suivant par des transitions insensibles. D'autre part, il faut noter que ces types ne sont\npas des «étapes» dans une évolution nécessaire vers une forme\nfinale et idéale qui serait la forme étatique. L'enquête anthropologique et historique montre que les sociétés peuvent passer d'une\nforme à une autre presque dans tous les sens.\nLes sociétés étatiques, en particulier, peuvent devenir non étatiques,\npar dissolution de l'organisation centrale, par scission, par conquête. Les\nexemples en sont nombreux en Mrique, en Asie ou en Amérique, mais\non peut citer aussi, dans notre Occident lui-même, la dissolution de\nl'Empire carolingien et le passage à la féodalité qui en a été la suite.\nCette évolution correspondait en fait à une véritable dés-étatisation de la\nsociété (cf. irifra, III, chap. 2 et 3).\nQuels sont les caractères communs aux sociétés sans État?\n« Dans la plupart [d'entre elles], le fait de la parenté l'emporte de\nbeaucoup sur celui de l'attachement ou de la fIxation à un même territoire.»1 « Les conflits semblent réduits au minimum par l'absence de dijfirences sociales, l'impossibilité de prendre le pas sur les autres, et surtout\npar l'obéissance de tous à la coutume ancestrale, qui tient lieu de Constitution, de lois, de gouvernement. [... ] Les sanctions de la désobéissance\nsont seulement morales ~e mépris général) ou religieuse, les « interdits»\nviolés étant censés comporter un châtiment automatique. »2\nExpliquons ces traits en référence à une théorie anthropologique particulièrement éclairante, celle de René Girard.\n2. La théorie du sacré de René Girard 3\nCet auteur a soutenu que les rites des sociétés archaïques, indissolublement liés à leurs mythes et à leurs coutumes, sont tous,\ndirectement ou indirectement, sacrificiels. Les sacrifices rituels\n1. Op. cil., p. 110.\n2. Op. cil., p. Ill.\n3. Cf. René Girard, La violence el le sacré, Pluriel-Hachette, 1972 ; Le bouc émissaire,\nauraient pour fonction d'opérer à intervalles réguliers une\n« catharsis » (purification, élimination) de la violence présente au\nsein du groupe en la polarisant vers une victime. La violence étant\nainsi éliminée, le groupe se retrouverait pacifié, ressoudé, uni\n- donc ordonné et prospère. En ce sens, le rite, loin de révéler un\ngoût morbide des hommes des sociétés archaïques pour la violence\nou les fantasmagories, pourrait être interprété comme une technique\nvisant à résoudre un problème qui se pose dans en fait toutes les\nsociétés : éviter la propagation de la violence. Celle-ci, en effet,\nmenace toujours de faire éclater le groupe par la « contagion»\ndes violences appelant des vengeances;. qui appellent à leur tour\ndes contre-vengeances, etc., selon une logique d'auto-alimentation pouvant devenir rapidement explosive. Les hommes des\nsociétés sacrales traiteraient ce risque de contagion par ce que\nGirard appelle un traitement préventif: le groupe étant ressoudé\npar le sacrifice, les hommes (re)deviennent «frères », et il est\nhautement improbable, dès lors, qu'une violence se déclare parmi\nSi, malgré tout, un crime est commis, ces sociétés sont désarmées :\nles anthropologues (Malinovski, Lowie, Evans-Pritchard ... ) nous disent\nqu'il n'existe pas en leur sein d'administration de la justice qui pourrait se\nsaisir du problème et punir le coupable. Le problème se réglera peut-être,\ncomme chez les Nuer, par des négociations très longues, compliquées\net aléatoires, cherchant à déterminer un «prix du sang» pouvant être\nréglé entre les deux familles; mais, à tout moment, une épidémie de\nvendetta risque de se déclencher, mettant gravement en cause la prospérité et l'existence même du groupe. C'est pourquoi les hommes des\nsociétés archaïques redoutent «comme la peste» (presque au sens\npropre) toute occasion de conflit. Ils prohibent le jeu, le contact avec\nles étrangers, le commerce, et pratiquent scrupuleusement les rites pour\nGirard observe que les sociétés modernes, qui sont confrontées\nau même problème de régulation de la violence, ont trouvé, elles,\npour le résoudre, une tout autre solution: l'appareil judiciaire. En\neffet, le châtiment judiciaire est accompli, non par la victime (ou\nsa famille, ou son clan) à titre privé, mais par un organe représentant la collectivité dans son ensemble. Or nul individu n'est assez\nfort pour s'opposer aux forces coalisées du groupe. Le châtiment\njudiciaire arrête donc net le cycle des violences. Il accomplit une\nvengeance unique, qui ne sera pas elle-même vengée et constituera\nle « dernier mot» de la violence.\nCe traitement «curatif» est équivalent, en un sens, au traitement «préventif» du rite, puisqu'il résoud le même problème\navec la même efficacité (contenir la violence, ou la: limiter à des\nmanifestations marginales). Il représente cependant, dit Girard,\nune solution très supérieure. En effet, la solution sacrificielle est\npayée d'un prix social élevé : le sacrifice suppose l'unanimité, et\ncelle-ci n'est obtenue qu'au prix de maintenir la société dans\nl'univers de la pensée magico-religieuse (cf. ir!fra). Alors que la solution\njudiciaire, puisqu'elle peut mettre fin au conflit après qu'il a éclaté,\nn'est plus obligée de le prévenir; elle peut donc tolérer les dissentiments, les déviances, les libertés individuelles, et par là l'innovation et le 'progrès. De fait, les sociétés archaïques sont des\n« sociétés sans histoire» l, et, inversement, toutes les sociétés historiques sont des sociétés ayant possédé un appareil judiciaire, c'est-à-dire\nVoilà pourquoi, en définitive, il ne peut y avoir ni État ni politique dans les sociétés primitives: ce n'est pas seulement qu'elles\nn'ont «pas encore inventé» l'État, c'est que la forme d'organisation collective que représente l'État supposerait une métamorphose complète de leurs modes de régulation de la violence et\ndonc des ressorts les plus profonds des comportements humains.\nSi l'on accepte la théorie de René Girard, les deux systèmes, sacrifice\net justice, sont exclusifs l'un de l'au,tre ; le premier doit disparaître quand\nle second apparaît. Il n'y a pas d'Etat là où il y a « religion primitive », .\net il n'y a pas (~religion primitive », du moins sous une forme «pure »,\nlà où il y a un Etat administrant la justice. Ce qui pose le problème des\nformes de transition1 où l'on trouve à la fois une religion de type archaïque\net un embryon d'Etat - problème que nous retrouverons plus loin.\n1. Ce qui ne signifie pas qu'il ne « leur arrive rien », mais qu'elles n'accueillent\npas le changement; le changement, quand il survient en elles, leur parvient de l'extérieur. Il est subi, non voulu, accompagné et organisé. Le changement, ne pouvant\njamais être voulu et conçu unanimement, ne peut trouver place que dans des sociétés\nqui acceptent les différences et déviances individuelles.\n3. La pensée magico-religieuse\nRevenons maintenant sur un point que nous avons mentionné,\nà savoir que les mentalités des hommes des sociétés fondées sur\nle rite sont nécessairement de caractère magico-religieux. Voici\ncomment on peut en rendre compte.\nLe sacrifice rituel n'est efficace, avons-nous dit, que s'il est\nunanime, donc si tous croient totalement au mythe qui le fonde.\nOr ce type de croyance ne peut être le fruit que de l'imitation.\nChacun croit ce que dit le mythe non parce qu'il a pensé, individuellement et compte tenu d'arguments objectifs, que ce que ce\nqui est narré par le mythe est vrai, mais parce ,qu'il imite la\ncroyance de son voisin, lequel imite celle de son propre voisin,\netc., selon un entraînement collectif qui court «horizontalement» d'individu à individu au lieu de procéder «verticalement» de l'esprit à l'objet. Le mythe est une illusion collective.\nMais l'homme qui le remettrait en cause menacerait d'attirer sur le\ngroupe la colère des puissances sacrées et ce manque de solidarité\nlui vaudrait immédiatement, de la part du reste du groupe, une\naccusation de sacrilège ou de sorcellerie. D'où le fait que la pensée\nrationnelle ne soit pas seulement absente de facto des sociétés\narchaïques, mais y soit l'objet d'une active censure, maintenant en\npermanence le groupe dans l'univers de la pensée mythique.\n« Le mot "conservateur" est trop faible pour qualifier l'esprit\nd'immobilité, la terreur du mouvement qui caractérise les sociétés\npressées par le sacré. L'ordre socio-religieux apparaît comme un bienfait\ninestimable, une grâce inespérée que le sacré, à chaque instant, peut\nretirer aux hommes. Il n'est pas question de porter sur cet ordre un\njugement de valeur, de comparer, de choisir ou de manipuler le moins du monde\nle "système" afin de l'améliorer. Toute pensée moderne sur la société\nferait ici figure de démence impie, propre à attirer l'intervention vengeresse de la violence. Il faut que les hommes retiennent leur souille. Tout\nmouvement inconsidéré peut entraîner une soudaine bourrasque, un raz\nde marée où toute société humaine disparaîtrait. »1\n1. Girard, La violence et le sacré, op. cit., p. 422. Le seul changement que, par excellence, nulle société ne peut éviter, à savoir l'arrivée et le départ cycliques de nouvelles\ngénérations, est entouré chez les hommes des sociétés archaïques de précautions\nextraordinaires. Girard analyse les « rites de passage » décrits par Van Gennep : dans\nLes sociétés sans État rie peuvent gérer le changement (ce qui ne\nveut pas dire qu'elles en sont à l'abri: mais le changement est\nalors, nous l'avons dit, subi et destructeur). Leur ordre est\n4. L'ordre mythique comme ordre global, indistinctement cosmique et social\nOr cet ordre mythique est indistinctement cosmique et social.\nCe sont les mêmes dieux ou les mêmes héros qui, au début,\nlors des événements fondateurs que narre le mythe, ont installé le\nsoleil, la lune, la terre, les plantes et les animaux, etc., et ont édicté\nles coutumes sociales que tout le monde suit depuis lors. Transgresser ou remettre en cause ces dernières serait donc aussi fou\net dénué de sens que de remettre en cause les lois mêmes de la\nnature. Un «primitif» s'y risquera aussi peu qu'un Occidental\nmoderne se risquerait à défier les lois de la nature mises en\névidence par la science.\nC'est ce que souligne de son côté l'épistémologue Karl Popper :\n«Dans ces sociétés, aucune distinction n'est faite entre le cycle des\nphénomènes naturels et celui des conventions sociales, l'un et l'autre\nétant attribués à une volonté surnaturelle.»1 De même qu'on ne peut\nimaginer de changer les lois de la nature, on n'imagine pas de toucher\naux coutumes. Il arrivera rarement qu'un homme d'une société\narchaïque hésite sur ce qu'il doit faire (même si, par ailleurs, il ne sait, ne\npeut ou ne veut pas le faire). Le devoir social n'est pas mis en question.\nS'il en est ainsi, il semble bien que la libre interrogation sur la\nsociété et ses règles que suppose la pensée politique soit impossible\ndans les sociétés fondées sur le mythe et le rite. De fait, nous n'y\ntrouvons pas de théories politiques, nous n'y trouvons que des\nmythes de souveraineté - et, par ailleurs, des pratiques et stratégies\nque certains anthropologues, nous l'avons dit, considèrent comme\nl'objet possible d'une analyse « politique ». Mais cette analyse est,\nprécisément, celle de ces anthropologues. Les hommes des sociétés\narchaïques n'en ont pas eux-mêmes produit dont nous pourrions\nde nombreuses sociétés, l'adolescent ne devient membre de la communauté à part\nentière qu'à l'issue d'un rituel, pendant lequel il est exclu, parfois longuement, de la\nvie communautaire (cf. p. 419-427).\n1. Cf. Karl Popper, La société ouverte et ses ennemis, 1946, ·Éd. du Seuil, 1979, 2 vol.\nfaire le point de départ d'une histoire des idées politiques. La\nthéorie de René Girard nous permet de comprendre que cette\nabsence n'est pas un fait contingent, mais est impliquée par la\nlogique même de survie de ces sociétés.\nCeci étant, il serait Iacheux, en un certain sens, d'exclure totalement\nles sociétés primitives du champ d'une interrogation sur la politique: car\nce sont bien des sociétés, qui ont résolu, d'une manière ou d'une autre, le\nproblème de la coexistence et de la coopération des hommes - et non sans\nune forme de réussite, puisque c'est au sein de sociétés de ce type que\nl'humanité a vécu la plus grands partie - de loin - de son histoire.\nNon seulement leurs modes d'organisation sont, en soi, un objet particulièrement important d'investigation pour les sciences sociales, mais\nsurtout il. est difficile de penser que rien n'en subsiste au sein des sociétés\nmodernes. Nous aurons à nous interroger, chemin faisant, sur des résurgences de comportements «archaïques» - en particulier des réflexes\nsacrificiels et des pensées de type mythique - au sein même des sociétés\npost-gréco-romaines, non seulement dans notre Moyen Age occidental\nmais aussi dans les temps contemporains.\nIl - Les monarchies sacrées du Proche-Orient ancien\nAvec les monarchies sacrées du Proche-Orient ancien, nous sommes\nconfrontés à un problème sensiblement différent. Car, cette fois,\nces sociétés présentent à l'évidence un mode d'organisation étatique,\nque nous connaissons désormais avec une certaine précision dans\nle cas des États sumérien, égyptien, akkadien, babylonien, assyrien,\nhittite, phénicien, crétois} mycénien 1 • •• La science politique trouve\ndonc son objet propre, l'Etat. D'autre part, il faut s'attendre, d'après\nla théorie de René Girard, à ce que les mentalités de ces sociétés\ndiffèrent de celle des « sociétés primitives », puisqu'elles disposent\nd'une administration de la justice: le rite et le mythe n'y sont plus les\n1. Cf. Jean-Claude Margueron, Les Mésopotamiens, Armand Colin, 1991, 2 vol. ;\nSamuel Noah Kramer, L'histoire commence à Sumer, Arthaud, 1986 ; Jean Bottéro, Mésopotamie, Gallimard, 1987; François Daumas, La civilisation de l'Égypte pharaonique,\nArthaud, 1987; Geneviève Husson et Dominique Valbelle, L'État et les institutions en\nÉgypte des premiers Pharaons aux empereurs romains, Armand Colin, 1992 ; Jean Gaudemet,\nLes institutions de l'Antiquité; Montchrestien, 3' éd., 1991.\nseuls ciments de l'ordre social. Y voit-on émerger, pour autant, une\nscience politique ?\nIl nous faut d'abord rappeler les principales données\n1. La formation des États du Proche-Orient ancien\nIl s'agit, nous l'avons dit, des premiers États connus. Probablement leur apparition se confond-elle avec l'invention de la ville,\nqu'on peut dater de la seconde moitié du Ive millénaire av. J-C.,\nau Proche-Orient précisément. Cette invention est elle-même un\nprolongement décisif de la révolution néolithique survenue à partir\nd'environ 10 000 ans av. j.-C .\n• - La révolution néolffllique\nL:t révolution néolithique l se définit par l'invention de l'agriculture, de l'élevage, de l'artisanat, donc par la sédentarisation des\nhommes et ce qui en découle, l'instauration de sites d'habitation\npermanents et la construction de maisons en dur. Dès lors que cette\nrévolution des techniques avait lieu, de nouvelles formes d'organisation sociale étaient rendues à la fois nécessaires et possibles.\nL'agriculture et l'élevage nécessitaient en effet un artisanat spécialisé;\npour réaliser le système d'irrigation permettant de mettre à profit les\ncrues des fleuves, il fallait le travail combiné d'un grand nombre\n1. Les progrès spectaculaires, ces dernières décennies, de la paléo-anthropologie\net de l'archéologie permettent de fIxer les dates suivantes. On fait remonter l'existence\nde l'espèce humaine (homo erectus) à une période située entre 4 et 3 millions d'années\navant notre ère, en Mrique (cf. Yves Coppens, Le singe, l'Aftique et l'lwmme, HachettePluriel, 1985). Homo sapiens daterait, selon les auteurs, de 200 000 à 100000 ans. Les\npremières sépultures, signe manifeste d'une pensée symbolique, de 70 000 ans. Les\npeintures pariétales en Europe sont vieilles de 30 000 ans. Depuis l'origine de l'espèce\njusqu'à la révolution néolithique, l'homme a vécu comme les animaux, sans produire,\nsimplement en exploitant telles quelles les ressources de la nature par' la chasse et la\ncueillette. La «révolution néolithique» commence vers - 14000, dans le «croissant,\nfertile» du Proche et du Moyen-Orient. Vers - 5 000, les techniques d'irrigation,\npermettant un décollage de la productivité agricole, apparaissent dans les plaines alluviales de la Mésopotamie du Sud. Cf. Jean-Claude Mal'gueron, Les Mésopotamiens, op.\ncit.; Ian et Marion Lichardus, La proto-histoire rU l'Europe, PUF, 1985 (dont les premiers\nchapitres constituent une présentation générue de la néolithisation).\nd'hommes; pour protéger les cultures et pouvoir jouir de leur moisson; il\nfallait une organisation territoriale, un système de propriété, une défense\ncollective contre les pillards nomades - autant de problèmes qui ne\npouvaient être résolus que dans le cadre d'une organisation collective\ncapable d'assurer la division du trayail et la stabilité.\nEn même temps que ces innovations étaient nécessaires, elles étaient\nrendues possibles par l'existence d'un surplus agricole, qui permettait, pour\nla première fois dans l'histoire de l'humanité, que des hommes se spécialisent dans des fonctions techniques non directement pourvoyeuses de\nnourriture: artisanat, guerre, administration (ces fonctions ne pouvaient\nexister au sein des sociétés paléolithiques vivant d'une « économie de\nsubsistance» de chasse et de cueillette). Organisation collective et croissance économique se sont renforcées l'une l'autre par un processus de\n« causalité circulaire », l'existence d'un surplus et d'une certaine sécurité\ndans les approvisionnements favorisant le développement de la division\ndu travail, et celle-ci, à son tour, augmentant la productivité. De fait,\nla révolution néolithique s'est accompagnée d'une très importante croissance\nb - La ville\nIl semble que le processus se soit décisivement accéléré en\nMésopotamie du Sud avec les civilisations d'Obeid, puis d'Uruk\n(début et milieu du Ive millénaire). C'est là en effet qu'on voit\napparaître la ville, qui diffère des villages antérieurs non pas\nseulement par les dimensions et le nombre d'habitants, mais par\nl'apparition d'une différenciation entre maisons petites, moyennes et\ngrandes, entre constructions destinées à l'habitation, . à la\nproduction, au culte, à la défense, au pouvoir. Il est normal de\n1. On estime à environ 5 millions, ou plutôt à une fourchette de 1 à JO millions,\nla population mondiale pendant les quelques dizaines de milliers d'années qu'a duré\nl'époque paléolithique, avec des fluctuations incessantes à l'intérieur de cette fourchette en fonction des conditions climatiques, des épidémies, de l'abondance ou de la\nraréfaction de proies, etc. (ce qui est le type de régime démographique des espèces\nanimales). Ce chiffre monterait très rapidement à partir de la révolution néolithique\npour atteindre 250 millions à l'époque du Christ (Cf. Jean-Marie Poursin, La population\nmondiale, Éd. du Seuil, 1976). Le coefficient multiplicateur est tel qu'il signale une véritable « émergence» évolutionnaire, à laquelle on ne peut comparer que celle qui aura\nlieu au XVIW siècle avec l'épanouissement et la généralisation de l'économie de\nmarché. Celle-ci quasi-décuple en à peine plus de deux siècles la population mondiale,\nqui passe de 750 millions environ en 1750 à 6 milliards en l'an 2000. Là encore,\ncomme nous le verrons, cette révolution du mode de production économique s'accompagne d'une refonte totale des structures sociopolitiques.\npenser que cette différenciation matérielle traduit une différenciation sociale (qui n'existait pas, ou était faible, on l'a dit, dans les\n« sociétés primitives »).\nCette différenciation paraît à son tour impliquer l'émergence\nd'un pouvoir central, capable de gérer les relations entre les diverses\ncatégories sociales. Précisément, l'archéologie urbaine découvre la\ntrace d'un tel pouvoir: de vastes palais autour desquels toute la vie\ndu pays s'organise. Les témoignages écrits s'ajoutent bientôt à ceux\nc - L'écriture\nDans la foulée de la ville, peu avant 3000 av. J-C., apparaît\nen effet l'écriture.\nDeux systèmes d'écriture naissent à peu près simultanément, cunéiflnne à Sumer (Mésopotamie du Sud-Est) et hiéroglyphique en Égypte. La\ncivilisation égyptienne conservera cette écriture (avec des améliorations\nsuccessives) et la langue qu'elle note pendant plus de 3000 ans.\nL'écriture cunéiforme, elle, après la disparition, vers l'an 2000, des\nSumériens qui l'avaient inventée, servira à noter la langue d'autres\npeuples mésopotamiens et d'Asie Mineure, les Akkadiens, les Babyloniens, les Assyriens et les Hittites, avant que les Phéniciens n'inventent,\ndans la seconde moitié du second millénaire, l'écriture alphabétique d'où\ndériveront toutes les écritures de l'Antiquité plus récente (crétoise, mycénienne, hébreue, grecque, étrusque et latine).\nL'invention de l'écriture a certainement joué un rôle décisif\ndans l'évolution vers les modes d'organisation étatiques de la vie\ncollective. Certes, des archéologues ont souligné que, puisque\nl'écriture nous permet, à nous, d'avoir pour la première fois une\nvision directe de ce qui se passe, nous sommes tentés de surestimer\nle rôle de l'écriture et de croire qu'elle crée ce qu'elle décrit, alors\nqu'elle ne fait peut-être qu'éclairer des réalités ayant commencé à\n1. On ne sait d'ailleurs pas quel a été, dans cette évolution, l'élément proprement\ncausal: les mentalités ont-elles changé, permettant ainsi une nouvelle organisation de\nla vie collective, celle-ci se traduisant par les progrès économiques et techniques que\nnous avons dits.? Ou sont-ce ces derniers progrès qui ont rendu inéluctable un changement des institutions et des mentalités? Il est impossible de trancher entre ces hypothèses dans l'état actuel des connaissances et des théories.\nexister bien avant elle l . Néanmoins, il ne fait pas de doute que\nla possession de cet outil a eu une influence directe et rapide sur\nl'organisation 'et le fonctionnement de l'État. Les écrits, en effet,\npermettent de porter au loin des messages, de noter des comptes, de\nconseroer des archives, toutes ressources susceptibles d'aider au plùs\nhaut degré l'administration de l'État. Les documents (des dizaines\nde milliers de tablettes cunéiformes) mis au jour par les fouilles\narchéologiques dans les palais des villes de Mésopotamie nous\nprouvent l'usage de l'écriture par les structures administratives\nD'autre part, nombre de ces documents écrits parlent explicitement de l'État et du pouvoir politique.\nNotre connaissance de ces documents ne cesse de progresser, grâce\nà ces deux sciences encore jeunes que sont l'égyptologie et l'assyriologie, qui découvrent et étudient sans cesse de nouvelles tablettes et de\nnouvelles inscriptions. On a ainsi mis au jour, au-delà des secs documents\nadministratifs ou comptables tout d'abord inventoriés, de véritables littératures proche-orientales 2 • Ces littératures sont bien antérieures à celles\nqu'on avait longtemps cru être les premières de l'humanité, la Bible et les\nd - Les p~emières institutions de l'État\nElles nous montrent que partout, de la Mésopotamie à\nl'Égypte, triomphent des formes étatiques de vie collective. On voit\napparaître les institutions qui, jusqu'à aujourd'hui, sont caractéristiques des organisations étatiques : un gouvernement central, dirigé\npar un monarque aidé de ministres comme le vizir égyptien; une\narmée spécialisée; un appareil judiciaire (qui, sans être indépendant\ndu roi, constitue cependant un organe séparé de lui, avec des\ntribunaux, des juges professionnels) ; une administration centrale; une\nadministration locale; un appareil fiscal (avec les recensements de population et les instruments de contrôle des revenus nécessaires à la bonne\nperception des impôts) ; des organes de gestion des grands travaux; .\n1. Et ils soulignent, en mettant en avant l'exemple de l'Mrique ou de l'Amérique\nprécolombienne, que de grands États ont pu exister dans des sociétés sans écriture.\n2. Dont un des fleurons est la fameuse « Épopée de Gilgamesh », texte de noyau\nprimitif sumérien, mais répandu dans tout le Proche-Orient et développé par les Babyloniens,\ndes organes de politique étrangère (ambassades ... ), témoignant de ce\nque l'Etat exerce une juridiction exclusive sur un territoire bien\ncc modernes" des États du Proche-Orient\nSi l'on appelle pensée politique la pensée qui a pour objet\nl'action de l'Etat, soit intérieure pour organiser la société, soit extérieure pour assurer les relations avec les peuples voisins, il y aurait\nun singulier paradoxe à nier l'existence d'une pensée politique\ndans les États du Proche-Orient ancien que nous venons de caractériser à grands traits.\nDe fait, on trouve dans les textes des témoignages indubitables d'une telle pensée. Citons-en tout de suite des exemples\nremarquables, comme le « premier Parlement» dont parle Samuel\nNoah Kramer 1, ou le système de droit akkadien tel que révélé par\nle célèbre «code d'Hammourabi »2.\na - Le «parlement" d'U~k\nOn a la preuve d'une circonstance au moins où un souverain\na consulté successivement un sénat et une assemblée populaire, avec\ndiscussion, délibération et décisions collectives, et même décision\ncontraire à la volonté du roi. Car on a le «procès-verbal» de cet\névénement dans un poème dont le texte nous est connu par onze\ntablettes et des fragments Q'édition critique des cent quinze vers de\nce poème a été donnée en 1949).\nLe poème date de 2 000 environ, mais il narre un épisode qui\nse serait passé vers 3 000. A cette époque, Sumer possède déjà « de\nnombreuses grandes villes groupées autour d'édifices publics grandioses et de renommée universelle ». L'écriture est inventée, il y a\ndéjà une littérature.\nLes deux assemblées sont convoquées pour décider d'une question de\npaix ou de guerre. Sumer, à cette époque, «se composait d'un certain\n1. Cf. Samuel Noah Kramer, L'Hiswire commence à Sumer, op. cit., chap. 5, Le\n2. Cf.Jean Bottéro, Le « code» de Hammourabi, Mésopotamie, op. cit., p. 191-223.\nnombre de villes-États qui rivalisaient pour l'hégémonie». Kish est l'une\ndes plus importantes. Mais Uruk progresse. D'où l'ultimatum lancé par\nle roi de Kish, Agga (dernier souverain de la première dynastie de Kish) :\nqu'Uruk le reconnaisse comme suzerain, sinon ce sera la guerre. Il s'agit\nde décider quelle réponse on donnera à l'émissaire d'Agga. Le roi d'Uruk\nconsulte le « sénat», qui opine pour la soumission. Le roi, mécontent,\nconsulte alors l'assemblée du peuple, qui opte pour la guerre. Le poème\nnarre la suite des événements. L'armée d'Agga assiège Uruk, et un\naccommQdement est trouvé : les deux rois deviennent amis.\nDonc, nous sommes confrontés ici à un vrai problème « politique », avec une logique' de diplomatie, une préférence raisonnée\npour la paix, une sorte de « droit de l'opposition ». .. Il est vrai que\nnous ne savons rien de la composition des deux assemblées, ni s'il\ny eut une procédure ressemblant de près ou de loin à un vote, ni\nmême s'il y eut une vraie discussion organisée.\nb - Le «code" d'Hammourabi\nEn 1902, on découvrit à Suse une stèle magnifique, conservée\ndepuis au musée du Louvre, portant un long texte que l'on crut\npouvoir identifier à un code de lois. C'était le plus ancien jamais\ndécouvert, puisqu'il est attribué par la stèle elle-même au· roi\nakkadien Hammourabi, qui a régné à Babylone de 1792 à 1750\nav. ].-C. Depuis lors, on a découvert une dizaine d'autres textes\nsimilaires, dont certains plus anciens, et une quarantaine d'autres\nversions (incomplètes) du même texte.\nCelui-ci comporte 3 500 lignes déchiffrables, portant\n282 «articles de lois », tous de la forme: «Si ... , alors ... » (par\nexemple : «Si un homme a porté contre un autre une accusation de meurtre, sans en fournir la preuve, l'accusateur sera mis\nà mort» ; ou : « Si un homme, tenu par une obligation, a vendu\nou livré en servitude sa femme, son fùs ou sa fùle [pour compenser\nune obligation], ces derniers' travailleront trois ans [au plus] au\nservice de leur acheteur ou détenteur; mais, après ces trois ans,\nils seront remis en liberté »). On songe à une véritable législation\ncivile et pénale, d'autant que les articles sont soigneusement\nrépartis en « titres» : cinq sont consacrés au Faux témoignage; vingt\nau Vol; seize aux Fiifs royaux; vingt-cinq au Travail agricole;\ndix environ aux Locaux d'habitation; au moins vingt-quatre au\nCommerce; quinze aux Dépôts et dettes; soixante-sept à la Femme et\nla fomille; vingt aux Coups et blessures; soixante et un aux diverses\nPrqfessions libérales, puis seroiles ; cinq aux Esclaves 1•\nUn examen plus attentif montre cependant qu'il ne s'agit pas\nexactement d'un code de lois au sens, par exemple, des codes\nromains de l'époque impériale. D'abord, il est incomplet: bien\ndes matières dont traitent les tablettes de la littérature administrative et judiciaire retrouvées par ailleurs ne sont pas abordées.\nEnsuite, les articles semblent traiter de cas concrets, faisant référence à des circonstances singulières. D'un article à 1'autre, on\nremarque un certain illogisme. Enfin les affaires dont parlent les\ntablettes de 1'époque ne sont presque jamais référées aux articles\ndu « code », comme elles devraient l'être si le texte avait été «la\nloi en vigueur» dans le pays au sens où nous 1'entendons.\nBien plus, les assyriologues nous disent que la notion même\nde «loi» au sens moderne ne paraît pas exister chez les Mésopotamiens. Ils n'ont pas de mot - ni en akkadien, ni en sumérienpour dire «principe» ou «loi », ni dans le domaine des règles\nsociales, ni dans celui de la nature. Ils semblent avoir accédé\nseulement à un stade intellectuel intermédiaire entre le cas\nsingulier et la loi, le cas exemplaire ou paradigme, c'est-à-dire la\nstructure « si. .. alors» illustrée par les exemples cités ci-dessus.\nBottéro cite d'autres « traités scientifiques» mésopotamiens portant\nsur la médecine ou la divination et consistant, comme le « code»\nd'Hammourabi, en recueils de paradigmes. Cette forme de pensée\ndépasse l'empirisme, en ce qu'elle vise bien l'universel et prétend à\nl'exhaustivité. Mais elle n'atteint pas· la généralité absolue, explicite, des\nlois. Les lois, en Mésopotamie - comme la plupart des coutumes dans\nles sociétés traditionnelles - restent implicites, c'est-à-dire non seulement\nnon écrites, mais iriformulées, même oralement. Elles n'en sont pas moins\nconnues de chacun, mais au sens d'une connaissance intuitive.\n« Ce qui tenait la place [de la législation en Mésopotamie ancienne],\nc'étaient des "lois", sans doute, mais iriformulées, comIT,le demeuraient\ninformulés les principes des sciences. Le droit mésopotamien était essentiellement un droit non écrit. Non écrit ne veut pas dire inexistant,\ninconnu, mais virtuel : car il se présentait constamment aux sujets, sous\nla forme de coutumes - positives ou prohibitives - transmises avec\nl'éducation, voire de solutions traditionnelles à des problèmes particuliers. [... ] Les principes [du droit n'étaient pas] formulés en termes\nexplicites, mais ils se trouvaient comme incorporés à cette masse diffuse\nde la tradition que, dans un groupe culturel donné, les générations se\ntransmettent d'office, tout autant que la langue, que la vision du monde,\nque le sentiment des choses, que les procédés efficaces de la production\net de la transformation. [... ] La loi, ce n'est pas d'abord un énoncé: une\n"lettre", mais une tendance: un "esprit".»1\nD'où l'interprétation que donne en défmitive Jean Bottéro du\n«code» d'Hammourabi. Il s'agirait, non d'un recueil de lois, mais\nd'un recueil de sentences, explicitant les solutions trouvées par le roi\naux seuls cas qui constituent pour la première fois un problème: une circonstance nouvelle étant apparue, un «vide juridique» s'ouvre, que la\nsolution du roi comble. Le « code» porterait ainsi sur les seuls cas\nde revision ou d'innovation juridiques. C'est ce qui expliquerait son\ncaractère in~omplet, non systématique, et aussi le fait que le roi ait\ntenu à lui donner une publicité solennelle.\nSi l'hypothèse est juste, on pourrait en déduire un trait fort\nimportant de l'État babylonien : le roi, qui rend la justice seul ou\npar ses représentants, peut interpréter la loi; en ce sens, la société\nbabylonienne commence à pouvoir gérer le changement.\nCe trait est probablement lié à l'invention de l'écriture qui rallonge\nla mémoire et permet de cumuler l'expérience. Ce changement n'est pas\nsubi par la société, mais il peut être géré (Plus ou moins ~ien, plus ou\nmoins tardivement, avec plus ou moins de difficulté) par l'Etat, comme\nle suggère ce passage de l'épilogue de la stèle d'Hammourabi: « Telles\nsont les sentences équitables que Hammourabi, roi plein d'expérience, a\nimposées pour faire prendre à son pays la ferme discipline et la bonne\nconduite. »2 Il y a eu des désordres, des troubles; mais le roi a rétabli\nl'équilibre, et il l'a fait par son travail d'innovation législatrice.\nLa situation dans une société proche-orientale comme la Mésopotamie est donc très différente de celle des «sociétés sans\nhistoire », où les coutumes sont absolument fIxes, et où nous avons\ndit que le changement, quand il survient malgré tous les obstacles\nque lui ont opposés le rite et le mythe, est subi et non organisé.\nOn commence à oser intervenir sur les coutumes, et d'abord à les\npenser: ceci, assurément, est une innovation, un trait « moderne»\nde ces sociétés, et constitue une ébauche de pensée «politique».\nOn est bien dans la phase de transition prévue par Girard.\nI.Jean Bottéro, op. cit., p. 220-221.\n2. Cité par Jean Bottéro, op. cit., p. 201.\n3 - Traits\narchaïques" : le problème de la monarchie sacrée\nA côté, cependant, de ces traits «modernes », une autre\ndimension essentielle des sociétés étatiques du Proche-Orient\nancien les rapproche des sociétés archaïques et les distingue de\nfaçon non moins nette de la Cité grecque ultérieure. C'est le fait\nque ces sociétés ont encore, pour l'essentiel, un mode de pensée\na - Le roi-prêtre dans "anthropologie\nLes États du Proche-Orient ancien, d'abord, sont tous des\nOr l'anthropologue anglais Frazer a montré que dans de\nnombreuses sociétés anciennes, le roi sacré est partie intégrante de\nl'ordre magico-religieux. Non seulement il est au centre des rites,\nmais il est lui-même un dieu, ou du moins une puissance sacrée\ndont les actes et les paroles jouent un rôle direct et crucial dans\nle maintien de l'ordre des choses, dont nous avons dit qu'il était\nindistinctement, dans les. sociétés traditionnelles, cosmique et\nCe caractère existe déjà dans les chefferies. Par exemple, chez les\nBamilékés, « le chef [... ] fait des offrandes et des libations à ses prédécesseurs défunts, afm d'obtenir leur bénédiction sur les personnes et sur\nles récoltes. Prêtre de la terre, faiseur de pluie, il organise chaque année,\nen fm de cycle agricole, des festivités pour l'ensemble de la chefferie,\npuis il en assure le rituel contre les actions maléfiques venant de l'extérieur sous la forme de tornades, de criquets pèlerins, d'essaims d'abeilles\nqui attaquent récoltes, bêtes et gens. Lui-même possède un double qui\npeut se déplacer en brousse sous la forme d'un léopard. Il préside à la\ndétection et à la neutralisation des sorciers. On le crédite souvent d'un\npouvoir de sorcellerie qui demeure dangereux quoique domestiqué ».1\nLes États africains pré-coloniaux conservent les mêmes traits :\nrôle essentiel de la religion, implication du roi dans le rite.\n1. Laburthe-Tolra et Warnier,\n« Chez les Bamoum du Cameroun, le roi reste le "père'? du pays, car\nla nation est un immense pseudo-lignage composé de ses parents et alliés.\nPartout, le roi est "sacré", c'est-à-dire qu'il est considéré comme un être\nà part, et son corps même n'est pas traité comme un corps ordinaire [ ... ].\nUn réseau d'interdits et de prescriptions l'entoure; par exemple, on ne\ndoit pas le voir manger, il ne peut quitter sa terre, nul ne doit lui parler\nsans intermédiaire. Il doit utiliser une langue spéciale ou archaïque, tel\nl'empereur du Japon. Chef de guerre, il incarne la force et la santé même\ndu pays, et il doit en faire la démonstration, par exemple féconder les\nfemmes durant son intronisation, puis prouver sa vigueur persistante au\ncours d'épreuves annuelles, tel le Pharaon d'Égypte qui devait effectuer\nà la course le tour de sa capitale lors de la fête du Sed. 'Le roi est lié à\nla fertilité du royaume : l'empereur de Chine, fIls du Ciel, ouvrait le\npremier sillon, et la plupart des chefs africains doivent savoir donner la\npluie et commander aux éléments. Certaines sociétés (tels les Nyakusa)\nmettaient à mort le roi dès qu'il donnait des signes de faiblesse\nphysique. » 1\nCe dernier fait confirme une suggestion faite par René Girard que la\n« mise à part» d'un homme ainsi divinisé est un cas particulier du phénomène\nde la victime émissaire. Le fait qu'il soit mis à part, dans une position unique,\nà la fois intérieure et extérieure au groupe, permet que le roi cumule sur\nsa tête toutes les puissances sociales. C'est pour cela qu'il peut, selon le\ncas, exercer sur le groupe une puissance surhumaine, ou subir de sa\npart des violences disproportionnées. La toute-puissance accordée au roi\n(puissance magique de guérison) ainsi que, à l'inverse, son caractère\nparticulièrement exposé (rois africains devenant victimes rituelles), tout\nceci fait penser qu'il y a dans la monarchie en tant que telle un caractère\nprofondément archaïque parce que sacrificiel.\nOr ce sont bien ces traits qu'on retrouve presque intégralement\ndans les monarchies sacrales du Proche-Orient ancien.\nb - Le pharaon maître du cosmos\nEn Égypte, écrit François Daumas,\n« le protocole royal ancien [... ] fait du roi un Horus, qui [commande]\nsur terre, comme le dieu [fait] au ciel [... ]. Le pharaon assume, comme\nhéritier du créateur et maître universel, un pouvoir cosmique général.\n[ ... ] Le Roi, par sa personne seule, maintient l'équilibre de la création\nque menace à tout instant le retour offensif du chaos. [... ]\n« [De fait,] le roifait l'orge et est aimé de Népri, le dieu du grain. Le Nil\nl'honore en montant pour lui. Ses ordres portent en eux le pouvoir de leur\nexécution. Il a chassé les bêtes sauvages et vaincu les peuples non civilisés,\ncil., p. 125-126.\nreculant ainsi les limites du chaos. Son palais est pourvu de toutes les\nmatières prophylactiques qui entretiennent la vie divine. Il est le Maître\nuniversel. [... ] La royauté est connaissance et lumière pour l'homme,\nfacteur de vie, autant que le soleil et le Nil. Le Roi, c'est lame, s'écrie\nl'auteur, le noble et prince Séhétépibrê. Non seulement il crée ses fonctionnaires, mais il est comme Khnoum, générateur, au sens propre, de\nl'humanité. Il est Bastis et Sekhmet, les deux déesses redoutables qui\nprotègent le pays. [... ]\n« [Le Roi,] par sa présence seule, parce qu'il est légitimement héritier\nde son père le dieu créateur, entretient tout ce qui est nécessaire à la vie.\nLa contrepartie se trouve dans les œuvres littéraires qui dépeignent la\ndésolation du pays, lors de l'éclipse de la royauté à la fin de, l'Ancien\nEmpire. Le dieu Khrtoum ne modelait plus d'hommes et c'était la dénatalité. Il y a entre le souverain et la marche du monde un rapport d'ordre\nmétaphysique qui ne s'exprime par aucun miracle royal personnel. Par\nessence, le roi est facteur d'ordre et continue l'œuvre organisatrice de la\ncréation.» (Daumas, op. cit., p. Ill-lIS).\nL'analogie est frappànte, on le voit, avec les chefs et rois\nafricains « faiseurs de pluie» décrits par les ethnologues modemes~\nc - Cosmogonies et mythes de souveraineté\nSurtout, l'on retrouve, dans ces momirchies sacrées, le même\nlien indissoluble entre ordre cosmique et ordre social dont nous avons\ndit qu'il caractérisait les sociétés archaïques. On constate que\npartout, tant en Égypte qu'en Mésopotamie, les mythes fondateurs\nsont indistinctement des cosmogonies et des mythes de souveraineté.\nL'ordre social se confond avec l'ordre de l'univers.\nPar exemple, dit Jean-Pierre Vernant, « le poème babylonien de la\ncréation, l'Enuma elis, était chanté tous les ans au quatrième jour de la fète\nroyale de Création de la nouvelle année, au mois Nizan, à Babylone.\nA cette date, le temps était censé avoir achevé son cycle : le monde\nrevenait à son point de départ. Moment critique où l'ordre tout entier se\ntrouvait remis en question. [Or], au cours de la fête, le roi mimait, contre\nun dragon, un combat rituel. Il répétait par là, chaque année, l'exploit\naccompli par Marduk contre Tiamat à l'origine du monde. L'épreuve\net, la victoire royale avaient une double signification : en même temps\nqu'elles confirmaient la puissance de souverairieté du monarque, elles\nprenaient la valeur d'une recréation de l'ordre cosmique, saisonnier,\nsocial. Par la vertu religieuse du roi, l'organisation de l'univers, après\nune période de crise, se voyait renouvelée et maintenue pour un nouveau\ncycle temporel. A travers rite et mythe babylonien s'exprime une\nconception particulière des rapports de la souveraineté et de l'ordre. Le\nroi ne domine pas seulement la hiérarchie sociale; il intervient aussi dans\nla marche des phénomènes naturels. L'ordonnancement de l'espace, la\ncréation du temps, la régulation du cycle saisonnier apparaissent intégrés\nà l'activité royale; ce sont des aspects de la fonction de souveraineté.\n« Nature et société demeurant confondus, l'ordre, sous toutes ses formes et\ndans tous les domaines, est placé dans la dépendance du souverain. Ni\ndans le groupe humain, ni dans l'univers, il n'est encore conçu de façon\nabstraite en lui-même et pour lui-même. Il a besoin pour exister d'être\nétabli, pour durer d'être maintenu; toujours il suppose un agent ordonnateur,\nune puissance créatrice suceptible de le promouvoir. Dans le cadre de\ncette pensée mythique, on ne saurait imaginer un domaine autonome de\n'la nature ni une loi d'organisation immanente à l'univers. »1\nCette conception sacrale est encore en partie présente, nous le\nverrons, chez Homère et Hésiode, mais c'est précisément par rapport à\nelle que va rompre la pensée des premiers physiciens et penseurs politiques grecs.\nNous constatons ainsi que l'État, dans le Proche-Orient ancien,\nn'a pas encore d'existence autonome. Il est un simple élément de\nl'ordre cosmique, fondu en lui, obéissant à ses lois. Et, de même\nque cet ordre cosmique a été créé par des agents divins, à la suite\ndu drame que narre le mythe, et reste dépendant à tout instant de\nla volonté de ces agents, de même l'État est l'affaire de puissances\nsingulières, avec lesquelles le roi est en communication privilégiée.\nL'ordre ne sera maintenu qu'aussi longtemps que, sous la direction\net avec la participation indispensable du roi, le peuple tout entier\npratiquera les rites requis.\nS'il en est ainsi, on voit qu'une vraie pensée politique\n- discussion au sujet de l'ordre lui-même - ne peut que trouver difficilement place dans de telles sociétés, pratiquement aussi peu que\ndans les sociétés sacrales sans État. Créé par les dieux, l'ordre\ns'impose; il serait inimaginable de le remettre en cause. Les\nhommes ont déjà fort à faire pour simplement satisfaire aux obligations diverses qu'il implique. Ils ne s~:mt pas disponibles pour\nfaire des questions d'organisation de l'Etat un problème intellectuel\nque l'on puisse trancher par des arguments objectifs. On peut bien\ndiscuter, comme dans le« premier parlement» décrit par Kramer,\nde la manière dont on va traiter concrètement des affaires dans le\ncadre des règles admises (donc de problèmes relevant du« pouvoir\nI.Jean-Pierre Vernant, Les origines de la pensée grecque, 1962, PUF, coll. « Quadrige »,\n1992, p. 110-111.\nexécutif »). On peut bien, comme dans le cas du « code»\nd'Hammourabi, se saisir de quelques problèmes nouveaux se\nposant au niveau même des règles l • Mais jamais le mythe, la loi, la\ncoutume dans leur ensemble ne deviendront objet de débat explicite,\nparce qu'elles coritinuent à relever du sacré, et du sacré seul.\nLe système judiciaire lui-même, bien que· sa seule existence\nsignale une évolution décisive par rapport aux sociétés archaïques,\nn'est pas pleinement rationnel. Il est fondé sur un droit qui reste\npour l'essentiel non écrit et échappe aux hommes. Le jugement\nest rendu au nom des dieux. Il s'exerce selon des modalités\nOr, à ce modèle d'État administrant la société de manière\ncentralisée, certes, mais conformément à un ordre religieux non\nsoumis à discussion, enserrant toute la société dans une structure\nrigide, semblent bien appartenir, outre les monarchies sacrées du\nProche-Orient ancien, presque toutes les formes d'État étrangères à la\ntradition occidentale (à l'exception, à certains égards, des États du\nmonde sinisé). Que s'est-il donc passé en Occident qui ne s'est\npassé nulle part ailleurs et qui a donné lieu à des formes d'organisation collective, de comportements moraux et de pensée sans\néquivalents dans les autres civilisations? - Un événement absolument singulier: l'émergence, en Grèce, de la Cité.\nIII - La Cité grecque\nLa Cité présente des traits absolument nouveaux par rapport aux\nÉtats du Proche-Orient ancien. Nous les examinerons en détail\ndans les chapitres consacrés à la pensée politique grecque, mais\n1. On peut même ruser avec les dieux, comme. semble le montrer la curieuse\npratique du sacrifice du « substitut » royal (cf. Jean Bottéro, op. cit., p. 170 sq.), attestée\nà Sumer, chez les Hittites, les néo-Assyriens, les Perses : lorsque les astrologues\nprédisent une éclipse, signe de la volonté des dieux de faire périr le roi, celui-ci va se\ncacher dans un lieu retiré et fait mourir à sa place une victime qu'i! désigne arbitrairement; on la « déguisera» en roi en comptant bien que les dieux se laisseront\nprendre. Ce machiavélisme même suppose un début d'affranchissement de la raison\npar rapport à la croyance stricte au cadre magico-religieux.\nnous pouvons dès maintenant, pour fIxer les idées, les ramener,\navec Jean-Pierre Vernane, aux cinq suivants: la crise de la souveraineté, l'apparition d'un espace public, la promotion de la parole et de la\nraison, la revendication de l'égalité, la métamorphos~ de la' religion, à quoi\nnous ajouterons, au plan de la pensée, la naissance de l'esprit\ncritique par la prise de conscience d'une; distinction entre ordre naturel\net ordre social.\n1. La crise de la souveraineté\nAu moment où, au sortir des « siècles obscurs» (XIIe-VIlle sl,\napparaît la Cité grecque, ce qu'on constate en premier lieu, c'est la\ndisparition de la monarchie, de l'anax mycénien comme du basileus\nhomérique Qes rois sacrés antérieurs). Le roi, qui exerçait seul la\nmonarchia en vertu de ses pouvoirs rituels, est remplacé par une\npluralité de magistrats.\nOn le "voit de f~çon particulièrement nette sur le cas d'Athènes, seule\nville grecque où l'Etat mycénien n'a disparu que progressivement. Les\nétapes de la transformation sont retracées par Aristote dans la Constitution\nd'Athènes. Un polémarque est chargé des armées, et la fonction militaire\nest donc enlevée à la souveraineté du basileus. Puis on institue l'archontat.\nL'archè - le commandement - se sépare donc de la basileia - la\nroyauté. D'abord élus pour dix ans, les archontes vont l'être chaque\nannée. L'élection devient donc une procédure fréquente. Ce qui montre\nbien que «1' archè est déléguée par une décision humaine, par un choix\nqui suppose confrontation et discussion », cependant que la basileia est\nreléguée dans un rôle religieux, et la religion "elle-même dans un rôle\nIl n'y a plus un unique souverain, personnage quasi divin qui se\nsitue en dehors et au-dessus des diverses classes fonctionnelles dont\nla société est composée; le corps social apparaît désormais comme\nun ensemble fait d'éléments hétérogènes, de parties - moiraï ou\nmérè - séparées et néanmoins unies dans et par la Cité elle-même.\nC'est précisément le problème consistant à trouver un équilibre\nentre ces éléments qui va susciter les premières spéculations politiques, la\n1. Cf. Jean-Pierre Vernant, Les origines de la pensée grecque, op. cit., dont nous suivons\n" étroitement l'analyse dans tout ce qui suit.\n2. Cf. infta, p. 41-43.\npremière « sagesse », celle des Sept Sages (à l'aube du VII' s.), cherchant à penser cette « unité dans la pluralité » ou cette « pluralité\ndans l'unité» caractéristiques de la Cité. Dans ce nouveau\ncontext,e, « l'archè ne saurait plus être la propriété de qui que ce\nsoit; l'Etat est précisément ce qui a dépouillé tout caractère privé;\nce qui, échappant au ressort des genè, apparaît déjà comme l'affaire\nde tous ».'\n2. L'apparition d'un espace public\nL' qffaire de tous: le langage exprime cela de manière frappante.\nLe débat politique est porté « es to koinon >?, sur un' espace public, « es\nto meson », au milieu, au centre.\nL'archéologie le confirme: la ville mycénienne comportait une\nforteresse fermée où était le roi; les affaires politiques se traitaient dans ce lieu inaccessible et secret. Désormais, il y a au centre\nde la ville une agora, un espace commun, où les affaires collectives\nvont être portées à la connaissance de tous et discutées 2 •\nCette mutation n'est pas limitée à la vie politique au sens étroit,\nmais s'étend à tous les savoirs et à tous les arts. Ceux-ci doivent\ndésormais, comme les magistratures, « rendre des comptes» à un\npublic critique. On saisit cette évolution dès les poèmes homériques. A l'origine poésie de cour, chantée d'abord dans les palais,\nces poèmes deviennent connus à l'extérieur et sont « publiés» soit\npar transmission orale soit par des écrits destinés à un large public\nextérieur. Or, en devenant publiques, ces connaissances, ces\nvaleurs, ces techniques mentales deviennent objets de discussions,\nd'interprétations, de controverses, ce qui va être un facteur essentiel de\npromotion de la rationalité.\nI.Jean-Pierre Vernant, op. cit., p. 42.\n2. Dans les villes d'État du Proche-Orient ancien, il n'y avait pas d'agora;\nseulement des palais et des temples (cf. Jean-Claude Margueron, Les Mésopotamiens, op.\ncit., t. 2, p. 27 : « Si l'on se fie à la documentation actuelle, les places publiques\nn'étaient pas un élément normal de la ville orientale, même si des aires assez vastes\ns'étendaient à l'occasion devant un édifice public ou autour d'une ziggurat. Mais\nexistait-il un lieu permettant à la population de se rassembler? Rien ne nous en\nmontre la nécessité. »).\nUn aspect capital de ce mouvement de publicisation de la vie\npolitique et intellectuelle est la promotion de l'écriture.\nLa première écriture ayant servi à noter une langue grecque, le\n« linéaire B » emprunté par les Mycéniens aux Minoens <j.e Crète, avait\nentièrement disparu en Grèce continentale après les invasions des XII'XI" siècles. Une nouvelle écriture fut réintroduite vers 750, empruntée à\nl'alphabet phénicien. Elle se répandit rapidement en Grèce (on ne trouve\npresque pas d'inscriptions antérieures à 730; mais il y a abondance de\ntextes au milieu du VIF s.). D'un accès plus aisé, elle n'est plus réservée à\nune caste fermée de scribes spécialement entraînés. Elle devient le bien\ncommun de nombreux citoyens.\nCe qui se marque à deux niveaux :\n1. lA mise des lois par écrit. - « En les écrivant, on ne fait pas\nque leur assurer permanence et fIxité; on les soustrait à l'autorité\nprivée des basileis dont la fonction était de "dire" le droit; elles\ndeviennent bien commun, règle générale, susceptibles de\ns'appliquer à tous de la même façon. » Incarnée dans la loi écrite/\npublique, la justice descend du ciel, où elle était encore chez\nHésiode Qa diké était une divinité lointaine, inaccessible, donc facilement arbitraire lorsqu'elle parlait par la voix des rois « mangeurs\nde présents »), à la terre: elle devient « norme rationnelle soumise\nà discussion et modillable par décret».\n2. us premières ((publications» (c'est-à-dire les premiers livres,\ncomme ceux d'Anaximandre, de Phérécyde ou d'Héraclite, mais\naussi des inscriptions monumentales en pierre où des citoyens\nprivés inscrivent des observations diverses). Il ne s'agit pas, pour\nleurs auteurs, de communiquer leur pensée à d'autres personnes\nprivées; ils s'adressent, eux aussi, à un « public », ils mettent leur\npensée (( es to meson» pour qu'elle devienne le bien commun de la\nCité et, si possible, s'impose à tous comme le fait la loi. Comme le\ndébat politique, cette pensée est soumise au jugement de tous, à la\ndifférence des secrets religieux.\n3. La promotion de la parole et de la raison\nDans l'espace public de la Cité, les décisions ne sont prises que\nlorsqu'elles sont l'objet d'un consensus. Il s'agit donc, pour celui\nqui intervient, d'être le plus persuasif possible, et pour cela le plus\nLa parole prend alors une importance capitale, parce qu'elle est\nl'instrument par excellence de la persuasion (peitho). Par rapport à\nce qu'elle était dans l'ancienne société sacrale, elle change complètement de statut épistémologique et métaphysique. Elle\n«n'est plus le mot rituel, la formule juste [ce qu'elle était auparavant\ndans les "dits" du roi prononçant souverainement la thémis, la justice],\nmais le débat contradictoire, la discussion, l'argumentation. Elle suppose un public\nauquel elle s'adresse comme à un juge qui décide en dernier ressort, à\nmains levées, entre les deux partis qui-lui sont présentés; c'est ce choix\npurement humain qui mesure la force de persuasion respective des deux\ndiscours, assurant la victoire d'un des orateurs sur son adversaire ».1\nCette victoire va à celui qui a su convaincre par les arguments\nles plus rationnels, puisque la raison est ce que tous les citoyens\npossèdent en commun. Dès lors qu'on ne peut imposer son\nopinion, mais qu'il faut convaincre, il convient d'invoquer des faits\nobjectifs que tous puissent voir aussi bien que soi, et de raisonner à\npartir d'eux selon une logique qui soit elle-même universelle. Ce qui\npousse les orateurs à rechercher toujours plus d'objectivité et de\ncorrection logique dans l'argumentation.\n«Entre la politique et le logos, il y a ainsi rapport étroit, lien réciproque. L'art politique est, pour l'essentiel, maniement du langage; et le\nlogos, à l'origine, prend conscience de lui-même, de ses règles, de son efficacité, à travers sa fonction politique» (ibid.).\nCes règles seront formalisées, dans la seconde moitié du\nsiècle, par les sophistes, puis, au IV' siècle par Aristote pour la\nlogique, par Isocrate pour la rhétorique 2•\n4. L'égalité devant la loi\nLes membres de la société civique accédant à l'espace public\nvont se définir et se vivre désormais comme des semblables,\nhomoïoi~ et des égaux, isoi:\nI.Jean-Pierre Vernant, op. cit., p. 45, n.s.\n2. Voir le magnifique éloge du logos, de la parole rationnelle, par Isocrate, mfta,\n« Le lien de l'homme avec l'homme va prendre, dans le cadre de\nla cité, la forme d'une relation réciproque, réversible, remplaçant les\nrapports hiérarchiques de soumission et de domination ... En dépit de\ntout ce qui les oppose dans le concret de la vie sociale, les citoyens se\nconçoivent, sur le plan politique, comme des unités interchangeables à\nl'intérieur d'un système dont la loi est l'équilibre, la norme l'égalité. »1\nCette exigence d'égalité se marque d'abord au sein de l'aristocratie, entre hippéis, chevaliers qui, parce que prenant part à la\nguerre, revendiquent de partager le pouvoir politique avec le roi.\nMais la même logique va jouer lorsque la «révolution hoplitique» aboutira, vers le milieu du VII' siècle, à donner au citoyen\nde la classe moyenne une importance militaire comparable à celle\ndes aristocrates. Il revendiquera alors lui aussi l'égalité politique,\nconforme .à ce qu'est devenu désormais, psychologiquement et\nmoralement, le soldat. Ce qui comptait pour l'hippeus, tel qu'on le\nvoit décrit dans les poèmes homériques, «c'était l'exploit individuel, le haut fait accompli en combat singulier ». Il se lançait\néperdûment dans le combat, poussé par le menos, l'ardeur inspirée\npar un dieu. « Mais l'hoplite ne connaît plus le combat singulier ;\nil doit refuser, si elle s'offre, la tentation d'une prouesse purement\nindividuelle. Il est l'homme de la bataille au coude à coude, de\nla lutte épaule contre épaule ». Le guerrier ne vaut plus par son\nthumos, sa passion, mais par sa sophrosyné, sa maîtrise de soi, sa\ncapacité à se soumettre à une loi commune. Ainsi,\n« la phalange fait de l'hoplite, comme la cité du citoyen; une unité interchangeabl~, un élément semblable à tous les autres ... Jusque dans la\nguerre, l'Eris, le désir de triompher de l'adversaire, d'affirmer sa supériorité sur autrui, doit se soumettre à la philia, à l'esprit de communauté.\n[ ... ] Sont ainsi condamnées comme démesure, hybris, au même titre que\nla fureur guerrière et la recherche dans le combat d'une gloire purement\nprivée, . l'ostentation de la richesse, le luxe des vêtements, la somptuosité des funérailles, les manifestations excessives de la douleur en cas\nde deuil, un comportement trop voyant des femmes, trop assuré, trop\naudacieux de la jeunesse noble. Toutes ces pratiques sont désormais\nrefusées parce qu'accusant les inégalités sociales et le sentiment de\ndistance entre individus, elles suscitent l'envie, créent des dissonances\ndans le groupe, mettent en danger son équilibre, son unité, divisent la cité\ncontre elle-même. Ce qui est maintenant prôné, c'est un idéal austère de\nréserve et de retenue, un style de vie sévère, presque ascétique, qui efface\nop. cit., p. 56.\nentre les citoyens les différences de mœurs et de conditions pour les\nmieux rapprocher les uns des autres, les unir comme membres d'une\nseule famille. »1\nLes Grecs inventent ainsi un type d'homme qui ne supporte\nplus l'inégalité, soit par rapport à un seul, monarque ou tyran,\nsoit par rapport à quelques privilégiés, mais qui entend que tout le\nmonde participe également au pouvoir et soit également soumis\nà la même loi, ce qu'expriment respectivement les concepts\nd'isocratia et d'isonomia. Aristote dira que la politique, c'est l'art de\ntrouver une forme d'ordre, donc de différenciation, au sein d'un\ngroupe composé néanmoins d'égaux, «quadrature du ce~cle»\nqu'ont su réaliser les constitutions grecques en inventant les\nprocédures de la vie civique, tirages au sort, élections, succession\nrégulière des magistrats, alternance, pour le citoyen, du commandement et de l'obéissance. Pour les Grecs, en tout cas, la solution\npurement hiérarchique (royauté, tyrannie, sociétés d'ordres) sera\ndéfinitivement bannie comme insupportable, inhumaine, barbare.\nA Sparte, des réformes capitales sont faites au VII' siècle (vers 650),\nà l'occasion des très dures guerres de Messénie, réformes qui vont donner\nà cette Cité son visage définitif et si spécifique 2• Environ dix mille lots\négaux de terres sont attribués aux guerriers. Parmi les nouveaux Égaux\nprévalent l'austérité et la haine du luxe; les maisons doivent être\nsemblables à un modèle commun, les repas en commun ou ~ssities sont\nrendus obligatoires (avec menu austère et invariable !). Par ailleurs - et\nnous verrons les commentateurs, bien des siècles plus tard, Polybe,\nCicéron, marquer encore leur admiration pour ce trait du régime spartiate - est réalisé un équilibre stable entre les différentes composantes\nde la souveraineté (ce qu'on appellera le «régime mixte ») : la double\nroyauté, la gerousia ou sénat, l'apella ou assemblée du peuple, les éphores.\nEn revanche, comme ces réformes se sont faites à Sparte par et pour la\nguerre, la Parole n'a guère de rôle dans la nouvelle polis, dont le ressort\n. est phobos, la crainte, plus que peitho, la persasion. Les différentes magistratures continuent à s'entourer de secret; il reviendra à d'autres cités\ngrecques de porter à leur épanouissement la rationalité et l'esprit critique,\ndonc la science et le droit.\nI.Jean-Pierre Vernant, op. cit., p. 59-60.\n2. Nous les étudierons plus en détails infra, p. 60-64.\n5. La métamorphose de la religion\nLa naissance de la Cité s'accompagne enfin d'une métamorphose complète de la vie religieuse, cette métamorphose ayant deux\naspects symétriques et complémentaires : l'apparition d'un culte\npublic de la Cité, l'apparition de formes privées de vie religieuse.\na - L'apparition d'un culte public de la Cité\nLes anciens sacerdoces appartenaient en propre à certains genè,\nexprimant une relation privilégiée de tel lignage avec telle divinité.\nLa cité rend publics ces sacerdoces en créant des cultes officiels.\nLes objets sacrés vont émigrer du palais ou des maisons de\nprêtres vers le temPle, demeure puverte et publique, ou vers divers\nsanctuaires situés à la limite du territoire et consacrés aux divinités\npoliades, c'est-à-dire protectrices de la Cité, ou aux héros fondateurs\nde celle-ci. Du coup, les vieilles idoles perdent leur caractère\nmagique, efficace, pour devenir\n«des "images", sans autre fonction rituelle que d'être vues, sans autre\nréalité religieuse que leur apparence ... Les sacra, autrefois chargés d'une\nforce dangereuse et soustraits à la vue du public, deviennent sous le\nregard de la cité un spectacle, un "enseignement sur les dieux", comme,\nsous le regard de la cité, les récits secrets, les formules cachées dépouillent\nleur mystère et leur puissance religieuse pour devenir des "vérités" dont\nles Sages vont débattre» 1.\nAutrement dit, on ne croit plus guère aux mythes et à l'efficacité\ndes rites. On ne croit qu'à ce dont on a pu rendre raison, et c'est\nde l'espace civique qu'émanent ce crédit ou ce discrédit. Donc le\nculte public, officiel, dépend de la Cité et de ses instances politiques. La religion est soumise à la politique, à l'exact inverse de la\nlogique des sociétés archaïques et des monarchies sacrées.\nIl existe certes en Grèce, et il existera jusqu'à la fin du paganisme, des\nrites publics: sacrifices, serments, divination, avant ou après les décisions\nimportantes, les déclarations de guerre ou les conclusions de paix,\nop. cit., p.\nl'entrée de magistrats en charge, etc. : mais ces rites servent de simples\ncadres formels à une vie publique qui, en substance, n'en déPend plus.\nb - L'apparition de formes privées de vie religieuse\nCette neutralisation même de la religion a une contrepartie\nla promotion de formes de religiosité non civiques, privées. En effet, le\nmouvement de promotion de la rationalité rencontre des limites.\nLa confiance en la raison n'est pas totale. Pour répondre au besoin\nde salut et d'explications ultimes du monde se développent' des\nassociations religieuses et philosophiques : sectes, confréries,\n« mystères ». Mais cette sphère religieuse a tendance à se situer en\nmarge de la Cité et de ses cultes publics, précisément parce que\nceux-ci ont été privés de leur efficace magique et salvatrice.\nA des élus qu'elles initient selon tout un système d'échelons et de\ngrades, les sectes promettent un accomr.lissement spirituel allant jusqu'à\nl'immortalité Gadis réservée, comme en Egypte, au roi) ; mais cette métamorphose de l'individu s'accomplira indépendamment de l'ordre social,\nsans interférer avec celui-ci. Religion et politique deviennent des réalités\nautonomes : d'un côté, la cité peut se gouverner en faisant quasiment\nabstraction des dieux, dont les magistrats interprètent à leur gré, voire\nignorent entièrement les oracles; de l'autre, l'individu, pour son salut, ne\ndépend pas de l'accomplissement des rites par l'ensemble de la collectivité. La politique s'affranchit de la religion, et la religion, en cessant\nd'être l'unique garant du lien social, peut devenir objet d'une libre spéculation~ En inventant la Cité, dont l'ordre rend inutile celui créé par le\nmythe et le rite, les Grecs auraient donc inventé ... la religion proprement\ndite (au sens où nous, Occidentaux modernes, entendons le mot).\n6. La distinction physis/nomos\nLe développement de la rationalité va avoir une autre conséquence essentielle sur la pensée du social: la rupture de l'ordre\nsacral comme ordre global, la prise de conscience de l'opposition\nentre nature et culture, physis et nomos - dernier trait par lequel on\npeut caractériser l'originalité de l'apport grec.\nLa réflexion systématique des intellectuels (et notamment les\n« sophistes» de la seconde moitié du v' s.) sur les voyages que la\ncolonisation grecque avait permis, les amena à prendre conscience\ndu fait que si tous les peuples possèdent une même nature physique\nuniverselle (plrysis) dont les lois sont les mêmes pour tous: manger,\nboire, se reproduire ... , ils ont en revanche des lois et des coutumes\n(nomoi) différentes de celles de la Grèce. C'est donc qu'une certaine\nvariation des lois et coutumes selon le temps et le lieu est compatible avec la vie, et que les lois et coutumes sont largement le\nfruit d'une construction humaine. Elles ne sont pas fondées en nature\nni imposées par des dieux, elles sont une réalité d'un autre type,\naccessible à l'action humaine. Ainsi est scindé en deux ordres,\nnature et culture, l'ordre unique des sociétés antérieures, tant des\nsociétés primitives que des monarchies sacrées du Proche-Orient.\nOr ce principe d'une distinction plrysisl nomos, une physis universelle et qu'on ne peut toucher, un nomos variable qu'on peut\nremanier à volonté, permet l'émergence d'une pensée critique:\nquand quelque chose ne vas pas dans le fonctionnement social,\non peut apporter les modifications nécessaires. Donc - corollaire\nnotable -les hommes qui proposent ces modifications ne sont pas\nnécessairement des ennemis; la discussion critique est bonne et\ndésirable; la communauté doit organiser cette discussion, recueillir\nles avis, et finalement procéder à des votes, puisqu'on sait qu'il\nne peut plus y avoir un consensus total. La Cité grecque a ainsi\ninventé les procédures propres au Pluralisme politique : la discussion\npublique organisée, le vote (y compris secret, inconnu des États\nC'est parce que l'État est désormais conçu comme construit et\namendable, et non plus défmitivement établi par les dieux, qu'il\npeut y avoir une « science politique )). C'est avec la Cité grecque\nqu'apparaît le projet même de construire une représentation théorique de ce que peut et doit être l'État; la science politique, se\nvoulant objective, rationnelle, universelle, naît en Grèce.\nNous avons maintenant la réponse à la question que nous nous\nposions sur le commencement de la science politique. Avec la Cité\ngrecque, on a à la fois l'objet et l'instrument intellectuel de cette\nscience. On a donc une raison solide, puisqu'elle tient à la nature\ndes choses, de commencer son histoire avec les auteurs grecs.\nUne question demeure cependant. L'innovation grecque a-t-elle été\nunique, et toutes les sociétés ayant aujourd'hui une vie et une pensée\nautentiquement «politiques» doivent-elles, par suite, être considérées\ncomme étant culturellement des héritières directes ou indirectes de la\nCe qui incite à le contester est le fait, frappant en lui-même, 'qu'à\npeu près à la même époque où naît la Cité grecque, on constate d'autres\nébranlements de civilisation dans d'autres régions du monde: enJudée,\nle prophétisme hébreu; en Iran, le zoroastrisme; en Inde, le bouddhisme; en\nChine, le corifùcianisme. Ces mutations culturelles, survenues dans le sillage\nde la création des États, tendent toutes à dépasser le modèle des sociétés\nsacrificielles et la pensée magico-religieuse qui lui est associée.\nII convient- néanmoins d'observer, avec Jean-Pierre Vernant, que,\ndans ces cas, le changement est venu du sein même de la religion, alors que,\ndans le cas du «miracle grec », il est venu «à côté et en dehors» de\ncelle-ci et s'est caractérisé par une mutation complète de la pensée qui a\ndébouché sur la naissance de la science, c'est-à-dire la connaissance rationnelle\nde la nature. C'est en ce sens que la pensée politique ne peut être que\nLe prophétisme hébreu appelle cependant une analyse spécifique pour\nqui veut retracer l'histoire des idées politiques. En effet, à la différence\ndes autres réformes religieuses citées, il va interférer avec la tradition\npolitique occidentale dès le III' siècle av. J.-C et surtout au moment de\nla christianisation de l'Empire romain, en déterminant une inflexion\nmajeure de cette tradition.\nD'où, en défmitive, l'organisation de notre étude autour des\ntrois axes suivants :\n- Nous partirons des Grecs, inventeurs du modèle de la Cité\n(Première Partie: La Grèce).\n- Nous étudierons ensuite la pensée politique et juridique de\nRome. La civilisation romaine a hérité, par l'intermédiaire des\n,Étrusques et des Grecs de l'Italie du Sud, du modèle de la Cité,\nmais elle l'a fait évoluer en perfectionnant le droit public et privé\n(Deuxième Partie : Rome).\n- Rome s'est convertie, dans les derniers siècles, au christianisme. Après la période de régression consécutive aux invasions\nbarbares, une véritable synthèse pourra s'opérer au Moyen Age\nentre les apports civiques et juridiques gréco-romains et les\nexigences morales et eschatologiques nouvelles apportées par la\nBible (Troisième Partie : L'Occident chrétien).\nen Grèce avant Platon\nLes premiers textes de théorie politique de grande ampleur qui\nnous soient parvenus sont la RéPublique de Platon et la Politique\nIl serait cependant paradoxal de commencer l'étude de la\npensée politique grecque avec ces textes extrêmement tardifs.\nQuand Platon écrit la République, vers 375 av.J.-C., la Cité grecque\nvit ses derniers temps; et la Politique d'Aristote est composée après\nla défaite de la Grèce devant Philippe de Macédoine à Chéronée\n(338), c'est-à-dire quand la Cité grecque indépendante, dont\nl'œuvre fait la théorie, est sur le point de ne plus exister en\nDonc la construction de la Cité grecque classique ne doit rien\nà ces œuvres. Si la Cité a pu se bâtir, c'est parce qu'il y a eu, dès\nle début, des penseurs et des hommes politiques audacieux qui ont\naccompli un travail original de création institutionnelle et conceptuelle. Platon et Aristote trouveront ce travail tout fait; leur œuvre\nen est à la fois la synthèse et, déjà, la critique.\nCe processus s'est étendu sur quelque trois cent cinquante ans,\ndepuis la fin du «Moyen Age grec» jusqu'à l'époque de Socrate\net des sophistes (750-400). Nous y distinguerons trois étapes:\n1) Formalisation des notions de justice (themis, dikè) et d'ordre\nsocial (eunomia), par contraste avec la violence et la démesure\n« féodales»; ces notions encore légitimées par référence aux\nmythes (§ l, Homère et Hésiode. Justice et ordre social).\n2) Prise de conscience de ce que la justice ne peut être garantie·\nque par une loi (nomos) égale pour tous (isonomia), et que cette loi\ndoit être explicitée et même écrite, donc prise en -charge par les\nhommes eux-mêmes (§ II, De Solon à Clisthène. Naissance de la\nCité et du citoyen).\n3) Puis on s'aperçoit que la loi peut être elle-même tyrannique\net doit, par suite, pouvoir être critiquée; pour donner un point\nd'appui à cette critique, on élabore la distinction entre ce qui est\npar nature (physis) et ce qui est seulement par convention (nomos)\n(§ III, La « grande génération de la société ouverte »).\nPour chacune de ces étapes, nous exposerons successivement\nle cadre historique et les idées politiques. En effet, aucune des\nœuvres des penseurs politiques grecs avant Platon ne nous est\nparvenue; elles ne subsistent que sous la forme de fragments\n(sauf si l'on considère les poètes comme Homère ou Hésiode ou\nles historiens comme Hérodote ou Thucydide). On est donc\ncontraint, pour interpréter valablement les premières théories et\nreprésentations politiques, de s'appuyer sur l'histoire.\nLes parties historiques de ce chapitre (et des suivants) ont pour seule\nambition de rappeler ce qui est strictement nécessaire à l'intelligibilité\ndes développements sur l'histoire des idées qui les suivent. L'histoire de\nla Grèce archaïque et classique est exposée dans des livres nombreux,\nexcellents et aisément accessibles en français 1.\n1. Par exemple : Claude Orrieux et Pauline Schmitt Pantel, Histoire t'ecque, PUF,\ncoll. « Premier cycle », 1995 ; Matthieu de Durand, Précis d'histoire grecque, Ed. du Cerf,\n1991 ; Marie-Françoise Basiez, Histoire politique du monde grec antique, Nathan Université,\n1994; Pierre Lévêque, L'aventure grecque (1964), rééd. Le Livre de poche-Références,\n1997 ; Moses Fin1ey, Les anciens Grecs, 1963, Maspéro, 1971 ; Les premiers temps de la\nGrèce, 1970, F1ammarion-Champs, 1990; L'invention de la politique, F1ammarion, 1985;\nClaude Mossé, Histoire d'une démocratie: Athènes, Éd. du Seuil, coll. « Points-Histoire »,\n1971; La Grèce archaïque d'Homère à Eschyle, 1984, Éd. du Seuil, coll. « Points-Histoire»;\nJean-Pierre Vernant, Les origines de la pensée grecque, 1962, PUF, coll. « Quadrige»;\nLes idées politiques avant Platon\n1 - Homère et Hésiode. Justice et ordre social\nA - Le cadre historique\nLa Cité grecque n'est pas apparue progressivement, par une\névolution continue à partir des formes de civilisation antérieures. Il\nsemble qu'elle soit une création presque ex nihilo, survenue en\nGrèce continentale et ionienne, par un processus largement\nendogène, entamé après une solution de continuité dans le processus\nhistorique. Vers l'an 1200 av. ].-C., en effet, une «catastrophe»\nsurvient, coupant la Grèce du reste du monde; toute civilisation\ns'efface, l'écriture disparaît complètement. C'est ce qu'on appelle\nle « Moyen Age» grec ou les « siècles obscurs ». Et c'est de cette\nnuit que va surgir peu à peu la Cité grecque, qui n'est pas une\nsimple résurrection de ce qui a été détruit, mais une réalité\noriginale. On a parlé, traditionnellement, d'un «miracle grec )) ;\non pourrait évoquer, en usant du langage de la théorie de\nl'évolution, une véritable « émergence )).\n1. La civilisation mycénienne\nOn connaît l'existence, à l'époque préhistorique, de populations pré-grecques. Les Grecs les appelaient les Pélasges.\nPuis, à partir de 2000 av. ].-C., certains peuples de langue\nindo-européenne en provenance d'Europe centrale font\nmouvement vers le sud, les uns pénétrant en Asie antérieure - les\nHittites - , d'autres traversant l'Hellespont et allant s'installer en\nAsie Mineure, mais assez loin de la mer Égée - les Phrygiens - ,\nd'autres enfin descendant dans la péninsule balkanique. Ces\nMichel Humbert, Institutions politiques et sociales de l'Antiquité, Dalloz, 4' éd. 1991;\nFrançois de Polignac, La naissance de la cité grecque, La Découverte, 1984.\nderniers sont les Grecs ou Hellènes!. Pendant plusieurs siècles, ils\ns'infùtrent lentement dans le pays.\nLes premiers Grecs arrivés sont les «Achéens ». Ce sont des\npasteurs nomades, élevant des bœufs et des chevaux, barbares par\ncomparaison avec les habitants qu'ils rencontrent en Crète et dans\nles Cyclades. Ils sont influencés peu à peu par ces derniers, qui\nappartiennent à ce qu'on appelle la civilisation minoenne (du nom\nd'un roi de la cité crétoise Cnossos, Minos). Cette dernière civilisation, dont l'apogée se situe entre 1900 et 1400, est très proche de\ncelles du Proche-Orient: il s'agit de grandes monarchies centralisées dans lesquelles le pouvoir est concentré dans un palais royal\nqui regroupe prêtres, scribes et artistès. L'écriture y est connue et\npratiquée: c'est une écriture syllabaire, le « linéaire A » (qui note\nla langue - ni sémitique ni, semble-t-il, indo-européenne - des\nLes Achéens sont influencés, dominés, puis peu à peu transformés par cette civilisation supérieure à la leur. Ils demandent à\ndes artistes crétois de venir décorer leurs palais. Puis, les élèves\ndevenant plus puissants que les maîtres, ils envahissent Cnossos en\n1400 et la détruisent.\nDe 1400 à 1200, c'est l'apogée de cette civilisation mycénienne.\nElle emprunte à la civilisation crétoise son écriture (qui devient\nle «linéaire B », notant cette fois une langue grecque). Elle\nrayonne sur toute ia Grèce, l'Asie Mineure, et même la Phénicie,\nla Palestine et l'Égypte; car elle a repris aussi aux Crétois leurs\ntechniques maritimes et se livre à des raids contre l'Égypte.\nOn a conservé de nombreuses tablettes écrites en « linéaire B ». Cette\nécriture ayant été déchiffrée à partir de 1954, on a désormais une\ncertaine connaissance de la civilisation mycénienne. Il s'agit d'une\nréplique de la civilisation minoenne : États monarchiques centralisés,\ngérés par une bureaucratie centrée sur le Palais, qui règle non seulement\nla vie politique,. mais aussi la vie économique et sociale du territoire\navoisinant. Ces Etats - Mycènes, Tyrinthe, Pylos dans le Péloponnèse,\nd'autres ailleurs - sont indépendants !es uns des autres.\nSeule différence notable avec les Etats minoens, due, semble-t-il, à\nl'origine indo-européenne des Achéens (car on trouve des traits\n1. « Grecs » est le nom d'une tribu de la côte grecque de la mer Ionienne, face à\nl'Italie; ce sont les Romains qui ont étendu ce nom à tous les Hellènes.\nUS idées politiques avant Platon\nsemblables chez les Hittites) : l'importance de la dimension guerrière. Le\npalais mycénien est installé sur une acropole puissamment défendue.\nOr la civilisation mycénienne disparaît progressivement à\npartir de l'an 1200, pour des raisons complexes sur lesquelles les\nspécialistes continuent à discuter. Il semble bien qu'il y ait eu une\nsérie de guerres 1•\nOn a des preuves archéologiques de la destruction par incendie de\nnombreux centres urbains et palais vers 1200. Ces destructions semblent\navoir été le fait de « peuples de la mer» dont on sait, par d'autres !émoignages archéologiques ou historiques, qu'ils descendirent jusqu'en Egypte\nen ravageant Chypre au passage et en détruisant tout ce qu'ils trouvaient.\nCertains d'entre eux auraient fini par s'installer en Palestine; ce seraient\nles redoutables Philistins auxquels se heurtèrent les Hébreux fédérant\nleurs tribus au même moment (cf. infra, p. 640).\n2. Les .. siècles obscurs ..\nC'est la disparition totale de l'écriture (elle ne reviendra en\nGrèce, nous l'avons vu, que vers 750) qui vaut à la période qui\nsuit l'appellation de «siècles obscurs ». On n'a de témoignages\nécrits sur cette période ni en Grèce même, ni par des documents\norientaux qui parleraient de la Grèce - comme si ce pays sauvage\net désolé n'idtéressait plus personne. L'historien est donc dans le\nnoir; l'archéologie est sa seule source d'information.\nElle permet de distinguer, dans les «siècles obscurs », trois\n1 / De 1200 à 1050 environ. - On constate une régression\ngénérale de la civilisation. La population s'effondre (des trois quarts).\nLe nombre et l'importance des sites archéologiques repérés\nchutent brutalement, comme si le pays avait été transformé en\ndésert. Tout ce qui touche à la production matérielle, aux habitations, aux techniques, à l'art subit la même régression. On ne\ntrouve plus de constructions en pierre. La représentation picturale\nhumaine ou animale est abandonnée. Quand on trouve de l'or, il\nprovient du pillage d'une tombe ou de la découverte fortuite d'un\n1. Voir Orrieux et Schmitt-Pantel,\nop. cit., p. 35 sq.\n2 / De 1050 à 900. - Des changements assez brusques\nsurviennent. Le fer remplace le bronze. L'incinération remplace\nl'inhumation. Ces mutations s'expliquent sans doute par l'invasion\ndes Doriens, autres « Grecs» descendant dans la péninsule et triomphant des Achéens parce qu'ils possèdent le fer. Ce sont de vrais\nbarbares, inassimilables; ils ne font que détruire.\nFuyant cette invasion, un petit nombre d'Achéens se réfugient\nen Asie Mineure.\nLes Achéens, en Asie Mineure, rencontrent des populations\n« orientales », ou en contact depuis longtemps avec les populations\norientales comme les Phrygiens. Elles sont plus développées qu'eux. Ils\nentreront également en contact avec la Syrie par la voie maritime, car ils\nont besoin impérativement de métaux, qu'on ne trouve qu'en Orient.\nEn échange, ils apportent aux Orientaux leurs céramiques. L'île de\nChypre joue un rôle important de relais dans ce commerce: on y extrait\ndu cuivre et on y travaille le fer. Or Chypre a été successivement occupée\npar tous les grands empires orientaux, les Phéniciens, les Assyriens, les\nEgyptiens et pour finir les Perses. Le,s Grecs rencontreront là des\néléments de civilisation dont ils· sauront tirer profit.\nDe fait, c'est en Ionie, puis dans la Grande-Grèce (Italie du Sud)\ncolonisée surtout par les villes ioniennes, que vont naître, à l'époque\narchaïque, les grandes villes et la nouvelle civilisation - et qu'apparaîtront les premiers grands penseurs.\nLes Doriens, eux, se répandent vers le sud, dans le Péloponnèse\net en Crète (ils iront aussi, plus tard, en Asie Mineure, mais dans\nl'extrême sud, sur la côte qui fait face à Rhodes).\nSur les décombres des anciens États de type mycénien s'est\nconstruite une société « féodale », société de « chefferies », éclatée\nen seigneuries rivales .. L'État proprement dit a disparu (nous\nreviendrons sur cette société « féodale », qui est en partie celle que\ndécrivent les poèmes homériques).\n3 / De 900 à 800. - De nouveaux changements surviennent,\nsans qu'on puisse en comprendre clairement les causes (à part les\ncontacts avec l'Orient évoqués ci~dessus). La population s'accroît.\nL'agriculture progresse. On assiste à un développement rapide et à\nune transformation de la céramique : la figuration humaine et\nanimale réapparaît. La métallurgie se développe. Surtout apparaissent les premiers traits caractéristiques de la Cité grecque.\nDans les villes, à côté des sanctuaires et des demeures aristocratiques, se dégage une place centrale, l'agora, visiblement destinée à\npermettre les réunions d'une assemblée du peuple. Autour de la ville,\nle territoire s'affIrme : les parcelles sont nettement séparées et bien\ncultivées, les limites extérieures du territoire géré par la cité sont\nmarquées par une ceinture de sanctuaires. Les sanctuaires de la ville\ncomme ceux de la périphérie sont consacrés à des divinités poliades\n(c'est-à-dire protectrices de la cité) et à des héros fondateurs - héros\nmythiques, remontant aux temps mycéniens, en Grèce continentale, ou historiques, fondateurs de colonies, dans le cas des\nétablissements grecs extérieurs. Autour des uns et des autres\nsemble donc se construire une religion civique nouvelle., garantissant\nl'identité de la cité.\nEntre 800 et 700, début de la période dite « archaïque », la\nmême évolution se poursuit : la Cité émerge plus nettement.\nPartout en Grèce, des aristocraties, c'est-à-dire des systèmes de\npouvoir réservés aux nobles, mais collectifs et relativement\nréguliers, tendent à remplacer le pouvoir personnel des rois.\nNous connaissons quelques-unes des réalités et des idées de la\nfin de la période des siècles obscurs ou du début de la période\narchaïque par deux ensembles de documents de première importance, les poèmes d'Homère et d'Hésiode.\n8 - Les idées politiques\nL'Iliade et l'Oqyssée ont été composées en Ionie par un ou deux\npoètes, la première vers le milieu du VIII' siècle, la deuxième un\npeu plus tard avant la fin du même siècle l . Elles ne parlent pas\nexplicitement de la société grecque de cette période, puisque\nl'histoire qu'elles narrent est censée se dérouler dans un passé\n1. Cf. Finley, Les premiers temps de la Grèce, ·1970, op. cit., p. 1 1 sq. Il y avait toujours\neu, depuis l'époque mycénienne, des « bardes» qui racontaient les faits et gestes des\n. héros. Les auteurs de l'Iliade et de l'Oqyssée sont probablement deux de cés « bardes»\nqui ont collationné des récits traditionnels.\nlointain remontant à la civilisation mycénienne. Néanmoins, elles\nportent involontairement trace de la civilisation dans le sein de\nlaquelle elles ont été composées, c'est-à-dire la période de\npremière apparition de la Cité.\nLes poèmes homériques racontent l'épopée des Achéens qui,\nconduits par un roi de Mycènes, Agamemnon, guerroyent contre une\ncité d'Asie Mineure, Troie, et le retour d'un des rois compagnons\nd'Agamemnon, Ulysse, dans sa patrie, Ithaque, après dix années d'aventureuse errance. Le ou -les auteurs 'situent ces événements dans un\nlointain passé, dont ils pensent qu'il est celui de leurs propres origines.\nPour maintenir une impression de décalage historique, ils masquent\nsciemment les réalités de leur